ΠΛΩΤΙΝΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΔΑΙΜΟΝΙΟΝ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΗ 1
JOHN M. RISTPlotinus and the "Daimonion" of SocratesAuthor(s): John M. RistSource: Phoenix, Vol. 17, No. 1 (Spring, 1963), pp. 13-24Published by: Classical Association of Canada
Στο δέκατο κεφάλαιο του έργου του Βίος Πλωτίνου, ο Πορφύριος αφηγείται την ιστορία μιας τελετής επίκλησης πνευμάτων (séance) που πραγματοποιήθηκε στο Ισαίον της Ρώμης. Ένας Αιγύπτιος ιερέας, λέει, προσφέρθηκε να επικαλεστεί τον δαίμονα του Πλωτίνου, αλλά όταν ολοκλήρωσε την επίκληση, δεν εμφανίστηκε δαίμων, αλλά θεός. Ως αποτέλεσμα αυτής της εμπειρίας, συνεχίζει ο Πορφύριος, ο Πλωτίνος έγραψε μια πραγματεία για τους πνευματικούς καθοδηγητές (Ἐννεάδες 3.4), στην οποία προσπάθησε να εξηγήσει γιατί οι καθοδηγητές των ανθρώπων δεν είναι ίδιοι.
Παρά τις διαβεβαιώσεις των λογίων ότι ο Πλωτίνος δεν είχε καμία σχέση με τη μαγεία — αν και αναγνώριζε την ύπαρξή της ως δύναμης — η ιστορία αυτή μας οδηγεί να αναρωτηθούμε ποια σημασία απέδιδε ο ίδιος στους πνευματικούς οδηγούς και από πού προήλθε η πίστη του σε αυτούς. Στο παρόν κείμενο επιχειρείται, επομένως, να διερευνηθεί το ιστορικό υπόβαθρο της Ἐννεάδας 3.4 καθώς και της αφήγησης του Πορφυρίου.
Ο καθηγητής Dodds έχει επισημάνει ότι τόσο το περιστατικό στο Ισαίον όσο και η συγγραφή της Ἐννεάδας 3.4 συνέβησαν πριν από την άφιξη του Πορφυρίου στη Ρώμη και ότι η διήγηση της τελετής είναι φήμη, στην οποία δεν μπορούμε να έχουμε μεγάλη εμπιστοσύνη. Ωστόσο, η πραγματεία 3.4 είναι αναμφίβολα γνήσιο έργο του Πλωτίνου και τα συμπεράσματά της πρέπει να ληφθούν σοβαρά υπόψη. Εκεί διαπιστώνουμε ότι κάποιοι άνθρωποι έχουν έναν θεό ως δαίμονα (θεός ως δαίμων), και αυτοί είναι οι σοφοί (3.4.6). Δεδομένου ότι οι μαθητές του Πλωτίνου θεωρούσαν τον δάσκαλό τους σοφό, μπορούμε να κατανοήσουμε γιατί πίστεψαν ότι ο δαίμων του ήταν θεός.
Ο καθηγητής Armstrong εξηγεί γιατί ο ίδιος ο Πλωτίνος δεν θα μπορούσε ποτέ να αποκαλέσει «θεό» το πνεύμα που επικλήθηκε στο Ισαίον. Ο «θεός» που αποτελεί τον δαίμονα του φιλοσόφου στο 3.4.6 είναι το Ένα (τὸ Ἕν), και το Ένα μαζί με τον Νου (Νοῦς) βρίσκονται πολύ πέρα από το πεδίο όπου μπορεί να έχει επίδραση η μαγεία. Αυτό το πεδίο ορίζεται στην Ἐννεάδα 4.4.43. Συνεπώς, η ιστορία του Πορφυρίου πιθανότατα διαμορφώθηκε εν μέρει υπό την επίδραση της διδασκαλίας της Ἐννεάδας 3.4, όπου ο δαίμων του σοφού χαρακτηρίζεται ως θεός.
Απομένει, λοιπόν, το ίδιο το κείμενο της Ἐννεάδας 3.4 για να κατανοήσουμε τη διδασκαλία του Πλωτίνου περί πνευματικών οδηγών. Αν μπορέσουμε να εντοπίσουμε τις ιστορικές ρίζες ορισμένων ιδεών του έργου αυτού, ίσως φωτίσουμε καλύτερα και την αφήγηση του Πορφυρίου. Ας εξετάσουμε το τελευταίο μέρος του 3.4.5. Εδώ ο Πλωτίνος παρουσιάζει μια θεωρία για τους δαίμονες, η οποία, όπως λέει, στηρίζεται στον Τίμαιο (90Α) και περιλαμβάνει επίσης μια αναφορά στην Πολιτεία (620E).
Στον Τίμαιο (90Α), ο Πλάτων μας λέει ότι πρέπει να θεωρούμε το ανώτερο μέρος της ψυχής μας ως δαίμονα που ο Θεός έδωσε στον καθένα μας. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτός ο δαίμων ταυτίζεται με τον Νοῦ ή με το λογιστικό μέρος της ψυχής στην Πολιτεία. Βρίσκεται πλήρως μέσα μας και αποτελεί το καθοδηγητικό στοιχείο της ψυχής.
Ωστόσο, δύο χωρία από τους Νόμους (732C και 877A) δημιουργούν μια διαφορετική εντύπωση. Αν και δεν καθορίζουν σαφώς τη φύση του δαίμονα, υπονοούν περισσότερο την έννοια του «πνευματικού οδηγού» ή «φύλακα αγγέλου», κάτι που δεν ταυτίζεται πλήρως με τον Νοῦ.
Η ιδέα του δαίμονα ως φύλακα της μοίρας του ατόμου — και μάλιστα ως φύλακα που επιλέγεται από την ίδια την ψυχή — παρουσιάζεται καθαρά στον μύθο του Ηρός (ιδίως στο 620DE της Πολιτείας). Ο Πλωτίνος αναφέρεται σε αυτό το χωρίο στην Ἐννεάδα 3.4.5 και προσπαθεί να το συμφιλιώσει με τον Τίμαιο. Ωστόσο, η συμφιλίωση δεν είναι εύκολη: στον Τίμαιο ο δαίμων είναι ο Νοῦς, ενώ στον μύθο του Ηρός είναι κάτι που επιλέγεται από την ψυχή και φαίνεται, σε κάποιο βαθμό, εξωτερικό προς αυτήν.
Ο Πλωτίνος αντιλαμβάνεται εν μέρει αυτή τη δυσκολία. Παρατηρεί ότι ο δαίμων δεν είναι εντελώς εξωτερικός — μια παραχώρηση προς τον Τίμαιο. Ταυτόχρονα, όμως, προσθέτει ότι δεν είναι πλήρως δεμένος με εμάς, επειδή ως άνθρωποι ζούμε σε ένα κατώτερο επίπεδο· αυτή η θέση ταιριάζει περισσότερο με την Πολιτεία. Επιπλέον, λέει ότι ο δαίμων είναι «δικός μας», εφόσον ταυτιζόμαστε με την ψυχή, αλλά δεν είναι ο φορέας των πράξεών μας (οὐδ᾽ ἐνεργῶν).
Εδώ προκύπτει μια δυσκολία: αν ο δαίμων του Τιμαίου δεν είναι ο ενεργών των πράξεών μας, πώς μπορεί να ταυτίζεται με τον Νοῦ; Έτσι, η ερμηνεία του Πλωτίνου φαίνεται παράδοξη και προβληματική.
Στην Ἐννεάδα 3.4 ο Πλωτίνος αφιερώνει αρκετό χώρο στην προσπάθεια συμφιλίωσης της διδασκαλίας του Τιμαίου για τον δαίμονα με εκείνη της Πολιτείας. Είναι ωστόσο αξιοσημείωτο ότι δεν αναφέρει καθόλου το δαιμόνιον του Σωκράτη, το οποίο είχε προκαλέσει τόσο μεγάλο ενδιαφέρον σε πολλούς Πλατωνικούς.
Μπορούμε όμως να υποθέσουμε ότι οι μαθητές που πίστεψαν πως η τελετή στο Ισαίον απέδειξε ότι ο δαίμων του Πλωτίνου ήταν θεός, σκέφτονταν με όρους παρόμοιους με το σωκρατικό δαιμόνιον. Είναι βέβαιο — όπως έδειξε ο Armstrong — ότι ο ίδιος ο Πλωτίνος θεωρούσε τον πνευματικό του οδηγό πέρα από κάθε μαγική επίκληση, ταυτίζοντάς τον ουσιαστικά με το Ένα. Ωστόσο, για ανθρώπους χωρίς βαθιά κατανόηση της υψηλής μεταφυσικής του, ο όρος «πνευματικός οδηγός» θα μπορούσε εύκολα να θυμίζει το δαιμόνιον του Σωκράτη — ή μάλλον τη λαϊκή εικόνα του. Ο ίδιος ο Πλωτίνος ίσως ένιωθε κάποια συγγένεια, αλλά η κοινή αντίληψη για το σωκρατικό δαιμόνιον ήταν πιθανότατα πολύ πιο απλοϊκή.
Οι λιγότερο υπερβολικές — και πιθανώς πιο αξιόπιστες — περιγραφές του δαιμονίου βρίσκονται στους πλατωνικούς διαλόγους. Αναφορές υπάρχουν στην Απολογία, στον Εὐθύφρονα, στον Αλκιβιάδη Αʹ, στον Εὐθύδημο, στην Πολιτεία, στον Φαίδρο και στον Θεαίτητο. Από αυτές προκύπτει μια συνεκτική εικόνα: το δαιμόνιον αποκαλείται μερικές φορές «θεῖον», παρουσιάζεται ως φωνή, και είναι ένα σύνηθες σημείο που ο Σωκράτης άκουγε συχνά. Κυρίως όμως, ο Πλάτων τονίζει ότι αυτή η φωνή δεν προτρέπει ποτέ σε δράση, αλλά λειτουργεί αποτρεπτικά, εμποδίζοντας τον Σωκράτη από λανθασμένες πράξεις.
Ένα ενδιαφέρον χωρίο βρίσκεται στον Φαίδρο (242B–C), όπου ο Σωκράτης λέει ότι η φωνή τον εμπόδισε να φύγει πριν εξαγνιστεί. Εδώ φαίνεται να αποδίδεται στο δαιμόνιον μια πιο ενεργητική λειτουργία. Αν και αυτό δεν αναιρεί τη γενική εικόνα, πιθανόν αποτέλεσε αφετηρία για την ιδέα ότι το δαιμόνιον μπορούσε και να καθοδηγεί θετικά.
Στον ίδιο διάλογο ο Σωκράτης συνδέει τη φωνή με μια μορφή προφητικής δύναμης. Αν και η προφητεία αποδίδεται κυρίως στην ψυχή και όχι στο δαιμόνιον, η σύνδεση αυτή δεν πέρασε απαρατήρητη από μεταγενέστερους Πλατωνικούς. Στην Απολογία μάλιστα, το δαιμόνιον χαρακτηρίζεται ρητά προφητικό. Έτσι δημιουργήθηκε η βάση για μια πιο ανεπτυγμένη θεωρία του Σωκράτη ως προφήτη, του οποίου η δύναμη προέρχεται από το θεϊκό σημείο.
Παρά ταύτα, η γνώση που μας δίνει ο Πλάτων για το δαιμόνιον παραμένει περιορισμένη. Αυτό ίσως αντανακλά τον σεβασμό ή και δέος του ίδιου απέναντι στο φαινόμενο. Στην Πολιτεία (496C) αναφέρεται ότι ένα τέτοιο σημείο είχε δοθεί σε ελάχιστους, ίσως μόνο στον Σωκράτη. Αυτό σημαίνει ότι δεν μπορεί να ταυτιστεί ούτε με τον δαίμονα του Τιμαίου (που αφορά όλους τους ανθρώπους), ούτε με τον δαίμονα του μύθου του Ηρός (που επιλέγεται από την ψυχή).
Πιθανότερο είναι ότι πρόκειται για μια ανώτερη μορφή δαίμονα, που ανήκει σε ελάχιστους εκλεκτούς ανθρώπους. Δηλαδή, το σωκρατικό δαιμόνιον ίσως συνδέεται με την ανώτατη μορφή πνευματικής καθοδήγησης — ίσως εκείνη που δίνει την πρώτη ώθηση προς τη φιλοσοφία. Αν αυτή είναι η πλατωνική αντίληψη, τότε το δαιμόνιον δείχνει ότι ο Σωκράτης καθοδηγείται από κάτι ανώτερο από τους συνηθισμένους δαίμονες των ανθρώπων και ότι βρίσκεται υπό ιδιαίτερη θεϊκή προστασία.
Αυτό φαίνεται καθαρά στην Απολογία, όπου ο Σωκράτης δηλώνει ότι η ζωή του καθορίστηκε από θεϊκές εντολές μέσω χρησμών, ονείρων και άλλων σημείων. Στο τέλος της δίκης του σημειώνει ότι το δαιμόνιον του δεν τον εμπόδισε — άρα ο θάνατός του είναι το σωστό. Οι θεοί δεν τον εγκατέλειψαν· αντίθετα, επιβεβαίωσαν την πορεία του. Αυτά — και μόνο αυτά — μας λέει ο Πλάτων για το δαιμόνιον. Το σημαντικό για τον μεταγενέστερο Πλατωνισμό είναι ότι, αν έχει κάποια συγγένεια με τον δαίμονα του μύθου του Ηρός, αποτελεί σαφώς μια ανώτερη και πιο εκλεπτυσμένη μορφή του.
Πρέπει τώρα να στραφούμε στη μαρτυρία του Ξενοφώντα. Οι κύριες αναφορές του στο θεϊκό σημείο βρίσκονται στην Απολογία (12–13) και στα Απομνημονεύματα (1.1.2–9, 4.3.12, 4.8.1, 4.8.5). Η εικόνα που προκύπτει από αυτά τα χωρία διαφέρει σημαντικά από εκείνη του Πλάτωνα.
Μία από τις πιο εντυπωσιακές διαφορές είναι ότι, κατά τον Ξενοφώντα, το δαιμόνιον δεν περιορίζεται μόνο σε αποτρεπτικές ενδείξεις. Στο 4.8.1 διαβάζουμε ότι υπεδείκνυε στον Σωκράτη τόσο τι πρέπει να κάνει όσο και τι δεν πρέπει να κάνει· το ίδιο επαναλαμβάνεται και στο 4.3.12. Επιπλέον, το σημείο αυτό επέτρεπε στον Σωκράτη να δίνει συμβουλές στους φίλους του: όσοι τον άκουγαν ευημερούσαν, ενώ όσοι τον αγνοούσαν το μετάνιωναν (1.1.4). Έτσι, ο Σωκράτης παρουσιάζεται ως σοφός σύμβουλος, του οποίου η καθοδήγηση προέρχεται από τον Θεό.
Αυτό οδηγεί σε μια μορφή «εκλαΐκευσης» της έννοιας του δαιμονίου στον Ξενοφώντα. Ενώ στον Πλάτωνα ο Σωκράτης μιλά για το σημείο ως προφητικό και στον Φαίδρο αποκαλεί τον εαυτό του προφήτη (όχι εξαιτίας του δαιμονίου), στα Απομνημονεύματα (1.1.3–4) ο Ξενοφών συγκρίνει την προφητική ικανότητα του Σωκράτη με εκείνη των μάντεων που ερμηνεύουν οιωνούς, όπως το πέταγμα των πουλιών. Η μόνη διαφορά, κατά τον Ξενοφώντα, είναι ότι οι άλλοι μάντεις αποδίδουν τις ενδείξεις στα πουλιά, ενώ ο Σωκράτης δηλώνει ότι προέρχονται από το δαιμόνιον. Έτσι, η μοναδικότητα της σωκρατικής εμπειρίας, που τονίζει ιδιαίτερα ο Πλάτων, υποβαθμίζεται.
Και στην Απολογία ο Ξενοφών παρουσιάζει τον Σωκράτη ως προφήτη. Στο κεφάλαιο 12 ο Σωκράτης λέει: «Πώς θα μπορούσα να εισάγω νέες θεότητες, όταν λέω ότι μια φωνή του Θεού μου υποδεικνύει τι πρέπει να κάνω;» Στη συνέχεια εξηγεί ότι μπορεί να αποδείξει την αλήθεια των λόγων του, επειδή οι προβλέψεις του προς τους φίλους του επαληθεύτηκαν πάντοτε. Είναι δύσκολο να μην συμπεράνουμε ότι η αντίληψη του Ξενοφώντα για το δαιμόνιον είναι πιο «υλική» ή απλοποιημένη από εκείνη του Πλάτωνα. Σε ορισμένα σημεία συγχωνεύει το δαιμόνιον με την έννοια ενός φύλακα-δαίμονα, όπως στον μύθο του Ηρός, δίνοντας έμφαση στην προφητεία — κάτι που δεν ήταν μοναδικό στον Σωκράτη.
Το επόμενο στάδιο της έρευνας είναι ο ψευδοπλατωνικός Θεάγης. Οι περισσότεροι σύγχρονοι μελετητές θεωρούν ότι ο διάλογος αυτός δεν είναι γνήσιος. Τα στοιχεία δείχνουν ότι βασίζεται σε χωρία αυθεντικών έργων του Πλάτωνα, ιδιαίτερα της Απολογίας, του Θεαιτήτου και του Αλκιβιάδη Αʹ. Οι εντυπωσιακές ομοιότητες μεταξύ Απολογίας 19E και Θεάγη 128A, καθώς και μεταξύ Απολογίας 31D και Θεάγη 128D, αποτελούν ισχυρή ένδειξη αντιγραφής.
Ο μελετητής Souilhé έχει επισημάνει πειστικά τις συνθήκες που οδήγησαν τον συγγραφέα να δώσει στον Θεάγη σημαντικό ρόλο σε έναν διάλογο που αφορά το δαιμόνιον. Στο έκτο βιβλίο της Πολιτείας (496B), ο Σωκράτης αναφέρει πρώτα τον Θεάγη — ο οποίος δεν ασχολήθηκε με την πολιτική λόγω ασθενείας — και αμέσως μετά το δικό του δαιμόνιον, που τον απέτρεψε. Αυτή η γειτνίαση ενέπνευσε τον μεταγενέστερο συγγραφέα να δημιουργήσει μια σύνδεση που στον Πλάτωνα δεν υπάρχει.
Αν δεχθούμε ότι ο Θεάγης είναι νόθος, το επόμενο ερώτημα είναι η χρονολόγησή του. Δεδομένου ότι επηρεάζεται από τον Θεαίτητο, δεν μπορεί να χρονολογηθεί πριν το 369 π.Χ. Τα επιχειρήματα που βασίζονται στο ύφος δεν μπορούν να ανατρέψουν αυτό το συμπέρασμα8. Αντιθέτως, εφόσον ο συγγραφέας μιμείται πρώιμα έργα του Πλάτωνα, είναι φυσικό το ύφος του να παρουσιάζει ομοιότητες με αυτά — κάτι που δεν αποτελεί ένδειξη πρώιμης χρονολόγησης.
Σημειώσεις:
1.A. H. Armstrong, «Ήταν ο Πλωτίνος μάγος;» Phronesis 1 (1955) 73–79.
2.E. R. Dodds, Οι Έλληνες και το παράλογο (Berkeley 1951) σ. 289.
3.A. H. Armstrong, ό.π. (βλ. σημ. 1) σ. 77.
4.J. Pavlu, «Ο ψευδοπλατωνικός διάλογος Θεάγης», Wiener Studien 31 (1909) 13–37.
5.J. Souilhé, Πλάτων, Άπαντα (Budé) τόμ. 13² (Παρίσι 1930) 137–142.
6.P. Friedländer, Πλάτων 2 (Βερολίνο 1957) 135–142, 299–302.
7.J. Souilhé, Πλάτων 13², σ. 138.
8.P. Friedländer (Πλάτων 2, σ. 142) επιχειρεί να χρησιμοποιήσει υφολογικά επιχειρήματα χωρίς να λαμβάνει υπόψη πώς θα ήταν το ύφος ενός καλού μιμητή.
Στο δέκατο κεφάλαιο του έργου του Βίος Πλωτίνου, ο Πορφύριος αφηγείται την ιστορία μιας τελετής επίκλησης πνευμάτων (séance) που πραγματοποιήθηκε στο Ισαίον της Ρώμης. Ένας Αιγύπτιος ιερέας, λέει, προσφέρθηκε να επικαλεστεί τον δαίμονα του Πλωτίνου, αλλά όταν ολοκλήρωσε την επίκληση, δεν εμφανίστηκε δαίμων, αλλά θεός. Ως αποτέλεσμα αυτής της εμπειρίας, συνεχίζει ο Πορφύριος, ο Πλωτίνος έγραψε μια πραγματεία για τους πνευματικούς καθοδηγητές (Ἐννεάδες 3.4), στην οποία προσπάθησε να εξηγήσει γιατί οι καθοδηγητές των ανθρώπων δεν είναι ίδιοι.
Παρά τις διαβεβαιώσεις των λογίων ότι ο Πλωτίνος δεν είχε καμία σχέση με τη μαγεία — αν και αναγνώριζε την ύπαρξή της ως δύναμης — η ιστορία αυτή μας οδηγεί να αναρωτηθούμε ποια σημασία απέδιδε ο ίδιος στους πνευματικούς οδηγούς και από πού προήλθε η πίστη του σε αυτούς. Στο παρόν κείμενο επιχειρείται, επομένως, να διερευνηθεί το ιστορικό υπόβαθρο της Ἐννεάδας 3.4 καθώς και της αφήγησης του Πορφυρίου.
Ο καθηγητής Dodds έχει επισημάνει ότι τόσο το περιστατικό στο Ισαίον όσο και η συγγραφή της Ἐννεάδας 3.4 συνέβησαν πριν από την άφιξη του Πορφυρίου στη Ρώμη και ότι η διήγηση της τελετής είναι φήμη, στην οποία δεν μπορούμε να έχουμε μεγάλη εμπιστοσύνη. Ωστόσο, η πραγματεία 3.4 είναι αναμφίβολα γνήσιο έργο του Πλωτίνου και τα συμπεράσματά της πρέπει να ληφθούν σοβαρά υπόψη. Εκεί διαπιστώνουμε ότι κάποιοι άνθρωποι έχουν έναν θεό ως δαίμονα (θεός ως δαίμων), και αυτοί είναι οι σοφοί (3.4.6). Δεδομένου ότι οι μαθητές του Πλωτίνου θεωρούσαν τον δάσκαλό τους σοφό, μπορούμε να κατανοήσουμε γιατί πίστεψαν ότι ο δαίμων του ήταν θεός.
Ο καθηγητής Armstrong εξηγεί γιατί ο ίδιος ο Πλωτίνος δεν θα μπορούσε ποτέ να αποκαλέσει «θεό» το πνεύμα που επικλήθηκε στο Ισαίον. Ο «θεός» που αποτελεί τον δαίμονα του φιλοσόφου στο 3.4.6 είναι το Ένα (τὸ Ἕν), και το Ένα μαζί με τον Νου (Νοῦς) βρίσκονται πολύ πέρα από το πεδίο όπου μπορεί να έχει επίδραση η μαγεία. Αυτό το πεδίο ορίζεται στην Ἐννεάδα 4.4.43. Συνεπώς, η ιστορία του Πορφυρίου πιθανότατα διαμορφώθηκε εν μέρει υπό την επίδραση της διδασκαλίας της Ἐννεάδας 3.4, όπου ο δαίμων του σοφού χαρακτηρίζεται ως θεός.
Απομένει, λοιπόν, το ίδιο το κείμενο της Ἐννεάδας 3.4 για να κατανοήσουμε τη διδασκαλία του Πλωτίνου περί πνευματικών οδηγών. Αν μπορέσουμε να εντοπίσουμε τις ιστορικές ρίζες ορισμένων ιδεών του έργου αυτού, ίσως φωτίσουμε καλύτερα και την αφήγηση του Πορφυρίου. Ας εξετάσουμε το τελευταίο μέρος του 3.4.5. Εδώ ο Πλωτίνος παρουσιάζει μια θεωρία για τους δαίμονες, η οποία, όπως λέει, στηρίζεται στον Τίμαιο (90Α) και περιλαμβάνει επίσης μια αναφορά στην Πολιτεία (620E).
Στον Τίμαιο (90Α), ο Πλάτων μας λέει ότι πρέπει να θεωρούμε το ανώτερο μέρος της ψυχής μας ως δαίμονα που ο Θεός έδωσε στον καθένα μας. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτός ο δαίμων ταυτίζεται με τον Νοῦ ή με το λογιστικό μέρος της ψυχής στην Πολιτεία. Βρίσκεται πλήρως μέσα μας και αποτελεί το καθοδηγητικό στοιχείο της ψυχής.
Ωστόσο, δύο χωρία από τους Νόμους (732C και 877A) δημιουργούν μια διαφορετική εντύπωση. Αν και δεν καθορίζουν σαφώς τη φύση του δαίμονα, υπονοούν περισσότερο την έννοια του «πνευματικού οδηγού» ή «φύλακα αγγέλου», κάτι που δεν ταυτίζεται πλήρως με τον Νοῦ.
Η ιδέα του δαίμονα ως φύλακα της μοίρας του ατόμου — και μάλιστα ως φύλακα που επιλέγεται από την ίδια την ψυχή — παρουσιάζεται καθαρά στον μύθο του Ηρός (ιδίως στο 620DE της Πολιτείας). Ο Πλωτίνος αναφέρεται σε αυτό το χωρίο στην Ἐννεάδα 3.4.5 και προσπαθεί να το συμφιλιώσει με τον Τίμαιο. Ωστόσο, η συμφιλίωση δεν είναι εύκολη: στον Τίμαιο ο δαίμων είναι ο Νοῦς, ενώ στον μύθο του Ηρός είναι κάτι που επιλέγεται από την ψυχή και φαίνεται, σε κάποιο βαθμό, εξωτερικό προς αυτήν.
Ο Πλωτίνος αντιλαμβάνεται εν μέρει αυτή τη δυσκολία. Παρατηρεί ότι ο δαίμων δεν είναι εντελώς εξωτερικός — μια παραχώρηση προς τον Τίμαιο. Ταυτόχρονα, όμως, προσθέτει ότι δεν είναι πλήρως δεμένος με εμάς, επειδή ως άνθρωποι ζούμε σε ένα κατώτερο επίπεδο· αυτή η θέση ταιριάζει περισσότερο με την Πολιτεία. Επιπλέον, λέει ότι ο δαίμων είναι «δικός μας», εφόσον ταυτιζόμαστε με την ψυχή, αλλά δεν είναι ο φορέας των πράξεών μας (οὐδ᾽ ἐνεργῶν).
Εδώ προκύπτει μια δυσκολία: αν ο δαίμων του Τιμαίου δεν είναι ο ενεργών των πράξεών μας, πώς μπορεί να ταυτίζεται με τον Νοῦ; Έτσι, η ερμηνεία του Πλωτίνου φαίνεται παράδοξη και προβληματική.
Στην Ἐννεάδα 3.4 ο Πλωτίνος αφιερώνει αρκετό χώρο στην προσπάθεια συμφιλίωσης της διδασκαλίας του Τιμαίου για τον δαίμονα με εκείνη της Πολιτείας. Είναι ωστόσο αξιοσημείωτο ότι δεν αναφέρει καθόλου το δαιμόνιον του Σωκράτη, το οποίο είχε προκαλέσει τόσο μεγάλο ενδιαφέρον σε πολλούς Πλατωνικούς.
Μπορούμε όμως να υποθέσουμε ότι οι μαθητές που πίστεψαν πως η τελετή στο Ισαίον απέδειξε ότι ο δαίμων του Πλωτίνου ήταν θεός, σκέφτονταν με όρους παρόμοιους με το σωκρατικό δαιμόνιον. Είναι βέβαιο — όπως έδειξε ο Armstrong — ότι ο ίδιος ο Πλωτίνος θεωρούσε τον πνευματικό του οδηγό πέρα από κάθε μαγική επίκληση, ταυτίζοντάς τον ουσιαστικά με το Ένα. Ωστόσο, για ανθρώπους χωρίς βαθιά κατανόηση της υψηλής μεταφυσικής του, ο όρος «πνευματικός οδηγός» θα μπορούσε εύκολα να θυμίζει το δαιμόνιον του Σωκράτη — ή μάλλον τη λαϊκή εικόνα του. Ο ίδιος ο Πλωτίνος ίσως ένιωθε κάποια συγγένεια, αλλά η κοινή αντίληψη για το σωκρατικό δαιμόνιον ήταν πιθανότατα πολύ πιο απλοϊκή.
Οι λιγότερο υπερβολικές — και πιθανώς πιο αξιόπιστες — περιγραφές του δαιμονίου βρίσκονται στους πλατωνικούς διαλόγους. Αναφορές υπάρχουν στην Απολογία, στον Εὐθύφρονα, στον Αλκιβιάδη Αʹ, στον Εὐθύδημο, στην Πολιτεία, στον Φαίδρο και στον Θεαίτητο. Από αυτές προκύπτει μια συνεκτική εικόνα: το δαιμόνιον αποκαλείται μερικές φορές «θεῖον», παρουσιάζεται ως φωνή, και είναι ένα σύνηθες σημείο που ο Σωκράτης άκουγε συχνά. Κυρίως όμως, ο Πλάτων τονίζει ότι αυτή η φωνή δεν προτρέπει ποτέ σε δράση, αλλά λειτουργεί αποτρεπτικά, εμποδίζοντας τον Σωκράτη από λανθασμένες πράξεις.
Ένα ενδιαφέρον χωρίο βρίσκεται στον Φαίδρο (242B–C), όπου ο Σωκράτης λέει ότι η φωνή τον εμπόδισε να φύγει πριν εξαγνιστεί. Εδώ φαίνεται να αποδίδεται στο δαιμόνιον μια πιο ενεργητική λειτουργία. Αν και αυτό δεν αναιρεί τη γενική εικόνα, πιθανόν αποτέλεσε αφετηρία για την ιδέα ότι το δαιμόνιον μπορούσε και να καθοδηγεί θετικά.
Στον ίδιο διάλογο ο Σωκράτης συνδέει τη φωνή με μια μορφή προφητικής δύναμης. Αν και η προφητεία αποδίδεται κυρίως στην ψυχή και όχι στο δαιμόνιον, η σύνδεση αυτή δεν πέρασε απαρατήρητη από μεταγενέστερους Πλατωνικούς. Στην Απολογία μάλιστα, το δαιμόνιον χαρακτηρίζεται ρητά προφητικό. Έτσι δημιουργήθηκε η βάση για μια πιο ανεπτυγμένη θεωρία του Σωκράτη ως προφήτη, του οποίου η δύναμη προέρχεται από το θεϊκό σημείο.
Παρά ταύτα, η γνώση που μας δίνει ο Πλάτων για το δαιμόνιον παραμένει περιορισμένη. Αυτό ίσως αντανακλά τον σεβασμό ή και δέος του ίδιου απέναντι στο φαινόμενο. Στην Πολιτεία (496C) αναφέρεται ότι ένα τέτοιο σημείο είχε δοθεί σε ελάχιστους, ίσως μόνο στον Σωκράτη. Αυτό σημαίνει ότι δεν μπορεί να ταυτιστεί ούτε με τον δαίμονα του Τιμαίου (που αφορά όλους τους ανθρώπους), ούτε με τον δαίμονα του μύθου του Ηρός (που επιλέγεται από την ψυχή).
Πιθανότερο είναι ότι πρόκειται για μια ανώτερη μορφή δαίμονα, που ανήκει σε ελάχιστους εκλεκτούς ανθρώπους. Δηλαδή, το σωκρατικό δαιμόνιον ίσως συνδέεται με την ανώτατη μορφή πνευματικής καθοδήγησης — ίσως εκείνη που δίνει την πρώτη ώθηση προς τη φιλοσοφία. Αν αυτή είναι η πλατωνική αντίληψη, τότε το δαιμόνιον δείχνει ότι ο Σωκράτης καθοδηγείται από κάτι ανώτερο από τους συνηθισμένους δαίμονες των ανθρώπων και ότι βρίσκεται υπό ιδιαίτερη θεϊκή προστασία.
Αυτό φαίνεται καθαρά στην Απολογία, όπου ο Σωκράτης δηλώνει ότι η ζωή του καθορίστηκε από θεϊκές εντολές μέσω χρησμών, ονείρων και άλλων σημείων. Στο τέλος της δίκης του σημειώνει ότι το δαιμόνιον του δεν τον εμπόδισε — άρα ο θάνατός του είναι το σωστό. Οι θεοί δεν τον εγκατέλειψαν· αντίθετα, επιβεβαίωσαν την πορεία του. Αυτά — και μόνο αυτά — μας λέει ο Πλάτων για το δαιμόνιον. Το σημαντικό για τον μεταγενέστερο Πλατωνισμό είναι ότι, αν έχει κάποια συγγένεια με τον δαίμονα του μύθου του Ηρός, αποτελεί σαφώς μια ανώτερη και πιο εκλεπτυσμένη μορφή του.
Πρέπει τώρα να στραφούμε στη μαρτυρία του Ξενοφώντα. Οι κύριες αναφορές του στο θεϊκό σημείο βρίσκονται στην Απολογία (12–13) και στα Απομνημονεύματα (1.1.2–9, 4.3.12, 4.8.1, 4.8.5). Η εικόνα που προκύπτει από αυτά τα χωρία διαφέρει σημαντικά από εκείνη του Πλάτωνα.
Μία από τις πιο εντυπωσιακές διαφορές είναι ότι, κατά τον Ξενοφώντα, το δαιμόνιον δεν περιορίζεται μόνο σε αποτρεπτικές ενδείξεις. Στο 4.8.1 διαβάζουμε ότι υπεδείκνυε στον Σωκράτη τόσο τι πρέπει να κάνει όσο και τι δεν πρέπει να κάνει· το ίδιο επαναλαμβάνεται και στο 4.3.12. Επιπλέον, το σημείο αυτό επέτρεπε στον Σωκράτη να δίνει συμβουλές στους φίλους του: όσοι τον άκουγαν ευημερούσαν, ενώ όσοι τον αγνοούσαν το μετάνιωναν (1.1.4). Έτσι, ο Σωκράτης παρουσιάζεται ως σοφός σύμβουλος, του οποίου η καθοδήγηση προέρχεται από τον Θεό.
Αυτό οδηγεί σε μια μορφή «εκλαΐκευσης» της έννοιας του δαιμονίου στον Ξενοφώντα. Ενώ στον Πλάτωνα ο Σωκράτης μιλά για το σημείο ως προφητικό και στον Φαίδρο αποκαλεί τον εαυτό του προφήτη (όχι εξαιτίας του δαιμονίου), στα Απομνημονεύματα (1.1.3–4) ο Ξενοφών συγκρίνει την προφητική ικανότητα του Σωκράτη με εκείνη των μάντεων που ερμηνεύουν οιωνούς, όπως το πέταγμα των πουλιών. Η μόνη διαφορά, κατά τον Ξενοφώντα, είναι ότι οι άλλοι μάντεις αποδίδουν τις ενδείξεις στα πουλιά, ενώ ο Σωκράτης δηλώνει ότι προέρχονται από το δαιμόνιον. Έτσι, η μοναδικότητα της σωκρατικής εμπειρίας, που τονίζει ιδιαίτερα ο Πλάτων, υποβαθμίζεται.
Και στην Απολογία ο Ξενοφών παρουσιάζει τον Σωκράτη ως προφήτη. Στο κεφάλαιο 12 ο Σωκράτης λέει: «Πώς θα μπορούσα να εισάγω νέες θεότητες, όταν λέω ότι μια φωνή του Θεού μου υποδεικνύει τι πρέπει να κάνω;» Στη συνέχεια εξηγεί ότι μπορεί να αποδείξει την αλήθεια των λόγων του, επειδή οι προβλέψεις του προς τους φίλους του επαληθεύτηκαν πάντοτε. Είναι δύσκολο να μην συμπεράνουμε ότι η αντίληψη του Ξενοφώντα για το δαιμόνιον είναι πιο «υλική» ή απλοποιημένη από εκείνη του Πλάτωνα. Σε ορισμένα σημεία συγχωνεύει το δαιμόνιον με την έννοια ενός φύλακα-δαίμονα, όπως στον μύθο του Ηρός, δίνοντας έμφαση στην προφητεία — κάτι που δεν ήταν μοναδικό στον Σωκράτη.
Το επόμενο στάδιο της έρευνας είναι ο ψευδοπλατωνικός Θεάγης. Οι περισσότεροι σύγχρονοι μελετητές θεωρούν ότι ο διάλογος αυτός δεν είναι γνήσιος. Τα στοιχεία δείχνουν ότι βασίζεται σε χωρία αυθεντικών έργων του Πλάτωνα, ιδιαίτερα της Απολογίας, του Θεαιτήτου και του Αλκιβιάδη Αʹ. Οι εντυπωσιακές ομοιότητες μεταξύ Απολογίας 19E και Θεάγη 128A, καθώς και μεταξύ Απολογίας 31D και Θεάγη 128D, αποτελούν ισχυρή ένδειξη αντιγραφής.
Ο μελετητής Souilhé έχει επισημάνει πειστικά τις συνθήκες που οδήγησαν τον συγγραφέα να δώσει στον Θεάγη σημαντικό ρόλο σε έναν διάλογο που αφορά το δαιμόνιον. Στο έκτο βιβλίο της Πολιτείας (496B), ο Σωκράτης αναφέρει πρώτα τον Θεάγη — ο οποίος δεν ασχολήθηκε με την πολιτική λόγω ασθενείας — και αμέσως μετά το δικό του δαιμόνιον, που τον απέτρεψε. Αυτή η γειτνίαση ενέπνευσε τον μεταγενέστερο συγγραφέα να δημιουργήσει μια σύνδεση που στον Πλάτωνα δεν υπάρχει.
Αν δεχθούμε ότι ο Θεάγης είναι νόθος, το επόμενο ερώτημα είναι η χρονολόγησή του. Δεδομένου ότι επηρεάζεται από τον Θεαίτητο, δεν μπορεί να χρονολογηθεί πριν το 369 π.Χ. Τα επιχειρήματα που βασίζονται στο ύφος δεν μπορούν να ανατρέψουν αυτό το συμπέρασμα8. Αντιθέτως, εφόσον ο συγγραφέας μιμείται πρώιμα έργα του Πλάτωνα, είναι φυσικό το ύφος του να παρουσιάζει ομοιότητες με αυτά — κάτι που δεν αποτελεί ένδειξη πρώιμης χρονολόγησης.
Σημειώσεις:
1.A. H. Armstrong, «Ήταν ο Πλωτίνος μάγος;» Phronesis 1 (1955) 73–79.
2.E. R. Dodds, Οι Έλληνες και το παράλογο (Berkeley 1951) σ. 289.
3.A. H. Armstrong, ό.π. (βλ. σημ. 1) σ. 77.
4.J. Pavlu, «Ο ψευδοπλατωνικός διάλογος Θεάγης», Wiener Studien 31 (1909) 13–37.
5.J. Souilhé, Πλάτων, Άπαντα (Budé) τόμ. 13² (Παρίσι 1930) 137–142.
6.P. Friedländer, Πλάτων 2 (Βερολίνο 1957) 135–142, 299–302.
7.J. Souilhé, Πλάτων 13², σ. 138.
8.P. Friedländer (Πλάτων 2, σ. 142) επιχειρεί να χρησιμοποιήσει υφολογικά επιχειρήματα χωρίς να λαμβάνει υπόψη πώς θα ήταν το ύφος ενός καλού μιμητή.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου