Για τους ανθρώπους, η ειρήνη έχει πάρει τη μορφή ενός ιδανικού που πρέπει να επιτευχθεί τόσο ατομικά όσο και συλλογικά
ΤΟ Δ ΙΛΗΜΜΑ ΤΗΣ ΕΙΡΗΝΗΣ .
ΈΝΑΣ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΣΜΌΣ ΜΈΣΑ
ΑΠΌ ΤΟΥΣ ROUSSEAU ΚΑΙKANT
Αν η ειρήνη στην ιστορία μπολιάζεται στο έδαφος της συνύπαρξης, ένα από τα θεμελιώδη συστατικά της αντιπροσωπεύεται αναμφίβολα από τις πνευματικές εμπειρίες εκείνων των ανθρώπων που μπόρεσαν να μεταφράσουν την έμφυτη και ουτοπική επιθυμία για ηθική και πολιτική αρμονία μεταξύ των λαών σε μια συγκεκριμένη λογική ανάγκη για τις μελλοντικές γενιές τών Ευρωπαίων.Από την αρχαιότητα, η ειρήνη έχει πάρει τη μορφή ενός ιδανικού για τα ανθρώπινα όντα που πρέπει να επιτευχθεί τόσο σε ατομικό όσο και σε συλλογικό επίπεδο. Η ελληνική σκέψη έθεσε τα θεμέλια για αυτήν την έρευνα, συστηματοποιώντας τη φιλοδοξία για αρμονία μεταξύ των ανθρώπων ως την εξαρτημένη αντανάκλαση μιας ηθικής προσπάθειας που μοιράζεται η πόλη.Ήδη τον 4ο αιώνα π.Χ. ο Πλάτων επέμενε σε αυτό το μονοπάτι, ερμηνεύοντας την εσωτερική πάλη ως το σημάδι μιας διαμάχης μεταξύ διαφορετικών ικανοτήτων που αντιμετώπιζαν το τρομερό γεγονός της επιλογής.Τρεις περιπτώσεις - ο λόγος, το οργισμένο μέρος και το εύθυμο μέρος - ενεργοποιούνται κάθε φορά που η προσοχή μας έλκεται από ένα εξωτερικό ερέθισμα, εκθέτοντας την εσωτερική αρμονία της ψυχής, και κατά συνέπεια και της πολιτικής κοινότητας, στον κίνδυνο του χάους. Για τους Έλληνες, λοιπόν, η ειρήνη ήταν ένα ζήτημα ισορροπίας που έθετε υπό αμφισβήτηση την αποφασιστικότητα της ανθρώπινης ψυχής μπροστά στον κίνδυνο.Η παύση των εχθροπραξιών και η επίλυση της σύγκρουσης εξαρτιόταν από τη δύναμη της θέλησης ικανής να αντισταθεί στο σαγηνευτικό κάλεσμα της επιθυμίας, υπό την τιμωρία της άνευ όρων παράδοσης της λογικής.
Ωστόσο, η ελληνική σκέψη μάς έδωσε και μια άλλη σημαντική διαίσθηση για τη φευγαλέα φύση της ειρήνης. Δηλαδή, ότι η συνειδητοποίηση αυτής της κατάστασης μεταξύ των ανθρώπων μέσα στον κόσμο βρίσκεται πάντα σε διαρκή αντίθεση με το αντίθετό της, τον πόλεμο. Κάθε συζήτηση για την ειρήνη δεν μπορεί να αγνοήσει τον λογικό και πραγματικό συσχετισμό της που είναι ο πόλεμος: tertium non datur. Αυτή η παρατήρηση εξηγεί, μεταξύ άλλων, γιατί η ιστορία της πολιτικής σκέψης επέμενε στη διατύπωση πολλών ορισμών του πολέμου διατηρώντας στο βάθος μια ενιαία έννοια της ειρήνης που ερμηνεύεται κυρίως με μια «αρνητική» έννοια ως η απουσία του πρώτου.
Η ύστερη αρχαία και μεσαιωνική θεωρητική παράδοση υιοθετούσε συνεχώς αυτή τη διαίσθηση, μειώνοντας την ουσία της ειρήνης με τους τρόπους της ικανότητας του καθενός να ξεπερνά τις εσωτερικές συγκρούσεις πολεμώντας ενάντια στην τυραννία των παθών.Από αυτή την αλήθεια της λογικής, οι άνθρωποι έχουν αντλήσει μια ανησυχητική αλήθεια: η εξορία του πολέμου από τον κόσμο περιμένοντας να δούμε τα αποτελέσματα μιας παγκόσμιας ειρήνης να πραγματοποιείται, είναι μια ελπίδα που προορίζεται να διαψευστεί από την αδυναμία να ξεφύγουμε από την πίεση των σκέψεων που, κυριολεκτικά διαταράσσοντας την ειρήνη της ψυχής, διευκολύνουν τη σύγκρουση.Όπως είχε ήδη καταλάβει ο Ηράκλειτος, η σύγκρουση είναι ο δημιουργικός (σπερματικός) λόγος του κόσμου. Οι ζωές των ανθρώπων επηρεάζονται από αυτό από τη γέννησή τους και αν σταματήσει, πεθαίνουν και αυτοί. Τα φιλόδοξα φιλοσοφικά σχέδια για μια «αιώνια ειρήνη» ταιριάζουν σε αυτή την ερμηνευτική προοπτική της ειρήνης, ως δίλημμα και ταυτόχρονα ως ιδανικό που πρέπει να επιτευχθεί στην ιστορία. Αν και άκμασαν στον αιώνα των κατ' εξοχήν ουτοπιών, τον δέκατο όγδοο αιώνα, αυτές οι προσπάθειες να οικοδομηθεί ένας ηθικός και πολιτικός δεσμός μεταξύ των ευρωπαϊκών εθνών αντιπροσώπευαν το προγραμματικό μανιφέστο για την οικοδόμηση μιας υπερεθνικής τάξης που θά ήταν ικανή να προστατεύσει τη γηραιά ήπειρο από τόν αιώνιο πόλεμο.
Το μάθημα του Ρουσσώ
Ζαν Ζακ Ρουσσώ.Η συμβολή του εκπαιδευτικού της Γενεύης στον προβληματισμό σχετικά με το περίπλοκο θέμα της ειρήνης εμπνεύστηκε από το έργο που ανέλαβε, για λογαριασμό του M.me Dupin, του οποίου ήταν γραμματέας στο Παρίσι, να αναδιατάξει τα έγγραφα του αββά Saint Pierre που είχε στην κατοχή του προκειμένου να προετοιμάσει μια νέα έκδοση. Το έργο της αναδιοργάνωσης αυτών των σημειώσεων θα οδηγούσε στη δημοσίευση μιας σειράς δοκιμίων γνωστών ως Ecrits sur l'abbé de Saint-Pierre που τελείωσε ο Ρουσσώ το 1759 και αποτελούνταν από το Απόσπασμα από το Σχέδιο της Αιώνιας Ειρήνης του Abbé de Saint Pierre και την Κρίση επί του Σχεδίου της Αιώνιας Ειρήνης. Ο σχολιασμός των γραπτών του αββά από τον φιλόσοφο της Γενεύης αποκαλύπτει μια σαφή και ξεκάθαρη θέση κατά του πολέμου. Για τον φιλόσοφο, η ένοπλη σύγκρουση είναι το χειρότερο πράγμα που υποθέτει η δεξιά (το δίκιο) του ισχυρότερου. Μια έκφραση της επιθυμίας ενός μόνο ανθρώπου, ο πόλεμος προορίζεται να είναι η καταστροφή του πλήθους των πολιτών ενός κράτους, οι οποίοι, ενώ παραμένουν ξένοι προς τις αιτίες της σύγκρουσης, αναγκάζονται να συμμετάσχουν σε αυτόν παίρνοντας τα όπλα για να ικανοποιήσουν τη ματαιοδοξία και τη δίψα για εξουσία των άλλων. Για να αποφευχθεί μια κατάσταση μόνιμης σύγκρουσης μεταξύ των κρατών, η πρόταση που παρουσίασε ο αββάς Saint Pierre στα χειρόγραφά του προέβλεπε τη δημιουργία μιας υπερεθνικής κυβέρνησης που θα υπερέβαινε την κυβέρνηση των μεμονωμένων μοναρχών, καθορίζοντας την έλευση μιας μελλοντικής ευρωπαϊκής δημοκρατίας. Η θέση αυτή κρίθηκε θετικά από τον Ρουσσώ, ο οποίος συνέλαβε στη δομή μιας Ευρώπης σχεδιασμένης κατ' αυτόν τον τρόπο, την επιθυμία του ηγουμένου να εξετάσει την υλοποίηση μιας Δημοκρατίας της χριστιανικής ειρήνης δυνάμει των ιδεολογικών θεμελίων και της ιστορικής και πολιτιστικής παράδοσης που μοιράζονται τα μεμονωμένα κράτη. Ο Ρουσσώ δικαιολογεί την έγκρισή του για το μοντέλο του ηγουμένου του Αγίου Πέτρου με αυτά τα λόγια: «Ποτέ άλλοτε ένα μεγαλύτερο, ωραιότερο και χρησιμότερο έργο δεν απασχόλησε το ανθρώπινο πνεύμα από εκείνο μιας διαρκούς και παγκόσμιας ειρήνης μεταξύ όλων των λαών της Ευρώπης. Και ποτέ ένας συγγραφέας δεν ήταν πιο άξιος της προσοχής του κοινού, από αυτόν που προτείνει ένα σύστημα για την εκτέλεση ενός τέτοιου έργου». Σε αυτό το σημείο, στην Κρίση, ο Rousseau παρατηρεί ότι: «Τα πλεονεκτήματα που θα προέκυπταν από την εκτέλεσή του για κάθε πρίγκιπα, για κάθε λαό και για όλη την Ευρώπη, είναι τεράστια, προφανή, αδιαμφισβήτητα. Δεν υπάρχει τίποτα πιο στέρεο και πιο ακριβές από το σκεπτικό με το οποίο τα διατυπώνει ο συγγραφέας. Η δημιουργία της Ευρωπαϊκής σας Δημοκρατίας έστω και για μία μόνο μέρα θα ήταν αρκετή για να διαρκέσει για πάντα, σε τέτοιο βαθμό που όλοι θα βρίσκουν το προσωπικό τους συμφέρον να επιβεβαιώνεται από την εμπειρία για το κοινό καλό».Κι όμως, η σκοπιμότητα ενός τέτοιου έργου βρίσκει την πιο ανυπέρβλητη αντίσταση ακριβώς στο πνεύμα τής συντήρησης των κυρίαρχων, που φιλοδοξούν να διατηρήσουν ανέπαφη την εξουσία τους στο κράτος όπου βασιλεύουν. Εξαιτίας αυτού του μεγάλου εμποδίου, παρατηρεί ο Rousseau, αφού κατέβει στο επίπεδο του πολιτικού ρεαλισμού, η προοπτική που προωθεί ο ηγούμενος παραμένει ένα σοφό και «όχι χιμαιρικό» έργο, αλλά δύσκολο στην υλοποίηση. «Για να το πετύχουμε, θα ήταν στην πραγματικότητα απαραίτητο το άθροισμα των συγκεκριμένων συμφερόντων να μην υπερισχύει του γενικού συμφέροντος και να μπορεί ο καθένας να βλέπει στο καλό όλων το μεγαλύτερο καλό που μπορεί να ελπίζει για τον εαυτό του» (Κρίση , 153).
Για τον Ρουσσώ, αυτό που κάνει το έργο του ηγουμένου ουτοπικό, με την εποικοδομητική έννοια του όρου, είναι η υπερβολική καλή πίστη. Το λάθος του κληρικού ήταν να πιστεύει αφελώς ότι το συμφέρον των μεμονωμένων ηγεμόνων θα μπορούσε να συνυπάρξει, αν όχι καν να συμβιβαστεί, με το γενικό συμφέρον.Προκειμένου ο ανώτερος δεσμός μεταξύ των ευρωπαϊκών κρατών, με τη μεσολάβηση του Αγίου Πέτρου να γίνεται εγγυητής όχι μόνο πολιτικά αλλά και πολιτιστικά των ιδιαιτεροτήτων κάθε λαού, είναι πράγματι απαραίτητο να δημιουργηθεί ένα θεσμικό και πολιτικό μοντέλο μεταξύ εκείνων των κρατών στα οποία ισχύει η αρχή της εφαρμογής της αντιπροσώπευσης και της κατανομής των εξουσιών. Με αυτό το κριτικό σημείωμα, ο Ρουσσώ παρεμπιπτόντως εντοπίζει ένα ευρύ και σύνθετο πρόβλημα που προορίζεται να κυριαρχήσει στη σύγχρονη ιστορία: τη σχέση μεταξύ του ενός και των πολλών, του συνόλου και των μερών του, που προβάλλεται στην αρένα των διεθνών δρώντων. Βλέποντας στις διαισθήσεις του ηγουμένου του Αγίου Πέτρου μια κοσμοπολίτικη φιλοδοξία εξαιρετικής σημασίας για το μέλλον της ειρήνης μεταξύ των ευρωπαϊκών λαών, ο Ρουσσώ προέβλεψε την ανάγκη μια μέρα να φτάσει στή θεμελίωση ενός υπερεθνικού ηθικο-νομικού θεσμού στον οποίο «όλοι θα ήταν τόσο ελεύθεροι όσο πριν», μπαίνοντας στο μονοπάτι που χάραξε ο Καντ στο διάσημο έργο του Per la Pace Perpetua («Αιώνια ειρήνη»).
Η καντιανή προοπτική για μια διαρκή ειρήνηΙμμάνουελ Καντ (1724-1804) Το Per la Pace perpetuaείναι ένα έργο έντονα διαφωτιστικού χαρακτήρα που έγραψε ο φιλόσοφος από το Königsberg σε μια συγκεκριμένη χρονιά για την τύχη της ευρωπαϊκής ηπείρου, η Ειρήνη της Βασιλείας του 1795 μεταξύ Γαλλίας, Πρωσίας και Έσσης-Κάσσελ. Με αυτή τη συνθήκη, ο Γουλιέλμος Β' της Πρωσίας αποκήρυξε την αριστερή όχθη του Ρήνου για να έχει ελεύθερο χέρι στην Πολωνία, αναγνωρίζοντας το γαλλικό επαναστατικό κράτος για το οποίο ο Καντ είχε αναμφισβήτητη συμπάθεια. Ο Πρώσος φιλόσοφος ερμήνευσε την άφιξη της ειρήνης στην ευρωπαϊκή σκηνή κατεστραμμένη από τους πολέμους κατά της επαναστατικής Γαλλίας ως εκδήλωση, έστω και καθυστερημένη, της αισιοδοξίας της λογικής.Ως οπαδός της Προτεσταντικής Μεταρρύθμισης, ο Καντ είδε στο σφαγείο της Ιστορίας την επιβεβαίωση της ριζικής παρουσίας του κακού στην ανθρωπότητα. «Από στραβό ξύλο σαν αυτό που είναι φτιαγμένο ένα άτομο, τίποτα απολύτως ίσιο δεν μπορεί να χτιστεί» (Ιδέες μιας παγκόσμιας ιστορίας από την κοσμοπολιτική άποψη). Ωστόσο, ακόμα κι αν ο άνθρωπος από μόνος του, αυθόρμητα, οδηγήθηκε στο κακό, υπήρχε ένα όργανο ικανό να επιβραδύνει αυτή την ολίσθηση και στην καλύτερη των καταστάσεων να τη σταματήσει: το Κράτος.Μέσω της κοινωνίας των πολιτών, τα άτομα μπόρεσαν να βάλουν φρένο στον εγωισμό τους και να ξαναρχίσουν την υλοποίηση ηθικών στόχων. Σύμφωνα με αυτό που θεωρητικοποιήθηκε από τον Hobbes και τον Rousseau, ο συγγραφέας της Κριτικής του Καθαρού Λόγου αντιλήφθηκε επίσης το κράτος ως καρπό μιας συμφωνίας μεταξύ ατόμων, ενός συμβολαίου. Ο Καντ ακολούθησε αυτή την εκπροσώπηση του κράτους με μια σημαντική θεώρηση σχετικά με τη λειτουργία του δικαίου ως ουσιαστικού στοιχείου για την επιτυχία του πρώτου. Συχνά αντιληπτός ως καταναγκασμός εκ μέρους των ανθρώπων, ο νόμος έγινε κάτι δικό του για λογικά άτομα, χρήσιμο ακόμη και για τους ίδιους. Αυτό που έκανε αυτή την επιχείρηση βιώσιμη ήταν η λογική μέσω της οποίας το άτομο έμαθε να εκτιμά την ηθική και πολιτική αξία του νόμου, διευρύνοντας το φάσμα της δικής του δράσης με ασφάλεια. Για τον Καντ, ο ηθικός σκοπός του ανθρώπου ήταν η δημιουργία ενός θεσμού σύμφωνα με τη λογική ως σύγκλιση ιστορίας και φύσης προς την υλοποίηση του δικαίου.
Στο έργο του για τη διαρκή ειρήνη, ο Καντ πρότεινε ξανά αυτό το σχήμα, προσαρμόζοντάς το στο επίπεδο των κρατών: όπως τα άτομα έχουν συμφωνήσει μεταξύ τους και έχουν επιτύχει την ειρήνη μέσω του κράτους, με τον ίδιο τρόπο θα έχουν τα έθνη ως «άτομα εν γένει». να συμφωνήσουν μεταξύ τους σε μια ομοσπονδία για την επίτευξη της ειρήνης. Ωστόσο, το κύριο σημείο αδυναμίας στην πραγματοποίηση της διαρκούς ειρήνης αντιπροσωπεύεται από το πρόβλημα του θετικού διεθνούς δικαίου όπως θεωρήθηκε από τους μελετητές του φυσικού δικαίου, το jus gentium. Ορισμένο να εξουδετερώνει το bellum omnium contra omnes μεταξύ των κρατών, το διεθνές δίκαιο αντλεί την πεποίθησή του από συμφωνίες που έχουν συναφθεί μεταξύ των εθνών δυνάμει της κυριαρχίας τους. Όμως οι κρατικοί φορείς έχουν ήδη τη δική τους κυριαρχία που ασκούν επί των πολιτών και δεν είναι διατεθειμένοι να την εγκαταλείψουν για να τήν υποβάλουν σε ανώτερη αρχή.Από όσα μόλις ειπώθηκαν, προκύπτει ότι με τη μεροληψία και την προσωρινότητά του, το jus gentium αντιπροσωπεύει για τα κράτη ό,τι είναι το ιδιωτικό δίκαιο για τα άτομα. Δεσμευμένο στην ιδιαίτερη βούληση των κυρίαρχων κρατών, το jus gentium δεν είναι τίποτα άλλο από το jus belli για τον Καντ, αλλά μπορεί και πρέπει να ξεπεραστεί με βάση την πάντα έγκυρη αναλογία μεταξύ ανθρώπων και κρατών: όπως αυτά έχουν αποκηρύξει την άγρια ελευθερία τους στο το όνομα της κοινωνίας των πολιτών, μπορούν και αυτοί να βγουν από την κατάσταση του πολέμου, εγκαταλείποντας τον επίπονο δρόμο του θετικού διεθνούς δικαίου για να ακολουθήσουν τον ασφαλή δρόμο του jus cosmopoliticum.
Υποτάσσοντας την πράξη στη θεωρία, τό δέον στο είναι, ο λόγος του Καντ για την αέναη ειρήνη κινείται επομένως στη μεταφυσική προοπτική ενός ορθολογικού δικαιώματος των λαών στο οποίο το κράτος, υπονομευμένο από τις ίδιες φαινομενικές τάσεις των ανθρώπων, καταφέρνει να ανταποκριθεί στην ιδέα της λογικής. στη δημιουργία της δημοκρατίας ως εναλλακτικής στον δεσποτισμό. Στην αρχιτεκτονική της Διαρκούς Ειρήνης, ο άνθρωπος καλείται να ενεργεί σαν να μπορούσε πάντα να θριαμβεύει η λογική. Υπό αυτή την έννοια, για τον Καντ η αβεβαιότητα και η τυχαιότητα που περιβάλλουν το μονοπάτι προς την ειρήνη δεν αντιπροσωπεύουν ένα όριο, αλλά μάλλον τη συνειδητοποίηση ότι ο θρίαμβος της ηθικής στις διεθνείς σχέσεις είναι θεωρητικά επιτεύξιμος ανά πάσα στιγμή στην ιστορία. Όπως ο Rousseau, ο Kant είχε επίσης επικρίνει τα συμπεράσματα στα οποία κατέληξε η θεωρία του φυσικού δικαίου, αλλά σε αντίθεση με τόν Ρουσσώ, ο Πρώσος φιλόσοφος είχε ξεπεράσει την απλή κοσμοπολίτικη έμπνευση, αναγνωρίζοντας την ευγενή λειτουργία του ρυθμιστικού ιδεώδους της λογικής στην προοπτική της αέναης ειρήνης.Το καντιανό εγχείρημα αντανακλά ξεκάθαρα την ιδέα του ανθρώπου ως πλάσματος που αιωρείται ανάμεσα σε δύο πραγματικότητες: τη φύση και τη λογική. Από αυτή την άποψη, το κάλεσμα σε πόλεμο ανήκει στον πρώτο κόσμο, ενώ η δημιουργία μιας πολιτικής και ηθικής ένωσης μεταξύ των κρατών αντιπροσωπεύει το μεταφυσικό και φαινομενικό θάρρος που αντλεί τη δύναμή του από τον δεύτερο. Σχεδόν διακόσια τριάντα χρόνια μετά την πρώτη δημοσίευση του έργου του Καντ, το ηθικό και πολιτικό δίδαγμα που ήθελε να δώσει στην Ευρώπη ο πατέρας της κριτικής είναι πιο ζωντανό από ποτέ: ο καθαρός πρακτικός λόγος δίνει τις επιταγές του, αλλά εναπόκειται στην ανθρωπότητα να επιλέξει τα όρια ικανά να συγκρατήσουν τις εγωιστικές τάσεις που υπονομεύουν το πνεύμα των ευρωπαϊκών λαών προς την πρόοδο και τον πολιτισμό της ειρήνης.
Για τους ανθρώπους, η ειρήνη έχει πάρει τη μορφή ενός ιδανικού που πρέπει να επιτευχθεί τόσο ατομικά όσο και συλλογικά
ΤΟ Δ ΙΛΗΜΜΑ ΤΗΣ ΕΙΡΗΝΗΣ.
ΈΝΑΣ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΣΜΌΣ ΜΈΣΑ
ΑΠΌ ΤΟΥΣ ROUSSEAU ΚΑΙKANT
Αν η ειρήνη στην ιστορία μπολιάζεται στο έδαφος της συνύπαρξης, ένα από τα θεμελιώδη συστατικά της αντιπροσωπεύεται αναμφίβολα από τις πνευματικές εμπειρίες εκείνων των ανθρώπων που μπόρεσαν να μεταφράσουν την έμφυτη και ουτοπική επιθυμία για ηθική και πολιτική αρμονία μεταξύ των λαών σε μια συγκεκριμένη λογική ανάγκη για τις μελλοντικές γενιές τών Ευρωπαίων.Από την αρχαιότητα, η ειρήνη έχει πάρει τη μορφή ενός ιδανικού για τα ανθρώπινα όντα που πρέπει να επιτευχθεί τόσο σε ατομικό όσο και σε συλλογικό επίπεδο. Η ελληνική σκέψη έθεσε τα θεμέλια για αυτήν την έρευνα, συστηματοποιώντας τη φιλοδοξία και την επιδίωξη για αρμονία και ομόνοια μεταξύ των ανθρώπων ως την εξαρτημένη αντανάκλαση μιας ηθικής προσπάθειας που μοιράζεται η πόλη.Ήδη τον 4ο αιώνα π.Χ. ο Πλάτων επέμενε σε αυτό το μονοπάτι, ερμηνεύοντας την εσωτερική πάλη ως το σημάδι μιας διαμάχης μεταξύ διαφορετικών ικανοτήτων που αντιμετώπιζαν το τρομερό γεγονός της επιλογής.Τρεις περιπτώσεις - ο λόγος, το οργισμένο μέρος και το εύθυμο μέρος - ενεργοποιούνται κάθε φορά που η προσοχή μας έλκεται από ένα εξωτερικό ερέθισμα, εκθέτοντας την εσωτερική αρμονία της ψυχής, και κατά συνέπεια και της πολιτικής κοινότητας, στον κίνδυνο του χάους. Για τους Έλληνες, λοιπόν, η ειρήνη ήταν ένα ζήτημα ισορροπίας που έθετε υπό αμφισβήτηση την αποφασιστικότητα της ανθρώπινης ψυχής μπροστά στον κίνδυνο.Η παύση των εχθροπραξιών και η επίλυση των συγκρούσεων εξαρτιόταν από τη δύναμη της θέλησης ικανής να αντισταθεί στο σαγηνευτικό κάλεσμα της επιθυμίας, υπό την τιμωρία της άνευ όρων παράδοσης της λογικής.
Ωστόσο, η ελληνική σκέψη μάς έδωσε και μια άλλη σημαντική διαίσθηση για τη φευγαλέα φύση της ειρήνης. Δηλαδή, ότι η συνειδητοποίηση αυτής της κατάστασης μεταξύ των ανθρώπων μέσα στον κόσμο βρίσκεται πάντα σε διαρκή αντίθεση με το αντίθετό της, τον πόλεμο. Κάθε συζήτηση για την ειρήνη δεν μπορεί να αγνοήσει τον λογικό και πραγματικό συσχετισμό της που είναι ο πόλεμος: tertium non datur. Αυτή η παρατήρηση εξηγεί, μεταξύ άλλων, γιατί η ιστορία της πολιτικής σκέψης επέμενε στη διατύπωση πολλών ορισμών του πολέμου διατηρώντας στο βάθος μια ενιαία έννοια της ειρήνης που ερμηνεύεται κυρίως με μια «αρνητική» έννοια ως η απουσία του πρώτου.
Η ύστερη αρχαία και μεσαιωνική θεωρητική παράδοση υιοθετούσε συνεχώς αυτή τη διαίσθηση, μειώνοντας την ουσία της ειρήνης με τους τρόπους της ικανότητας του καθενός να ξεπερνά τις εσωτερικές συγκρούσεις πολεμώντας ενάντια στην τυραννία των παθών.Από αυτή την αλήθεια της λογικής, οι άνθρωποι έχουν αντλήσει μια ανησυχητική αλήθεια: η εξορία του πολέμου από τον κόσμο περιμένοντας να δούμε τα αποτελέσματα μιας παγκόσμιας ειρήνης να πραγματοποιείται, είναι μια ελπίδα που προορίζεται να διαψευστεί από την αδυναμία να ξεφύγουμε από την πίεση των σκέψεων που, κυριολεκτικά διαταράσσοντας την ειρήνη της ψυχής, διευκολύνουν τη σύγκρουση.Όπως είχε ήδη καταλάβει ο Ηράκλειτος, η σύγκρουση είναι ο δημιουργικός (σπερματικός) λόγος του κόσμου. Οι ζωές των ανθρώπων επηρεάζονται από αυτό από τη γέννησή τους και αν σταματήσει, πεθαίνουν και αυτοί. Τα φιλόδοξα φιλοσοφικά σχέδια για μια «αιώνια ειρήνη» ταιριάζουν σε αυτή την ερμηνευτική προοπτική της ειρήνης, ως δίλημμα και ταυτόχρονα ως ιδανικό που πρέπει να επιτευχθεί στην ιστορία. Αν και άκμασαν στον αιώνα των κατ' εξοχήν ουτοπιών, τον δέκατο όγδοο αιώνα, αυτές οι προσπάθειες να οικοδομηθεί ένας ηθικός και πολιτικός δεσμός μεταξύ των ευρωπαϊκών εθνών αντιπροσώπευαν το προγραμματικό μανιφέστο για την οικοδόμηση μιας υπερεθνικής τάξης που θά ήταν σε θέση να προστατεύσει τη γηραιά ήπειρο από τόν αιώνιο πόλεμο.
Το μάθημα του Ρουσσώ
Ζαν Ζακ Ρουσσώ.Η συμβολή του εκπαιδευτικού της Γενεύης στον προβληματισμό σχετικά με το περίπλοκο θέμα της ειρήνης εμπνεύστηκε από το έργο που ανέλαβε, για λογαριασμό του M.me Dupin, του οποίου ήταν γραμματέας στο Παρίσι, να αναδιατάξει τα έγγραφα του αββά Saint Pierre που είχε στην κατοχή του προκειμένου να προετοιμάσει μια νέα έκδοση. Το έργο της αναδιοργάνωσης αυτών των σημειώσεων θα οδηγούσε στη δημοσίευση μιας σειράς δοκιμίων γνωστών ως Ecrits sur l'abbé de Saint-Pierre που τελείωσε ο Ρουσσώ το 1759 και αποτελούνταν από το Απόσπασμα από το Σχέδιο της Αιώνιας Ειρήνης του Abbé de Saint Pierre και την Κρίση επί του Σχεδίου της Αιώνιας Ειρήνης. Ο σχολιασμός των γραπτών του αββά από τον φιλόσοφο της Γενεύης αποκαλύπτει μια σαφή και ξεκάθαρη θέση κατά του πολέμου. Για τον φιλόσοφο, η ένοπλη σύγκρουση είναι το χειρότερο πράγμα που υποθέτει η δεξιά (το δίκιο) του ισχυρότερου. Μια έκφραση της επιθυμίας ενός μόνο ανθρώπου, ο πόλεμος προορίζεται να είναι η καταστροφή του πλήθους των πολιτών ενός κράτους, οι οποίοι, ενώ παραμένουν ξένοι προς τις αιτίες της σύγκρουσης, αναγκάζονται να συμμετάσχουν σε αυτόν παίρνοντας τα όπλα για να ικανοποιήσουν τη ματαιοδοξία και τη δίψα για εξουσία των άλλων. Για να αποφευχθεί μια κατάσταση μόνιμης σύγκρουσης μεταξύ των κρατών, η πρόταση που παρουσίασε ο αββάς Saint Pierre στα χειρόγραφά του προέβλεπε τη δημιουργία μιας υπερεθνικής κυβέρνησης που θα υπερέβαινε την κυβέρνηση των μεμονωμένων μοναρχών, καθορίζοντας την έλευση μιας μελλοντικής ευρωπαϊκής δημοκρατίας. Η θέση αυτή κρίθηκε θετικά από τον Ρουσσώ, ο οποίος συνέλαβε στη δομή μιας Ευρώπης σχεδιασμένης κατ' αυτόν τον τρόπο, την επιθυμία του ηγουμένου να εξετάσει την υλοποίηση μιας Δημοκρατίας της χριστιανικής ειρήνης δυνάμει των ιδεολογικών θεμελίων και της ιστορικής και πολιτιστικής παράδοσης που μοιράζονται τα μεμονωμένα κράτη. Ο Ρουσσώ δικαιολογεί την έγκρισή του για το μοντέλο του ηγουμένου του Αγίου Πέτρου με αυτά τα λόγια: «Ποτέ άλλοτε ένα μεγαλύτερο, ωραιότερο και χρησιμότερο έργο δεν απασχόλησε το ανθρώπινο πνεύμα από εκείνο μιας διαρκούς και παγκόσμιας ειρήνης μεταξύ όλων των λαών της Ευρώπης. Και ποτέ ένας συγγραφέας δεν ήταν πιο άξιος της προσοχής του κοινού, από αυτόν που προτείνει ένα σύστημα για την εκτέλεση ενός τέτοιου έργου». Σε αυτό το σημείο, στην Κρίση, ο Rousseau παρατηρεί ότι: «Τα πλεονεκτήματα που θα προέκυπταν από την εκτέλεσή του για κάθε πρίγκιπα, για κάθε λαό και για όλη την Ευρώπη, είναι τεράστια, προφανή, αδιαμφισβήτητα. Δεν υπάρχει τίποτα πιο στέρεο και πιο ακριβές από το σκεπτικό με το οποίο τα διατυπώνει ο συγγραφέας. Η δημιουργία της Ευρωπαϊκής σας Δημοκρατίας έστω και για μία μόνο μέρα θα ήταν αρκετή για να διαρκέσει για πάντα, σε τέτοιο βαθμό που όλοι θα βρίσκουν το προσωπικό τους συμφέρον να επιβεβαιώνεται από την εμπειρία για το κοινό καλό».Κι όμως, η σκοπιμότητα ενός τέτοιου έργου βρίσκει την πιο ανυπέρβλητη αντίσταση ακριβώς στο πνεύμα τής συντήρησης των κυρίαρχων, που φιλοδοξούν να διατηρήσουν ανέπαφη την εξουσία τους στο κράτος όπου βασιλεύουν. Εξαιτίας αυτού του μεγάλου εμποδίου, παρατηρεί ο Rousseau, αφού κατέβει στο επίπεδο του πολιτικού ρεαλισμού, η προοπτική που προωθεί ο ηγούμενος παραμένει ένα σοφό και «όχι χιμαιρικό» έργο, αλλά δύσκολο στην υλοποίηση. «Για να το πετύχουμε, θα ήταν στην πραγματικότητα απαραίτητο το άθροισμα των συγκεκριμένων συμφερόντων να μην υπερισχύει του γενικού συμφέροντος και να μπορεί ο καθένας να βλέπει στο καλό όλων το μεγαλύτερο καλό που μπορεί να ελπίζει για τον εαυτό του» (Κρίση , 153).
Για τον Ρουσσώ, αυτό που κάνει το έργο του ηγουμένου ουτοπικό, με την εποικοδομητική έννοια του όρου, είναι η υπερβολική καλή πίστη. Το λάθος του κληρικού ήταν να πιστεύει αφελώς ότι το συμφέρον των μεμονωμένων ηγεμόνων θα μπορούσε να συνυπάρξει, αν όχι καν να συμβιβαστεί, με το γενικό συμφέρον.Προκειμένου ο ανώτερος δεσμός μεταξύ των ευρωπαϊκών κρατών, με τη μεσολάβηση του Αγίου Πέτρου να γίνεται εγγυητής όχι μόνο πολιτικά αλλά και πολιτιστικά των ιδιαιτεροτήτων κάθε λαού, είναι πράγματι απαραίτητο να δημιουργηθεί ένα θεσμικό και πολιτικό μοντέλο μεταξύ εκείνων των κρατών στα οποία ισχύει η αρχή της εφαρμογής της αντιπροσώπευσης και της κατανομής των εξουσιών. Με αυτό το κριτικό σημείωμα, ο Ρουσσώ παρεμπιπτόντως εντοπίζει ένα ευρύ και σύνθετο πρόβλημα που προορίζεται να κυριαρχήσει στη σύγχρονη ιστορία: τη σχέση μεταξύ του ενός και των πολλών, του συνόλου και των μερών του, που προβάλλεται στην αρένα των διεθνών δρώντων. Βλέποντας στις διαισθήσεις του ηγουμένου του Αγίου Πέτρου μια κοσμοπολίτικη φιλοδοξία εξαιρετικής σημασίας για το μέλλον της ειρήνης μεταξύ των ευρωπαϊκών λαών, ο Ρουσσώ προέβλεψε την ανάγκη μια μέρα να φτάσει στή θεμελίωση ενός υπερεθνικού ηθικο-νομικού θεσμού στον οποίο «όλοι θα ήταν τόσο ελεύθεροι όσο πριν», μπαίνοντας στο μονοπάτι που χάραξε ο Καντ στο διάσημο έργο του Per la Pace Perpetua («Αιώνια ειρήνη»).
Η καντιανή προοπτική για μια διαρκή ειρήνηΙμμάνουελ Καντ (1724-1804) Το Per la Pace perpetuaείναι ένα έργο έντονα διαφωτιστικού χαρακτήρα που έγραψε ο φιλόσοφος από το Königsberg σε μια συγκεκριμένη χρονιά για την τύχη της ευρωπαϊκής ηπείρου, η Ειρήνη της Βασιλείας του 1795 μεταξύ Γαλλίας, Πρωσίας και Έσσης-Κάσσελ. Με αυτή τη συνθήκη, ο Γουλιέλμος Β' της Πρωσίας αποκήρυξε την αριστερή όχθη του Ρήνου για να έχει ελεύθερο χέρι στην Πολωνία, αναγνωρίζοντας το γαλλικό επαναστατικό κράτος για το οποίο ο Καντ είχε αναμφισβήτητη συμπάθεια. Ο Πρώσος φιλόσοφος ερμήνευσε την άφιξη της ειρήνης στην ευρωπαϊκή σκηνή κατεστραμμένη από τους πολέμους κατά της επαναστατικής Γαλλίας ως εκδήλωση, έστω και καθυστερημένη, της αισιοδοξίας της λογικής.Ως οπαδός της Προτεσταντικής Μεταρρύθμισης, ο Καντ είδε στο σφαγείο της Ιστορίας την επιβεβαίωση της ριζικής παρουσίας του κακού στην ανθρωπότητα. «Από στραβό ξύλο σαν αυτό που είναι φτιαγμένο ένα άτομο, τίποτα απολύτως ίσιο δεν μπορεί να χτιστεί» (Ιδέες μιας παγκόσμιας ιστορίας από την κοσμοπολιτική άποψη). Ωστόσο, ακόμα κι αν ο άνθρωπος από μόνος του, αυθόρμητα, οδηγήθηκε στο κακό, υπήρχε ένα όργανο ικανό να επιβραδύνει αυτή την ολίσθηση και στην καλύτερη των καταστάσεων να τη σταματήσει: το Κράτος.Μέσω της κοινωνίας των πολιτών, τα άτομα μπόρεσαν να βάλουν φρένο στον εγωισμό τους και να ξαναρχίσουν την υλοποίηση ηθικών στόχων. Σύμφωνα με αυτό που θεωρητικοποιήθηκε από τον Hobbes και τον Rousseau, ο συγγραφέας της Κριτικής του Καθαρού Λόγου αντιλήφθηκε επίσης το κράτος ως καρπό μιας συμφωνίας μεταξύ ατόμων, ενός συμβολαίου. Ο Καντ ακολούθησε αυτή την εκπροσώπηση του κράτους με μια σημαντική θεώρηση σχετικά με τη λειτουργία του δικαίου ως ουσιαστικού στοιχείου για την επιτυχία του πρώτου. Συχνά αντιληπτός ως καταναγκασμός εκ μέρους των ανθρώπων, ο νόμος έγινε κάτι δικό του για λογικά άτομα, χρήσιμο ακόμη και για τους ίδιους. Αυτό που έκανε αυτή την επιχείρηση βιώσιμη ήταν η λογική μέσω της οποίας το άτομο έμαθε να εκτιμά την ηθική και πολιτική αξία του νόμου, διευρύνοντας το φάσμα της δικής του δράσης με ασφάλεια. Για τον Καντ, ο ηθικός σκοπός του ανθρώπου ήταν η δημιουργία ενός θεσμού σύμφωνα με τη λογική ως σύγκλιση ιστορίας και φύσης προς την υλοποίηση του δικαίου.
Στο έργο του για τη διαρκή ειρήνη, ο Καντ πρότεινε ξανά αυτό το σχήμα, προσαρμόζοντάς το στο επίπεδο των κρατών: όπως τα άτομα έχουν συμφωνήσει μεταξύ τους και έχουν επιτύχει την ειρήνη μέσω του κράτους, με τον ίδιο τρόπο θα έχουν τα έθνη ως «άτομα εν γένει». να συμφωνήσουν μεταξύ τους σε μια ομοσπονδία για την επίτευξη της ειρήνης. Ωστόσο, το κύριο σημείο αδυναμίας στην πραγματοποίηση της διαρκούς ειρήνης αντιπροσωπεύεται από το πρόβλημα του θετικού διεθνούς δικαίου όπως θεωρήθηκε από τους μελετητές του φυσικού δικαίου, το jus gentium. Ορισμένο να εξουδετερώνει το bellum omnium contra omnes μεταξύ των κρατών, το διεθνές δίκαιο αντλεί την πεποίθησή του από συμφωνίες που έχουν συναφθεί μεταξύ των εθνών δυνάμει της κυριαρχίας τους. Όμως οι κρατικοί φορείς έχουν ήδη τη δική τους κυριαρχία που ασκούν επί των πολιτών και δεν είναι διατεθειμένοι να την εγκαταλείψουν για να τήν υποβάλουν σε ανώτερη αρχή.Από όσα μόλις ειπώθηκαν, προκύπτει ότι με τη μεροληψία και την προσωρινότητά του, το jus gentium αντιπροσωπεύει για τα κράτη ό,τι είναι το ιδιωτικό δίκαιο για τα άτομα. Δεσμευμένο στην ιδιαίτερη βούληση των κυρίαρχων κρατών, το jus gentium δεν είναι τίποτα άλλο από το jus belli για τον Καντ, αλλά μπορεί και πρέπει να ξεπεραστεί με βάση την πάντα έγκυρη αναλογία μεταξύ ανθρώπων και κρατών: όπως αυτά έχουν αποκηρύξει την άγρια ελευθερία τους στο το όνομα της κοινωνίας των πολιτών, μπορούν και αυτοί να βγουν από την κατάσταση του πολέμου, εγκαταλείποντας τον επίπονο δρόμο του θετικού διεθνούς δικαίου για να ακολουθήσουν τον ασφαλή δρόμο του jus cosmopoliticum.
Υποτάσσοντας την πράξη στη θεωρία, τό δέον στο είναι, ο λόγος του Καντ για την αέναη ειρήνη κινείται επομένως στη μεταφυσική προοπτική ενός ορθολογικού δικαιώματος των λαών στο οποίο το κράτος, υπονομευμένο από τις ίδιες φαινομενικές τάσεις των ανθρώπων, καταφέρνει να ανταποκριθεί στην ιδέα της λογικής. στη δημιουργία της δημοκρατίας ως εναλλακτικής στον δεσποτισμό. Στην αρχιτεκτονική της Διαρκούς Ειρήνης, ο άνθρωπος καλείται να ενεργεί σαν να μπορούσε πάντα να θριαμβεύει η λογική. Υπό αυτή την έννοια, για τον Καντ η αβεβαιότητα και η τυχαιότητα που περιβάλλουν το μονοπάτι προς την ειρήνη δεν αντιπροσωπεύουν ένα όριο, αλλά μάλλον τη συνειδητοποίηση ότι ο θρίαμβος της ηθικής στις διεθνείς σχέσεις είναι θεωρητικά επιτεύξιμος ανά πάσα στιγμή στην ιστορία. Όπως ο Rousseau, ο Kant είχε επίσης επικρίνει τα συμπεράσματα στα οποία κατέληξε η θεωρία του φυσικού δικαίου, αλλά σε αντίθεση με τόν Ρουσσώ, ο Πρώσος φιλόσοφος είχε ξεπεράσει την απλή κοσμοπολίτικη έμπνευση, αναγνωρίζοντας την ευγενή λειτουργία του ρυθμιστικού ιδεώδους της λογικής στην προοπτική της αέναης ειρήνης.Το καντιανό εγχείρημα αντανακλά ξεκάθαρα την ιδέα του ανθρώπου ως πλάσματος που αιωρείται ανάμεσα σε δύο πραγματικότητες: τη φύση και τη λογική. Από αυτή την άποψη, το κάλεσμα σε πόλεμο ανήκει στον πρώτο κόσμο, ενώ η δημιουργία μιας πολιτικής και ηθικής ένωσης μεταξύ των κρατών αντιπροσωπεύει το μεταφυσικό και φαινομενικό θάρρος που αντλεί τη δύναμή του από τον δεύτερο. Σχεδόν διακόσια τριάντα χρόνια μετά την πρώτη δημοσίευση του έργου του Καντ, το ηθικό και πολιτικό δίδαγμα που ήθελε να δώσει στην Ευρώπη ο πατέρας της κριτικής είναι πιο ζωντανό από ποτέ: ο καθαρός πρακτικός λόγος δίνει τις επιταγές του, αλλά εναπόκειται στην ανθρωπότητα να επιλέξει τα όρια ικανά να συγκρατήσουν τις εγωιστικές τάσεις που υπονομεύουν το πνεύμα των ευρωπαϊκών λαών προς την πρόοδο και τον πολιτισμό της ειρήνης.
ΚΑΤΑ ΠΟΣΟΥΣ ΤΡΟΠΟΥΣ ΥΦΙΣΤΑΤΑΙ Η ΘΕΙΑ ΕΝΩΣΙΣ ΚΑΙ ΔΙΑΚΡΙΣΙΣ
13. Επιπλέον το μετεχόμενο αναγκαίως προϋπάρχει των μετεχόντων. Οι δε μετοχές μετέχονται από όλα τα κτίσματα˙ επομένως προϋπάρχουν όλων των κτισμάτων δηλαδή είναι άκτιστες. Και όμως κανένα κτίσμα δεν είναι υπέρ τα όντα. Τις μετοχές δε αυτές και αρχές και θείες δωρεές, αν και τις ονομάζει όντα ο μέγας Διονύσιος, όμως σε πολλά σημεία (των συγγραμμάτων του) λέγει ότι είναι υπέρ τα όντα. Αλλά και παραδείγματα των όντων είναι αυτές προϋπάρχοντας στον Θεό καθ’ υπερούσιον ένωσιν. Πώς λοιπόν θα ήταν δυνατόν να είναι αυτές κτίσματα; Στην συνέχεια δε διδάσκων και τί είναι αυτά τα παραδείγματα επιλέγει˙ «παραδείγματα δε λέγομε ότι είναι οι στον Θεό (εν Θεώ) ουσιοποιοί και ενιαίως προϋπάρχοντες λόγοι των όντων, τους οποίους η θεολογία καλεί προορισμούς, καθώς επίσης και θεία και αγαθά θελήματα καθοριστικά και ποιητικά των όντων, σύμφωνα με τους οποίους ο υπερούσιος δημιουργός προώρισε και παρήγαγε όλα τα όντα».Πώς λοιπόν οι προορισμοί και τα θεία θελήματα, τα ποιητικά των όντων, είναι δυνατόν να είναι κτιστά; Και πώς δεν φανερώνονται ότι καταβιβάζουν την πρόνοια του Θεού σε κτίσμα όσοι θεωρούν κτιστές τις προόδους και ενέργειας αυτές; Διότι η ουσιοποιός και ζωοποιός και σοφοποιός, και απλώς η ποιητική και συνεκτική των κτιστώς όντων ενέργεια είναι αυτά ακριβώς τα θεία θελήματα και οι θείες δωρεές της αγαθότητος, αιτίας των πάντων, οι ουσιώσεις, οι ζωώσεις, οι σοφοποιήσεις.
14. Ας μαρτυρήσει δε με εμάς ο θείος Μάξιμος, ο οποίος γράφει στα Σχόλια ότι η ποιητική πρόνοια των όντων είναι οι πρόοδοι αυτές του Θεού˙ «είναι δε κοινές της τρισυποστάτου διακεκριμένης ενάδος οι δημιουργικές πρόνοιες και αγαθότητες», δηλαδή οι ουσιώσεις, οι ζωώσεις, οι σοφοποιήσεις. Με το να βεβαιώσει ότι αυτές είναι πολλές και διακεκριμένες έδειξε ότι αυτές δεν είναι η ουσία του Θεού διότι αυτή είναι μία και εντελώς αδιαίρετος. Επειδή δε επιβεβαίωσε και ότι είναι κοινές τής τρισυποστάτου διακεκριμένης ενάδος, παρέστησε σε εμάς ότι δεν είναι ούτε ο Υιός και το Άγιον Πνεύμα˙ διότι κανένα από αυτά δεν είναι κοινή ενέργεια των τριών. Με το ότι δε δεν ονόμασε αυτές μόνον πρόνοιες και αγαθότητες, αλλά και δημιουργικές, έδειξε ότι είναι άκτιστες.Αλλιώς, το δημιουργικό θα είναι δημιουργημένο, επομένως θα είναι δημιουργημένο από άλλο δημιουργικό και εκείνο πάλι από άλλο, και τούτο προχωρούν στο έσχατο σημείο ουτοπίας δεν θα σταματήσει να βαδίζει προς το άπειρον.[Εδώ βρίσκεται φωτισμένη η νέα αίρεση τού spiritus creator]
24. Αφού τώρα προτάξαμε σύντομο έκθεση περί της θείας ενώσεως, όπως διδαχθήκαμε από τους μυσταγωγούς της ευσεβείας, ας διασαφήσουμε κατά δύναμιν και τα περί της θείας διακρίσεως. Θα παρατηρήσει κανείς ότι και η θεία διάκριση είναι τριττή, αν επιστήσει την προσοχή του στην θεόπνευστο θεολογία. Πράγματι το υπερούσιο όνομα και πράγμα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος είναι διακεκριμένα, δεν δύναται δε να υπεισέλθει σε αυτά καμμία αντιστροφή ή γενικώς κοινότης, αλλά η ιδιότης εκάστης υποστάσεως φυλάσσεται ακίνητος, όχι μόνον κατά το ότι στην μεταξύ των μονήν και περιχώρησιν διατηρούνται αμιγείς και ασύγχυτες προς αλλήλες, αλλά και κατά το αίτιο και το αιτιατό˙ διότι μόνη αρχή και πηγή και ρίζα του Υιού και του Πνεύματος είναι ο Πατήρ.
25. Αυτά τα πράγματα λοιπόν, αν και λέγονται από εμάς, πάντως είναι υπεράγνωστα και υπεράρρητα, τόσον τα της ουσιώδους ενώσεως και τα της υποστατικής διακρίσεως, όσον και τα της εντελώς αμιγούς και ασυγχύτου συμφυΐας. Είναι δε τοιαύτα, επειδή είναι και τελείως αμέθεκτα. Διά τούτο και δεν είναι δυνατόν ούτε υπόδειγμά τους να ευρεθεί στην κτίση. Πράγματι περί μεν της ουσίας τί πρέπει να πούμε, αφού δεν είναι δυνατόν ούτε να την περιγράψουμε ούτε καθόλου να την θεωρήσωμε; Από εδώ δε καθίσταται δυνατόν να αντιληφθούμε το τελείως ακατάληπτο της αλληλουχίας και διακρίσεως των υποστάσεων. Πατήρ και υιός υπάρχουν και μεταξύ ημών, διαθέτοντες μεν μία ουσία, αλλά χωρίς να είναι αχώριστοι απ’ αλλήλων ούτε να ευρίσκονται εν αλλήλοις. Θα παραλληλίσει όμως κανείς τα καθ’ ημάς με ήλιο και ακτίνα και φώς ή με νουν και λόγον και πνεύμα; Αλλ' έκαστον των πραγμάτων τούτων είναι αχώριστο από τα άλλα, δεν διαιρείται δε από τον γεννώντα τα παρ' αυτού προϊόντα διά των υποστάσεων.
26. Το ίδιο πράγμα ακριβώς διατυπώνοντας και ο επώνυμος της θεολογίας Γρηγόριος λέγει, «ενεθυμήθην ήλιο και ακτίνα και φώς˙ αλλά φοβούμαι μη τυχόν τον μεν Πατέρα θεωρήσουμε φορέα της ουσίας, τα δε άλλα δεν τα θεωρήσουμε υποστάσεις, αλλά τα καταστήσουμε δυνάμεις του Θεού ενυπάρχουσες σε αυτόν χωρίς προσωπική υπόσταση». Δια τούτο και ο μέγας Διονύσιος, αφού πραγματεύτηκε περί τούτων, έπειτα επισφραγίζοντας τον λόγον λέγει, «αυτές λοιπόν είναι οι κατά την άρρητον ένωσιν ενώσεις και διακρίσεις»˙ διότι δεν είναι δυνατόν να ονομάσει κανείς αυτές από τα κτίσματα. Δια τούτο το θείον είναι υπεράνω αριθμού περισσότερο από την μονάδα, διότι δεν συναριθμείται με το πλήθος˙ και υπεράνω της μονάδος περισσότερο από τον αριθμόν, καθ' όσον ούτε διά της διαιρέσεως δεν προσλαμβάνει τίποτε άλλο από τα εκτός˙ μάλλον δε είναι και εν, υπεράνω του εις τα όντα ενός, διότι είναι μονώτατον και κυρίως εν ως υπερηνωμένον, και αριθμείται διαιρούμενο υπέρ πάντα τα ενικώς διηρημένα, μόνον υπέρ πάντα νουν και λόγον επιβεβαιώνοντας πάντοτε τόσον την των ηνωμένων διάκρισιν όσον και την των διακεκριμένων ένωσιν.[ΣΕ ΠΛΗΡΗ ΑΝΤΙΘΕΣΗ ΜΕ ΤΙΣ ΦΛΥΑΡΙΕΣ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΟΤΙ ΣΤΗΝ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ ΒΡΙΣΚΟΥΜΕ ΤΟ ΕΝΑ ΚΑΙ ΤΑ ΠΟΛΛΑ]
27. Πράγματι ο μέγας Διονύσιος, αφού είπε, «αυτές μεν οι κατά την άρρητον ένωσιν καί ύπαρξιν ενώσεις και διακρίσεις», προσθέτει τα έξης- «εάν δε η αγαθοπρεπής πρόοδος είναι και θεία διάκρισις, καθώς η θεία ένωσις από αγαθότητα πληθύνει και πολλαπλασιάζει ηνωμένως εαυτήν, οι άσχετες μεταδόσεις είναι ενωμένες κατά την θείαν διάκρισιν». Επομένως η κατά ταύτα διάκριση είναι διαφορετική από αμφότερες τις προηγούμενες˙ διότι εκτός από τις υπεραρρήτους εκείνες διακρίσεις υπάρχει θεία διάκριση επίσης κατά τις προόδους ταύτες και φανερώσεις και ενέργειες του Θεού, κατά τις οποίες είναι μεθεκτός σε όλα τα όντα. Δια τούτο κατ’ αυτές και νοείται και ονομάζεται εκ των μετεχόντων. Περί της διακρίσεως πάλιν ταύτης ο μέγας Διονύσιος μετά την παράθεση ρήσεων του θεοφάντορος Ιεροθέου λέγει, «αρκετές είναι αυτές οι ρήσεις, ας προχωρήσουμε δε προς τον σκοπό της πραγματείας, αναπτύσσοντες κατά το εφικτό τα κοινά και ηνωμένα ονόματα της θείας διακρίσεως». Πώς κοινά και ηνωμένα; Κατά το ότι είναι κοινά των τριών προσώπων˙ διότι ταύτα έχει ενιαίως ο Πατήρ και ο Υιός και το Άγιον Πνεύμα. Αλλά είναι και από αυτά φανερό ότι όλος ο σκοπός των λόγων του και όλη η πρόθεσις της “Περί θείων ονομάτων” πραγματείας δεν είναι περί της θείας ουσίας και της κατ' αυτήν ενώσεως ούτε περί της υποστακτικής διακρίσεως, αλλά περί της θείας διακρίσεως κατά τις κοινές προόδους και φανερώσεις. Και τούτο είναι ακόμη περισσότερο φανερό από την συνέχεια. Διότι προσθέτει «και για να ορίσουμε σαφώς όλα τα επόμενα, διάκρισιν θείαν καλούμε τις αγαθοπρεπείς προόδους της θεαρχίας. Διότι αυτή, δωρίζουσα σε όλα τα όντα με περίσσεια τις μετουσίες όλων των αγαθών, ηνωμένως μεν διακρίνεται, πληθύνεται δε ενικώς και πολλαπλασιάζεται από το εν ανεκφοιτήτως». Δεν λέγει τα κτίσματα προόδους και φανερώσεις, όπως εξέλαβαν ασύνετα ο Βαρλαάμ και ο Ακίνδυνος, αλλά τις θείες ενέργειες, των όποιων αποτέλεσμα είναι τα κτίσματα.
28. Τί σημαίνει το ηνωμένως διακρίνεσθαι διασαφήσαμε λίγο παραπάνω. Πώς δε η θεαρχία πληθύνεται ενικώς και πολλαπλασιάζεται από το εν ανεκφοιτήτως, διασαφεί ο μέγας Διονύσιος γράφοντας στη συνέχεια˙ «λέγεται ότι πολλαπλασιάζεται το έν εκείνο όν διά της εξ αυτού παραγωγής των πολλών όντων». Πολλά δε όντα λέγει τώρα τις ουσίες των κτισμάτων, τις οποίες παρήγαγε ο Θεός εκ του μη όντος πολλές και διαφόρους, ενώ αυτός κρατεί το εν ανεκφοιτήτως, δηλαδή κατ' ουσίαν. Άραγε λέγεται ότι το θείον πολλαπλασιάζεται, καθώς προστίθενται σε αυτόν τα κτίσματα; Κάθε άλλο˙ διότι πώς είναι δυνατόν να συναριθμηθούν τα κτιστά με το άκτιστον; Διά τούτο ο πολύς εις τα θεία Μάξιμος, καθιστώντας εκδηλότερο τον πολλαπλασιασμό τούτο, λέγει˙ «λέγεται ότι πληθύνεται ο Θεός με το καθ' έκαστον βούλημα προς παραγωγή των όντων πολλαπλασιαζόμενος κατά προνοητικές προόδους, ότι μένει δε αμερίστως έν, καθώς ο ήλιος ο όποιος εκπέμπει πολλές ακτίνες και μένει στην ενότητα». Εκ τούτου και ο μέγας Διονύσιος δεν είπε ότι πολλαπλασιάζεται το θείον με την προσθήκη των πολλών όντων, αλλά με την παραγωγή, έτσι καλέσας από τα παραχθέντα την προνοητική πρόοδον και την θεία βούλησιν. Από αυτά, καθώς είναι πολλά και διάφορα, δεικνύεται και το διακεκριμένο και διάφορο των θείων προόδων και δυνάμεων, τις οποίες ο μέγας ανέφερε ανωτέρω σε πληθυντικό αριθμό, καλέσας αυτές μετοχές και παραδείγματα των όντων προϋφιστάμενα εις τον Θεόν, λόγους ουσιοποιούς και θεία θελήματα καθοριστικά και ποιητικά των όντων, επίσης δε άσχετες και αμειώτες μεταδόσεις, και θεοπρεπείς δωρεές και προόδους. Προσέτι καθιστώντας σαφέστερο το διακεκριμένο τούτων και την διαφορά μεταξύ τους απένειμε σε εκάστη ιδιαιτέρα ονομασία, λέγοντας, «οι ουσιώσεις, οι ζωώσεις, οι σοφοποιήσεις», διά των οποίων καθώς και δι’ άλλων όχι ολίγων έδειξε συγχρόνως ότι αυτές είναι άκτιστες και διάφορες της θείας ουσίας. Έδειξε ότι είναι άκτιστες μεν, επειδή προϋφίστανται των όντων, και είναι υπέρ τα όντα και ποιητικές των όντων˙ μη ουσία δε, διότι είναι πρόοδοι και διότι είναι πολλές, ενώ εκείνη είναι μία, και διότι διαφέρουν προς αλλήλες˙ διότι δεν είναι δυνατόν τα διαφέροντα προς άλληλα να είναι μη διάφορα προς εν άλλο.
ΤΙ ΣΥΝΕΒΗ ΛΟΙΠΟΝ; ΣΥΝΕΒΗ ΟΤΙ ΟΙ ΡΩΣΟΙ ΜΙΜΟΥΜΕΝΟΙ ΤΟΝ ΑΚΙΝΔΥΝΟ ΤΑΥΤΙΣΑΝ ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ ,ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΥΙΟΥ ΜΕ ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ.
Ο Χριστός μετά την Βάπτισή Του στον Ιορδάνη ποταμό άρχισε επισήμως το έργο Του. Στην πραγματικότητα, ο Χριστός φανέρωσε την θεότητά Του, τις άκτιστες ενέργειες Του, δια της ανθρώπινης φύσεώς Του. Δηλαδή, μετά την ενανθρώπιση του Χριστού, η αποκάλυψη συνδέεται με τον Θεάνθρωπο Χριστό.
Οι Απόστολοι έβλεπαν την ενέργεια τής ακτίστου φύσεως στον Χριστό με τα θαύματά Του, την διδασκαλία Του. Αργότερα δε τρεις από αυτούς είδαν το Φως της θεότητός Του στο Θαβώρ. Το Σώμα του Χριστού είναι πηγή τών ακτίστων ενεργειών του Θεού.
«Πρέπει να τονισθεί ότι και στην επίγεια ζωή του Χριστού, ο Χριστός δεν απεκάλυψε την ανθρώπινη φύση Του, διότι την βλέπαμε την ανθρώπινη φύση. Εκείνο που χρειαζόταν αποκάλυψη ήταν η άκτιστη φύση του Χριστού, οπότε βλέποντας τον Χριστό, ξέρανε όλοι ότι ήταν άνθρωπος. Εκείνο που χρειαζότανε αποκάλυψη είναι η άκτιστη φύση του Χριστού, ότι είναι της ιδίας ουσίας με τον Πατέρα και με το Πνεύμα το Άγιον και ότι είναι των ιδίων ενεργειών και ότι είναι ο ίδιος κατά την υπόσταση άκτιστος και κατά την ουσία άκτιστος και κατά την ενέργεια άκτιστος.
Αυτή η αποκάλυψη των ενεργειών του Χριστού γίνεται κατά δύο τρόπους. Ο ένας τρόπος είναι με τα θαύματα. Δηλαδή, κάνει θαύματα και από τα θαύματα φαίνεται σαφώς ότι ο ίδιος είναι πηγή όχι μόνο κτιστών ενεργειών, αλλά και ακτίστων τοιούτων, εφ' όσον ο ίδιος ποιεί θαύματα τα οποία μόνον η άκτιστη ενέργεια μπορεί να επιτελέσει. Δηλαδή, το αποτέλεσμα είναι ακτίστων ενεργειών, δεν είναι κτιστών ενεργειών. Θα μπορούσε κανείς να πιστέψει ότι ο Χριστός είναι το μέσο ή το όργανο, δια του οποίου αποκαλύπτεται το άκτιστο, χωρίς ο ίδιος να είναι πηγή τών ακτίστων ενεργειών. Μπορεί, δηλαδή, να θεωρηθεί, ότι ο Θεός ενεργεί δια του Χριστού ως ανθρώπου και ο Χριστός φαίνεται ότι κάνει θαύματα, άλλα είναι ο ίδιος ο Θεός, που κάνει τα θαύματα μέσω του Χριστού. Οπότε, θα μπορούσαμε με μια αρειανική Χριστολογία να έχουμε πάλι θαύματα, όπως έχουμε θαύματα και δια μέσου των Προφητών, δηλαδή κ.ο.κ
ΑΝΑΠΟΔΑ ΠΡΑΓΜΑΤΑ ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΑΝΑΦΟΡΑ ΜΑΣ ΣΤΗΝ ΘΕΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΟΠΩΣ ΕΝΕΡΓΕΙ ΚΑΙ ΤΑ ΘΑΥΜΑΤΑ ΖΗΤΩΝΤΑΣ ΜΑΣ ΤΗΝ ΠΙΣΤΗ ΜΑΣ Σ' ΑΥΤΟΝ ΣΤΑ ΕΥΑΓΓΕΛΙΑ. ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΟΝ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ. ΔΙΑΘΕΤΟΝΤΑΣ ΝΟΥ ΚΑΙ ΨΥΧΗ. ΟΠΩΣ ΤΗΝ ΟΡΙΖΕΙ Ο ΑΓΙΟΣ ΜΑΞΙΜΟΣ ΨΥΧΗ ΓΕΝΝΗΤΗ ΑΓΕΝΝΗΤΟΣ ΝΟΥΣ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΔΥΝΑΜΙΝ ΑΥΤΗΣ.
Ενέργεια λέγεται η πρώτη σκέψη που έρχεται στο νου μας· και είναι απλή και ανεξάρτητη ενέργεια του νου, όταν μόνος του ο νους παρουσιάζει κρυφά τις σκέψεις του, χωρίς τις οποίες δεν θα μπορούσε να γίνει λόγος για νου. Ενέργεια πάλι ονομάζεται η ανακοίνωση και διάδοση των σκέψεών μας με τον προφορικό λόγο. Αυτή όμως δεν είναι ανεξάρτητη και απλή, αλλά, αν την παρατηρήσουμε, είναι σύνθετη από τη σκέψη και το λόγο. Ενέργεια, επίσης, είναι και η σχέση που έχει αυτός που ενεργεί σε σχέση μ’ αυτό που ενεργείται· και το αποτέλεσμα που προκύπτει καλείται ενέργεια. Και άλλο είναι ενέργεια μόνον της ψυχής, άλλο της ψυχής που χρησιμοποιεί το σώμα, άλλο του σώματος που έχει τη νοερή ψυχή και άλλο είναι το αποτέλεσμα· διότι ο νους φαντάζεται αυτό που θα γίνει και έτσι το ενεργεί με το σώμα. Η διεύθυνση βέβαια ανήκει στην ψυχή· χρησιμοποιεί όμως σαν όργανο το σώμα, οδηγώντας και κατευθύνοντάς το. Άλλη πάλι είναι η ενέργεια του σώματος, όταν η ψυχή το οδηγεί και το κινεί. Και το αποτέλεσμα της ενέργειας του σώματος είναι η αφή, η κράτηση και η περιφορά αυτού που δημιουργείται· ενώ το αποτέλεσμα της ενέργειας της ψυχής είναι η διαμόρφωση και ο σχηματισμός, κατά κάποιο τρόπο, αυτού που δημιουργείται. O Κύριος δεν έκανε την υπακοή του στον Πατέρα σαν Θεός, αλλά σαν άνθρωπος!Έτσι, και σχετικά με τον Κύριό μας Ιησού Χριστό, από τη μια η δύναμη των θαυμάτων του αποτελούσε ενέργεια της θεότητός του, κι από την άλλη η χρήση των χεριών του, η θέληση και ο λόγος του «θέλω να καθαρισθείς» ήταν ενέργεια της ανθρωπίνης φύσεώς του.
Έτσι και στο Χριστό, η θεία και παντοδύναμη ενέργειά του ανήκει στη θεία φύση, ενώ η ανθρώπινη ενέργεια ανήκει στην ανθρώπινη φύση του.
Αποτέλεσμα της ανθρώπινης ενέργειάς του είναι να κρατήσει και να τραβήξει το χέρι του παιδιού, ενώ της θείας είναι η παροχή της ζωής. Διότι άλλο είναι το ένα και άλλο το άλλο, αν και μέσα στη θεανδρική ενέργειά του οι ενέργειες είναι αχώριστες μεταξύ τους.
Η καταστροφική αφαιρετική θεολογία του Λεοντίου του Βυζάντιου.
Ενώ λοιπόν η διδασκαλία περί της Αγίας Τριάδος είχε κάπως διασαφηνιστεί, φτάνουν οι Χριστολογικές έριδες για να ανατρέψουν τα κατεκτημένα και να γυρίσουν τα πράγματα από την αρχή!
Στο προσκήνιο εμφανίζονται οι δύο Λεόντιοι! Ο Λεόντιος ο Ιεροσολυμίτης και ο Λεόντιος ο Βυζάντιος, ιδιαιτέρως δε ο δεύτερος. Απορροφημένος από τις Χριστολογικές έριδες και με μεγάλη αγάπη για την αφηρημένη φιλοσοφική σκέψη. Πριν από τον Λεόντιο βεβαίως ο Κύριλλος είχε ανοίξει την πόρτα της αφαίρεσης, καθώς εννόησε το ομοούσιος με την έννοια του ομογενής. Έτσι ο Υιός είναι ομογενής του Πατρός, δηλαδή ομοούσιος. Ο Υιός, ο οποίος έρχεται από την ουσία του Θεού Πατρός δεν μπορεί να είναι έτερος, ξένος απ' Αυτόν που τον γέννησε, αλλά είναι ομοούσιος μ' Αυτόν, με καλές σχέσεις και ομοφυής. Οπωσδήποτε η ταυτότης τής ουσίας παίζει και εδώ τον ρόλο της, αλλά αυτή η αλήθεια εξαρτάται πλέον από μια αφαίρεση, έρχεται σαν συμπέρασμα και δεν δίνεται κατευθείαν από τον όρο ομοούσιος, όπως στην εποχή του Μ. Αθανασίου.
Τοιουτοτρόπως το ομοούσιος αρχίζει να χρησιμοποιείται στην Χριστολογία! «Ομοούσιος με τον Πατέρα όσον αφορά την θεότητα και ομοούσιος με μας όσον αφορά την ανθρωπότητα». Ο Κύριλλος ξανά, δεν διστάζει να χρησιμοποιήσει το ομοούσιος στον ίδιο λόγο, για να εκφράσει τόσο την ταυτότητα της ουσίας με τον Θεό, όσο και την ομοιότητα της ουσίας με τους ανθρώπους. Το ομοούσιος γίνεται ένας όρος γενικός, για κάθε χρήση.[ΒΑΣΕΙ ΤΗΣ ΠΑΡΑΝΟΜΗΣ ΚΑΙ ΚΑΚΟΔΟΞΗΣ ΑΝΑΛΟΓΙΑΣ]
Οι δύο Λεόντιοι αφομοιώνουν την Τριαδική θεωρία στην ενσάρκωση και φέρνουν μια σημαντική αλλαγή στην σημασία της ουσίας. Ο Λεόντιος Βυζάντιος γράφει πως η λέξη υπόσταση δείχνει ένα άτομο, αλλά η λέξη ενυπόστατος (αντικείμενο) δείχνει την ουσία, φανερώνοντας πως δεν πρόκειται για ένα συμβεβηκός που υπάρχει και σε άλλα αντικείμενα, όπως είναι οι ιδιότητες.Μια ιδιότης δεν είναι ουσία, δηλαδή πράγμα που διαθέτει αντικειμενική ύπαρξη, αλλά είναι κάτι που φανερώνεται στην σχέση του με μια ουσία, αλλά μια ουσία χωρίς αντικειμενικότητα είναι ένα πράγμα αδύνατον.
Εννοεί πως μια ουσία, καθώς είναι η καθολικότης συγκεκριμένων αντικειμένων, πρέπει να υπάρχει μέσα σε κάθε αντικείμενο από αυτά. Γνωρίζει πολύ καλά τις διακρίσεις του Αριστοτέλη ανάμεσα στις ιδιαίτερες ουσίες και στην μοναδική κοινή ουσία που σχετίζεται με συγκεκριμένα αντικείμενα.
Η έννοια της ουσίας την οποία χρησιμοποιεί συνεχώς είναι η λογική σημασία του “ουσιώδους”. Ένα “ουσιώδες” το οποίο ταυτίζεται με το “καθόλου”, με την καθολικότητα.
Έτσι λοιπόν φροντίζει να μας θυμίσει ότι το γένος, η τάξη και το είδος συμβάλλουν στην ουσία ενός ιδιαιτέρου αντικειμένου και γι' αυτό τον λόγο ονομάζονται “ουσιώδεις”, όμως ποιότης και συμβεβηκός είναι “επουσιώδη”. Συνεχίζει λέγοντας πως οι παράγοντες που καθορίζουν την Φύση ενός αντικειμένου συμβάλλουν στην ουσία του, ενώ οι παράγοντες που καθορίζουν την υπόσταση ανήκουν στην κατηγορία των συμβεβηκότων.
Γι' αυτό, λόγου χάριν προκειμένου περί ενός ανθρώπου, η ουσία του καθορίζεται από τους όρους ζωήν έχων, λογικόν, θνητόν, αλλά η υπόστασίς του καθορίζεται από την “μορφή”, το χρώμα, τις διαστάσεις, το γένος, την μόρφωση, την εργασία. Προχωρώντας ακόμη περισσότερο στην αφαίρεση της Χριστολογίας από την θεολογία, δηλώνει πως στους πατέρες η ουσία έχει την ίδια σημασία με την Φύση, πως και οι δύο όροι εκφράζουν την ίδια έννοια που οι εθνικοί φιλόσοφοι δείχνουν με τον όρο είδος. Είδος δε είναι ο όρος ο οποίος χρησιμοποιείται σε μια πολλαπλότητα διαφορετικών αντικειμένων. Αντιθέτως η υπόσταση έχει την ίδια σημασία μ' αυτό που οι φιλόσοφοι ονομάζουν “ατομική ουσία”.
Φαίνεται ξεκάθαρα από τα λίγα αυτά η ροπή προς την εγκατάλειψη ορισμένων διακρίσεων που είναι ουσιώδεις στην Φιλοσοφία. Έτσι ενώ δέχεται πλήγματα η θεολογία διότι στο απλό εισέρχεται το σύνθετο και η φιλοσοφία με την σειρά της πάσχει, διότι οι θεολογικές ταυτότητες επιβάλλονται και στις φιλοσοφικές έννοιες! Διότι δεν είναι φιλοσοφικά ακριβές να λέμε πως υπόσταση και πρόσωπο έχουν την ίδια σημασία, παρότι θεολογικά μπορούν να χρησιμοποιηθούν και οι δύο όροι στο ίδιο αντικείμενο (πράγμα). Είναι χονδροειδές να δηλώνουμε πως οι θεολόγοι χρησιμοποίησαν τον όρο ουσία με την έννοια του είδους. Ενώ θα ήταν αληθές αν λέγαμε πως ουσία και υπόσταση είναι συνώνυμα!
Στην Χριστολογία λοιπόν η αφαιρετική σκέψη προξενεί βαρειές καταστροφές! Γιατί είναι πολύ διαφορετικά τα πράγματα από την μέχρι τότε παράδοση, όταν ομιλούμε για τις δύο ουσίες του Χριστού μ' έναν τέτοιο τρόπο που η ανθρώπινη ουσία να μην σημαίνει πλέον το σύνολο, το όλον της φυσικής ουσίας όλου του ανθρωπίνου είδους αλλά την ανάλυση της ατομικής ανθρωπότητος του Χριστού!
Το ίδιο καταστροφικό είναι και το γεγονός πως η θεία ουσία δεν σημαίνει πλέον το περιεχόμενο του Θεού, αλλά την μεταφυσική ανάλυση του Χριστού στην θεία του πλευρά. Στην Χριστολογία λοιπόν και στην σχέση της με την Τριάδα, η ουσία δεν δείχνει πλέον ένα αντικείμενο (πράγμα) αλλά μια ανάλυση. Ο Λεόντιος Βυζάντιος φτάνει μάλιστα μέχρι του σημείου να πει πως στην περίπτωση των προσώπων της Τριάδος η ταυτότης της ουσίας ενώνει, ενώ η διαφορά των υποστάσεων χωρίζει. Ενώ στην περίπτωση της ενανθρωπήσεως η διαφορά της ουσίας χωρίζει και η ταυτότης των υποστάσεων ενώνει!
Χάνεται λοιπόν η αξία της Ορθοδόξου Τριάδος, η οποία είχε επιτευχθεί με τόσο κόπο και η οποία δίδασκε πως η Τριάδα από την μεριά τής πραγματικότητος είναι ένα μοναδικό αντικείμενο εις εαυτόν και από την μεριά της αντικειμενικότητος είναι τρία αντικείμενα καθ' εαυτά!
Η σημασία της ουσίας που κυριαρχούσε σ' αυτούς τους “ορισμούς” δεν μπορούσε να εφαρμοστεί στις δύο φύσεις του Χριστού.
Αρχίζουν λοιπόν οι Λεόντιοι να ομολογούν πως το Μυστήριο της Τριάδος είναι ακριβώς το αντίθετο τού μυστηρίου της ενσαρκώσεως. «Στην περίπτωση της Αγίας και άυλης Τριάδος ενότης υποστάσεων σε μία μοναδική Φύση, στην περίπτωση της Αγίας και αρρήτου ενσαρκώσεως, ενότης Φύσεων σε μία μοναδική υπόσταση». Αυτή η νόστιμη φράση όμως, αφήνει απ' έξω την ταυτότητα της συγκεκριμένης ουσίας. Αφήνει εύκολα να εννοηθεί πως τρία πρόσωπα σε μία ουσία δεν σημαίνει τίποτε άλλο από τρία πρόσωπα σε μία Φύση. Συνεχίζουν να επεκτείνουν όλο και περισσότερο την επιθυμία τους να εξισώσουν τα δύο δόγματα, τις δύο διαφορετικές διδασκαλίες με τον σκοπό να πετύχουν μια ομοιότητα στις εκφράσεις!Φτάνουν να πουν πως αν είναι νόμιμο να ομολογήσουμε πως τρεις υποστάσεις είναι ενοούσιοι σε μία μοναδική ουσία, είναι νόμιμο επίσης να δεχθούμε πως δύο φύσεις είναι ενυπόστατες σε μία μοναδική υπόσταση. Παρόλα αυτά ο τρόπος με τον οποίο εννοούσαν την φύση και επομένως και την ουσία δεν ήταν εντελώς αφαιρετικός. Είναι ξεκάθαροι πάνω στο γεγονός πως μόνον με την σκέψη μπορούμε να χωρίσουμε μία Φύση από ένα συγκεκριμένο αντικείμενο. Δεν μπορεί να υπάρξει στην ατμόσφαιρα της αφαιρέσεως.
Ισχυρίζονται λοιπόν πως οι δύο φύσεις του Χριστού είναι υποστασιασμένες σε μία υπόσταση ταυτόσημη και κοινή: όχι με την έννοια πως καθεμία υπάρχει ανυπόστατος σ' αυτή, αλλά με την έννοια πως και οι δύο είναι ενυπόστατες σε σχέση μ' αυτή την υπόσταση. Αυτό επιτρέπει στον Λεόντιο Βυζάντιο να προσφέρει μια ικανοποιητική εξήγηση της ενσαρκώσεως.Όταν όμως φθάνει να μιλήσει για την Τριάδα, εφαρμόζει σ΄ αυτή την περίπτωση έναν τύπο ορισμού που συγκεντρώνει στην υπόσταση ο,τιδήποτε ήταν καθορισμένο σε όλη του την σύνθεση, λογαριάζοντας την Φύση σαν συγκεκριμένη μόνον επειδή εξαρτάται από την υπόσταση, έτσι ώστε η θεωρία του να μην γλιτώνει κατ' ουδένα τρόπο τον τριθεϊσμό.
Ο αφαιρετικός τρόπος με τον οποίο εννοούσε την φύση δεν θα πείραζε εάν είχε κρατήσει την παραδοσιακή σημασία της, κατά την οποία η ουσία εκφράζει μια συγκεκριμένη οντότητα, μια πρώτη ουσία! Το πρόβλημα γεννήθηκε από την εξίσωση ουσίας και φύσεως, η οποία εξίσωση δεν μειώνει την ουσία σε δεύτερη ουσία, γιατί θα καταλήγαμε κατευθείαν στον τριθεϊσμό, αλλά την μειώνει σε μια αφαίρεση η οποία μπορεί να κινηθεί ανάμεσα στην ταυτότητα και στην ομοιότητα της ουσίας.
ΟΛΗ Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ Σ' ΑΥΤΗ ΤΗΝ ΑΦΑΙΡΕΣΗ ΣΤΗΡΙΖΕΤΑΙ
Απόσπασμα από το βιβλίο του George Prestige: God in Patristic Thought. Το τέλος του XI κεφαλαίου "Ταυτότης ουσίας".
Για τους Έλληνες ο Θεός είναι μια μοναδική αντικειμενική ύπαρξη παρότι είναι ακόμη επίσης τρία αντικείμενα.Αυτή η πίστη διαφέρει από την πίστη των Λατίνων για τους οποίους ο Θεός είναι ένα μοναδικό αντικείμενο και τρία υποκείμενα (una substantia, tres personae). Ούτε η Λατινική γλώσσα ούτε ο κοινός νους των Λατίνων μπορούσαν να παρακολουθήσουν τις λεπτές πτυχές της Ελληνικής θεολογίας. Η Λατινική θεολογία ακολούθησε τον δικό της δρόμο και ο Αυγουστίνος προσπάθησε, χωρίς μεγάλη επιτυχία, να συνδέσει τα τρία υποκείμενα μέσω της αναλογίας υποκειμένου, αντικειμένου και σχέσεως (De Trinitate, βιβλίο 9) παρουσιάζοντάς την μέσω του παραδείγματος του Νοός, της γνώσεως που έχει για τον εαυτό του ο Νους και της αγάπης με την οποία ο Νους αγαπά τον εαυτό του και τη γνώση του!Προσπάθησε και μια πιο σίγουρη μέθοδο στο βιβλίο 10, με το ψυχολογικό παράδειγμα του συντονισμού ανάμεσα στη μνήμη, στη νόηση και στη θέληση μέσα στα πλαίσια της ενωμένης συνειδήσεως του ανθρώπου! Έχοντας δε σαν αφετηρία τη νοητική δομή του ανθρώπου, της κορυφαίας δημιουργίας του Θεού, απέδειξε την ύπαρξη μιας πιο αντικειμενικής πολλαπλότητος μέσα στον Δημιουργικό ΝΟΥ. Τοιουτοτρόπως η προσοχή επικεντρωνόταν στην ουσιώδη ενότητα της θείας Τριάδος και ετοιμαζόταν ο δρόμος για την ερμηνεία των τριών προσώπων σαν σχέσεις!Ανάμεσα στους Λατίνους, όσοι διέθεταν αληθινά βαθειά σκέψη κατανοούσαν πολύ καλά το γεγονός πως το Ελληνικό Δόγμα περί της Αγίας Τριάδος ήταν βασικώς διαφορετικό από το δικό τους. Αναγνώριζαν πως είναι παράδοξη η προσπάθεια, παρότι αναγκαία, της πεπερασμένης ανθρωπίνου νοήσεως να θέλει να εκφράσει την φύση του απείρου μυστηρίου του Θεού!Αυτό τους βοήθησε να κατανοήσουν πως οποιοδήποτε δόγμα περί Θεού δεν είναι παρά μια απλή ανθρώπινη αλληγορία, τόσο αληθινή όσο παρουσιάζει μια πιστή απεικόνιση της αποκαλύψεως που μας έδωσε ο Θεός, ώστε να μάθει ο άνθρωπος όλα όσα είχε ανάγκη για την σωτηρία του, όμως απολύτως ακατάλληλη να περιγράψει αυτό που είναι ο Θεός στην τέλεια πραγματικότητά του.Σ' αυτή τη βάση ήταν έτοιμοι να δεχθούν πως δύο διαφορετικοί ορισμοί της Ουσίας του Θεού, μπορεί να είναι το ίδιο πιστοί στην θεϊκή πραγματικότητα. Και οι δύο έτσι κι αλλιώς στηρίζονται στην αναλογία και οι αναλογίες δεν μπορούν να είναι αναλυτικές σε όλες τις λεπτομέρειες, πέρα από το σημείο εκείνο το οποίο έχουν πρόθεση να εκφράσουν.Έτσι ο Αυγουστίνος δεν έδειξε καθόλου προβληματισμένος, ούτε έκπληκτος όταν επιβεβαίωνε πως οι Έλληνες ερμήνευαν την Τριάδα διαφορετικά από τους Λατίνους: «Προσπαθώντας να περιγράψουμε πράγματα άρρητα (De Trinitate 7, 4) και προκειμένου να εκφράσουμε με κάποιο τρόπο αυτό που δεν θα μπορέσουμε ποτέ μας να εκφράσουμε ολοκληρωτικά, οι Έλληνες φίλοι μας μας μίλησαν για μία Φύση και τρεις Ουσίες, ενώ οι Λατίνοι για μία Φύση ή Ουσία και για τρία Πρόσωπα». Και η μία και η άλλη μέθοδος είναι νόμιμες, εφόσον οι εκφράσεις αυτές γίνονται κατανοητές “μέσα στο μυστήριο”, καθότι τον Θεό κατανοούμε πιο αυθεντικά απ' όσο μπορούμε να τον εκφράσουμε και υπάρχει πιο αυθεντικά απ' όσο μπορούμε να τον κατανοήσουμε, η υπερβατικότης της θεότητος ξεπερνά τις δυνατότητες της ανθρώπινης γλώσσης.Τέσσερις αιώνες αργότερα η διαφορά ανάμεσα στους Έλληνες και στους Λατίνους, ανακαλύπτεται ξανά από τους Ιρλανδούς σοφούς. Κατανόησαν εύκολα πως υπόσταση, παρότι “θεολογικά” ισάξια με τον Λατινικό όρο πρόσωπο, δεν σήμαινε στην πραγματικότητα υποκείμενο, αλλά αντικείμενο.Έτσι ο Giovanni Scoto, ο οποίος μετέφρασε στα Λατινικά τον Αρεοπαγίτη και τον Μάξιμο τον Ομολογητή σκέφτεται με τους Ελληνικούς όρους: «Προκειμένου η νόηση των πιστών να διαθέτει κάτι για να σκεφτεί και να εκφράσει γύρω από το άρρητο και άγνωστο μυστήριο της πίστεως, οι άγιοι θεολόγοι μας μετέφεραν την ομολογία πίστεως πως ο Αγαθός Θεός υπάρχει σαν τρία αντικείμενα (Substantiae), μιας μοναδικής φύσεως (essentia)».Ο Θωμάς Ακινάτης (Summa Theol. 1,29,3) κατάλαβε πολύ καλά το λάθος του Αυγουστίνου, ο οποίος ερμήνευσε την υπόσταση με την αφηρημένη έννοια Substantia και ομολόγησε πως οι δύο λέξεις σημαίνουν ακριβώς το ίδιο πράγμα. Παρόλα αυτά, επειδή ο όρος Substantia μπορούσε να εκφράσει ταυτόχρονα και την αφηρημένη έννοια και τη συγκεκριμένη, κατήγγειλε τη χρησιμοποίηση του όρου αυτού για τη μετάφραση της υποστάσεως και προτίμησε την λέξη Subsistentia στην θέση του, τον οποίο όριζε σαν αυτό που υπάρχει καθ' εαυτό και όχι ως προς άλλο, «Per se existit, et non in alio». Αυτή ήταν ακριβώς η σημασία του όρου υπόστασις. Αλλά ούτε και ο Ακινάτης απέδειξε πως κατανόησε μέχρι τέλους την αληθινή σημασία της διαφοράς. Καθότι σκεφτόταν πως υπόστασις σήμαινε απλώς “μοναδικό άτομο” όπως και ο Λατινικός όρος Persona (και θα μπορούσε να συμπληρώσει αλλά δεν το έκανε) και ο Ελληνικός όρος Πρόσωπον. Η μόνη διάκριση που έκανε ο Ακινάτης ανάμεσα στο πρόσωπο και την υπόσταση ήταν το ότι νόμισε πως υπόσταση σήμαινε ένα μοναδικό αντικείμενο ανάμεσα σε οποιοδήποτε είδος αντικειμένων, ενώ περιόριζε την έννοια του προσώπου σε ένα μοναδικό αντικείμενο «in genere rationalium substantiarum» δηλαδή σ' ένα άτομο του ανθρωπίνου είδους.
Μαζί
με τα προβλήματα τού Μονοφυτισμού προέκυπταν και προβλήματα τριθεϊσμού.
Πρωταγωνιστής τού τριθεϊσμού στην διάρκεια του έκτου αιώνος υπήρξε ο
Φιλόπονος. Ο τριθεϊσμός του βασιζόταν στις διδασκαλίες του Κυρίλλου. Διέκρινε αποφασιστικά το γενικό νόημα και το ειδικό της Φύσεως, σύμφωνος κατ’ αρχάς με την παράδοση.Στην
πρώτη της σημασία γράφει πως είναι μια αφαίρεση. Αλλά γι’ αυτό ακριβώς
δεν υπάρχει καθ’ εαυτή: υπάρχει μόνον εφόσον είναι ενσωματωμένη σε μια
Ιδιαίτερη Φύση, δηλαδή σε μια πραγματική περίπτωση. Γι’ αυτό συνεπέρανε,
η Φύσις είναι το ίδιο πράγμα με την υπόσταση και η ύπαρξη μιας φύσεως
υποχρεώνει και την ύπαρξη μιας αντίστοιχης υποστάσεως.Εάν
λοιπόν δεχθούμε πως ο Χριστός είχε δύο Φύσεις, αναγκαίως θάπρεπε να
έχει και δύο υποστάσεις, αλλά καθότι άτοπο, συμπεραίνεται πως ο Κύριος
είχε μόνον μία Φύση. «Μία και μοναδική Φύσις ενσαρκωμένη του Θεού
Λόγου».
Η
απάντηση δόθηκε όπως είδαμε ήδη από τον ψευδο-Κύριλλο, ο οποίος όχι
μόνον ξαναοδηγεί την θεολογία στην αληθινή και συγκεκριμένη θεολογία τής
ταυτότητος τής ουσίας αλλά της προσφέρει και έναν πολύτιμο όρο για να
εκφράσει την αμοιβαία διείσδυση των τριών προσώπων του ενός μέσα στο
άλλο. Την περιχώρηση! Στα Λατινικά circumincessio.
Αυτή
η ίδια η διδασκαλία περί περιχωρήσεως τών προσώπων ήταν αρχαία και στην
πραγματικότητα περιέχεται ήδη στην διδασκαλία της ταυτότητος τής ουσίας
η οποία εκφράζεται σε καθένα από τα πρόσωπα. Υπονοείται εξάλλου στην ανάπτυξη τής ιδέας σύμφωνα με την οποία αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε ψυχολογικό κέντρο τού θεού πρέπει να αναζητηθεί στην κοινή ουσία παρά στα πρόσωπα! Ιδέα η οποία εκφράζεται όταν ομολογούμε την μοναδικότητα τής θελήσεως και ενέργειας.
Μ’
αυτή την έννοια επίσης και ο Μ. Αθανάσιος σημειώνει πως ο Υιός είναι
πανταχού παρών επειδή είναι μέσα στον Πατέρα και ο Πατήρ είναι μέσα στον
Υιό. Κάτι που δεν ισχύει για τα κτίσματα, τα οποία μπορούν να
βρίσκονται μόνον σε μέρη ξεχωριστά και συγκεκριμένα!
Οι πατέρες του τετάρτου αιώνος είχαν υπογραμμίσει με δύναμη το γεγονός πως ο Πατήρ είναι μέσα στον Υιό και ο Υιός στον Πατέρα και το Πνεύμα και στα δύο μαζί![Καί τά δύο είναι μέσα στό Αγιο Πνεύμα] Η
γλώσσα που χρησιμοποιείτο ήταν της Αγίας Γραφής, ώσπου ο Μ. Βασίλειος
στο (περί του Αγίου Πνεύματος, 63) κάνει ένα βήμα μπρος, παρότι
ανακριβές, χρησιμοποιώντας την έκφραση "συνείναι" για να περιγράψει την περιχώρηση! Αντί του παραδοσιακού "ενείναι", για να περιγράψει τις σχέσεις των θείων προσώπων.
Παρόλα
αυτά η πρόθεση "εν, μέσα" και όχι "συν, μαζί" επειδή ήταν βαθειά
ριζωμένη στην Αγία Τριάδα και στην παράδοση επικράτησε τελικώς παρά το
αρχικό λάθος του Μ. Βασιλείου, ώσπου φτάνουμε στον Κύριλλο ο οποίος
επέμεινε ιδιαιτέρως στην ενότητα των προσώπων.Ομολογεί
(θησαυρός, 32, 284Ε) ότι ο Υιός κατέχει μία μοναδική ουσία με τον
Πατέρα και έτσι κατοικεί (ενυπάρχει) στην ταυτότητα της Φύσεως με (προς)
αυτόν που τον Γένησε.
Αλλού
γράφει πως επειδή ακριβώς ο Υιός ανήκει στην ουσία του Πατρός φορεί
ολόκληρον τον Πατέρα στον εαυτό του και είναι και ο ίδιος ολόκληρος μέσα
στον Πατέρα. Αυτή η σχέση είναι συνέπεια της ταυτότητος της ουσίας. Ο
Κύριλλος προσθέτει ακόμη πως η Αγία Τριάδα είναι περιπεπλεγμένη
(αναπλέκεσθαι δι’ εαυτής) και σχηματίζει μια μοναδική θεότητα μέσω της
ταυτότητας της Ουσίας, διότι μόνον η θεία Ουσία είναι το απόλυτο Αγαθό.
Ο
Γρηγόριος Νύσσης όμως αναπτύσσει με εκπληκτικό τρόπο αυτή την ιδέα! Εάν
ο Πατήρ είναι τέλειος και καλύπτει τα πάντα, τί άλλο μπορεί να χωρέσει
τον Υιό, που είναι και αυτός τέλειος; Ο Πατήρ και ο Υιός λοιπόν είναι
χωρητικοί ο ένας στον άλλον και έτσι περιέχονται ο ένας στον άλλον,
είναι ίσοι και ως προς την έκταση και την επέκταση.
Ο ένας περιέχεται από τον άλλον όχι όμως όπως συμβαίνει με τους ανθρώπους, όπου η ουσία που περιέχει έχει έναν κενό χώρο μέσα στον οποίο περιέχει, χωρεί την περιεχόμενη ουσία (όπως δίδαξε ο Γερμανικός Ιδεαλισμός επηρεασμένος από τον Βουδισμό και έφτασε να μιλήσει για το τίποτα ή το κενό μέσα στον Θεό).
Κάθε πρόσωπο λοιπόν είναι ουσιωδώς μέσα στο Άλλο. Το όνομα που δόθηκε
σ' αυτή την συγκατοίκηση των προσώπων είναι λοιπόν η περιχώρησις!
Ανήκει
ξανά στον ψευδο-Κύριλλο η έμπνευση να χρησιμοποιήσει τον όρο
περιχώρησις μ’ αυτή την σημασία στην Αγία Τριάδα, όπου εφαρμόζει τέλεια,
ενώ στην Χριστολογία άφηνε πολλά κενά, λόγω των διαφορετικών φύσεων!
Εκφράζει τέλεια την ενότητα των τριών προσώπων του Θεού. Όπως είναι
φανερό οι δύο όροι ουσία και υπόστασις είναι απολύτως απαραίτητοι για το
δόγμα της Αγίας Τριάδος όπως επίσης είναι και απολύτως συγκεκριμένοι. Που
σημαίνει πως το δόγμα για να είναι ολοκληρωμένο πρέπει να μπορεί να
δίνει την ενότητα είτε από τον ένα όρο είτε από τον άλλο. Από
το μέρος τής ουσίας και τής ταυτότητος τής ουσίας η ενότης φανερωνόταν
ξεκάθαρα και ο Μονοθεϊσμός δεν κινδύνευε. Από την μεριά των υποστάσεων
όμως ο κίνδυνος του τριθεϊσμού παραμόνευε!
Έτσι ο ορισμός που θα εξασφάλιζε από τον τριθεϊσμό βρέθηκε με την βοήθεια της περιχωρήσεως. Τρία πρόσωπα τα οποία κατοικούν το ένα μέσα στο άλλο με μια μοναδική ουσία.
Έτσι
ο ψευδο-Κύριλλος ξανά (στο κεφ. 9 του έργου του) λέει πως καθένα από τα
πρόσωπα έχει μια τέλεια υπόσταση, αλλά υποστηρίζουμε πως υπάρχει μία
μοναδική ουσία, απλή και συγκεκριμένη, τέλεια σε τρεις τέλειες
υποστάσεις. Εμείς δίνουμε στην Αγία Τριάδα το όνομα του Μοναδικού Θεού. Οι
υποστάσεις είναι ενωμένες αλλά χωρίς σύγχυση, αλλά συνενωμένες
(έχεσθαι) η μία μέσα στην άλλη και μπορούν να υπάρχουν η μία μέσα στην
άλλη χωρίς σύγχυση και χωρίς ανακάτεμα. Αυτό σημαίνει ο λόγος του Κυρίου
«Εγώ είμαι μέσα στον Πατέρα και ο Πατέρας είναι μέσα μου».
Η περιχώρησις λοιπόν δεν σημαίνει πια το ένα “προς” το άλλο, αλλά “μέσα”
στο άλλο. Η πρώτη σημασία ήταν η παραδοσιακή, φιλοσοφική, η οποία
χρησιμοποιήθηκε επιτυχώς στην Χριστολογία και στην Οικονομία! Στην Αγία
Τριάδα όμως η περιχώρησις τού ενός “προς”
το άλλο (όπως διδάσκουν σήμερα οι Ρώσοι θεολόγοι και η σχολή του
Ζηζιούλα ακολουθούμενη ή ακολουθώντας τις φιλοσοφίες του Rahner περί
Αγία τριάδος ) θα μπορούσε να εμπλέξει την ιδέα πως τα πρόσωπα θα μπορούσαν να είναι ισοδύναμα, ισότιμα ή εναλλασσόμενα!
Η περιχώρησις του ενός “μέσα”
στο άλλο σημαίνει πως τα πρόσωπα συνορεύουν και έχουν κοινή έκταση.
Είναι η αντιστροφή της ταυτότητος της ουσίας. Η χρήση της μιας έννοιας
της περιχώρησης ή της άλλης φέρνει εντελώς διαφορετικές θέσεις όπως
έδειξε και η αίρεσις του Σαβέλλιου, ο οποίος “δίδαξε” πως οι θείες
υποστάσεις μεταμορφώνονται και υποκαθιστούν η μία την άλλη!
Ο Ιωάννης Δαμασκηνός έβαλε
την σφραγίδα του στον απίστευτο κόπο των πατέρων να διατηρήσουν την
Σωτηρία του ανθρώπου, υπογραμμίζοντας στην “ακριβή έκδοση της ορθοδόξου
πίστεως 1,14” την μονή και ίδρυση των υποστάσεων της μιας μέσα στην
άλλη!
Από
κει κι έπειτα δεν παρατηρήθηκε καμμία “αναγέννηση” των ψεύτικων
αναλογιών του Λεόντιου Βυζάντιου. Όλοι οι Έλληνες θεολόγοι προφυλάχθηκαν
από τον κίνδυνο να ανταλλάξουν τις ανθρωπομορφικές ή φυσικές μεταφορές
του Ευαγγελίου με κάτι παραπάνω από κείνο που ήθελαν να είναι! Οι
Αρειανοί έπεσαν στην παγίδα και χάθηκαν, όμως τα παιδιά του Μ. Αθανασίου
έμειναν ελεύθερα!
Ζαν Ζακ Ρουσσώ.
Ιμμάνουελ Καντ (1724-1804)
