Η ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΠΕΡΙ ΣΩΤΗΡΙΑΣ 4 Αρχιμανδρίτης Σέργιος (Στραγκορόντσκι)

Συνέχεια απόΤρίτη 8. Σεπτεμβρίου 2026

Η ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΠΕΡΙ ΣΩΤΗΡΙΑΣ 4
Αρχιμανδρίτης Σέργιος (Στραγκορόντσκι)

Εισαγωγή. 

Μέρος II

Όσο αποτυχημένη κι αν υπήρξε η προσπάθεια του Προτεσταντισμού να εξηγήσει τη σωτηρία του ανθρώπου, εντούτοις κατέδειξε με αδιαμφισβήτητη σαφήνεια τις αδύνατες πλευρές της καθολικής διδασκαλίας περί αξιομισθίας. Ο Καθολικισμός, ο οποίος ήδη προηγουμένως, μέσω των καλύτερων εκπροσώπων του, είχε διακρίνει αυτές τις αδυναμίες, όφειλε να αναμετρηθεί με τα συμπεράσματα του Προτεσταντισμού, πολύ περισσότερο επειδή ο τελευταίος απειλούσε την ίδια την ύπαρξή του. Ο Καθολικισμός δεν μπορούσε παρά να συμφωνήσει ότι η ανθρώπινη αξιομισθία, με την κυριολεκτική σημασία της, είναι αφενός αδύνατη ενώπιον του Θεού και αφετέρου αντιφάσκει προς τη σωτηρία διά του μόνου Χριστού. Από την άλλη όμως, δεν μπορούσε να θυσιάσει ούτε την εμπειρία ούτε την παράδοση όλων των προηγούμενων αιώνων της καθολικής εκκλησιαστικής ζωής· τόσο η εμπειρία όσο και η παράδοση διακήρυσσαν ομόφωνα ότι η αγαθοεργία είναι αναγκαία όχι μόνο ως συνέπεια αλλά και ως προϋπόθεση της σωτηρίας. Πώς μπορούσαν λοιπόν να συμφιλιωθούν αυτές οι δύο φαινομενικά αντιφατικές μαρτυρίες; Πώς έπρεπε να νοηθεί η εξάρτηση της σωτηρίας από την αγαθοεργία, εφόσον η τελευταία δεν μπορεί συγχρόνως να αποτελεί αξιομισθία ενώπιον του Θεού; Αυτό ήταν το ζήτημα που όφειλε να επιλύσει ο Καθολικισμός. Το ζήτημα αυτό έφθανε στον ίδιο τον πυρήνα του προβλήματος· απαιτούσε να εξεταστεί το ίδιο το θεμέλιο, η οπτική εκείνη από την οποία θεωρείται η σωτηρία και η οποία οδηγεί τον Καθολικισμό σε εσφαλμένα συμπεράσματα: η νομική οπτική. Το ερώτημα ήταν αν έχουμε το δικαίωμα να αναδιαμορφώνουμε τον Χριστιανισμό με βάση αυτή την οπτική. Και χωρίς αμφιβολία ο Καθολικισμός θα είχε φθάσει στη σωστή λύση —αφού δεν επιθυμούσε να διακόψει τους δεσμούς του με την εκκλησιαστική παράδοση— εάν είχε πράγματι αποδεχθεί την πρόκληση και είχε εξετάσει τον εαυτό του αμερόληπτα. Ο Καθολικισμός όμως απλώς προσπέρασε επιφανειακά το ζήτημα που είχε τεθεί ενώπιόν του, χωρίς να το αγγίξει ούτε καν να επιχειρήσει να απαντήσει σε αυτό· φρόντισε μόνο να συμφιλιώσει με κάποιον τρόπο τις αντιφάσεις της διδασκαλίας του με τη θρησκευτική συνείδηση και την εκκλησιαστική παράδοση, χωρίς να θίξει την ίδια αυτή τη διδασκαλία. Γι’ αυτό και η καθολική απόπειρα υπήρξε εξίσου αποτυχημένη με την προτεσταντική.

Εάν οι Προτεστάντες κατηγορούσαν απολύτως δικαιολογημένα τους Καθολικούς ότι με την ανθρώπινη αξιομισθία καταργούν την αξιομισθία του Ιησού Χριστού, οι Καθολικοί, με τη σειρά τους και εξίσου δικαιολογημένα, επισημαίνουν στους Προτεστάντες ότι με τη φαινομενική τους δικαίωση αντιφάσκουν προς την αγιότητα του Θεού [1]. Η δικαίωση, σύμφωνα με τη διδασκαλία των Καθολικών, δεν πρέπει να αποτελεί ένα εξωτερικό γεγονός, αστήρικτο στο περιεχόμενο της ψυχής, ένα καθαρά δικανικό γεγονός καταλογισμού μιας ξένης δικαιοσύνης στον άνθρωπο, αλλά μια εσωτερική μεταβολή ή ανακαίνιση του ανθρώπου [2]. Η δικαίωση έχει και μια εξωτερική, δικανική πλευρά [3], αυτή όμως δεν αποτελεί το μοναδικό περιεχόμενό της· και όποιος θεωρεί ότι η ουσία της έγκειται μόνο σε αυτό, ας είναι ανάθεμα [4]. Δικαίωση δεν σημαίνει μόνο «κηρύσσω κάποιον δίκαιο» ή «τον θεωρώ δίκαιο», αλλά «τον καθιστώ δίκαιο»· σημαίνει εκρίζωση της μη αγιότητας και εγκαθίδρυση μέσα μας της αγιότητας, αληθινό και εσωτερικό αγιασμό, πραγματική μεταβολή του ανθρώπου σε δίκαιο (Gerechtfertigung) [5].

Από τη νομική οπτική, η σχέση μεταξύ αυτών των δύο πλευρών της δικαίωσης [6] μπορούσε να νοηθεί μόνο ως σχέση αξιομισθίας και ανταμοιβής· δηλαδή η αγιότητα του ανθρώπου αποτελεί αξιομισθία, ενώ η ανακήρυξή του ως δικαίου και η υιοθεσία του από τον Θεό αποτελούν την ανταμοιβή για την αγιότητά του [7]. Εάν τώρα αναγνωριστεί η συμμετοχή της ανθρώπινης ελευθερίας στην επίτευξη αυτής της αγιότητας, τότε η άφεση των αμαρτιών και η υιοθεσία θα αποδειχθούν ανταμοιβή για τις αξιομισθίες του ανθρώπου, πράγμα που αντιβαίνει ευθέως στη θεία αποκάλυψη για τον Χριστό ως τον μοναδικό Σωτήρα, όπως αναγνωρίζει και ο ίδιος ο Καθολικισμός [8]. Συνεπώς, ήταν αναγκαίο για τον Καθολικισμό, αφενός, να διατηρήσει όσο το δυνατόν περισσότερο το πλήρες και ζωντανό νόημα της δικαίωσης ως πραγματικής μεταβολής του ανθρώπου σε άγιο και όχι ως απλής ανακήρυξής του ως αγίου· και συγχρόνως, αφετέρου, να περιορίσει όσο το δυνατόν περισσότερο τη συμμετοχή του ανθρώπου στην απόκτηση αυτής της αρχικής αγιότητας, ώστε η χάρη της δικαιώσεως να είναι πράγματι ακατάκτητη και αναξιομίσθητη. Ο Καθολικισμός θεωρεί ότι επιλύει αυτό το δύσκολο πρόβλημα με τη διδασκαλία του περί της λεγόμενης «εγχύσεως της χάριτος», infusio gratiae.

Εάν για τους Προτεστάντες η χάρη της δικαιώσεως ήταν μια απόφαση που συντελούνταν στη θεία συνείδηση (actus Dei immanens [9]) και, ως εκ τούτου, αποτελούσε για τον άνθρωπο μια ενέργεια εντελώς αφηρημένη και τυπική, για τους Καθολικούς η χάρη είναι πρωτίστως ένα υπερφυσικό δώρο (supernaturale donum [10]) ή «ενέργεια του Θεού μέσα στο κτίσμα» [11]· δηλαδή μια ορισμένη κίνηση που συντελείται μέσα στο ίδιο το κτίσμα, μια ιδιότητα ή κατάσταση την οποία εγκαθιστά σε αυτό ο Θεός και την οποία το κτίσμα βιώνει σε κάποια χρονική στιγμή. Αντίστοιχα, και η χάρη του αγιασμού αποτελεί δώρο —ένα εσωτερικό και υπερφυσικό δώρο του Θεού, που χορηγείται στο λογικό κτίσμα χάρη στην αξιομισθία του Χριστού [12]. Έτσι, η δικαίωση μετατρέπεται σε υπερφυσική ενέργεια η οποία συντελείται με τη δύναμη του Θεού μέσα στην ψυχή του ανθρώπου, σε μια ενέργεια μέσω της οποίας εγκαθίστανται σε αυτήν η δικαιοσύνη και η αγιότητα.

Και επειδή αυτή η αγιότητα εμφανίζεται μέσα στην ψυχή ως μια νέα κατάσταση, την οποία η ψυχή δεν είχε ποτέ προηγουμένως βιώσει και η οποία ακόμη δεν διαθέτει κανένα θεμέλιο μέσα της —ώστε να μην μπορεί να γίνεται λόγος για αξιομισθία—, εμφανίζεται δηλαδή ανεξάρτητα από το ήδη υπάρχον ψυχικό περιεχόμενο του ανθρώπου, είναι αυτονόητο ότι ο υπερφυσικός χαρακτήρας αυτής της ενέργειας ενισχύεται αναπόφευκτα εις βάρος του εκούσιου και συνειδητού χαρακτήρα της. Η αγιότητα κατέρχεται στην ψυχή, αν όχι εντελώς απροσδόκητα, πάντως χωρίς την ενεργό θέλησή της ή ακόμη και ανεξάρτητα από αυτήν· δεν προκύπτει ως αποτέλεσμα της ψυχικής ζωής, αλλά εισέρχεται σε αυτήν απ’ έξω και ανεξάρτητα από τη φυσική της ανάπτυξη. Αυτή την πλήρη —με την έννοια που περιγράφηκε— απουσία εκούσιας συμμετοχής στον αγιασμό εκφράζει ο καθολικός όρος gratiae infusio, έγχυση της χάριτος. «Ολόκληρη η δικαίωση», λέει ο Θωμάς Ακινάτης, «συνίσταται πρωτίστως στην gratiae infusione» [13]. Αντί μιας δικανικής απόφασης εξωτερικής προς την ψυχή, έχουμε εδώ μια ορισμένη υπερφυσική μεταμόρφωση που συντελείται μέσα στην ίδια την ψυχή.

«Ο αγιασμός», λέει ο Klee, «είναι αληθινός αγιασμός, ο οποίος συντελείται όχι μόνο μέσω της πραγματικής (wirkliche) αφαιρέσεως, της αρνήσεως της αμαρτίας, αλλά και μέσω της θετικής εγκαθιδρύσεως μιας νέας ζωής, μέσω της μεταδόσεως του θείου Πνεύματος. Είναι η αφαίρεση της πέτρινης καρδιάς και η δωρεά καρδιάς σάρκινης (Ιεζ. 36, 26), η εξάλειψη της αμαρτίας (Ψαλμ. 50, 3) και η δημιουργία νέου πνεύματος (στ. 12), ο θάνατος της αμαρτίας και η ζωή του Χριστού (Ρωμ. 6, 1 κ.ε.), η απόθεση του παλαιού και η ένδυση του νέου ανθρώπου (Εφ. 4, 22), η παύση της πορείας κατά σάρκα και η πορεία κατά πνεύμα (Ρωμ. 8· Γαλ. 5), η πορεία όχι μέσα στο σκοτάδι αλλά μέσα στο φως (Εφ. 5, 8 κ.ε.), η ταφή των νεκρών έργων (Εβρ. 6, 1· Αποκ. 3, 1) και η προσφορά καλών έργων (Εφ. 2, 10)» [14].

Ο Καθολικισμός φαίνεται ότι έλυσε απολύτως βάσιμα το πρόβλημα που τέθηκε ενώπιόν του: η αξιομισθία του Χριστού διαφυλάχθηκε και η δικαίωση δεν είναι πλάνη ούτε όνειρο, αλλά πραγματική εσωτερική μεταβολή. Αυτό όμως συμβαίνει μόνο φαινομενικά. Ακόμη κι αν παραβλέψουμε τον ακούσιο χαρακτήρα της δικαιώσεως, ο οποίος ουσιαστικά της στερεί την αξία ενός ηθικού γεγονότος [15] και γι’ αυτόν τον λόγο και μόνο αντιφάσκει ριζικά προς τη θρησκευτική συνείδηση και προς τη διδασκαλία ολόκληρου του Λόγου του Θεού και της παραδόσεως, η καθολική δικαίωση, ακόμη και αν εξεταστεί καθαυτήν, αποδεικνύεται εντελώς αθεμελίωτη από την ίδια τη νομική οπτική της. Πράγματι, εάν η χάρη της δικαιώσεως είναι ενέργεια του Θεού μέσα στον άνθρωπο, η οποία δεν εξαρτάται από τον άνθρωπο, πώς εξηγείται η εμφάνισή της σε αυτόν; Γιατί ο Θεός ανακαινίζει τον έναν και στερεί από τον άλλον αυτό το έλεος; Οι Καθολικοί, όπως είδαμε, ούτε ήθελαν ούτε είχαν το δικαίωμα να θεωρήσουν ως βάση αυτής της ενέργειας την προηγούμενη ζωή του ανθρώπου, διότι αυτό, μεταφρασμένο στη νομική γλώσσα, θα σήμαινε σωτηρία μέσω της αξιομισθίας του ίδιου του ανθρώπου και όχι μέσω της αξιομισθίας του Χριστού. Για να αποφευχθεί αυτό, ήταν αναγκαίο να αναγνωριστεί ότι όλοι ανεξαιρέτως οι άνθρωποι είναι ανάξιοι της σωτηρίας και ότι η δικαίωση είναι αποκλειστικά έργο του Θεού, όπως ακριβώς κάνουν οι Καθολικοί. Αλλά τότε γιατί ο Θεός ανακαινίζει αυτούς και όχι τους άλλους;

Ο Perrone, όπως επίσης είδαμε, επιχειρεί, παρά τη σαφή διδασκαλία της Συνόδου του Τριδέντου, να αναγνωρίσει ως τέτοιο θεμέλιο ή αξιομισθία «εκείνο που προηγείται της δικαιώσεως μέσα στον άνθρωπο», δηλαδή την πίστη και τα παρόμοια. Ο ίδιος όμως είναι υποχρεωμένος να ομολογήσει ότι η αγιαστική χάρη δεν εμπίπτει στην έννοια της αξιομισθίας με την κυριολεκτική σημασία της [16], και ότι ούτε η πίστη ούτε όσα τη συνοδεύουν μπορούν ποτέ, ως προς την αξία τους, να ανταποκριθούν στο δώρο της αγιότητας που μας παρέχεται κατά τη δικαίωση. Δεν θα είναι λοιπόν η πίστη απλώς ένα όργανο προσλήψεως της αξιομισθίας του Χριστού; Και η δικαίωση δεν θα είναι μια εξωτερική ανακήρυξη, μια δικανική αναγνώριση, όπως δίδασκαν οι Προτεστάντες; Προς αυτό το συμπέρασμα ωθούνται οι Καθολικοί με μοιραία αναγκαιότητα και οφείλουν να συμφωνήσουν μαζί του, εάν δεν θέλουν να απαρνηθούν τη νομική οπτική τους για τη σωτηρία.

Ο Καθολικισμός όμως δεν μπορούσε να δεχθεί αυτό το συμπέρασμα. Εναντίον του βρίσκονταν ο Λόγος του Θεού, η παράδοση της Εκκλησίας και η φωνή της συνειδήσεως, που απαιτούσαν τη συμμετοχή του ανθρώπου στη σωτηρία του και όχι απλώς την ενημέρωσή του ότι έχει σωθεί. Η κατάσταση αποδείχθηκε εντελώς αδιέξοδη: είτε έπρεπε να παραμείνει πιστός στον τρόπο σκέψεώς του είτε να παραμείνει πιστός στην αλήθεια. Μη θέλοντας να εγκαταλείψει το πρώτο και μη τολμώντας να αντιταχθεί ανοιχτά στη δεύτερη, ο Καθολικισμός αναγκάστηκε να καταφύγει σε ένα τέχνασμα: συγχέει τη δικαίωση με τον αγιασμό και καλύπτει την αποκλειστικά εξωτερική φύση της πρώτης με το ουσιαστικό περιεχόμενο του δεύτερου. Πρόκειται για έναν απολύτως φυσικό χειρισμό, όταν το θεμέλιο είναι εσφαλμένο, και όχι για κάτι νέο: το ίδιο έκανε και ο Προτεσταντισμός, προσπαθώντας να προσδώσει κάποιο περιεχόμενο στη φαινομενική δικαίωσή του. Όπως ο Προτεσταντισμός καθιστά την πίστη όργανο προσλήψεως της δυνάμεως του Θεού, η οποία κατόπιν, από μόνη της και χωρίς τη συμμετοχή του ανθρώπου, τον αγιάζει και τον ανακαινίζει, έτσι και οι Καθολικοί επινόησαν τη δική τους infusio gratiae, η οποία ουσιαστικά είναι ο ίδιος προτεσταντικός αγιασμός, μόνο που τοποθετείται στην ίδια τη στιγμή της δικαιώσεως και πραγμοποιείται στον ύψιστο βαθμό. Εάν εκεί ενεργεί ο Θεός αντί του ανθρώπου, στον Καθολικισμό ενεργεί το δώρο του Θεού, ως κάτι χωριστό από τον Θεό και εγκατεστημένο μέσα στον άνθρωπο· τόσο εκεί όμως όσο και εδώ η βούληση του ανθρώπου δεν ενεργεί. Αλλά και σε αυτό αντιτείνουν ο Λόγος του Θεού, η παράδοση της Εκκλησίας και η συνείδηση ότι δεν απαιτείται η παθητική συγκατάθεση του ανθρώπου στη σωτηρία, αλλά ακριβώς η συμμετοχή του, και ότι χωρίς αυτήν τίποτε δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί.

Έτσι, με μοιραία αναγκαιότητα, η νομική αρχή φθάνει σε εκείνο το χάλκινο τείχος το οποίο δεν είναι σε θέση να υπερβεί. Εάν η δικαίωση είναι γεγονός της νομικής τάξεως, θα παραμένει κατ’ ανάγκην εξωτερική προς την ψυχή· και αυτό σημαίνει ότι θα είναι απλώς ένα όνειρο, ένα φάντασμα, μια αυταπάτη· και θα επιτρέπει… τη μεταβολή του δικαιουμένου μόνο με τη μορφή ενός υπερφυσικού και εξαναγκαστικού μετασχηματισμού, ο οποίος ουσιαστικά στερείται ηθικού χαρακτήρα και συγχρόνως παραμένει εντελώς ανεξήγητος και αθεμελίωτος από την άποψη της ίδιας της νομικής αρχής.

Αφού λοιπόν δεν εξήγησε την πρώτη, αρχική στιγμή, ο Καθολικισμός θεωρεί ότι διορθώνει την κατάσταση στην περαιτέρω πορεία της δικαιώσεως. Ας δεχθούμε, λέει, ότι η πρώτη πράξη της δικαιώσεως συντελείται χωρίς τη συμμετοχή του ανθρώπου· ας δεχθούμε ότι η αγιότητα που λαμβάνει ο άνθρωπος δεν είναι κυριολεκτικά δική του, αλλά του Χριστού [17]. Αυτό σε καμία περίπτωση δεν καταργεί την προσωπική συμμετοχή του ανθρώπου στο έργο της σωτηρίας· αντιθέτως, η ανεξαρτησία αυτής της πρώτης πράξεως από την ανθρώπινη βούληση εξασφαλίζει στην ανθρώπινη συμμετοχή ακόμη μεγαλύτερη αποτελεσματικότητα και αξία· της προσδίδει τη δύναμη και τη σημασία μιας προϋποθέσεως η οποία, αν δεν είναι η μοναδική, είναι σχεδόν ισότιμη με τη χάρη. Αυτό επιδιώκουν να επιτύχουν οι Καθολικοί με τη θεωρία τους περί αυξήσεως της αγιότητας που αποκτήθηκε κατά τη δικαίωση, μέσω της αγαθοεργίας στην κατοπινή ζωή.

Κατά τη δικαίωση παρέχεται στον άνθρωπο, χωρίς να την έχει κερδίσει και επομένως χωρίς τη θέλησή του, ένας ορισμένος βαθμός αγιότητας, επαρκής ώστε να αποκτήσει δικαίωμα στη μεταθανάτια μακαριότητα. Ο Θεός όμως «δεν θέλησε οι αξιομισθίες του Χριστού να μας ωφελούν χωρίς καμία σύμπραξη από την πλευρά μας» [18]· γι’ αυτό, σύμφωνα με τη θεία βούληση, και η ανθρώπινη ενέργεια πρέπει να έχει τη θέση και τη σημασία της. Η αγιότητα, επειδή χορηγείται χωρίς τη θέληση του ανθρώπου, είναι ίση για όλους· η διατήρησή της όμως μέσα του και η αύξησή της, ώστε να λάβει γι’ αυτήν ακόμη μεγαλύτερη ανταμοιβή, είναι πλέον έργο του ανθρώπου — αν και, βεβαίως, όχι χωρίς τη βοήθεια του Θεού. Με την επιμέλεια, τις προσπάθειες ή τα καλά του έργα, ο άνθρωπος μπορεί να προσθέσει στην αξιομισθία του Χριστού, την οποία οικειοποιήθηκε, και τη δική του αξιομισθία και, με αυτόν τον τρόπο, να αυξήσει αυτοτελώς τον στέφανό του.

Εδώ η νομική οπτική εκδηλώθηκε με μια χονδροειδώς μηχανιστική αντίληψη της κατοπινής ηθικής δραστηριότητας του ανθρώπου. Η αυτοτελής συμμετοχή του ανθρώπου νοείται αποκλειστικά ως ορισμένες εξωτερικές πράξεις που χρησιμεύουν ως εκδήλωση της εσωτερικής αγιότητας, «ως συγκεκριμένες μορφές και εκδηλώσεις της πίστεως, της ελπίδας και της αγάπης» [19], και όχι ως οι ίδιες αυτές οι αρετές καθαυτές. Ο Θεός δεν αναζητεί την αγιότητα ως γενική κατάσταση της ψυχής, αλλά ακριβώς την εξωτερική εκδήλωση αυτής της αγιότητας· εκείνα που δικαιώνουν τον άνθρωπο είναι ακριβώς τα έργα [20].

Σημειώσεις:

[1] «Εάν ο αγιασμός συνίστατο μόνο στον εξωτερικό, δικανικό καταλογισμό σε εμάς των αξιομισθιών του Χριστού και εάν, ακόμη και μετά από αυτόν, εμείς παραμέναμε στην αμαρτία, τότε η δικαίωσή μας, η χάρη του Θεού και η λύτρωση θα αποτελούσαν απλώς εξωτερικά γεγονότα· τότε θα καταργούνταν η αλήθεια του Θεού, διότι Αυτός θα μας έβλεπε ως αγίους, χωρίς να είμαστε, και δεν θα μας έβλεπε ως αμαρτωλούς, ενώ θα εξακολουθούσαμε να είμαστε». H. Klee, Katholische Dogmatik, Mainz 1835, τ. III, σ. 67.

[2] Perrone, Praelectiones theologicae, Paris 1842, τ. I, σ. 1391: «Η δικαίωση, σύμφωνα με την καθολική αντίληψη, συνίσταται στην εσωτερική ανακαίνιση μέσω της χάριτος, η οποία, χάρη στις αξιομισθίες του Χριστού, του Σωτήρα μας, προσκολλάται στην ψυχή του ανθρώπου».

[3] Έτσι, σύμφωνα με τον Thomas Aquinas, η iustificatio impii είναι, από τη μία πλευρά, και remissio peccatorum (βλ. τη συλλογή: Petri Lombardi, Sententiarum libr. IV… nec non Thomae Aquinati Summa Theologica, Paris, τ. II, σ. 950). Εκτός από αυτό, υπάρχει και μια θετική στιγμή σε αυτή τη δικανική πράξη: η δικαίωση είναι translatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius primi Adam, in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei per secundum Adam Jesum Christum, salvatorem nostrum — «μετάβαση από την κατάσταση στην οποία γεννιέται ο άνθρωπος ως υιός του πρώτου Αδάμ, στην κατάσταση της χάριτος και της υιοθεσίας μεταξύ των τέκνων του Θεού, μέσω του δεύτερου Αδάμ, του Ιησού Χριστού, του Σωτήρα μας». Sacrosanctum, oecumenicum Concilium Tridentinum. Editio reformata, Tridenti 1745, σ. 30–31.

[4] «Εάν κάποιος πει ότι οι άνθρωποι δικαιώνονται χωρίς τη δικαιοσύνη του Χριστού, την οποία Εκείνος κέρδισε για εμάς, ή ότι μέσω αυτής γίνονται δίκαιοι μόνο τυπικά, ας είναι ανάθεμα», ορίζει ο 10ος κανόνας της Συνόδου του Τριδέντου. Tridentinum, σ. 39.

[5] Klee, III, σ. 63.

[6] Η δυνατότητα μιας τέτοιας διακρίσεως μεταξύ των υποκειμενικών και των αντικειμενικών στιγμών της δικαιώσεως δεν αμφισβητείται ούτε από την καθολική οπτική. Ιδού, για παράδειγμα, πώς εκφράζεται ο αναγνωρισμένος διδάσκαλός της: «Η δικαιοσύνη μέσα στον άνθρωπο μπορεί να πραγματοποιείται ως κίνηση η οποία κατευθύνεται από το ένα αντίθετο προς το άλλο· και με αυτή την έννοια η δικαίωση επιφέρει μια μεταβολή από την κατάσταση της αδικίας προς την κατάσταση της δικαιοσύνης… Και επειδή η κίνηση λαμβάνει το όνομά της περισσότερο από τον όρο ad quem παρά από τον όρο a quo, αυτού του είδους η μεταβολή, μέσω της οποίας κάποιος μεταβαίνει από την κατάσταση της αδικίας στην κατάσταση της δικαιοσύνης διά της αφέσεως των αμαρτιών, λαμβάνει το όνομά της από τον όρο ad quem και ονομάζεται iustificatio impii». Thomas Aquinas, τ. II, σ. 944.

[7] Ο Thomas Aquinas (τ. II, σ. 966) επιχειρεί να αναγνωρίσει τη συμμετοχή του ανθρώπου στη δικαίωση και συγχρόνως να αποφύγει την έννοια της αξιομισθίας. Λέει: «Ο άνθρωπος δικαιώνεται μέσω της πίστεως όχι με την έννοια ότι, επειδή πιστεύει, αξιώνεται τη δικαίωση, αλλά με την έννοια ότι, ενώ δικαιώνεται, πιστεύει, επειδή για τη δικαίωση απαιτείται η κίνηση της πίστεως». Ο Perrone όμως (I, σ. 1438) μπορεί να χρησιμεύσει ως σαφής απόδειξη του τρόπου με τον οποίο η νομική οπτική, όταν εφαρμόζεται με συνέπεια, απαιτεί και εδώ την αξιομισθία. Ο Perrone επιχειρεί να μεταθέσει την αξιομισθία στο στάδιο της λήψεως της πρώτης χάριτος και να θεωρήσει την αγιαστική χάρη ως ανταμοιβή για την αξιομισθία, μολονότι όχι de condigno. Γράφει: «Η διαίρεση των αξιομισθιών σε de condigno και de congruo βασίζεται στη διδασκαλία των Πατέρων και κυρίως του Αυγουστίνου, ο οποίος διδάσκει ότι οι ασεβείς αξιώνονται διά της πίστεως την άφεση των αμαρτιών· διότι λέει: “Και η ίδια η άφεση των αμαρτιών δεν πραγματοποιείται χωρίς κάποια αξιομισθία, εφόσον βασίζεται στην πίστη (si fides hanc impetrat). Διότι ασφαλώς δεν αρνούμαστε την αξιομισθία εκείνης της πίστεως χάρη στην οποία ο άνθρωπος εκείνος είπε: ‘Θεέ μου, σπλαχνίσου με τον αμαρτωλό’, και επέστρεψε δικαιωμένος χάρη στην αξιομισθία της πιστεύουσας ταπεινοφροσύνης”. Αυτή όμως δεν είναι αξιομισθία με την αυστηρή έννοια ή de condigno, όπως συνεχίζει ο άγιος Διδάσκαλος: “Μήπως λοιπόν οι δίκαιοι δεν έχουν καμία αξιομισθία; Ασφαλώς έχουν, εφόσον είναι δίκαιοι. Για να γίνουν όμως δίκαιοι, δεν είχαν καμία αξιομισθία”». Επομένως, η αξιομισθία που προηγείται της δικαιώσεως είναι αξιομισθία de congruo «και ονομάζεται έτσι όχι με την κυριολεκτική σημασία».

[8] Η Σύνοδος του Τριδέντου: «Τίποτε από όσα προηγούνται της δικαιώσεως, είτε η πίστη είτε τα έργα, δεν αξιώνει την ίδια τη χάρη της δικαιώσεως· διότι, εάν αυτή είναι χάρη, δεν προέρχεται από τα έργα· διαφορετικά, όπως λέει ο Απόστολος, η χάρη δεν είναι πλέον χάρη» (Tridentinum, σ. 33). Την ίδια θέση ακολουθεί και ο Klee (III, σ. 62), όταν θεωρεί αναξιομίσθητη μόνο την πρώτη χάρη, ακριβώς επειδή είναι η πρώτη, η αρχή και η χάρη της δικαιώσεως, το θεμέλιο κάθε αξιομισθίας. Πρβλ. Thomas Aquinas, τ. II, σ. 965: «Πριν από τη χάρη, στην κατάσταση της αμαρτίας, ο άνθρωπος έχει εμπόδια που δεν του επιτρέπουν να αξιωθεί τη χάρη, και συγκεκριμένα την ίδια την αμαρτία· αφού όμως κάποιος έχει ήδη τη χάρη, αυτή, επειδή ήδη υπάρχει, δεν μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο αξιομισθίας· διότι η ανταμοιβή είναι το τέλος των έργων, ενώ η χάρη είναι μέσα μας η αρχή κάθε καλού έργου… Εάν, πάλι, κάποιος αξιώνεται ένα δώρο με τη δύναμη μιας προηγούμενης χάριτος, τότε αυτό δεν θα είναι η πρώτη χάρη. Από αυτό γίνεται σαφές ότι κανείς δεν μπορεί να αξιωθεί για τον εαυτό του την πρώτη χάρη».

[9] «Η χάρη», λέει ο Klee (III, σ. 47–48), «δεν παρέχεται ως ανταμοιβή αξιομισθίας, επειδή: 1) τότε θα καταργούνταν η έννοια της αγαθότητας του Θεού και το πλήρες δικαίωμά Του στη διανομή της, όπως επίσης και η ίδια η έννοια της χάριτος· διότι όπου υπάρχει αξιομισθία με την κυριολεκτική και αυστηρή σημασία, εκεί εμφανίζεται επίσης, με την κυριολεκτική και αυστηρή σημασία, σχέση οφειλής ή δικαιώματος: αυτό που απαιτείται και παρέχεται δεν είναι χάρη αλλά δικαίωμα και ιδιοκτησία· 2) επειδή η χάρη αποτελεί το θεμέλιο και την προϋπόθεση κάθε αξιομισθίας και, επομένως, δεν μπορεί να αποτελεί αντικείμενο αξιομισθίας (principium meriti non cadit sub meritum)· 3) επειδή ο Θεός, σύμφωνα με τη Γραφή και την εμπειρία, παρέχει τη χάρη ακόμη και στους αναξίους· 4) επειδή το βιβλικό αξίωμα ότι ο Θεός δεν είναι προσωπολήπτης, όταν λαμβάνεται σε όλη την πληρότητα και την ευρύτητά του, δεν επιτρέπει καμία τέτοια εξαίρεση». Bretschneider, ό.π., σ. 643.

[10] Thomas Aquinas, τ. II, σ. 961: «Καμία φύση δεν μπορεί να επαρκέσει για μια πράξη η οποία θα άξιζε την αιώνια ζωή, εάν δεν προστεθεί κάποιο supernaturale donum, το οποίο ονομάζεται χάρη».

[11] Klee (III, σ. 25): «Με τη χάρη του Θεού εννοούμε εδώ τη δύναμη και την ενέργεια του Θεού μέσα στο κτίσμα, η οποία αποβλέπει στη διατήρηση ή στην αποκατάσταση και τελείωση της σχέσεώς του προς Αυτόν, ως εκείνης της σχέσεως στην οποία βρίσκονται η σωτηρία, η αλήθεια, η ελευθερία και η μακαριότητά του».

[12] Perrone, I, σ. 1241. Πρβλ. I, σ. 1399 (gratia habitualis).

[13] Thomas Aquinas, τ. II, σ. 952. Πρβλ. τον κανόνα XI της Συνόδου του Τριδέντου: «Εάν κάποιος πει ότι οι άνθρωποι δικαιώνονται είτε μόνο με τον καταλογισμό της δικαιοσύνης του Χριστού είτε μόνο με την άφεση των αμαρτιών, χωρίς τη χάρη και την αγάπη που εκχέονται στις καρδιές τους από το Άγιο Πνεύμα και προσκολλώνται σε αυτές· ή εάν πει ότι η χάρη του Θεού είναι μόνο η εύνοιά Του, ας είναι ανάθεμα». Tridentinum, σ. 39.

[14] Klee, III, σ. 66.

[15] Χαρακτηριστική απόδειξη αυτής της υποτιμήσεως της ανθρώπινης βουλήσεως και, συγχρόνως, της πραγμοποιήσεως ολόκληρης της διαδικασίας της σωτηρίας μπορούν να αποτελέσουν τα λόγια του Klee (III, σ. 56): «Η βούληση, πολύ περισσότερο από τη συνείδηση, έχει ανάγκη από το ανακαινιστικό και ενισχυτικό άγγιγμα του δακτύλου του Θεού· μέσα σε αυτήν πρέπει να αναγεννηθεί ο ίδιος ο πυρήνας του είναι μας και να θεμελιωθεί μια νέα ζωή. Η βούληση είναι περισσότερο διεφθαρμένη από τη συνείδηση· μέσα σε αυτήν βρίσκεται η αμαρτία· και όχι μόνο επειδή εξέπεσε, και μάλιστα τόσο βαθιά, αλλά επειδή μέσα της βρίσκεται ο ίδιος ο εαυτός μας, και μάλιστα ο πεπερασμένος εαυτός. Η βούληση πρέπει να προσληφθεί από τη χάρη, να μεταστραφεί και να ανυψωθεί προς τον Θεό».

[16] Gratiam sanctificantem non cadere sub meritum de condigno (Perrone, τ. I, σ. 1447)· προφανώς επειδή η fides, όπως λέει ο Petrus Lombardus, μολονότι είναι causa iustificationis, συγχρόνως ipsa est gratia et beneficium, quo hominis praevenitur voluntas et praeparatur — «είναι η ίδια χάρη και ευεργεσία, μέσω της οποίας προλαμβάνεται και προετοιμάζεται η βούληση του ανθρώπου». Βλ. την προαναφερθείσα συλλογή Petri Lombardi Sententiarum… et caetera, τ. I, στ. 201.

[17] «Η δικαιοσύνη», σύμφωνα με τη Σύνοδο του Τριδέντου (Tridentinum, σ. 37), «ονομάζεται δική μας μόνο ως προς τον τόπο, κατά κάποιον τρόπο, της εφαρμογής της, επειδή εμείς δικαιωνόμαστε εξαιτίας της προσκολλήσεώς της σε εμάς· είναι όμως συγχρόνως και δικαιοσύνη του Θεού, επειδή εκχέεται επάνω μας χάρη στην αξιομισθία του Χριστού».

[18] Perrone, I, σ. 1444.

[19] Klee, III, σ. 20: «Τα καλά έργα είναι συγκεκριμένες μορφές και εκδηλώσεις της πίστεως, της ελπίδας και της αγάπης· η εκδήλωση του εσωτερικού habitus της πίστεως, της ελπίδας και της αγάπης σε επιμέρους εσωτερικές ή εξωτερικές πράξεις και εκφράσεις· ή ακόμη οι ποικίλες και διαφορετικές διατυπώσεις και αναπτύξεις του ενός μεγάλου και διαρκούς έργου του Θεού —της πίστεως, της ελπίδας και της αγάπης— στον εσωτερικό ή στον εξωτερικό μας κόσμο».

[20] Klee, III, σ. 23: «Τα έργα αποτελούν τις προϋποθέσεις για την πλήρη παρουσία, την ανάπτυξη και την αύξηση μέσα μας της δικαιοσύνης».