Άννα Λάζου - ΑΝΘΡΩΠΟΣ, Ο ΔΗΜΙΟΥΡΓΟΣ (2)

 Συνέχεια από  Παρασκευή 10 Δεκεμβρίου 2021

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Πριν παρουσιάσουμε την κύρια θεματική της μελέτης μας, ας μας επιτραπεί να επαναφέρουμε στο προσκήνιο την σημασία της φιλοσοφίας και του φιλοσοφείν: όπως είναι γνωστό, μια από τις εναλλακτικές οδούς που μπορεί να ακολουθήσει κάποιος στο φιλοσοφείν είναι η γνωριμία με τα θεμελιώδη ερωτήματα της φιλοσοφικής παράδοσης, καθώς και με τον τρόπο με τον οποίο αυτά τέθηκαν και συζητήθηκαν από τους σημαντικούς φιλοσόφους στο παρελθόν. Μεγάλο τμήμα αυτών των ερωτημάτων καταλαμβάνουν η έννοια του ανθρώπου, η τοποθέτησή του στον κόσμο, ο προσδιορισμός της σχέσης του με την επιστήμη, τη φύση και την κοινωνία. Η έννοια άνθρωπος και συναφείς με αυτήν – ψυχή, υποκείμενο, συνείδηση, πνεύμα, σώμα, νους – είναι παραδοσιακά, και μέχρι σήμερα, αντικείμενα του φιλοσοφείν. Στην ιστορία της φιλοσοφίας πρωταρχική θέση δίνεται στην πνευματική ζωή και τις αντινομίες που την χαρακτηρίζουν από την μια πλευρά και στη φύση – από τους προσωκρατικούς έως τη σύγχρονη φυσική – από την άλλη. Το κάθε ένα ξεχωριστά από τα δύο πεδία, πνεύματος και φύσης, αλλά και η μεταξύ τους σχέση, φωτίζονται και εξειδικεύονται από τη σύνδεσή τους με την ιστορία, την τέχνη και τα πολλαπλά δημιουργήματα του ανθρώπινου πολιτισμού. Οι φιλοσοφικά διαφωτισμένες έννοιες της συνείδησης και της πράξης που εμπλέκονται στην ερμηνεία της σχέσης τέχνης και ιστορίας εμπλουτίζουν αφ’ ενός, καθορίζουν αφ’ ετέρου πρόσφατες εφαρμογές της φιλοσοφίας στην τέχνη και στην εκπαίδευση για την δυναμική αυτοεξέλιξη και την προοπτική της αυτοθεραπείας του σύγχρονου ανθρώπου. Η τέχνη διερευνά το άγνωστο, ενώ η δημιουργική διαδικασία βρίσκεται στο όριο ανάμεσα στο γνωστό και στο άγνωστο, σηματοδοτώντας μια σχέση οξείας πιθανότητας. Όπως στην περίπτωση του οικοτόνου, της δυναμικής ακραίας ζώνης οικοσυστημάτων που συνδυάζει τον πλούτο δύο διαφορετικών ειδών, η δημιουργικότητα αποτελεί έναν τόπο πολύ μεγάλου δυναμικού3. Σε σχέση με τις αξίες της αλήθειας και της ευτυχίας, το πεδίο της τέχνης παρουσιάζεται ως το ανώτατο και πλέον αντιπροσωπευτικό αγαθό του πολιτισμού, κατά τον Marcuse, όπου σε αυτήν την αντίληψη αναγνωρίζει τον ορισμό του Nietzsche για τον πολιτισμό ως την κυριαρχία της τέχνης στη ζωή4. Και τούτο αιτιολογείται από το γεγονός ότι ενώ η αλήθεια ως κατάκτηση της θεωρίας καταλύει κάθε υπόσχεση ευτυχίας με την αρνητική για την ανθρώπινη ευτυχία κοινωνική πραγματικότητα που διαπιστώνει η θεωρία, η ομορφιά της τέχνης συμβαδίζοντας με την δυστυχία του κόσμου είναι η μόνη που συμφιλιώνει τον άνθρωπο με το παρόν5. Καθώς αναζητούμε μια στιγμή χαράς στη ρουτίνα της καθημερινότητάς μας, επιδιώκοντας την εμπειρία του δέους στο οικείο, ξαναενεργοποιούμε τις σύνδεσή μας με τις δημιουργικές δυνάμεις που βρίσκονται γύρω μας. Μέσω της δημιουργικής διαδικασίας παράγονται εικόνες που έχουν αντίκτυπο και αποκτούν νόημα στη ζωή μας και επομένως η δημιουργικότητα συνιστά φυσικό φαινόμενο. Το λειτουργικό τμήμα του νου που δημιουργεί σύμβολα παραμένει μέχρι τώρα πλατιά ανεξερεύνητο. Η δημιουργική μας αντίδραση στη ζωή είναι σημαντική για την επιβίωσή μας, όπως και τα βασικά χαρακτηριστικά της ζωής είναι παρόντα σε κάθε κύτταρο, στην ικανότητά μας για αναπαραγωγή, μεταβολισμό και αντίδραση στις μεταβολές στο περιβάλλον. Η ανθρώπινη φύση εκφράζεται στην τάση για δημιουργία, συμμετοχή και αντίδραση, στους τρόπους άρθρωσης και μετάδοσης εμπειριών αισθημάτων και βαθύτερων σκέψεων.

Στο εισαγωγικό μέρος ανιχνεύοντας το τοπίο της διερεύνησής μας θα προηγηθεί μια σύντομη αναφορά στις σημασίες και όψεις του ανθρώπου:

i Η ιστορικοφιλοσοφική προσέγγιση της έννοιας του ανθρώπου*

Ο άνθρωπος εξετάζεται από διάφορες επιστήμες: από την κοινωνιολογία, την ανθρωπολογία, την εθνογραφία, την παιδαγωγική, την ανατομία, τη φυσιολογία, την ψυχολογία κ.ά. Η φιλοσοφία, ως έκφραση μιας βαθύτερης κοινωνικής συνείδησης και ορθολογικής κοσμοαντίληψης, στον βαθμό που επιδιώκει να είναι αντικειμενική, ερευνά το ανθρώπινο φαινόμενο λαμβάνοντας υπόψη και τα σχετικά πορίσματα των επιστημών, αλλά και διεπιστημονικές προσεγγίσεις του. Η ιστορία του φιλοσοφικού στοχασμού περιστρέφεται γύρω από τα βασικά προβλήματα της προέλευσης, της φύσης, της ουσίας και του προορισμού του ανθρώπου. Αυτό που απασχολεί την φιλοσοφικοανθρωπολογική σκέψη είναι η εξέλιξη του ανθρώπου, αλλά και οι σχέσεις του με τα άλλα είδη, με τον κόσμο, και τα ίδια τα δημιουργήματά του, τον πολιτισμό, την ιστορία, την επιστήμη και την κοινωνία. Από τη σκοπιά της ιστορίας, η μελέτη του ανθρώπου συνυφαίνεται με αυτήν της εξέλιξης της κοινωνικής δομής και όπου ο άνθρωπος εμφανίζεται από την απλούστερη σχέση – ως αλληλεπίδραση με το περιβάλλον για την επιβίωση και διατήρηση της ζωής του, αλλά και με τους άλλους ανθρώπους για τη διαιώνιση του βιολογικού τους είδους, μέχρι τον σημερινό άνθρωπο – εκπρόσωπο της ώριμης, ανεπτυγμένης κοινωνίας. Ο άνθρωπος θεωρούμε σήμερα ότι συγκροτεί ενότητα κοινωνικών και ατομικών – βιολογικών, ψυχοφυσιολογικών – στοιχείων. Αυτή η συνθετότερη προσέγγιση της έννοιας του ανθρώπου, είναι σήμερα δυνατή έχοντας κατά νου τις γνώσεις κι εξελίξεις σε τομείς μελέτης του σώματος και του πνεύματός του, των έργων και του πολιτισμού του.

Διαφορετικοί πολιτισμοί νοηματοδοτούν τον άνθρωπο με διαφορετικό τρόπο, αλλά και σε πολλές περιπτώσεις σε σχέσεις ομοιότητας, σύζευξης ή σύγκρουσης μεταξύ των διαφορετικών πολιτισμικών ειδώλων του. Στις φιλοσοφίες μεγάλων πολιτισμών της αρχαιότητας για παράδειγμα, στην αρχαία κινεζική, ινδική και ελληνική κοσμοαντίληψη, βλέπουμε να θεωρείται ο άνθρωπος μέρος της υπερχρονικής τάξης του σύμπαντος, ως μικρόκοσμος που απεικονίζει και αντανακλά τον ανθρωπομορφικά εννοούμενο μακρόκοσμο, ως ψυχική οντότητα που μετενσαρκώνεται παίρνοντας μορφές διαφορετικών έμβιων όντων ή ως το όν που επιδιώκει τη λύτρωση από τα όρια της εμπειρικής του ύπαρξης προσβλέποντας σε έναν κόσμο μη αισθητό ως τόπο καταγωγής της πνευματικής του ουσίας.

Από ιστορικοφιλοσοφική άποψη, η εξέταση του ανθρώπινου ειδοποιού στοιχείου μεταξύ των αιώνων διαρρυθμίζεται σε δύο κατά την άποψή μας ευρύτερα κεφάλαια, πριν και μετά τον Locke, τον εισηγητή της εμπειριστικής γνωσιοθεωρίας στα τέλη του 17ου αιώνα. Ο άνθρωπος της εμπειρίας, που ορίζεται στο πλαίσιο του λοκιανού εμπειρισμού, σηματοδοτεί την διαφοροποίηση από την εποχή, που κυρίαρχο στοιχείο στη μελέτη του ανθρώπου ήταν η αναφορά στην ψυχή, τόσο σε μακροκοσμικό όσο και μικροκοσμικό επίπεδο, προς μια εποχή που ο νους (mens, mind) καθίσταται – και παραμένει μέχρι σήμερα ακόμη – το επίκεντρο της αναζήτησης της ανθρώπινης ταυτότητας μην παραλείποντας την ιδεαλιστική εκδοχή των εννοιών πνεύμα – ιδέα – απόλυτο εγώ. Επιπρόσθετα, στον Locke, η διερεύνηση της ανθρώπινης νόησης παίρνει μεθοδολογικής προτεραιότητας θέση ως προς όποια γνώση επιδιώκεται από τη φιλοσοφία και την επιστήμη, ως κατανόηση (understanding) των δυνατοτήτων και των ορίων της με έμφαση στον ίδιο τον εαυτό – το υποκείμενο που αντιλαμβάνεται τον κόσμο και φθάνει στην πραγματική γνώση μέσω των αισθήσεων. Πριν από την καταλυτική εξέλιξη του νεότερου εμπειρισμού, δεσπόζει η σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο ως καθοριστικό του ανθρώπινου προσδιορισμού στοιχείο. Έτσι, κυρίως στην περίοδο προ της λοκιανής φιλοσοφίας - που όριζε τον άνθρωπο ως ένα νου-συνειδητό υποκείμενο γνώσης και το κατ’ εξοχήν αντικείμενο της φιλοσοφικής κατανόησης κι ενδοσκόπησης - το πώς ο άνθρωπος έβλεπε τη φύση και πώς τοποθετούσε τον εαυτό του απέναντί της, σχετίζεται με αντίστοιχες αντιλήψεις για τον ίδιο τον εαυτό του και για τις δυνάμεις του6.

Στην μακροσκοπική εποπτεία της ιστορίας των εννοιών – άνθρωπος/νους/εαυτός – διακρίνουμε δύο πρότυπα εξέτασης: το ηθικοδιαλεκτικό που προσδιορίζεται από το σύνθετο της αρχαίας πλατωνικο – αριστοτελικής ανθρωπολογίας κι επανεμφανίζεται στην μετακαντιανή σκέψη και το θεραπευτικό πρότυπο που εγκαινιάζεται από τον Nietzsche, αξιοποιώντας και πάλι αρχαιοελληνικές χρήσεις της φιλοσοφίας στην τέχνη και στον τρόπο ζωής, με προεκτάσεις στα σύγχρονα διακυβεύματα της ανθρωπολογικής φιλοσοφίας και της διεπιστημονικής μελέτης του ανθρώπου.

Ανάμεσα στις κύριες προϋποθέσεις της μακροσκοπικής θεώρησης της ανθρώπινης ταυτότητας είναι η χρήση και κατανόηση εννοιών ριζικά συνδεδεμένων με όρους όπως ψυχή, νους, νόηση και συνείδηση: το περιεχόμενο των εννοιών αυτών, η σημασία τους, διαφοροποιείται από εποχή σε εποχή. Για παράδειγμα, στην προσωκρατική φιλοσοφία το περιεχόμενο της έννοιας του νου θα το προσδιορίζαμε κυρίως ως μεταφυσικό ή κοσμολογικό σε συνάρτηση με το πώς εξελίσσεται ως αντικείμενο παρατήρησης κι επιστημονικής εξέτασης στην νεότερη και σύγχρονη εποχή.

Σε αντιδιαστολή με την πλατωνική αντίληψη του ανθρώπου ως όντος με πνευματικές κυρίως ιδιότητες και υπερβατικές καταβολές, ο Πρωταγόρας προβάλλει τον άνθρωπο ως το μέτρο, κριτήριο και κανόνα των πάντων. Η αρχαία αντίληψη περί ανθρώπου συμπυκνώνεται στο έργο του Αριστοτέλη, κατά τον οποίο ο άνθρωπος είναι φύσει ζῶον πολιτικόν, έμψυχο ον προικισμένο με ψυχή και λόγο και ικανότητες για κοινωνική δραστηριότητα και ηθική πράξη. Ο αριστοτελικός άνθρωπος προσδιορίζεται από την τελεολογία που επικρατεί στη φύση, αλλά ως έμψυχο όν χαρακτηρίζεται ως οὐσία και εἶδος, εμπλέκεται δηλαδή στην ουσιοκρατική οντολογία του. Με παρεμβαλλόμενες τις νεοπλατωνικές, στωικές κι επικούρειες ανθρωποαντιλήψεις της ύστερης κυρίως αρχαιότητας, διαβαίνουμε τη γέφυρα προς τον χριστιανισμό, ο οποίος τονίζει την εσωτερική διττότητα της φύσης του ανθρώπου, από ψυχή και σώμα. Ο άνθρωπος είναι εικόνα και ομοίωση του θεού, ενώ στο σώμα, στο ασθενές σαρκίον του, συνωθούνται όλα τα αμαρτωλά του παραπτώματα. Μέσω εσωτερικών εμπειριών – βιωμάτων, ενοράσεων – εφ’ όσον ακολουθείται πιστά ο ενάρετος βίος από τον άνθρωπο, διασφαλίζεται η «σωτηρία» της ψυχής του με τη συνεπικουρία βέβαια και της θείας χάρης και της λυτρωτικής παρέμβασης του θεανθρώπου. Στην φιλοσοφία της Αναγέννησης αναδεικνύεται η αυτονομία της ατομικότητας και το απεριόριστο των δημιουργικών δυνατοτήτων του ανθρώπου. Επικρατεί η ανθρωποκεντρική κοσμοθεώρηση κατά τα πρότυπα της ελληνικής αρχαιότητας, στη βάση της παραδοχής της τελειότητας της φύσης του ανθρώπου και της πίστης στην αρμονική σύζευξη ψυχής και σώματος, όπου αισθήματα, συναισθήματα και οι ποικίλες ανθρώπινες ικανότητες συνιστούν έναν ενιαίο κόσμο, σε ολότητα (Nicolaus Cusanus, Pico della Mirandola κ.ά.). Αυτό που χαρακτηρίζει ιδιαίτερα την γενικότερη αναγεννησιακή ανθρωπολογική προσέγγιση είναι η ενασχόληση με τη θέση του

ανθρώπου στον κόσμο. Ο άνθρωπος κατά τον Pico είναι το μόνο ον που καταργεί την νομοτέλεια του κόσμου, ως «θαύμα» της δημιουργίας - κτίσης του Θεού – «ύψιστου αρχιτέκτονα»7. Ενιαία στο Μεσαίωνα και στην Αναγέννηση η κοσμοαντίληψη που ιεραρχεί τα όντα στο σύμπαν, αγγέλους, ζώα κ.λπ., εν τούτοις στην εποχή του Pico della Mirandola, ο άνθρωπος εμπλουτίζεται με την ικανότητα της επιλογής που τον αναβιβάζει στο με δίκαιο και τέλειο τρόπο ιεραρχημένο σύστημα των όντων κι έτσι διαφοροποιείται από την μεσαιωνική κοσμοαντίληψη8.

Πολλά μεσαιωνικά και αναγεννησιακά κοσμολογικά συστήματα περιλαμβάνουν έναν Θεό, θεό ζωοδότη, πηγή της ζωής και γενικά θεωρείται ως απώτερος σκοπός του ανθρώπου η θέωση, η ένωση με τον Θεό9. Στο κοσμολογικό αυτό σύστημα σχηματίζεται κύκλος: το εν δημιουργεί πολλά και τα πολλά επιστρέφουν πάλι στο εν, κάτι που συνιστά πνευματική προ του Μεσαίωνα παράδοση10. Η ανοδική δε πορεία του ανθρώπου προς το θείο, με συνυπολογιζόμενο το αισθητικο - ηθικό ιδεώδες που διαπνέει την Αναγέννηση, με το κάλλος να τοποθετείται στο υψηλότερο – παρά τω θεώ – βάθρο της κοσμικής ιεραρχίας των όντων, προσθέτει στην σύλληψη του ανθρώπου στοιχεία που θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε αισθητικές ηδονές και που συνθέτουν την αισθητική βάση της ελευθερίας του, αφού ο άνθρωπος τείνει προς το ύψιστο, τον Θεό και παράλληλα προς το κάλλος και την αρμονία που διακτινώνονται σε όλο το φάσμα των δημιουργημάτων11.

Έτσι, στην Αναγέννηση συγκροτούνται ανθρωπολογικά πρότυπα που σταδιακά μετασχηματίζονται και τέλος μεταγγίζονται στον ευρωπαϊκό ορθολογισμό των νέων χρόνων λαμβάνοντας επί πλέον γνωσιολογική σφραγίδα, αφού η νόηση γίνεται το σήμα κατατεθέν της ανθρώπινης ταυτότητας: ξεκινώντας από τον Descartes, η νόηση θεωρείται όχι μόνο ειδοποιό και ουσιώδες χαρακτηριστικό του ανθρώπου, αλλά και η μοναδική αξιόπιστη γνωσιακά προϋπόθεση της ίδιας του της ύπαρξης. Η καρτεσιανή παράδοση επαναφέρει στη νεότερη εποχή τον δυισμό ψυχής και σώματος, ταυτίζοντας την ψυχή με τη συνείδηση, ενώ συνδέει το σώμα με φυσικά και μηχανικά φαινόμενα. Η παράδοση αυτή, παραλληλισμού του ανθρώπινου σώματος με μηχανή, υιοθετείται από τον La Mettrie, διασώζεται υιοθετούμενη από τις ψυχολογικές σχολές των 18ου, 19ου και 20ού αιώνα, ακόμα και υπό διαφορετικές μορφές και οπτικές γωνίες που αφορούν στο πρόβλημα σώματος – ψυχής. Ο διαφωτισμός, ενώ προετοιμάζεται από εμπειριστικές γνωσιοθεωρίες που απελευθερώνουν την ανθρώπινη νόηση, επιτρέποντάς της μια σημαντική αυτοδυναμία έναντι του θρησκευτικού δογματισμού, τονίζει μεταξύ άλλων θετικών θεωρήσεων του ανθρώπου, τη δυνατότητα, αλλά και την αναγκαιότητα αυτοδιαμόρφωσης του εαυτού του μέσω του πολιτισμού και της γλώσσας. Ο επόμενος σταθμός που σηματοδοτεί ο γερμανικός ιδεαλισμός (τέλη 18ου – αρχές 19ου αι.) επικεντρώνεται στην ενεργό αυτοσυνείδηση του ανθρώπου, στο πλαίσιο του διάχυτου στην Ευρώπη ρομαντικού πνεύματος προβάλλοντας τον άνθρωπο ως ζωντανή ολότητα, με την αυτοδιαμόρφωση του ίδιου και του πολιτισμού του και επιστρέφει κατά κάποιον τρόπο στον αναγεννησιακό ανθρωποκεντρισμό. Ο Kant συμβαδίζει με τις απαρχές αυτού του ρεύματος και θεωρεί τον άνθρωπο ως βασικό πρόβλημα της φιλοσοφίας, ενώ διακρίνει τον κόσμο της φυσικής αναγκαιότητας από τον κόσμο της ηθικής ελευθερίας. Βαθμιαία, την εποχή αυτή αναπτύσσεται μια τάση προς τον ιστορικό προσδιορισμό της ταυτότητας του ανθρώπου.

Δημιουργείται λοιπόν ένα διαφορετικό ανθρωπολογικό πρότυπο, γύρω από την έννοια του ανθρώπου ως δημιουργού της ιστορίας αλλά και της τέχνης και του πολιτισμού: παραδειγματικά αναφέρουμε τον Novalis, ο οποίος θεωρεί την ιστορία «εφαρμοσμένη ανθρωπολογία», ενώ κατά τον Hegel ο άνθρωπος προσδιορίζεται ως το κατ’ εξοχήν υποκείμενο πνευματικής δραστηριότητας, δημιουργός του πολιτισμού και ο κύριος εκφραστής της απόλυτης ιδέας, της καθολικής ιδεατής αρχής, του αυτοανελισσόμενου «απόλυτου πνεύματος» που ταυτίζεται με την ιστορία. 

Σημειώσεις

3. A. Olsen, Body and Earth, An Experiential Guide, Middlebury College Press of New England, Hanover and London, 2002, σελ. 208.

4. Κατά τον Schiller το πολιτικό αίτημα της καλύτερης οργάνωσης της κοινωνίας δεν μπορεί να γίνει πραγματικότητα παρά μέσω της τέχνης και τούτο διότι θεωρεί ότι η ελευθερία επιτυγχάνεται μέσω της ομορφιάς. Στο ποίημά του Die Künstler (Οι καλλιτέχνες) ταυτίζει την ομορφιά με την αλήθεια σε μια διαχρονική σχέση του παρόντος της εμπειρίας του ωραίου με την μελλοντική γνώση της αλήθειας. (“Was wir als Schönheit hier empfunden/ Wird einst als Wahrheit uns entgegengehn”: Fr. Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen, end of the second let-ter) και Fr. Nietzsche, 1917, Werke, 8 τόμοι, τ. X, σελ. 245: παραθέτει ο Marcuse, Negations: Essays in Critical Theory, μετάφρ. J. J. Shapiro, www.mayflybooks.org in 2009 (1968), σελ. 87.

5. Fr. Jameson, The Hegel Variations. On the Phenomenology of Spirit, Verso, London - New York, 2010. 

6. Αν ο άνθρωπος τοποθετείται ως υποκείμενο απέναντι στη φύση ως σε αντικείμενο, που προσπαθεί να τη γνωρίσει και να την τιθασεύσει, ταυτόχρονα αποτελεί μέρος της φύσης, επειδή και ο ίδιος είναι φυσικό – βιολογικό ον. Παράλληλα, όποια αντίληψη ή γνώση του εαυτού του ως ψυχο – σωματο – πνευματικής οντότητας έχει αποκτήσει και υιοθετήσει, σχετίζεται με την αντίληψή του για τη φύση συνολικά, αλλά και για τη φύση, ως τη βαθύτερη ουσία του κάθε πράγματος. Και αντιστρόφως: αν θεωρήσουμε ότι η εσώτερη φύση και ουσία των πραγμάτων παραμένει σταθερή στην ιστορία και αμετάβλητη από εποχή σε εποχή, από πολιτισμό σε πολιτισμό, από κοινωνία σε κοινωνία, αντιστοιχείται και μια ορισμένη αντίληψη για τον εαυτό του ως ατομικό τμήμα αυτού του όλου της πραγματικότητας. Βλ. Ά. Λάζου – Κ. Καλαχάνης (επιμ.), Στοιχεία Φιλοσοφίας της φύσης, τ. Α΄, ό.π., σελ. 41, υποσ. 11.

7. Pico della Mirandola, Λόγος περί της Αξιοπρέπειας του Ανθρώπου, μετάφρ. Φρ. Αμπατζοπούλου, εκδόσεις Άγρα, 2014, σελ. 45 κ.ε.

8. J. P. Wawrykow, The Westminster Handbook to Thomas Aquinas, Westminster John Knox Press, 2005, σελ. 2. Pico della Mirandola, ό.π., σελ.51.

9. Pico della Mirandola, ό.π., σελ. 67.

10. Cusanus, A Legacy of Learned Ignorance, επιμ. P. J. Casarella, Washington: The Catholic University of America Press, 2006, σελ. 74 κ.ε.

11. Pico della Mirandola, ό.π., σελ. 81 κ.ε.

*Ορισμένοι από τους προσδιορισμούς της έννοιας του ανθρώπου που αναφέρθηκαν στο τμήμα αυτό της εργασίας μας, είναι δάνεια από το λήμμα «Άνθρωπος» στο Φιλοσοφικό Κοινωνιολογικό Λεξικό, τ. Α΄, εκδ. Καπόπουλος, Αθήνα 1994, σελ. 92 – 95.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΠΑΡΑΔΟΣΕΩΝ (Μάρτιος 2020)

ΕΝΝΟΙΕΣ ΤΟΥ ΝΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΕΑΥΤΟΥ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΩΝ ΙΔΕΩΝ

Άννα Λάζου, Άνθρωπος ο Δημιουργός, Αθήνα, 2016

Στην πλατωνική σκέψη η έννοια του εαυτού περιγράφεται από μύθους, στο πλαίσιο ενός μυθικού τρόπου σκέψης. Η άυλη, μη απτή ψυχή επιτρέπει το διαχωρισμό του υποκειμένου από το πραγματικό αντικείμενο, συνδέεται με την διάκριση δύο συνόλων: της έννοιας του ατόμου από την έννοια του συνόλου (ομάδας), όπως επίσης του ατόμου ως εγώ και της έννοιας του άλλου. Από αυτήν τη διάκριση προκύπτει η έννοια της σχέσης του ανθρώπου με το περιβάλλον του αλλά και η ταυτοποίησή του μέσα σε αυτό. Κατά τον Bruno Snell (στο έργο του Η ανακάλυψη του πνεύματος, 1953), υπάρχει μια εξέλιξη στις σημασίες από εποχή σε εποχή του όρου ψυχή και συναφών όρων όπως της έννοιας πνεύμα.  Το πνεύμα (Geist)  σύμφωνα με το έργο αυτό είναι σειρά φαινομένων  που συμπυκνώθηκαν κάποια ιστορική στιγμή που εντοπίζεται κατά την ομηρική εποχή σε έναν κοινό όρο. Με αυτήν την έννοια η προσέγγιση αυτή λαμβάνει υπόψη τα δεδομένα της ανθρωπολογικής μελέτης, φωτίζοντας την καταγωγή των εννοιών στην εξέλιξη του πολιτισμού.

Η ψυχή στον Όμηρο για παράδειγμα προσδιορίζεται α) με αναφορά στο ανθρώπινο άτομο, έχουμε δηλαδή προβολή ατομικού αξιακού συστήματος και β) με κοινωνικές αναφορές, σε σχέση για παράδειγμα, με τη σύγκρουση συμφερόντων δύο ηρώων. Πολλά από τα ‘ψυχολογικά’ μοτίβα του Ομήρου διασώζονται στο δημοτικό τραγούδι, αλλά σίγουρα και στην τραγική ποίηση. Στην ορφική παράδοση, από την άλλη πλευρά η ψυχή επιβιώνει μέσα από αλλεπάλληλες μετενσαρκώσεις και αυτοκαθαίρεται καθώς υφίσταται αυτές τις μεταβολές. Στο πλατωνικό πλαίσιο η ψυχή φυλακίζεται μέσα στο σώμα. 

Σε όλες αυτές τις παραδόσεις – προσωκρατικές και πλατωνικές – παρατηρούμε έναν ‘αναγωγιστικό’  τρόπο σύλληψης της έννοιας της ψυχής, δηλαδή ακόμα και όταν η αναφορά στη στιγμή του θανάτου προσφέρει κάποιο παράδειγμα, η ψυχή περιγράφεται μεταφορικά, με χρήση δηλαδή λογοτεχνικών, ποιητικών μεταφορών. Επίσης σε ένα πρώιμο στάδιο παρατηρείται η τάση να τοποθετείται η ψυχή σε διάφορα όργανα του σώματος, ιδιαίτερα στην προσωκρατική σκέψη (Εμπεδοκλής). 

Εξαιρετική «στιγμή» στην εξέταση αυτών των θεωριών στο πλαίσιο της ιστορίας των ιδεών, είναι η λογικότητα κι επιστημολογική μεθοδικότητα της αριστοτελικής θεωρίας για την ψυχή στο Περί Ψυχής. Οι έννοιες μέσω των οποίων προσεγγίζεται το θέμα της ψυχής είναι η ύλη, η μορφή και το εξ αυτών σύνθετο, έννοιες σε ένα τριαδικό σχήμα όπου οι δύο πρώτες λειτουργούν ως αναλυτικές προϋποθέσεις για την ενεργό πραγματικότητα που υποδηλώνεται από την τρίτη. Στην πραγματικότητα το έμψυχον ως σύνθετο ύλης και μορφής είναι το ζητούμενο για τον καθορισμό της ψυχής. Εισάγεται μάλιστα από τον Αριστοτέλη η έννοια του έργου, γιατί τα έργα της ψυχής, δηλαδή οι τρόποι με τους οποίους αυτή λειτουργεί, είναι το μέσον για να γίνει αντιληπτή η ουσία της. Το Περί Ψυχής του Αριστοτέλη θεωρείται το πρώτο συστηματικό έργο για την κατανόηση της ψυχής με βάση και αναφορά σε σειρά εννοιών, όπως ζωή, εντελέχεια, ουσία, μορφή, ύλη, λόγος – οι οποίες συνδέονται μεταξύ τους λογικά, καθώς δείχνεται ότι η μία προκύπτει από την άλλη.

Η ψυχή κατά τον Αριστοτέλη είναι λόγος και ρυθμιστική αρχή, καθώς ρυθμίζει τις διαφορετικές όψεις του έμψυχου όντος. Διακρίνει τρεις πλευρές/ όψεις της ψυχής i) θρεπτική – αναπαραγωγική, ii) αισθητηριακή, iii) νοητική – λογιστική. Για την αγαστή συνεργασία αυτών των πλευρών λειτουργεί η ψυχή ως αρχιτέκτονας και οργανωτική αρχή της δομής της. Ενώ η ψυχή προϋποθέτει την ύλη, ως λόγος οργανώνει τις διαφορετικές λειτουργίες της – έργα – είναι a priori ρυθμιστική αρχή και πρώτον κινούν.

Στην ψυχή αποδίδεται και η έννοια της μορφής, γιατί αυτή διαμορφώνει την ολοκληρωμένη ατομική ύπαρξη του έμψυχου όντος, αλλά ορίζεται και ως εντελέχεια, ο εγγενής ατομικός σκοπός, το τελικό αίτιο που καθορίζει την προσωπική πορεία και δυναμική που ολοκληρώνει το όν ως ξεχωριστή οντότητα. 

Στην νεότερη εποχή ο Locke παρομοιάζει την ψυχή με άγραφο πίνακα, ενώ αιώνες πριν είχε περιγραφεί από τον Αριστοτέλη ως ο πλοηγός – ο τιμονιέρης του πλοίου. Ο αναγωγιστικός ή και μεταφορικός τρόπος παρουσίασης της έννοιας αυτής επιμένει στην ιστορία των ιδεών και της γλώσσας, ακόμη και όταν η ψυχολογία – η εμπεριστατωμένη δηλαδή  μελέτη της ψυχής – μπορεί κατά τον Marx να φωτισθεί μόνο με την ιστορική γνώση των νόμων που διέπουν τις εργασιακές σχέσεις και το οικονομοπολιτικό σύστημα. Στον Locke η έννοια του νου και της νόησης (mind/ mens) εξισώνεται με αυτήν της κατανόησης (understanding), με μια έννοια δηλαδή που δίνει έμφαση στον εαυτό. 

Τόσο η κλασική φιλοσοφία που έριχνε το βάρος κυρίως στο σκοπό – εντελέχεια – και στη μορφή ως ουσία του ανθρώπου και του ψυχισμού του, όσο και ο γερμανικός ιδεαλισμός (Fichte, Schelling, Hegel) και οι νεοεγελιανοί τον 19ο αιώνα – που εισάγουν την πράξη ως ενσυνείδητη δράση και το υποκείμενό της στην πρωτοκαθεδρία της οντολογίας – μεταφυσικής και ιστορίας –  προσέγγιζαν τον άνθρωπο ως ουσία με ξεχωριστό προορισμό (Bestimmung). 

Μετά τον Hegel και κυρίως λόγω του Ludwig Feuerbach (1804 – 1874), ο οποίος τόνιζε τη βιολογική αισθητηριακή υπόσταση του ανθρώπου, που ανέτρεπε το ιδεαλιστικό πνευματοκρατικό πρότυπο του Hegel, ξεκινά μια νέα περίοδος για την ανθρωπολογική φιλοσοφία. O επιφενέστερος των νεοεγελιανών φιλοσόφων, ο Karl Marx (1818 -  1883) όρισε την ουσία του ανθρώπου ως σύστημα των κοινωνικών του σχέσεων, προκύπτει από τις εκάστοτε κοινωνικοοικονομικές σχέσεις που καθορίζουν αιτιακά τις συνθήκες που δίνουν σημασία και προοπτική στον προορισμό του. Ο άνθρωπος γίνεται ολοκληρωμένος (totaler Mensch) όταν ενσωματώνει συνειδητά με τις πράξεις του την ιστορική νομοτέλεια της αλλαγής της κοινωνίας από το αστικό σύστημα στη νέα κομμουνιστική κοινωνία προκειμένου να υπερβεί τις συνθήκες που τον αποξενώνουν από την πραγματική ουσία του (αλλοτρίωση – Entfremdung). Ο άνθρωπος λοιπόν, σε αυτήν τη νέα θεωρία, γίνεται ο μοχλός – το κλειδί – της αλλαγής του κόσμου, ο δημιουργός της ιστορίας και του πολιτισμού.

Μετά τον Marx, ξεκινά μια θεωρητική παράδοση σύμφωνα με την οποία θεωρείται ότι η κοινωνία ως ανθρώπινο δημιούργημα λειτουργεί νομοτελειακά στο πλαίσιο της υποτιθέμενης ισχύος μιας ιστορικής αιτιοκρατίας που υποτάσσει τόσο τη φύση όσο και τις έννοιες της κλασικής φιλοσοφίας (μαρξισμός – ιστορικός υλισμός). Στον αντίποδα της μαρξιστικής θεωρίας και την ίδια εποχή που καθορίζεται από την επιρροή του Hegel, με τους Friedrich Nietzsche (1844 – 1900) και Søren Kierkegaard (1813 – 1855), αξιοποιώντας έννοιες που απαντούν στο εγελιανό και ιδεαλιστικό φιλοσοφικό περιβάλλον, τίθενται οι βάσεις του υπαρξισμού, μια θεώρησης της ανθρώπινης ύπαρξης, αυτόνομης και ανεξάρτητης από τις νομοτέλειες και τους υπερκαθορισμούς του συστήματος. Στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ού αιώνα, έχοντας προηγηθεί μια ιδιαίτερη ανάπτυξη των θετικών επιστημών που έθετε και τον άνθρωπο στο μεγεθυντικό φακό της επιστημονικής εξέτασης, έχοντας επίσης αμφισβητηθεί η φιλοσοφία προέκυψε η ανάγκη ενοποίησης των στοιχείων ανάλυσης σε ένα διαφορετικό σύστημα εννοιών και αυτό το ζητούμενο επιτελεί η ανθρωπολογία του Max Scheler (1874 – 1928), καθώς αντιμετωπίζει τον άνθρωπο ως όλο αποτελούμενο από τρία επίπεδα – σώμα, ψυχή και πνεύμα. Αυτή η ολότητα αποκαθιστά τη χαμένη ουσία από την πολυεπιστημονικότητα των επιστημών που την τεμάχισαν μελετώντας τις διαφορετικές όψεις και πλευρές του: βιολογία, κοινωνιολογία, ψυχολογία, εθνολογία κ.λπ.

ΣΧΟΛΙΟ:

Πώς προήλθε, για παράδειγμα, από την ακίνητη φύση το κινούμενο, από την απλή και αδιάστατη το διαστηματικό και σύνθετο; Μήπως από την ίδια την ανώτερη (θεία) ουσία; Αλλά δεν συμφωνεί μ’ αυτό το γεγονός ότι τα όντα έχουν άλλη φύση μ’ εκείνη. Και από πού αλλού; Και όμως η λογική δεν βλέπει τίποτε έξω από τη θεία φύση. Πράγματι θα διαιρεθεί σε πολλές θεωρίες το ζήτημα, εάν θεωρήσουμε κάτι έξω από τη δημιουργική αιτία (του Θεού), από το οποίο η σοφία της τέχνης λαμβάνει τις μεθόδους της δημιουργίας.

ΜΙΑ ΠΛΗΡΗΣ ΜΑΡΤΥΡΙΑ ΤΗΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΣ ΤΟΥ ΝΕΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΠΡΟΕΚΥΨΕ ΑΠΟ ΤΟ ΣΧΙΣΜΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΕΙΑΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ. ΓΙΑ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΕΓΚΑΤΑΛΕΙΨΑΜΕ ΤΗΝ ΠΟΛΙΤΕΙΑ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ. 

ΦΥΣΕΙ ΛΟΙΠΟΝ Ο ΝΕΟΣ ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΑΝΤΑΠΟΚΡΙΝΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΝΕΑ ΤΑΞΗ ΠΡΑΓΜΑΤΩΝ. Η ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΛΟΙΠΟΝ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑΤΩΝ, ΝΟΜΩΝ, Η ΔΙΕΞΑΓΩΓΗ ΔΙΑΛΟΓΩΝ ΜΕ ΤΟΝ ΑΥΤΟΔΗΜΙΟΥΡΓΗΤΟ ΑΝΘΡΩΠΟ ΔΕΝ ΤΑΙΡΙΑΖΕΙ ΑΚΡΙΒΩΣ ΜΕ ΤΗΝ ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΜΑΣ ΚΑΙ ΔΙΚΑΙΩΣ Ο ΝΕΟΕΛΛΗΝΑΣ ΜΕΤΑΛΛΑΣΣΕΤΑΙ ΜΕ ΓΟΡΓΟΥΣ ΡΥΘΜΟΥΣ ΠΑΡΕΡΜΗΝΕΥΟΝΤΑΣ ΤΟΥΣ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟΥΣ ΤΟΥ ΘΗΣΑΥΡΟΥΣ ΛΑΤΡΕΥΟΝΤΑΣ ΝΕΟΥΣ ΘΕΟΥΣ.

Άννα Λάζου - ΑΝΘΡΩΠΟΣ, Ο ΔΗΜΙΟΥΡΓΟΣ (1)

  Άννα Λάζου (Επίκουρη Καθηγήτρια ΕΚΠΑ)

Τμήμα Φιλοσοφίας - Φιλοσοφική ανθρωπολογία

ΑΝΘΡΩΠΟΣ, Ο ΔΗΜΙΟΥΡΓΟΣ (Εκδ. Αρναούτη, Αθήνα, 2016)

Eine Lehre von der Kenntnis des Menschen systematisch abgefasst (Anthropologie) kann es entweder in physiologischer oder in pragmatischer Hinsicht sein. Die physiologische Menschenkenntnis geht auf die Erforschung dessen, was die Natur aus dem Menschen macht, die pragmatische auf das, was er, als freyhandelndes Wesen, aus sich selber macht, oder machen kann und soll.

Imm. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 1798 (AA VII, s. 119)*

* Ο Kant δίδασκε στο Πανεπιστήμιο το αντικείμενο της ανθρωπολογίας όπως και της φυσικής γεωγραφίας, στο χειμερινό και θερινό εξάμηνο αντίστοιχα, επί δεκαετίες. Σε αυτό εντάσσονταν μαθήματα εμπειρικής ηθικής, ενδοσκοπικής ψυχολογίας και φυσιολογίας – ως επισκόπησης πολιτιστικών και φυσικών στοιχείων των λαών επί της γης. Με τον όρο ανθρωπολογία εννοούσε την πρακτική – έναντι της ορθολογικής ανθρωπολογίας. Επομένως, η μελέτη του ανθρώπου υπό την καντιανή προοπτική, εμφανίζει δύο πλευρές: την φυσιοκρατική (ως ψυχολογία, ανατομία, σχέση με το περιβάλλον) και την πραγματοκρατική (ως εμπειρική κοινωνιολογία και ηθική, θεωρία του πολιτισμού, αλλά και ορθολογική κανονιστική ηθική). Ο Kant έθεσε ανθρωπολογικές προϋποθέσεις στην επιστημονική γνώση, δηλαδή έδωσε επιστημολογική προτεραιότητα στον πολιτισμό ως το πλαίσιο ανάδυσης της έννοιας και της ουσίας του ανθρώπου (Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Zweyte verbesserte Auflage, Königsberg, 1800, Vorrede, σελ. xiii-xiv και Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785). Δεν ανήγαγε τον πολιτισμό στη φύση, όπως για παράδειγμα ο Rousseau όταν χρησιμοποιούσε «τον φυσικό άνθρωπο», ως το «μέτρο» αποτίμησης και κριτικής του πολιτισμού. Αντίθετα, όπως διαπιστώνει ο Cassirer, βλέπει στον ανθρώπινο πολιτισμό τις πρωταρχικές προϋποθέσεις της ουσιώδους φύσης του ανθρώπου, το ειδοποιό χαρακτηριστικό της ανθρωπινότητας. Με την έννοια αυτή, η μελέτη του ανθρώπου πρέπει να αρχίζει με την παρατήρηση κι εξέταση των δημιουργικών του δυνατοτήτων κι επιτευγμάτων μέσα στον δημιουργημένο και παραδεδομένο πολιτισμό του. Στο σημείο αυτό είναι σκόπιμο να αναφερθούμε στο νέο περιεχόμενο της μεταφυσική που εισάγει η καντιανή φιλοσοφία, απομακρυνόμενη από τον αριστοτελικό προσδιορισμό της ουσίας: τούτο επιτυγχάνεται μέσω των a priori συνθετικών προτάσεων, ως των λογικών κι επιστημολογικών προϋποθέσεων της εμπειρίας (Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, 1783. Πρβλε E. Cassirer, Rousseau Kant Goethe, αγγλ. μετάφρ. J. Gutmann, P. O. Kristeller και J.H. Randall, Jr. History of Ideas Series, No I, Princeton University Press, 1945, σελ. 22). Ενώ στον χώρο της φυσικής γνώσης, επικρατούν νομοτέλεια και αναγκαιότητα, στον τομέα της γνώσης του πολιτισμού δεν προϋποτίθενται αρχές ή κατηγορίες, διότι πρόκειται για περιοχή όπου εξακριβώνεται η ανθρώπινη ελευθερία και δημιουργικότητα, καθώς ο άνθρωπος θεωρείται ο αποκλειστικός δημιουργός των καθολικών ηθικών κανόνων που διέπουν το σύνολο της ανθρωπότητας. Εδώ δρα η ανθρώπινη συνείδηση και ισχύουν τα αιτήματα του πρακτικού λόγου, τα οποία είναι απροϋπόθετα, τίθενται εξ αρχής από την βούληση του ανθρώπου. Ο κόσμος του Kant είναι ένας κόσμος των αξιών που δημιουργούνται από το ανθρώπινο πνεύμα. Αν ο Kant θεωρούσε προορισμό του ανθρώπου την επίτευξη ενός πολιτισμού ηθικότητας, εμείς θα προσθέταμε πως το βάθος της ανθρώπινης ύπαρξης βρίσκεται πέρα από την επιδίωξη της ευτυχίας. Όπως φαίνεται από πολλά παραδείγματα που παίρνουμε μελετώντας το βίο μεγάλων πνευματικών ανθρώπων και δημιουργών, μέσα από εμπειρίες πόνου, συγκρούσεις, αντιφάσεις και αντιπαλότητες οι άνθρωποι αναζητούν τη βαθύτερη ουσία και αλήθεια τους, κάτι που ανέδειξε κατ’ εξοχήν η νιτσεϊκή σκέψη, και όχι μόνον.

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Στην μελέτη αυτή αντλώντας στοιχεία πρωτευόντως από την ιστορία των ιδεών και δευτερευόντως από τον νεότερο και σύγχρονο προβληματισμό, συνθέτω έναν πίνακα εννοιών και περιεχομένων γύρω από το θέμα της δημιουργικότητας και ειδικότερα γύρω από την έννοια του ανθρώπου ως δημιουργού. Ως υπόθεση εργασίας της παρούσας μελέτης θεωρήσαμε την παραδοχή ότι ο άνθρωπος είναι ο κατ’ εξοχήν δημιουργός της τέχνης και της ιστορίας. Τί σημαίνει αυτό για τις πραγματικές δυνατότητες του ανθρώπου για εξέλιξη των ιδιοτήτων της ταυτότητάς του και για καθορισμό του μέλλοντός του σε έναν κόσμο βιώσιμο και – κυρίως – μη απειλούμενο από την ίδια την ανθρώπινη εξέλιξη; Η γνώση και η καλυτέρευση του εαυτού μας με την ηθική χαρά που τις συνοδεύει αποτελούν τα προσδοκώμενα οφέλη από τις σύγχρονες τεχνολογικές και οικονομοϋλικές δυνατότητες του δυτικού πολιτισμού, οφέλη που συγκρούονται με τα χρηματικά και πολιτικά κέρδη, στα οποία αποβλέπουν οι σχέσεις εργασίας και ορισμένοι κοινωνικοί θεσμοί.
Η ανέχεια, η ανεργία, η γενικότερη οικονομική κρίση προβάλλουν στις μέρες μας ως άμεσα προς επίλυση ζητήματα των κοινωνιών που σκιάζουν ή και εμποδίζουν την τάση για προσωπική βελτίωση μέσα από την πνευματική καλλιέργεια και την καλλιτεχνική μόρφωση, στις οποίες αποβλέπει η παιδεία του «ολοκληρωμένου» δυτικού ανθρώπου. Στα οικονομοϋλικά προβλήματα του ανθρώπου προστίθενται τα προβλήματα που προκαλεί η καταστροφή του φυσικού περιβάλλοντος, λόγω των παρεμβάσεων του ανθρώπου με την πρόοδο και την τεχνική ανάπτυξη να γίνει κύριος και κάτοχος της φύσης, εκμεταλλευόμενος κάθε δυνατότητα που του παρέχει. Στις φυσικές καταστροφές που οφείλονται σε ανθρωπογενή οικολογικά αίτια συγκαταλέγονται οι πόλεμοι και η βαρβαρότητα φαινομένων όπως οι γενοκτονίες, οι ρατσισμοί, οι εμπρησμοί και οι τρομοκρατικές ενέργειες, που συμβαίνουν για να ενισχύουν μεταξύ των άλλων την αμφισβήτηση της προόδου και των ορθολογικών πολιτευμάτων των πολιτισμένων λαών.

Διατρέχοντας τα άμεσα και πιεστικά προβλήματα του ανθρώπου σήμερα, ερχόμαστε αντιμέτωποι και με προτάσεις για τις λύσεις τους ή την απάλυνση του ανθρώπου και των κοινωνιών από τα προβλήματα αυτά: η καινοτομία και δημιουργικότητα που χαρακτηρίζουν δραστηριότητες που απαντούν στα πεδία της τέχνης και της επιστήμης ομολογουμένως παρουσιάζονται ως φάρμακο ή τουλάχιστον αναγνωρισμένα μέσα βελτίωσής τους. Η μελέτη στοχεύει στο να φωτίσει την έννοια του ανθρώπου – δημιουργού τέχνης, γλώσσας, πολιτικής και ηθικής, της ίδιας της ιστορίας – και να βοηθήσει να αντιληφθούμε τη σύγχρονη σημασία αυτών των προσδιορισμών του ανθρώπου, για τον τρόπο και τους σκοπούς της ζωής, για το μέλλον της ύπαρξής του.

Το υλικό της μελέτης αυτής και το θεωρητικό της ζητούμενο στηρίζεται σε πορίσματα πολυετούς διδασκαλίας προπτυχιακών μαθημάτων Φιλοσοφικής Ανθρωπολογίας, Φιλοσοφίας της Ιστορίας και του Πολιτισμού και ειδικών σεμιναρίων Φιλοσοφικής συμβουλευτικής και τέχνης, του Εργαστηρίου Πειραματικής Παιδαγωγικής, κατά τα έτη 2011 – 2014, στο Τμήμα Φιλοσοφίας, Παιδαγωγικής και Ψυχολογίας του Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών1. Μέγιστες ευχαριστίες οφείλω στη σειρά των φοιτητών και φοιτητριών που παρακολούθησαν τα μαθήματα, συμμετέχοντας μάλιστα ενεργά, αρκετοί από αυτούς, με σκέψεις, διάλογο και δημιουργίες τους στις επιπρόσθετες εκδηλώσεις του Οικοφοιτητικού Αιθρίου2. Στους συναδέλφους καθηγητές του Τομέα Φιλοσοφίας και του Τμήματος, αλλά και στους φίλους της τέχνης και της φιλοσοφίας οφείλω το αίτιο, την έμπνευση και τη γόνιμη συνεργασία για την ολοκλήρωση της συγγραφής.

Σημειώσεις

1. Ένα μεγάλο μέρος των γραφομένων προέρχεται από υλικό διδασκαλίας στη διάρκεια των προπτυχιακών μαθημά-των στον Τομέα Φιλοσοφίας του ΦΠΨ της Φιλοσοφικής Σχολής Αθηνών από το 2009 μέχρι το 2014.

2. Σε σειρά εκδηλώσεων του Οικοφοιτητικού Αιθρίου, από το 2011 μέχρι σήμερα, αξίζει να μνημονεύσω τη συμβολή των αποφοίτων μας και αναγνωρισμένων σήμερα ερευνητών της φιλοσοφίας, Ξανθής Ασημακοπούλου, Γεώργιου Πατιού, Νικόλαου Λουκιδέλη, Γιάννη Σπυρίδη.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΠΑΡΑΔΟΣΕΩΝ

1. ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ

 Άννα Λάζου, Άνθρωπος ο Δημιουργός, Αθήνα, 2016

Διατρέχοντας τις σημασίες και παραμέτρους που  έλαβε η έννοια του ανθρώπου στην ιστορία των ιδεών  «εντοπίζουμε» τους ακόλουθους κύριους άξονες: 1) Ο άνθρωπος σε σχέση με τον κόσμο (φύση, σύμπαν, θεός), 2)  η δυιστική (δυαρχική) αντίληψη του ανθρώπου  ως όντος που καθορίζεται από την συνύπαρξη ή αλληλεπίδραση δύο ουσιών ή υποστάσεων – σώματος και ψυχής (νου), 3) η μονιστική αντίληψη του ανθρώπου ως ολότητας, ενός όντος ενιαίου, 4) ο άνθρωπος της γνώσης (εμπειρίας) σύμφωνα με την νεότερη εμπειριστική φιλοσοφική παράδοση, 5) ο άνθρωπος της εργασίας, μια προσέγγιση που υπηρετείται κυρίως από την μαρξιστική ιστορικοϋλιστική διαλεκτική, 6) ο άνθρωπος – καλλιτέχνης, μια ιδιότητα που ως καθοριστικό ανθρωπολογικό στοιχείο προτείνεται από την νιτσεϊκή φιλοσοφία.  Στην διάκριση αυτών των όψεων προστίθεται και εκείνη δύο προτύπων στην φιλοσοφική εξέταση του ανθρώπου στην ιστορία,  υπό το πρίσμα της σκοπιμότητας ή λειτουργικότητας των θεωρήσεων, του γνωσιολογικού (το υποκείμενο παρατηρεί, στοχάζεται, γνωρίζει κι ερμηνεύει) και του θεραπευτικού (το υποκείμενο συνειδητοποιεί, πράττει, μετασχηματίζει, δημιουργεί και αναδημιουργεί τον εαυτό του).

Η κατηγοριοποίηση αυτή είναι  ένα ερμηνευτικό σχήμα για να συμπεριλάβουμε σε ένα εξελικτικό πλαίσιο  τις πολλαπλές έννοιες και τεθλασμένες γραμμές που ο στοχασμός για τον άνθρωπο ακολουθεί στους αιώνες. Στο βιβλίο Άνθρωπος ο Δημιουργός, η ιστορικοφιλοσοφική προσέγγιση έχει σκοπό να αναδείξει όψεις και χρήσεις της έννοιας του ανθρώπου ως δημιουργού, με αναφορά σε διαφορετικές «ανθρωπολογίες»  των ιστορικών εποχών.

Κύρια πηγή και αφετηρία της νεότερης εστίασης του ενδιαφέροντος της φιλοσοφίας στον άνθρωπο  είναι το έργο του Immanuel Kant  (1724 – 1804), ο οποίος ασχολήθηκε με την ανθρωπολογία από μια πραγματιστική άποψη, ενώ στα μαθήματά του στο Πανεπιστήμιο του Königsberg δίδασκε διάφορα μαθήματα -  όπως βιολογία, γεωγραφία, ηθική, ανατομία κ.λπ., ενώ προέτασσε την ανθρωπολογία της  ιστορίας της φιλοσοφίας γιατί θεωρούσε ότι ο άνθρωπος ως εκφραστής της λογικής νόησης πρέπει να είναι το επίκεντρο της φιλοσοφίας. Η ανθρωπολογία σύμφωνα με αυτήν την οπτική είναι το φίλτρο, για να προχωρήσουμε σε οποιοδήποτε άλλο πεδίο γνώσης.

Η φιλοσοφική  ανθρωπολογία είναι κλάδος της φιλοσοφίας που οι ρίζες του τοποθετούνται τον 19^ο αιώνα, θεωρείται τέκνο της σχολής του νεοκαντιανισμού (με εκπροσώπους τους Windelband, Cassirer, Scheler κ.ά.). Είναι μια συνθετική εκλεκτική μέθοδος του φιλοσοφείν με άξονα την έννοια του ανθρώπου, περιλαμβάνει ωστόσο και αναλυτικά και ερμηνευτικά στοιχεία. Σε αντίθεση με μία συνεπή ιστορική προσέγγιση της φιλοσοφίας που επικεντρώνεται σε περιόδους και φιλοσόφους, οι φιλόσοφοι ανθρωπολόγοι επιδιώκουν ένα σύστημα εννοιών που να ισχύει καθολικά και πάντοτε αντλώντας επιβεβαίωση από διαφορετικούς φιλοσόφους κι εποχές για να συστήσουν μια δική τους σύνθεση. Με αυτήν την έννοια είναι εκλεκτικοί.  Αντιπροσωπευτικά κείμενα του κλάδου είναι Η θέση του ανθρώπου στον κόσμο (Max Scheler, 1928) και Δοκίμιο για τον Άνθρωπο (Ernst Cassirer, 1944).

Όσον αφορά στη μελέτη του ανθρώπου, εξετάζουμε το θέμα υπό μια φυσιοκρατική (το σώμα, τη φύση και το περιβάλλον του ανθρώπου) και υπό μια πραγματοκρατική άποψη (τα κατασκευάσματα και δημιουργήματα του ανθρώπου, τα κοινωνικά μορφώματα, τις ηθικές αξίες και τον ανθρώπινο  πολιτισμό).

Διατίθενται διαφορετικές μέθοδοι και τρόποι που μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε για να εξετάσουμε και να δούμε τι είναι ο άνθρωπος.  Μελετώντας τα πεπραγμένα του ανθρώπου γνωρίζουμε τον άνθρωπο και όπως στην περίπτωση του Ernst Cassirer (1874 – 1945),  η φιλοσοφική ανθρωπολογία ανάγεται στη φιλοσοφία του πολιτισμού  - κι ευλόγως της ιστορίας. Η μελέτη και σπουδή των πεπραγμένων του ανθρώπου στην ιστορία προϋποθέτει την εμπειρική παρατήρηση, την επιστημονική εξήγηση, δεν πρόκειται για μια αφηρημένη σε εννοιολογικό και λογικό μόνο επίπεδο ανάλυση προβλημάτων. Επιβεβαιώνοντας εν μέρει την αριστοτελική παράδοση κατά την οποία η ανθρώπινη ουσία δεν εξηγείται μέσω μιας καθολικής μεταφυσικής οπτικής, αλλά μέσω της εμπειρικής, επιστημονικής συστηματικής εξέτασης των φαινομένων της η ανθρωπολογική φιλοσοφία στην ιστορία των αιώνων εμπλουτίζει τα αρχαία πρότυπα με τα δεδομένα των γνώσεων και των τεχνικών που θησαύρισε ο πολιτισμός στην ιστορία του.

Στη συνέχεια, μία δυνατότητα προσέγγισης είναι μέσω των εννοιών που συνδέονται στενά με την έννοια του ανθρώπου, όπως είναι οι ψυχή, σώμα, νους, πνεύμα, συνείδηση, πράξη, επιδιώκοντας εκείνη την έννοια που αποδίδει το πλέον ιδιάζον χαρακτηριστικό της ανθρώπινης φύσης. Πώς εμφανίζονται οι έννοιες αυτές στην ιστορία των ιδεών και πώς εξελίσσονται οι σημασίες τους είναι ένας τρόπος (όχι ο μοναδικός) που συμβάλλει στην καλύτερη κατανόηση της ανθρώπινης ουσίας, χωρίς να αποκλείει ή να υποβαθμίζει τη σημασία άλλων τρόπων, όπως η εμπειρική εξέταση κι επιστημονική εξήγηση των σχετικών με τον άνθρωπο, είτε από την φυσική είτε από την πραγματοκρατική πλευρά, που μπορεί να θεωρηθεί εν τέλει ως συνθετική πλαισίωση των αναλυτικών πορισμάτων της εννοιολογικής προσέγγισης.

Για να καταλήξουμε στην ειδοποιό διαφορά του ανθρώπινου μέσω της εξέτασης των εννοιών, χρειάζεται να δούμε:

α) έννοιες που καθορίζουν τον άνθρωπο,

β) το δυαρχικό ή δυιστικό πρότυπο που διακρίνει δύο ουσίες ή πλευρές στην ανθρώπινη φύση: σώμα (φύση) και ψυχή (πνεύμα) συγκριτικά με το μονιστικό ή ενικό πρότυπο,

γ) τη δημιουργικότητα ως ουσιώδες, εξαιρετικό και μη αναγώγιμο χαρακτηριστικό του ανθρώπου.

Τί είναι αυτό που ωθεί τον άνθρωπο στην εξέλιξη, αυτό που ευθύνεται για την διαφορετικότητα των πολιτισμών ή και τις μεταβολές που υφίσταται η ανθρώπινη κατάσταση μέσα στην ιστορία του πολιτισμού;

Είναι η δημιουργικότητα μια ενδογενής φυσική τάση του ανθρώπου, που δεν υπάρχει ας πούμε στον σκύλο, ή πρόκειται για μια ανάγκη για αλλαγή που ωθεί τον άνθρωπο να εξελιχθεί, προκειμένου να επιβιώσει και να θεραπεύσει, και παράγεται από τη σχέση του ανθρώπου με ό,τι δεν είναι ανθρώπινο;

Η σχέση του ανθρώπου με τη φύση είναι πράγματι μια σχέση αμφίσημη, ένωσης και σύγκρουσης. Αυτή η δυναμική σχέση διάχυτη από αρνητικότητα και δημιουργικότητα πυροδοτεί τις αναγκαίες εκείνες αλλαγές που επιτρέπουν την συνέχεια της ανθρώπινης ύπαρξης μέσα από νέες προσαρμογές.

 

Πηγή: https://eclass.uoa.gr/modules/document/?course=PPP225

EΙΝΑΙ ΠΟΛΥ ΣΗΜΑΝΤΙΚΟ ΤΟ ΘΕΜΑ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΚΟΤΗΤΟΣ ΔΙΟΤΙ ΠΙΣΩ ΤΟΥ ΚΡΥΒΕΤΑΙ ΤΟ ΤΟ ΑΚΑΝΘΩΔΕΣ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ SPIRITUS CREATOR, ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΕΛΑΒΕ ΝΕΑ ΕΚΚΙΝΗΣΗ ΑΠΟ ΤΗΝ Β' ΒΑΤΙΚΑΝΕΙΟ ΣΥΝΟΔΟ ΚΑΙ ΠΡΕΣΒΕΥΕΙ  ΤΗΝ ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΕΞΩ ΑΠΟ ΤΑ ΟΡΙΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ.

ΡΑΤΖΙΝΓΚΕΡ

Στό δημιουργικό πνεύμα, il creator spiritus, σκέψη καί πράξη αποτελούν μιάν αδιαχώριστη ενότητα: η σκέψη του είναι ήδη μιά δημιουργία. Τά πράγματα υπάρχουν επειδή Αυτός τά έχει σκεφτεί. Έτσι, γιά τήν αρχαία καί μεσαιωνική αντίληψη κάθε όν είναι ένα όν σκέψης, μιά σκέψη τού απολύτου πνεύματος. Κι αυτό συνεπάγεται αυτομάτως: πώς επειδή κάθε όν είναι σκέψη, κάθε όν είναι επίσης νόημα, λόγος, αλήθεια. Η ανθρώπινη σκέψη τοιουτοτρόπως είναι ένας αναστοχασμός αυτού του ιδίου του είναι, μια αντανάκλαση πάνω στη σκέψη που είναι αυτό το ίδιο το ον. Έτσι ο άνθρωπος μπορούσε να στοχαστεί πάνω στον λόγο, στο νόημα του είναι, επειδή ακριβώς ο ίδιος ο λόγος του, η νόηση του, είναι λόγος του Λόγου, σκέψη της αρχικής σκέψης, του δημιουργικού πνεύματος που διαπερνά όλο το είναι. 

Άννα Λάζου - ΑΝΘΡΩΠΟΣ, Ο ΔΗΜΙΟΥΡΓΟΣ (25)

 Συνέχεια από: Δευτέρα, 17 Μαΐου 2021

Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΛΛΙΤΕΧΝΗΣ ΤΟΥ NIETZSCHE

i Η δημιουργικότητα ως ο πυρήνας της νιτσεϊκής σκέψης

Διαμετρικά αντίθετοι με τον Nietzsche, αλλά μονάχα σε πρώτο επίπεδο κατανόησης, οι προσδιορισμοί τή ς έννοιας τού δημιουργού που μπορούμε να αντλήσουμε από το πλατωνικό έργο364. Στην κριτική του προς τον σωκρατισμό και το πλατωνικό ερμηνευτικό πρότυπο, ο Nietzsche φαίνεται αρχικά να υιοθετεί εντελώς διαφορετικά πρότυπα κυρίως στην ανθρωπολογία του και στην έννοια του δημιουργού που συγκροτεί. Δεν χρησιμοποιεί μεν ένα πρότυπο κόσμο ιδεών ως αιώνιων υπερχρονικών παραδειγμάτων, που να θεμελιώνουν και να υποστηρίζουν την δημιουργική πράξη. Χρησιμοποιεί όμως ένα παρεμφερές σύστημα τριών επιπέδων για να περιγράψει το είναι, με κυρίαρχο το στοιχείο της φαινομενικότητας, επειδή συλλαμβάνει την έννοια του δημιουργού κατ’ αναλογία με αυτήν του πλατωνικού ποιητή, όπου ως μιμητής ειδώλων παράγει αντίγραφα αντιγράφων, αντικείμενα που συγκροτούν ένα κόσμο ψευδαίσθησης, έναν κόσμο φαινομενικοτήτων. Μονάχα που αυτά τα παράγωγα της καλλιτεχνικής φαινομενικότητας δεν θεωρούνται κατά τον Nietzsche προϊόντα ενός τρίτου, κατώτερου οντολογικού επιπέδου, αλλά έργα τέχνης, η ίδια η ουσία του κόσμου και το κέντρο της ανθρώπινης φύσης – που πρέπει να ξαναανακαλυφθεί και να «αναβιωθεί» στον σύγχρονο κόσμο365. Ο καλλιτέχνης στην περίπτωση του Nietzsche πέρα από το να είναι μέλος μια τάξης ή μιας κοινωνικής ομάδας, είναι εν δυνάμει ο καθένας από εμάς, αυτό που πραγματικά είναι και μπορεί να είναι ο καθένας από εμάς, σε μια πορεία θεραπευτικής «αυθυπέρβασης» και απελευθερωτικής «αναγέννησης».

Στην νιτσεϊκή σκέψη η φαινομενικότητα δεν έχει υποτιμητική σημασία, αλλά συνιστά την ουσία τού είναι και της ενθαδικής ύπαρξης: ο ίδιος ο άνθρωπος είναι μέρος της ουσίας τού φυσικού κόσμου, όπως επίσης και φαινόμενο. Νομοτελειακά, από τη φύση του, συνδέεται με άλλα φαινόμενα, μέσω της ικανότητάς του να δημιουργεί μεταφορές και να συγκροτεί εικόνες, ήχους κι έννοιες, να δημιουργεί έργα τέχνης και να καθιστά τον ίδιο του τον εαυτό έργο τέχνης, δέσμιος μιας συγκρουσιακής και αυτοκαταστροφικής ελευθερίας. Στην αληθινή τέχνη μάλιστα, το υποκείμενο–καλλιτέχνης–φαινόμενο είναι ένα υποκείμενο με ρωγμές που από αυτοτελές αντικειμενικό ον αναγεννώμενο μέσω του διονυσιακού, έχει μετατραπεί σε μέρος της ίδιας της φύσης. Η εξαπάτηση, η ψευδαίσθηση, η μυθοπλασία ανάγονται σε θετικές ποιότητες του ανθρώπου – δημιουργού, ενώ η πίστη σε μια απόλυτη τελική αλήθεια, που επιτυγχάνεται μέσω μιας καθαρά γνωσιακής πράξης, αποδεικνύεται τελικά η ύψιστη εξαπάτηση και αυταπάτη, η φαινομενικότητα που αποτυγχάνει να θεραπεύσει τον άνθρωπο και τον πολιτισμό. Η δημιουργία απ’ την άλλη πλευρά διέπεται από τη νομοτέλεια της οδύνης, την ίδια στιγμή που, όπως και σε κάθε πράξη γέννησης, ευαγγελίζεται τη λύτρωση από αυτήν:

«Δημιουργία – αυτή είναι η μεγάλη λύτρωση από τη δυστυχία και το αυξανόμενο φως της ζωής. Αλλά για να μπορεί να υπάρξει δημιουργός, είναι απαραίτητη η ταλαιπωρία και μια πολύ μεγάλη αλλαγή. Πράγματι, πρέπει να υπάρχουν πολύ πικροί θάνατοι στη ζωή σας, δημιουργοί. Έτσι θα γίνετε υποστηρικτές και απολογητές κάθε παροδικότητας. Για να είναι δημιουργός το νεογέννητο παιδί, θα πρέπει επίσης να είναι δημιουργός και η μητέρα που γεννά και δίνει τους πόνους της γέννησης …».366

Ο Nietzsche αντλεί τα πρότυπα της δημιουργίας από φυσικές διαδικασίες και δίπολα που εκφράζουν άμεσα την ανθρώπινη σωματική φυσιολογία και τα φαινόμενά του – υγεία– ασθένεια, μητέρα– παιδί κλπ. Με βάση αυτά τα πρότυπα, η κάθε καλλιτεχνική δημιουργία μπορεί να παραλληλισθεί με μια πράξη υγείας που προϋποθέτει όμως μια σκοτεινή κατάσταση και μορφή κοινωνικής παρακμής που ισοδυναμεί με την ασθένεια.

ii Το πρότυπο του καλλιτέχνη – δημιουργού στην Γέννηση

Η επίπονη δημιουργική διαδικασία γίνεται ξεκάθαρη και από τον ίδιο τον τίτλο του έργου του – Γέννηση της τραγωδίας – ο οποίος μας μιλά για έναν τοκετό: ο τοκετός υποδηλώνει μεν την γέννηση του νέου, αλλά και μια σειρά αφόρητων πόνων, όπως ακριβώς και στην αρχαία τραγωδία, η οποία δραματουργικά ολοκληρώνει τον κύκλο της με την με οδυνηρό τρόπο προκύπτουσα κάθαρση.

Στο πρότυπο της γέννησης – ενός φυσικού γεγονότος που συνίσταται από ωδίνες και εξελικτική δυναμική – έβλεπε να συνομολογεί η εμφάνιση ιστορικών φαινομένων του πολιτισμού όπως για παράδειγμα η αττική τραγωδία ή ακόμη και ο σωκρατισμός, η πρώτη ως σύμπτωμα μιας υγιούς αντίδρασης των αρχαίων Ελλήνων στο έρεβος της ανθρώπινης ύπαρξης και στην κατάπνιξη της εκστατικής διονυσιακής έκφρασής της από τον πολιτισμό, ενώ ο δεύτερος με την ορθή σκέψη, την λογική, το σωστό και ηθικά πρέπον, σημαίνει την καταστροφή της τραγωδίας και πτώση των Ελλήνων367. Ο σωκρατικός άνθρωπος κατά τη νιτσεϊκή εκδοχή επιθυμεί να εκλογικεύει και να γνωρίζει τα πάντα καταλήγοντας σε γνώστη της αλήθειας και επιστήμονα. Τούτο είχε σαν αποτέλεσμα την απομάκρυνσή του από τη διονυσιακή εκστατικότητα συνώνυμη με την ίδια τη δημιουργό δύναμη.

Στη Γέννηση της τραγωδίας και ιδιαίτερα στο προλόγισμα της δεύτερης έκδοσής της με τίτλο «Απόπειρα αυτοκριτικής», ο Nietzsche αναβαθμίζει την τέχνη σε ύψιστη έκφραση της ανθρώπινης δημιουργικότητας, το μεγαλύτερο εγχείρημα και αληθινά μεταφυσική δραστηριότητα αυτής εδώ της ζωής, αφορμή για να αφιερώσει στον άνθρωπο δημιουργό το ίδιο το έργο του.

Ο Nietzsche στο οριακό αυτό του έργο θίγει και το πρόβλημα του κριτικού, ως του θεατή εκείνου που αποτελεί το κριτήριο και επομένως έναν περιορισμό της καλλιτεχνικής δημιουργίας. Η έννοια του κριτικού εισάγεται από την τραγική τέχνη του Ευριπίδη που δίνει προτεραιότητα στον καθημερινό άνθρωπο στην πλοκή των δραμάτων του απομακρυνόμενος από την μεγαλοπρέπεια της θεματικής του παλαιότερου δράματος. Αυτό το γεγονός τοποθετεί τη σχέση κοινού και δημιουργήματος σε νέα βάση, στην ουσία υποβιβάζει την τέχνη σε μια διαδικασία που στοχεύει στο να γίνει αρεστή και κατανοητή κι έθεσε σε προτεραιότητα έναντι του δημιουργού, τις απόψεις του κριτικού που αναδιαμορφώνουν το έργο τέχνης. Με αυτόν τον τρόπο μπορούμε να δούμε μια διάκριση που επισημαίνει ο Nietzsche της Γέννησης, τη διάκριση ανάμεσα στον δημιουργό άνθρωπο – τον καλλιτέχνη – και στον μέσο καθημερινό άνθρωπο – τον θεατή. Ως εφαρμογή της μαρξικής ανθρωπολογικής έννοιας της αλλοτρίωσης που ανέδειξε το διχασμό ανάμεσα στην ουσία και την οικονομοπολιτική αποξένωση του ανθρώπου στο σύστημα των παραγωγικών σχέσεών του, θα μπορούσαμε να δούμε και την ριζική απόσπαση της ιδιότητας του δημιουργού καλλιτέχνη από τον μέσο μικροπρεπή άνθρωπο της καθημερινότητας στη νιτσεϊκή Γέννηση της τραγωδίας. Ενώ όμως ο μαρξικός διχασμός οριοθετείται στο πλαίσιο του αστικού οικονομικού συστήματος κι αιτιολογείται από τις σχέσεις εργασίας, η νιτσεϊκή σκέψη ανιχνεύει στην αφετηρία της ιστορίας μια διαχρονική ποιότητα του ανθρώπου, που ανάγεται στις απαρχές του πολιτισμού ως εγγενής σύγκρουση των δυνάμεων που δρουν μέσα του. Το διονυσιακό και το απολλώνειο, η αρχαιοελληνική ιδέα του τραγικού, ο δημιουργός ενθαδικός άνθρωπος είναι έννοιες μέσω των οποίων ο νεαρός Nietzsche της Γέννησης, προσεγγίζει την ανθρώπινη ταυτότητα, διαχρονικά, ως πολιτισμικό σύμπτωμα ενός φυσικού υπερκαθορισμού. Πέραν αυτού του καίριου διχασμού, ο Nietzsche επιδιώκει να τονίσει σειρά άλλων αντιθέσεων και αρνητικών συγκρούσεων μέσα στην ιστορία του πολιτισμού που δεν επιλύονται μέσα από την ολότητα και την πράξη, όπως υποδεικνύει ο μαρξισμός, αλλά μέσα από την αυθυπέρβαση του νιτσεϊκού υπερανθρώπου.

Για να τα κατανοήσουμε καλύτερα αυτά τα ζητήματα είναι σκόπιμο να τα δούμε στο φως των συγκεκριμένων παραδειγμάτων της κριτικής του Nietzsche:  Έτσι, χαρακτηριστικό παράδειγμα της διαστρέβλωσης της αρχαίας ελληνικής ιδέας περί τραγικού, αλλά και μάταιη προσπάθεια προσέγγισης του διονυσιακού, είναι ο πολιτισμός της όπερας. Όπως σχολιάζει στα κεφάλαια 19–20 της Γέννησης, η συγκεκριμένη μορφή τέχνης βασίστηκε στο μοντέλο του θεωρητικού ανθρώπου νεότερης δυτικής κοπής και προσπάθησε με εντελώς επιφανειακό τρόπο, με βάση κυρίως τη φόρμα του είδους όπερας που εμφανίστηκε το 16ο αιώνα στην Ιταλία, να εκφράσει μόνο με το πάθος της αφήγησης και του τραγουδιού, το μεγαλείο της διονυσιακής έκστασης, το οποίο αντιθέτως δεν ήταν αποτέλεσμα τεχνικής, αλλά πρωτογενές βίωμα. Βρίσκει αφορμή από αυτήν την εσφαλμένη προσέγγιση του διονυσιακού βάθους, για να κριτικάρει την θέση του ανίκανου για διονυσιακή τέχνη ανθρώπου, ο οποίος μη κατανοώντας το μεγαλείο αυτό, οδηγείται στη δημιουργία ενός είδους, το οποίο δεν μπορεί να είναι καν τέχνη, μιας και καλύπτει μονάχα τις προσωπικές του ανάγκες, ενώ ο ίδιος δεν καταλαβαίνει την πραγματική φύση της τέχνης ούτε και του καλλιτέχνη. Η παραπάνω προβληματική, έχει τις ρίζες της στη θεώρηση ότι το συναίσθημα, η ευαισθησία, αρκεί για να είναι κάποιος καλλιτέχνης και έτσι μπορεί να γεννήσει τέχνη. Αυτή η σκέψη είναι που οδήγησε στη δημιουργία της όπερας, η οποία απλά περιγράφει το προφανές, οι συντελεστές βιώνουν το προφανές και αυτό γιατί λειτουργεί ως ανάγκη επαφής με την φύση, η οποία κατά τον αναγεννησιακό άνθρωπο προϋποθέτει την ευδιαθεσία, την νηφαλιότητα, κάτι που δεν έχει καμία σχέση με το αιώνιο πένθος του τραγικού ανθρώπου.

Το αληθινά σοβαρό καθήκον της τέχνης είναι να λυτρώσει το βλέμμα από τη φρίκη της νύχτας και να απαλλάξει το υποκείμενο από τους σπασμούς των αναδεύσεων της θέλησης με το σωτήριο βάλσαμο της ψευδαίσθησης368, κάτι το οποίο αφ’ ενός δεν μπορεί να γίνει προσιτό μέσω της κούφιας επιπόλαιης τάσης για διασκέδαση της όπερας, ενώ αφ’ ετέρου από αυτό προέρχεται κάθε μορφή τέχνης.

Ο Nietzsche απορρίπτοντας το ρόλο του κριτικού στην τέχνη τόσο με το Ευριπίδειο πρίσμα αλλά και με την ευρύτερη έννοια, εκδηλώνει τη μεγάλη του δυσαρέσκεια προς το σύμπλεγμα ηθικής που οδηγεί στην λανθασμένη κατανόηση της τέχνης. Ενώ η τραγική τέχνη φαίνεται να αποδέχεται το διονυσιακό δέος ενσωματώνοντάς το στα σπάργανα του απολλώνειου περιβλήματος, η προσκόλληση στο Απολλώνειο και στη ψευδαίσθηση που το χαρακτηρίζει, γίνεται προς αποφυγήν της διονυσιακής μανίας και του φόβου που προκαλεί στον καθημερινό άνθρωπο.

Αυτό που είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον για την Γέννηση της Τραγωδίας είναι οι προτροπές του Nietzsche προς τον αναγνώστη του στα τελευταία κεφάλαια να τον ακολουθήσει με το ίδιο πάθος προς την βίωση του διονυσιακού πανδαιμόνιου στη δημιουργική πραγματικότητα της τέχνης. Η αναπαράσταση του άσχημου και του δυσάρεστου είναι ενσωματωμένα στην τέχνη που παίζει το ρόλο ενός μεταφορικού παιγνιδιού με σκοπό να δείξει τη σχέση του ανθρώπου–δρώντα με την πρωτόγονη ύπαρξή του. Η σχέση αυτή, με τη μορφή που παίρνει στην αττική τραγωδία οδηγεί σε ένα ηθικό συμπέρασμα, λειτουργώντας ως βάση για αλλαγές, επαναστάσεις και ανατροπές των καθιερωμένων μορφών του βίου, καθώς από την πλευρά του δημιουργού, δεν νοείται να είναι κάποιος θεατής της ζωής, παρά μονάχα υποκείμενο πράξεων αυθεντικών, στις οποίες αφοσιωμένος διακατέχεται από δημιουργικότητα κι ενθουσιασμό.

Ποιος ο σκοπός αυτής της ανάβλυσης δημιουργικότητας; Σίγουρα όχι η επιβεβαίωση του εγωιστικού τύπου του ατομικού καλλιτέχνη–δημιουργού. Αντίθετα προτείνει το πρότυπο ενός δημιουργού ταπεινού απέναντι στο μεταφυσικό χαρακτήρα της τέχνης, ικανού να συνδημιουργήσει μαζί με τους άλλους έναν κόσμο νέο δίπλα στον γνωστό φυσικό κόσμο. Με αυτήν την ερμηνεία, η τέχνη ανάγεται σε μια εκ νέου κοσμογεννητική δύναμη (που παραπέμπει στην δημιουργική κοσμογονία του πλατωνικού Τιμαίου), άποψη που ιδιάζει στην υποκειμενική στροφή του ρομαντικού πνεύματος στην προσέγγιση της τέχνης.369

Πέραν αυτών των υποθέσεων βάσιμης ερμηνείας του πρώιμου αυτού έργου του Nietzsche, ένα κεντρικό νόημα με το οποίο ερχόμαστε αντιμέτωποι, είναι η ίδια η ύπαρξη ως αισθητικό φαινόμενο και η τέχνη – φύση ως ουσία της ανθρώπινης ζωής. Σε κανένα άλλο έργο δεν εκθειάζεται και δεν πρωτοστατεί σε τέτοιο βαθμό η καλλιτεχνική δημιουργία ως το κατ’ εξοχήν ειδοποιό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης φύσης και μάλιστα σύνδρομο της αληθινής σοφίας και του ευ ζην.

Ο Nietzsche αντιτίθεται στην ιδέα ότι ο κόσμος μας αποτελεί αντανάκλαση της αλήθειας: το νοητό του Πλάτωνα, το υπερπέραν των Χριστιανών. Καταρρίπτοντας κάθε αναφορά στο θεό, αποκαθιστά τον αισθητό κόσμο στη θέση του μοναδικού υπαρκτού κόσμου, ο οποίος διασπάται σε άπειρες προοπτικές. Η απομάκρυνση του θεϊκού–νοητού κόσμου συνοδεύεται από την έλευση του ανθρώπινου, την κυριαρχία του υποκειμένου. Από την πλευρά του καλλιτέχνη η εξέλιξη αυτή είναι καθοριστική: παύει να είναι αυτός που έχει ως στόχο να ανακαλύψει και να εκφράσει τις αλήθειες που έχει δημιουργήσει ο θεός, αλλά γίνεται αυτός που εφευρίσκει. Ρόλος του δεν είναι πλέον να μεταφράσει σε λόγο, ήχους ή εικόνες τις αξίες της κοινότητας: ο καλλιτέχνης γίνεται δημιουργός, δηλαδή ένα υποκείμενο που διαθέτει πρωτότυπη ικανότητα δημιουργίας.

Ο Nietzsche υποστηρίζει ένα υποκειμενισμό στην τέχνη, αφού θεωρεί τα έργα τέχνης έκφραση των ζωτικών δυνάμεων του δημιουργού τους, όχι αντικειμενική περιγραφή του κόσμου. Τούτο συνεπάγεται ως αποτέλεσμα την ερμηνευτική προσέγγιση της ανθρώπινης πραγματικότητας, τον κλονισμό της πίστης στην απόλυτη αλήθεια και την αντικατάστασή της από έναν πλουραλισμό με πολλές αλήθειες, ιδιαίτερες διαφορετικές οπτικές, κι επομένως μια ριζική κριτική της φιλοσοφικής σκέψης ως οδού προς την αλήθεια.

Σε άλλη μελέτη μας έχουμε επισημάνει ότι η Γέννηση της Τραγωδίας αποτελεί και μια φιλοσοφική διαμαρτυρία απέναντι σε επίκαιρα προβλήματα του δυτικού πολιτισμού. Ιδιαίτερα στον πρόλογο που γράφεται από τον Nietzsche ως μια απόπειρα αυτοκριτικής, το 1886, περίπου 15 χρόνια μετά την πρώτη της έκδοση, επανέρχεται με εξομολογητική διάθεση στο θέμα της διονυσιακής του μαθητείας καθώς και στο δίπολο υγεία/ ασθένεια με μέτρο το πλεόνασμα ή έλλειμμα ζωτικότητας, για να ερμηνεύσει και να αποτιμήσει το όλο του δυτικού πολιτισμού και, πρώτα και κύρια, του αρχαίου ελληνικού κόσμου. Τοποθετεί τον εαυτό του ως έναν άλλο πάσχοντα θεό μέσα στη δίνη της πραγματικότητας στο διάβα του γερμανογαλλικού πολέμου, αποφασισμένο για ριζικές ρήξεις με παραδόσεις και δεδομένες θεωρήσεις της τέχνης της μουσικής και της φιλοσοφίας. Δίνει μάλιστα μια ιδιαίτερα σημαντική θέση στην κριτική αλλά και κοσμοαντίληψή του, στην τέχνη του χορού, τη δοξασμένη τέχνη των αρχαίων και άλλο τόσο παρεξηγημένη του μεταγενέστερου χριστιανικού κόσμου. Ο δεύτερος πρόλογος του 1886 τελειώνει με ένα συμπίλημα αποσπασμάτων του κεφαλαίου «Για τον ανώτερο άνθρωπο» του 4ου μέρους του Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα370. Στο χωρίο αυτό ο Nietzsche αντιπαραθέτει στο πρότυπο του γερμανού ρομαντικού που βρίσκει παρηγοριά στη μεταφυσική και στη θρησκεία, το πρότυπο του χορευτή που ζει και απολαμβάνει ολοκληρωτικά και άμεσα την ενθαδική του ύπαρξη με προεξάρχον το σώμα, το σώμα του γελαστού και ανάλαφρου χορευτή, στο εκστατικό παραλήρημα της γιορτινής μέθης. Πράγματι, στο χορό, ο άνθρωπος δρα ταυτόχρονα ως μονάδα και ως μέρος μιας συλλογικής οντότητας και παρά τον πόνο και την οδύνη που ενέχει η ενσωμάτωση αυτής της αντίθεσης – μερικού/ολότητας – που δεν ισοδυναμεί παρά με τον πόνο της ζωής, στο χορό και μόνο μπορεί να αναζητηθεί η παρηγοριά γι’ αυτήν την συγκρουσιακή κατάσταση. Ο ρόλος και οι λειτουργίες του χορού στην αρχαία τραγωδία δεν είναι παρά ένα αντιπροσωπευτικό παράδειγμα της «θεραπευτικότητας» αυτής της διαδικασίας371. Οι αισθητικοθεραπευτικές χρήσεις του χοροθεάτρου, μπορούν να εξετασθούν και να αιτιολογηθούν φιλοσοφικά ως υπέρβαση του πόνου της ανθρώπινης κατάστασης μέσω της τέχνης του χορού – με αφετηρία την νιτσεϊκή προσέγγιση του διονυσιακού. Στην Γέννηση της Τραγωδίας κυρίως εντοπίζεται η προοπτική αυτή, ενώ προϋποτιθέμενα στην τοποθέτηση του Nietzsche απέναντι στην τέχνη και στην μεταφυσική – οντολογική της διάσταση αποτελούν σειρά φιλοσοφικών αναφορών στο χορό, αλλά και στο αρχαίο δράμα και στην τέχνη γενικότερα: Kant, Hegel, Schopenhauer, η ρομαντική παράδοση στη μουσική. Η σύγχρονη αναβίωση του χορού σε συνάρτηση με τις τεχνολογικές και πρακτικές δυνατότητες του πολιτισμού μας μπορεί να συγκριθεί με την ανασύσταση ενός αγάλματος ή μιας αρχαίας ανάγλυφης αναπαράστασης, καθώς στο επίπεδο μιας αισθητικής αποκρυστάλλωσης στη θεατρική σκηνή, επιχειρείται να αποτυπωθεί γλωσσικά και απεικονιστικά, μια ρυθμική και μουσική διαδικασία που συνέβαινε εν χρόνω εκφέροντας μέσω των κινήσεων και των χειρονομιών, αλλά και του φωνητικού ήχου, συναισθήματα και σκέψεις ανθρώπων του παρελθόντος.

Συμπεραίνοντας από τα παραπάνω και σε συνδυασμό με σειρά πρόσφατων μελετών η σκέψη του Nietzsche άσκησε επιρροή και υλοποιείται στη διαμόρφωση του σύγχρονου στοχασμού επάνω στη σχέση τέχνης και φιλοσοφίας372. Ορισμένες σύγχρονες εξελίξεις στον τομέα της πρακτικής καλλιτεχνικής έκφρασης ερμηνεύονται από τη νιτσεϊκή φιλοσοφία, αν δεν έχουν καθορισθεί ή εμπνευσθεί από αυτήν. Στο φως αυτών των εξελίξεων μάλιστα, η αναβίωση του αρχαίου χορού, ένα συνεχώς κλιμακούμενου ενδιαφέροντος ρεύμα, δεν αποτελεί μονάχα καλλιτεχνικό ζητούμενο, αλλά εντάσσεται στο γενικότερο μεταμορφωτικό σχέδιο της τέχνης με προεξάρχουσα σε αυτό την τέχνη του χορού.373

Ο Nietzsche, πέρα από τον αντισωκρατισμό του, επιχειρηματολογεί ενάντια στο καρτεσιανό δυιστικό πρότυπο, επειδή κυρίως αποδίδει σε αυτό το φόβο και την υποχώρηση απέναντι στην άβυσσο του κόσμου με την επίκληση μιας ασφαλούς βεβαιότητας. Αναγνωρίζει τόσο την απεικονιστική τάση του εγώ – εαυτού, μέσω της οποίας αυτό επιβεβαιώνεται και μάλιστα εμπνέεται από τους αρχαίους θεούς, Διόνυσο και Απόλλωνα, όσο και την οραματική οπτική του ποιητή – καλλιτέχνη – δημιουργού. Μπροστά στη δειλή υποχώρηση απέναντι στο κενό του αβυσσώδους μηδενός, προτάσσει την ρηξικέλευθη καλλιτεχνική ψευδαίσθηση επιβεβαίωσης της ζωής.

Έχει γίνει σαφές ότι με αρχέτυπο τον πολιτισμό των αρχαίων Ελλήνων δεν απορρίπτεται η ζωή ούτε καταφάσκεται η απαισιοδοξία, παρόλ’ αυτά αναγνωρίζεται η τραγικότητα του ανθρώπινου βίου ως το βασικό υλικό της καλλιτεχνικής δημιουργίας. Με το να γίνεται η οδυνηρή ανυπόφορη αλήθεια της ζωής το κύριο ζήτημα της τραγικής τέχνης, με τη σκληρότητα και τον πόνο στο κέντρο της δράσης του χορού και της ορχήστρας, η τέχνη και η δημιουργικότητα καταφάσκουν τη ζωή, εξορκίζουν την αθλιότητά της και δίνουν καταφύγιο ομορφιάς στον αρχέγονο τρόμο, δείχνοντας όλο το εύρος και το βάθος της παράλογης ανθρώπινης πραγματικότητας.

Σημειώσεις

Άννα Λάζου - ΑΝΘΡΩΠΟΣ, Ο ΔΗΜΙΟΥΡΓΟΣ (24)

 Συνέχεια από: Πέμπτη, 13 Μαΐου 2021

Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΛΛΙΤΕΧΝΗΣ ΤΟΥ NIETZSCHE

Ja! Ich weiss, woher ich stamme! (Yes! I know from where I came)

Ungesättigt gleich der Flamme (Insatiable as fire)

Gluhe und versehr ich mich (I shine and consume myself)

Licht wird alles, was ich fasse (Everything I touch turns into light),

Kohle alles, was ich lasse (Everything I leave is nothing but ashe):

Flamme bin ich sicherlich (I absolutely am the fire)!

Ecce Homo314

H πολυεδρική προσωπικότητα και το πολύπλευρo έργο του Nietzsche εκφράστηκαν σε διαφορετικά πεδία της φιλοσοφίας και της τέχνης, συνδυάζοντας και αντιπαραβάλλοντας φιλοσοφικά ρεύματα και πολιτισμικές καταβολές της εποχής του. Ο ίδιος, ενώ στην πορεία των γραπτών του ακολούθησε τόσο τον επιστημονικό θετικό τρόπο του σκέπτεσθαι όσο και τον ποιητικό /φιλοσοφικό, αλλά και τον θεόληπτο/προφητικό, ρέποντας προς την ολότητα ενός φιλοσοφικού πράττειν, παράλληλα ανέτρεψε εικονοκλαστικά εκείνους που προηγούμενα σεβόταν και θαύμαζε: τον Wagner και τον Schopenhauer, καθώς ακόμη αντιμετώπισε κριτικά την τέχνη, τη μεταφυσική και την ηθική, επιχειρώντας να τους προσδώσει νέο περιεχόμενο. Πολλές προσωπικότητες των γραμμάτων επηρέασαν τον Nietzsche, όχι μόνο προερχόμενες από το χώρο της φιλοσοφίας, όπως οι Burckhardt και Overbeck315, αλλά και o Voltaire, στον οποίο μάλιστα αφιέρωσε το έργο του Menschliches, Allzumenschliches (Ανθρώπινο, πολύ ανθρώπινο), στο οποίο αναθεωρεί τις αξίες του διαφωτισμού316. Από την άλλη πλευρά, ενώ το έργο του δέχθηκε τις πιο ακραίες κριτικές και χαρακτηρίσθηκε με όλες σχεδόν τις ενδιάμεσες αποχρώσεις, μεταξύ του αριστουργηματικού και του ανοσιουργηματικού, αναγνωρίζεται σταθερή σε κάθε περίπτωση η υποστήριξη από την πλευρά του στην έννοια του δημιουργού ως ιδεώδους, του δημιουργού είτε με τη σημασία του καλλιτέχνη είτε του φιλόσοφου ή και του διονυσιακού ανθρώπου. Γιατί σε αυτήν την έννοια, αποκάλυψε την αισιόδοξη δυνατότητα – αναγκαιότητα απόδοσης νέου νοήματος, με την αδήριτη και απεριόριστη κατάφαση της ίδιας της αξίας της ζωής. Από τις πολλές και πολυδιάστατες επιρροές και αλληλεπιδράσεις του Nietzsche, θα ξεχωρίσουμε και θα αναφερθούμε εν συντομία στον Arthur Schopenhauer, τον «μοναδικό δάσκαλο και πρωτοπαιδαγωγό», «φιλόσοφο – παιδαγωγό» και «αληθινό φιλόσοφο», όπως τον αποκαλεί ο Nietzsche στο έργο του Ο Σοπενχάουερ ως παιδαγωγός317. Στοιχεία που εμφανώς θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε κοινά στους δύο στοχαστές, και πηγάζουν από την σοπεναουερική σκέψη, είναι η δύναμη της εσωτερικής μοναξιάς που κρύβει μέσα της την ελευθερία «των εσωτερικών σπηλαίων και των λαβυρίνθων της καρδιάς» 318, τον αντιλογιοτατισμό ως αντίληψη ζωής, που συντελεί στην αληθινή ευτυχία και ανεβάζει το άτομο σε ανώτερα επίπεδα αξίας της ύπαρξής του, την επιδίωξη θεραπείας της αρρωστημένης κοινωνίας της εποχής του, έτσι ώστε να ξαναβρεί τη ρωμαλέα και γεμάτη απλότητα φύση της, ιδανικά που ενστερνίστηκαν μόνο οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι, αλλά και την ταύτιση της μεγαλοφυΐας με την αγιότητα319.

Μεταξύ Schopenhauer και Nietzsche όμως παρατηρούμε και τις σημαντικές τους διαφορές, καθώς στον πρώτο επικρατεί η έννοια της θυσίας του Εγώ που περιλαμβάνει τη δικαιοσύνη και τη συμπόνια, επίσης η έννοια του πολιτισμού προκύπτουσα από την αναγέννηση του ανθρώπου – αγίου ή ιδιοφυούς – μέσα από την ανακάλυψη των ορίων της ευφυΐας και της ηθικής του βούλησης, που τον οδηγούν σε νέες επιθυμίες και σε μελαγχολία320. Ο Nietzsche, όταν διακρίνει τρεις τύπους ανθρώπου, οι οποίοι μπορούν να βοηθήσουν την ανθρωπότητα να καταλάβει πραγματικά το πνεύμα της εποχής του, τον άνθρωπο του Rousseau, του Goethe και του Schopenhauer, θέτει μια κλίμακα αξιών για τον άνθρωπο, με τον θαραλλέο και αυτοθυσιαζόμενο άνθρωπο του Schopenhauer για χάρη της αλήθειας, σε ένα ψηλό σημείο321, όμως, όπως θα δείξουμε στη συνέχεια, διαφοροποιείται ο ίδιος αισθητά. Ακόμα και αν το πρότυπο του άγιου – λυτρωτικού ανθρώπου του Schopenhauer, που θυσιάζεται για την αλήθεια, χαίρει του μεγάλου θαυμασμού του Nietzsche, καθώς τον τοποθετεί στην ύψιστη βαθμίδα εκπλήρωσης του σκοπού της φύσης ως την πρωταρχική ιδέα της Κουλτούρας, ο Nietzsche προχωρεί σε περαιτέρω προσδιορισμούς του ανθρώπου – δημιουργού που χαρακτηρίζουν την κριτική σκέψη του και την ιδιάζουσα φιλοσοφία της αυθυπέρβασης προς την οποία στρέφεται. Αντίθετα με τον διάχυτο και πολύπλευρα υποστηριζόμενο πεσιμισμό του Schopenhauer, τόσο για την ανθρώπινη ροπή προς τον πόλεμο, το φθόνο και την μισαλλοδοξία, σε όλες τις αποδεκτές φάσεις του πολιτισμού του – θρησκεία, πολιτική, κράτος – ο Nietzsche με εφαλτήριο την λυτρωτική επενέργεια της τέχνης που και ο εμπνευστής του επικαλείται, υπερασπίζεται με πάθος την αισιόδοξη παιδαγωγική μεταρρύθμιση ως επακόλουθο της επιθετικής του κριτικής προς τον πολιτισμό322. Ήδη από τα πρώτα χρόνια της συγγραφικής και πνευματικής του πορείας ο Nietzsche υπερασπίζεται την πραγματική μόρφωση323, απέναντι στο μαζικοποιημένο πνεύμα στο οποίο αποδίδει τα δεινά της παρακμής στο καπιταλιστικό σύστημα της ατομικής ιδιοκτησίας, και χτίζει την έννοια του υπερανθρώπου, έναντι αυτού του μικρού ατόμου που αγωνίζεται για τα άμεσα οφέλη της υλικής του επιβίωσης, του ανθρώπου που εξυψώνεται με βάση το συναίσθημα και όχι το χρησιμοθηρικό ταπεινωτικό λόγο. Στην έννοια του υπερανθρώπου συνοψίζονται δύο αντιφατικές πλευρές του ανθρώπου, η ανώτερη πνευματική ιδιοφυΐα του ρομαντικού ιδεώδους και η σκληρότητα και ζωτικότητα του ισχυρού – προερχόμενη από την κοινωνιολογική εξελικτική θεωρία υπέρ μιας ανθρώπινης ανωτερότητας – δημιουργώντας έτσι ένα αμφιλεγόμενο πρότυπο. Την ταπείνωση του αδύναμου ανθρώπου τη συνδέουμε με την ηθική των δούλων, που στρέφονται προς μια μεταφυσική φυγή από την πραγματικότητα ως σωτηρία για τα δεινά τους, ενισχύοντας έτσι την υπερβολή της άκριτης εξουσίας των κυρίων324. Αντίδοτο στο μεσαιωνισμό και την ταπεινωτική ιδιοτέλεια που καλλιεργεί η κρατική εκπαίδευση με κατάληξη να αντιστρατεύεται την πραγματική ιδιοφυΐα325, βρίσκει ο Nietzsche στους αρχαίους Έλληνες, στην φυσικότητα και απλότητα της τέχνης τους326.

Στα ακόλουθα327 θα επιχειρήσουμε ορισμένους κατά την άποψή μου κύριους προσδιορισμούς της έννοιας του δημιουργού, όπως προκύπτουν από το νιτσεϊκό έργο:

α) Η έννοια τής δημιουργίας ως ονειρικότητας

Κατά τον Henri Lichtenberger, ο Nietzsche εμπνεόταν απ’ το ίδιο του το όνειρο, ως τη μυστική εκείνη φλέβα και πηγή, από την οποία αντλούσε τις έννοιες και τις ιδέες του328. Στη Γέννηση της Τραγωδίας, η ονειρική πραγματικότητα αποτελεί «την προϋπόθεση κάθε πλαστικής τέχνης»329 κι εκεί δεν υπάρχει τίποτα άσκοπο ή ανούσιο. Κατ’ αναλογία προς τον φιλόσοφο που ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα, υποστηρίζει ο Nietzsche, και ο άνθρωπος που δέχεται ερεθίσματα από την τέχνη, πρέπει να αντιδρά στην πραγματικότητα της ενθαδικής ύπαρξης ως σε μια φανταστική και εικονικά ονειρική πραγματικότητα330. Τη φανταστική φαινομενικότητα του ονείρου ο Nietzsche την αποδίδει στον ελληνικό θεό Απόλλωνα, καθώς είναι «αυτός που λάμπει», θεός του φωτός και του υψηλού ονείρου. Το όνειρο ταυτόσημο με την υψηλότερη αλήθεια, που εκφράζεται μέσα από τον ύπνο, διοχετεύεται δημιουργικά στην τέχνη, στην καλαίσθητη πλαστικότητα και στη μουσική. Το συμβολικό ανάλογο της μαντικής ικανότητας και της τέχνης, με τις οποίες συνδέεται ο Απόλλων, βρίσκεται στη θεραπευτικότητα του ονείρου και του ύπνου. Ο Nietzsche αναγνωρίζει στους Έλληνες τον μυθικά εμπνευσμένο λαό που η ζωή του προσομοιάζει, πολύ περισσότερο από την ζωή του ορθολογικά συνεπούς επιστημονικά απομυθοποιημένου στοχαστή, με την κατάσταση του ονείρου.

β) Ο διονυσιακός προσδιορισμός του δημιουργού

Ο Nietzsche προσδιορίζει τον διονυσιακό καλλιτέχνη ως εκείνον που έχοντας ταυτιστεί με τον πόνο και την αντίφαση του πρωταρχικού ενός, παράγει υπό μορφή μουσικής το αντίγραφό του. Ενώ ο πλαστικός καλλιτέχνης και ο επικός ποιητής, καθώς βυθίζονται στην καθαρή θέαση των εικόνων κάτω από την απολλώνια επίδραση του ονείρου, κατασκευάζουν μια «αλληγορική εικόνα του κόσμου», ο διονυσιακός μουσικός αναβιώνει την πρωταρχική ηχώ του πόνου του χωρίς τις εικόνες. Οι εικόνες του λυρικού βέβαια δεν είναι παρά αυτός ο ίδιος, μέσα από τη μοναδική εγώτητα (Ichheit) που υπάρχει αληθινά και αιώνια στο βάθος όλων των πραγμάτων331. Άρα ο ποιητής εκείνη τη στιγμή δεν είναι παρά η μεγαλοφυΐα του κόσμου και η συμβολική έκφραση της αλληγορικής μορφής του ως άνθρωπος332. Ο κόσμος τότε κατανοείται εσαεί μόνο ως αισθητικό φαινόμενο, καθώς οφείλουμε να παραδεχθούμε, πως οι αληθινοί δημιουργοί του κόσμου της τέχνης δεν είμαστε εμείς, παρά υπάρχουμε ως εικόνες και καλλιτεχνικές προβολές και η μεγαλύτερη αξία μας έγκειται στη σημασία μας ως έργα τέχνης, συνθήκη που συνιστά την αιώνια ουσία της τέχνης. Ο Διόνυσος, μαζί με ό,τι αυτός σημαίνει στην νιτσεϊκή σκέψη – απελευθέρωση, καλλιτεχνική και χορευτική έκφραση και πράξη, μέθη και συνειδητή αυθυπέρβαση, αντιπαράθεση με το πνεύμα του ρομαντισμού και της απαισιοδοξίας – είναι μάλιστα το όχημα της νέας πρότασης που μπορεί να στηρίξει μια επανεξέταση της τέχνης του χορού σήμερα στο πλαίσιο των θεραπευτικών – με μια ευρεία έννοια – εφαρμογών του στις ανάγκες της σύγχρονης κοινωνίας και του ανθρώπου.333

γ) Ο τραγικός προσδιορισμός του δημιουργού

Στην Γέννηση της Τραγωδίας, ο Nietzsche παρουσιάζει τον τραγικό μύθο ως αναγκαίο, γιατί χωρίς αυτόν η κάθε κουλτούρα χάνει «την υγιή φυσική δημιουργική της δύναμη»· είναι ο ορίζοντας, ο οποίος συμπληρώνει και ενοποιεί ολόκληρο τον πολιτισμό μιας εποχής. Στην μεγάλη ανάγκη της εποχής του Nietzsche να σφραγίσει την ιστορία, όπως και στη σύγχυση που την χαρακτηρίζει, διαπιστώνεται η απώλεια του τραγικού μύθου, ενώ μόνο η ελληνική τέχνη και μάλιστα η τραγωδία επιβράδυναν την καταστροφή του μύθου334. Έτσι, ο Nietzsche διαβλέπει στον τραγικό μύθο μια αναδημιουργική δυνατότητα για τον ίδιο το γερμανικό πολιτισμό, εφ’ όσον αυτός καταστεί ικανός να ανασυστήσει το ελληνικό πνεύμα και να ξαναβρεί τον εαυτό του.335

Ο Nietzsche αναφέρεται κριτικά στην σωκρατική υποτίμηση του τραγικού ποιητή έναντι της φιλαλήθειας και αντικειμενικότητας του φιλοσοφικού λόγου. Ο τραγικός ποιητής αντιπαρατίθεται στο φιλόσοφο, ο οποίος κατά το πλατωνικό παράδειγμα, πρέπει να αποποιηθεί την ποιητική του δημιουργικότητα ως υποδεέστερη, προκειμένου να επιδοθεί στην αναζήτηση της αλήθειας336. Στον αντίποδα του πλατωνικού παραδείγματος και σύμφωνα με την νιτσεϊκή προσέγγιση, η οδύνη, που θα επέτρεπε στον άνθρωπο να συναισθανθεί την ενότητά του με την καρδιά του κόσμου και που θα τον επανέφερε στον κόσμο των ζωντανών αισθήσεων, η απόλυτη συναίσθηση του πόνου που ενθυλακώνεται στην τραγωδία, είναι ικανή να αναιρέσει την αλλοτρίωση, την υποβάθμιση δηλαδή του ανθρώπου σε εργαλείο και αντικείμενο, προετοιμάζοντάς τον για την εν κόσμω, κοινωνική απελευθέρωσή του ως ζωντανής ενθαδικής ύπαρξης – ύπαρξης για τον εαυτό του.337

Κατά τον Paul Gordon ειδικότερα338, η θεωρία του Nietzsche μεταφέρεται από το πεδίο της τραγωδίας στο πεδίο της σύγκρουσης του ανθρώπου με τις δυνάμεις που τον υπερβαίνουν. Αξιοποιώντας την φροϋδική θεωρία της απωθημένης επιθυμίας, ερμηνεύει την νιτσεϊκή ένταση μεταξύ Απολλώνιου και Διονυσιακού ως δημιουργική αρχή όχι μόνο της τραγωδίας, αλλά και κάθε μεγάλης τέχνης, καθώς και της ευχαρίστησης που αντλεί ο θεατής από την καταστροφή και την απελπισία339. Η τραγωδία παρουσιάζεται ως βίαιη σύγκρουση με την άβυσσο της έλλειψης νοήματος κι επομένως – μετά τον Nietzsche – ως η αιώνια αναγέννηση ενός τραγικού πνεύματος που ενώνει το πνεύμα και την ομορφιά με την συνειδητοποίηση της καταστροφής.

δ) Ο άνθρωπος ως δημιουργός του εαυτού του

Μέσω της «καλλιτεχνικά ορισμένης μεταφυσικής» του ο Nietszche της Γέννησης της Τραγωδίας συλλαμβάνει την έννοια του ανθρώπου ως εργαλείου για τον εαυτό του340. Διατυπώνει την άποψη ότι ο άνθρωπος είναι περισσότερο από αυτό που ο ίδιος αντιλαμβάνεται και ορίζει την ενθαδικότητά του ως την σύζευξη του καλού και του κακού σε ένα όλο. Στον Ζαρατούστρα μάλιστα αναφέρει ότι ο δημιουργός είναι υποχρεωμένος να δημιουργήσει ακόμη και τους συντρόφους και τα «παιδιά της ελπίδας του», όταν δεν μπορεί να τους βρει στο ίδιο του το περιβάλλον341. Φορέας της ανθρώπινης ιδιότητας για αυτοδημιουργία τάσσεται η ίδια η τέχνη, με την αντικειμενικότητά της. Έτσι λοιπόν, ο άνθρωπος ως καλλιτέχνης – δημιουργός ενέχει τα εχέγγυα για να είναι τόσο υλοποιητής, αλλά και θεατής μιας διαδικασίας που, ενώ τον υπερβαίνει, βρίσκεται εντός της εμβέλειας του είναι και της φύσης του.

Η ερμηνεία της φύσης, αλλά και η εμπειρία της ένωσης του ανθρώπου με αυτήν, μέσα από την τέχνη, παρουσιάζεται ως ανώτερη μορφή έκφρασης. Έχει ικανότητες ο άνθρωπος, οι οποίες προσδιορίζονται από τις ιδιότητές του, που ουσιαστικά είναι οι μάσκες – εργαλεία του, που του επιτρέπουν να δει έξω από αυτόν και μέσα στο σύνολο του «είναι», του δημιουργικού του «εγώ» και του συνόλου της φύσης, να αποκρυσταλλώνει τις μεταλλάξεις του342. Κατανοώντας περαιτέρω τη νιτσεϊκή έννοια της αυτοδημιουργίας ως διαρκή εναλλαγή ένωσης και απόστασης, όπως επισημαίνει ο Νικήτας Σινιόσογλου343, ο Nietzsche αναφέρεται στα Σημειωματάρια σε ένα διαρκές ψυχικό χειρουργείο, μια χειρουργική παρέμβαση της ψυχής που εμποδίζει την ικανότητα των προσώπων να παίρνουν την απόσταση εκείνη, που είναι απαραίτητη για να δημιουργούν τον εαυτό τους. Αυτήν όμως την απόσταση επιζητεί ο ίδιος, μιαν απόσταση που εμπεριέχει το χορό, γιατί εμφανίζεται στη διονυσιακή έκσταση, την έφεση του χορευτή να παραδίδεται σε εμπειρία άμεση, αδιαμεσολάβητη και αφιλτράριστη.344

ε) Ο άνθρωπος ως δημιουργός γνώσης και γλώσσας

Το επιχείρημα του δημιουργού της γνώσης συνίσταται στην άποψη ότι το μόνο πράγμα που μπορούμε να γνωρίζουμε αποτελεσματικά για την πραγματικότητα είναι αυτό που δημιουργούμε εμείς οι ίδιοι. Στην θέση αυτή συμπαρατάσσεται χορεία στοχαστών από τον Vico μέχρι και τον Nietzsche. Στην κριτική του σωκρατισμού, στην οποία επιδίδεται ο Nietzsche εκφράζεται η διαφοροποίησή του από την άποψη που υποτάσσει την ηθική και την αισθητική στη γνώση. Έναντι της σωκρατικής πρωτοκαθεδρίας της γνώσης ο Nietzsche προτάσσει την πρακτική ενέργεια των ατόμων που δημιουργούν την ιστορία μέσα από την επιδίωξη όσων υπαγορεύουν τα ένστικτα και των σκοπών των ατόμων και των εθνών για επιβίωση κι επιβολή. Σε αυτήν την παγκόσμια επιβεβαιωμένη ιστορική πραγμάτωση της ανθρώπινης εγωιστικής ηθικής που οδηγεί συνεχώς σε κατάστροφές και αντιδικίες, μόνο η τέχνη, με οποιαδήποτε μορφή, ακόμη και ως θρησκεία ή επιστήμη, εμφανίζεται να είναι το φάρμακο και το μέσο παρεμπόδισης της «ανάσας του λοιμού» 345. Η τέχνη λοιπόν κατά τον Nietzsche είναι το αποτελεσματικότερο πρότυπο πράξης που μπορεί να καταστήσει εφικτή τη γνώση.

Στο πεδίο της γλώσσας, ο προσανατολισμός του Nietzsche προς την σύλληψη του ανθρώπου ως δημιουργού και πρακτικού υποκειμένου, επιβεβαιώνεται και από την προσπάθειά του να ερμηνεύσει τη λειτουργία της γλώσσας περιγράφοντας μια δημιουργική διαδικασία που επινοεί, ανασυνθέτει και ανακατασκευάζει το νόημα, με κύριο εργαλείο την μεταφορικότητά της και όχι ένα πλέγμα τετελεσμένων αληθειών ως επαρκής κώδικας έκφρασής τους. Η θεώρηση αυτή παρουσιάζει τον άνθρωπο δημιουργό της γλώσσας που συνδέει τις σχέσεις πραγμάτων και ανθρώπων κι εκφράζει τις σχέσεις αυτές μέσω μεταφορών: ένα νευρικό ερέθισμα μεταφέρεται σε μια εικόνα και αυτή με τη σειρά της αναπαρίσταται μέσω του ήχου, που είναι μια δεύτερη μεταφορά, καθώς η διαδικασία αυτή δεν αποτελεί παρά μια συνεχή υπερπήδηση μιας προηγούμενης σφαίρας νοήματος προς μια επόμενη.346

Η δημιουργικότητα – υπό την παραπάνω έννοια – ως ικανότητα κατασκευής νοηματικού πλέγματος με βάση την αντιληπτική μεταφορικότητα και την δημιουργία έννοιας από την εικόνα, μια διαδικασία «εξαέρωσης», όπως την περιγράφει ο Νietzsche, είναι θεμελιακής σημασίας για τη διάκριση ανθρώπων – ζώων και την θεώρηση του ανθρώπου ως ενός όντος ιδιοφυούς λόγω της κατασκευαστικής του ικανότητας. Και μάλιστα, το υλικό με το οποίο ασκεί αυτήν την ικανότητα ο άνθρωπος, σε αντίθεση με τα ζώα – τις μέλισσες για παράδειγμα – έγκειται στο λεπτοφυές υλικό των εννοιών, που δεν αντλεί από πουθενά αλλού παρά από τον ίδιο του τον εαυτό. Η αφετηρία και το αντικείμενο της γνώσης δεν μπορεί να είναι το «πράγμα καθ’ εαυτό», αλλά η ίδια η μεταφορικότητα ως δημιουργική σχέση εικόνων και εννοιών που εντοπίζει και κατασκευάζει ο άνθρωπος: η γνώση λοιπόν κατά τον Nietzsche προϋποθέτει τον δημιουργό άνθρωπο και μεταμορφώνει μέσω αυτής τον κόσμο σε άνθρωπο. Αυτού του είδους η δημιουργικότητα ανάγει τη γνώση στην τέχνη και έχει ως συνέπεια το ότι ο άνθρωπος προκειμένου να μπορεί να ζήσει με ασφάλεια, ηρεμία και συνέπεια, θα πρέπει να μπορεί να ξεχάσει ότι είναι ένα καλλιτεχνικά δημιουργικό υποκείμενο, διότι μόνο στη φυλακή της πίστης του σε αυτήν του την ιδιότητα, εξασφαλίζεται η «αυτοσυνείδησή του».

Η κανονικότητα με την οποία συλλαμβάνεται ο κόσμος και η φύση, μέσω της διαδικασίας της μεταφορικότητας, δεν οφείλεται στην αντικειμενική καθαρότητα του πράγματος καθ’εαυτό, μιας δηλαδή αδιάβλητης ουσίας, αλλά στην ανθρώπινη δημιουργική ικανότητα να συλλαμβάνει σχέσεις και να μεταφέρει αενάως τα αποτελέσματα των σχέσεων σε νέες σφαίρες νοήματος, δημιουργώντας εκ νέου σχέσεις, σε μια κανονική, ταξινομητική σειρά347. Αλλά και η αναζήτηση της αλήθειας φωτίζεται από τον Nietzsche στο φως της δημιουργικής διαδικασίας, εφ’ όσον αναγνωρίζεται ότι μπορεί να είναι σημαντική και γόνιμη ως διαδικασία και η ίδια.348

Στην αντίληψη της γλώσσας ως δημιουργικής διαδικασίας ενέχεται και η διαπίστωση του Nietzsche στο μεταγενέστερο Λυκόφως των Ειδώλων ότι στην έκφραση με λέξεις έχει προηγηθεί η αναγκαία απόρριψη και νέκρωση μιας άλλης κατάστασης που σχετίζεται με το συναίσθημα και το ένστικτο349. Η δημιουργία μεταφορών κι εννοιών πηγάζει από τον ίδιο μας τον εαυτό, με την ίδια αναγκαιότητα που παρατηρείται η παραγωγικότητα στο ζωικό βασίλειο, ταυτίζεται δε με την ίδια την ανθρωπινότητα, τη φυσική ανθρώπινη ταυτότητα, κατά τον Nietzsche. Αναγνωρίζεται ως η διαρκώς εκδηλωνόμενη ορμή κι επιθυμία του ανθρώπου να αναπλάσει τον κόσμο, που παρουσιάζεται στον ξυπνητό άνθρωπο, έτσι ώστε να μοιάζει με τον πολύχρωμο, ακανόνιστο, χωρίς συνοχή, γεμάτο γοητεία και διαρκώς ανανεωνόμενο κόσμο των ονείρων. Μόνο με το κανονικά ρυθμισμένο πλέγμα των εννοιών που η συνείδηση του ξυπνητού ανθρώπου δημιουργεί, επιβεβαιώνεται ότι δεν βρίσκεται σε κατάσταση ύπνου, ενώ όταν η τέχνη διαρρηγνύει αυτό το στέρεο πλέγμα του συνειδητού ανθρώπου, παρομοιάζει την κατάσταση αυτή με την κατάσταση του ονείρου.

Ο Nietzsche αντιπαραβάλλει τον διαισθητικό στον ορθολογικό άνθρωπο, που επιδιώκουν αντίστοιχα την ψευδαισθησιακή ομορφιά και την κανονικότητα της αφαίρεσης, διαπιστώνοντας και στους δύο – παρά την εκ διαμέτρου αντίθετη στόχευσή τους – βίωση της δυστυχίας και της οδύνης, αλλά και την κοινή επιθυμία τους να οχυρωθούν απέναντί τους350.

στ) Η έννοια της δημιουργίας ως συγκρουσιακής και καταστροφικής διαδικασίας

Στο πρόσφατο άρθρο του Νικήτα Σινιόσογλου351, βρίσκουμε μία ερμηνευτική άποψη της νιτσεϊκής σκέψης, κατά την οποία, το πρόσωπο έρχεται σε σύγκρουση με την κοινότητα, σύγκρουση που ξεκινά με την κριτική της γλώσσας της. Έτσι, γίνεται νοητή η αρχή της εξατομίκευσης του Nietzsche, μέσω της παραγωγής αλήθειας από το κάθε πρόσωπο, από το εγώ.

Ξαναγεννιόμαστε ως πρόσωπα, δίχως το δίχτυ ασφαλείας της θρησκείας, της ηθικής και της γλώσσας. Αξία έχει οι πεποιθήσεις μου να προκύπτουν από τη δική μου φωτιά, να συγκροτούν μια προσωπική νομοθεσία, όχι με λέξεις και έννοιες δοτές, αλλά με προσωπική ψυχοσωματική εμπειρία. Εδώ και πάλι κατά τον Nietzsche, «Έγραψα κάθε στιγμή με το κορμί και την ζωή μου ολάκερα: ο εαυτός σας να ριζώνει στην πράξη όπως είναι ριζωμένη η μητέρα στο παιδί» και αναγνωρίζουμε μαζί με τον συγγραφέα του προαναφερθέντος άρθρου, μια ενδιαφέρουσα αντιστροφή, να δούμε το παιδί ως φορέα της μητέρας, την ενέργεια της ζωής, πριν από τη δυνάμει ζωή. Ένα διαφωτιστικό απόσπασμα του ίδιου άρθρου συνοψίζει την τοποθέτησή μας: «Δεν αρνείται ο Νίτσε την αλήθεια, αυτό που λέει είναι πως την αλήθεια τη γεννάς ο ίδιος, άνθρωπος και κόσμος είναι ένα αέναο πείραμα σε εξέλιξη… μια αποκλίνουσα και ατυπική ή μη κανονική άπλωση του εαυτού, ένα αντάρτικο απρόβλεπτων και ακανόνιστων ηλεκτροσόκ στο απονευρωμένο κοινωνικό σώμα…»352. Εδώ, η δημιουργικότητα γίνεται μια υποσχόμενη ζωτικότητα της φαινομενικά μονάχα παράφρονος βλάσφημης αιρετικής εκδίπλωσης του εαυτού, τη στιγμή που καταρρέουν οι ολοποιητικές ηθικοπολιτικές βεβαιότητες……

Το αναγκαίο προαπαιτούμενο του χάους353, της καταστροφικότητας354 και της επικινδυνότητας355 για την δημιουργία νέων καταστάσεων και για την αναγέννηση του πολιτισμού, επανέρχεται με διάφορες μορφές στα κείμενα του Nietzsche: και οι τρεις αυτές προϋποθέσεις της δημιουργικότητας εμπλουτίζονται ως προς το περιεχόμενό τους από την προσπάθειά του να προσδιορίσει την έννοια της ελευθερίας στα κοινωνικά πλαίσια της εποχής του και από τη σκοπιά της ανθρώπινης υπευθυνότητας και πρακτικής356. Έτσι, ελευθερία σημαίνει ότι τα ανθρώπινα ένστικτα που ρέπουν προς τον πόλεμο και την κατίσχυση, κυριαρχούν επί άλλων ενστίκτων, όπως αυτών της ηδονής. Ο ελεύθερος άνθρωπος και το ελεύθερο πνεύμα που ορίζονται μέσα από κατάσταση πολέμου περιφρονούν κάθε μαλθακή ηθική που προασπίζονται τρέχουσες της εποχής του Nietzsche ιδεολογίες και τάσεις, των Χριστιανών, των μικρέμπορων, των δημοκρατών, των γυναικών. Η ελευθερία αντίθετα μετράται τόσο στα έθνη, όσο και στα άτομα από το βαθμό της αντίστασής τους και της προσπάθειας που καταβάλλουν για να παραμείνουν στην επιφάνεια, να μην αναλωθούν από αντίθετες δυνάμεις ή από τις συγκρούσεις εντός τους των ανταγωνιστικών μεταξύ τους ενστίκτων. Ο κίνδυνος μονάχα μας καθιστά ικανούς να γνωρίσουμε τις πηγές, τις αρετές, το αληθινό πνεύμα και τις πραγματικές μας δυνατότητες να γίνουμε ισχυροί, γιατί καθιστά την ισχύ ως αναγκαιότητα και αυτό που μας ισχυροποιεί είναι αυτό που μας αναγκάζει, μας υποχρεώνει να γίνουμε ισχυροί, καθώς αναζητούμε πάντα, αυτό το οποίο δεν έχουμε.

ζ) Η έννοια της δημιουργίας ως αντίδρασης στον παθητικό μηδενισμό

Ο Allan Megill υποστηρίζει ότι κατά τον Nietzsche υπάρχουν δύο είδη μηδενισμού, ο μηδενισμός που αποτυγχάνει να αντιδράσει στην κατάπτωση του πολιτισμού ακολουθώντας μια παθητική και μη αισθητική συμπεριφορά και από την άλλη πλευρά, ο ενεργός, αισθητικός μηδενισμός357. Ο Nietzsche θεωρεί ότι ο ενεργός αισθητικός αυτός μηδενισμός είναι η καταλληλότερη στάση για τη σύγχρονη και μετανεωτερική ύπαρξη. Αντί να οπισθοχωρήσουμε απέναντι στο κενό, χορεύουμε για να το αντιμετωπίσουμε. Αντί να θρηνήσουμε την απουσία του κόσμου που μας ταιριάζει, επινοούμε έναν τέτοιο κόσμο. Γινόμαστε οι καλλιτέχνες που δημιουργούν την ίδια τους την ύπαρξη, ανεμπόδιστοι από φυσικά εμπόδια και περιορισμούς.

Μέσω των καλλιτεχνικών πράξεων και της ευχαρίστησης που προκαλούν, επιβεβαιώνεται η δημιουργικότητα του ελεύθερου ανθρώπου και μάλιστα ως μία απόδειξη της μοναδικότητάς του, ως ενός μοναδικού θαύματος358. Η θέση αυτή υποστηρίζεται και από την ύψιστη επιταγή να γίνουμε αυτό που είμαστε πραγματικά, αυτό το μοναδικό ον που είμαστε στο βάθος των πραγμάτων359. Η συναφής έννοια της δημιουργίας ως αυτοδημιουργίας, το αίτημα να γίνουμε «ποιητές της ίδιας μας της ζωής, πρώτ’ απ’ όλα στα μικρά καθημερινά πράγματα» 360, δίνοντας συγκεκριμένο ύφος στο χαρακτήρα μας361 και η παραδοξότητα του συμπεράσματος ότι ένας φιλόσοφος δεν θα ευχόταν να γίνει τίποτε περισσότερο από καλός χορευτής362, συνδυάζεται με το αισθητικό νόημα της ανθρωπολογικής φιλοσοφίας του Nietzsche, αφού ο άνθρωπος λησμονεί ότι αυτός είναι εκείνος που δημιούργησε την ομορφιά, με την οποία διαπιστώνει ότι είναι έμπλεος ο κόσμος363, προβάλλοντας μιαν ανθρωπομορφική ομορφιά σ’ έναν κόσμο που παραμένει στην ουσία του άγνωστος και αβυσσώδης.

Η σπουδαιότητα μάλιστα της «μύησης» στην σκέψη του Nietzsche, όπως και του Heidegger και του Foucault επαληθεύουν κατά την άποψή μας τους ανωτέρω ισχυρισμούς: καθώς η μύηση στην οπτική του ολοκληρώνεται μόνο με την παραδοχή της αιώνιας επιστροφής, γιατί μόνο με αυτού του είδους τη μύηση κατανοούμε το ρόλο του γέλιου, του χορού και του τραγουδιού.

Σημειώσεις