Η διδασκαλία του Boehme για το Ungrund δεν είχε επεξεργαστεί εξαρχής ολοκληρωμένα και ακόμη δεν υπήρχε στο "Aurora" (Ωρόρα ή η Ανατέλλουσα Αυγή). Αποκαλύπτεται κυρίως στο "De signatura Rerum" και στο "Mysterium magnum". Απαντά στην ανάγκη του Boehme να διαπεράσει το μυστήριο της ελευθερίας, την προέλευση του κακού, τον αγώνα του σκότους και του φωτός. Στο Κεφάλαιο ΙΙΙ του "De signatura Rerum", με τίτλο "Vom grossen Mysterio aller Wesen" {«Περί του Μεγάλου Μυστηρίου όλων των Όντων»}, ο Boehme λέει:
"Ausser der Natur ist Gott ein Mysterium, verstehet in dem Nichts; denn ausser der Natur ist das Nichts, das ist ein Auge der Ewigkeit, ein ungruendlich Auge, das in nichts stehet oder siehet, denn es ist der Ungrund; und dasselbe Auge ist ein Wille, verstehet ein Sehnen nach der Offenbarung, das Nichts zu finden" {«Έξω από τη φύση ο Θεός είναι ένα Μυστήριο, ήτοι το Τίποτα· διότι έξω από τη φύση είναι το Τίποτα, το οποίο είναι ένα μάτι της αιωνιότητας, ένα αβάθες (χωρίς έδαφος) μάτι, που δεν στέκεται ούτε βλέπει πουθενά, γιατί είναι το Ungrund· και το ίδιο αυτό μάτι είναι βούληση, ήτοι μια λαχτάρα για φανέρωση, για να διακριθεί το Τίποτα»}.[ΕΙΝΑΙ ΗΔΗ ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ, ΜΙΑ ΕΝΟΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΚΑΙ ΣΩΜΑΤΟΣ ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΠΝΟΗ ΖΩΗΣ, ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ ΤΟΥ ΝΟΜΟΥ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΚΑΙ ΝΟΥ, ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΚΑΛΟΥ ΚΑΙ ΚΑΚΟΥ. Ο ΖΑΡΑΤΟΥΣΤΡΑ ΤΟΥΣ ΕΓΚΑΤΑΛΕΙΠΕΙ ΗΔΗ]
Έτσι, το Ungrund είναι το Τίποτα, το αβαθές μάτι της αιωνιότητας, αλλά ταυτόχρονα είναι και βούληση, χωρίς θεμέλιο, ανεξιχνίαστη και απροσδιόριστη βούληση. Όμως αυτό — είναι ένα Τίποτα που είναι "ein Hunger zum Etwas" {«μια πείνα να γίνει Κάτι»}. Και μαζί με αυτό, το Ungrund είναι ελευθερία. Μέσα στο σκοτάδι του Ungrund ανάβει μια φωτιά, και αυτή είναι η ελευθερία — μια μη-οντική (meonic) ελευθερία με δυνατότητα (εν δυνάμει). Σύμφωνα με τον Boehme, η ελευθερία είναι αντίθετη προς τη φύση, αλλά η φύση αναβλύζει από την ελευθερία. Η ελευθερία είναι ένα ομοίωμα του Τίποτα, αλλά από αυτήν εκπορεύεται Κάτι. Η πείνα της ελευθερίας, η αβάθμη, απύθμενη βούληση προς κάτι, πρέπει να ικανοποιηθεί: "das Nichts macht sich in seiner Lust aus der Freiheit in der Finsterniss des Todes offenbar, denn das Nichts will nicht ein Nichts sein, und kann nicht ein Nichts sein" {«το Τίποτα αγαπά να καταστεί φανερό από την ελευθερία μέσα στο θανατερό σκοτάδι, διότι το Τίποτα δεν θέλει να είναι Τίποτα και δεν μπορεί να είναι Τίποτα»}. [ΘΕΛΕΙ ΝΑ ΕΙΔΩΛΟΠΟΙΗΘΕΙ. Ο ΧΡΥΣΟΣ ΤΑΥΡΟΣ ΡΟΥΘΟΥΝΙΖΕΙ ΣΤΟΥΣ ΠΡΟΠΟΔΕΣ ΤΟΥ ΣΙΝΑ]
Η ελευθερία του Ungrund δεν είναι ούτε φως ούτε σκοτάδι, ούτε καλό ούτε κακό. Η ελευθερία κείται μέσα στο σκοτάδι και διψά για το φως. Και η ελευθερία είναι η αιτία του φωτός. "Die Freiheit ist und stehet in der Finsterniss, und gegen der finstern Begierde nach des Lichts Begierde, sie ergreifet mit dem ewigen Willen die Finsterniss; und die Finsterniss greifet nach dem Lichte der Freiheit und kann es nicht erreichen, denn sie schleusst sich mit Begierde selber in sich zu, und macht sich in sich selber zur Finsterniss" {«Η ελευθερία υπάρχει και στέκει μέσα στο σκοτάδι, και απέναντι στη σκοτεινή επιθυμία υπάρχει ακόμη η επιθυμία για το φως· αρπάζει με την αιώνια βούληση το σκοτάδι· και το σκοτάδι απλώνεται προς το φως της ελευθερίας και δεν μπορεί να το φτάσει, διότι κλείνεται με την επιθυμία στον εαυτό του και καταντά μέσα του ίδιο σκοτάδι»}.[ΓΕΝΝΙΕΤΑΙ ΤΟ ΓΝΩΣΤΟ ΕΝΔΥΜΑ ΦΩΤΟΣ]
Ο Boehme περιγράφει αποφατικά και αντινομικά το μυστήριο που εκτυλίσσεται στα βάθη του Είναι — σε εκείνο το βάθος που εφάπτεται με το πρωταρχικό Τίποτα. Στο σκοτάδι ανάβει μια φωτιά και μια λάμψη φωτός, το Τίποτα γίνεται Κάτι, η αβάθμη, απύθμενη ελευθερία γεννά τη φύση. Και συμβαίνουν δύο διαδικασίες: "Die Freiheit [...] ist des Lichts Ursache, und die Impression der Begierde ist der Finsterniss und der peinlichen Quaal Ursache. So verstehet nun in diesen zwei ewige Anfaenge, als zwei Principia: eines in der Freiheit im Lichte, das andre in der Impression in der Pein und Quaal der Finsterniss; ein jedes in sich selber wohnend" {«Η ελευθερία […] είναι η αιτία του φωτός, και το αποτύπωμα της επιθυμίας είναι η αιτία του σκότους και του επώδυνου βασανισμού (της οδυνηρής αγωνίας). Έτσι κατανοείτε τώρα δύο αιώνιες απαρχές, ως δύο αρχές: η μία στην ελευθερία, στο φως· η άλλη στο αποτύπωμα μέσα στον πόνο και το βάσανο, την αγωνία του σκότους· καθεμία κατοικεί μέσα στον εαυτό της»}.[Η ΕΡΗΜΟΣ ΠΟΘΕΙ ΤΗ ΦΥΣΗ ΜΕΤΑ ΤΗΝ ΕΞΟΔΟ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΘΕΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΥΤΟΝΟΜΗΣΗ ΤΗΣ ΓΗΣ ΧΩΡΙΣ ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ. ΤΑ ΠΑΝΤΑ ΡΕΟΥΝ].
Η ελευθερία, ως Τίποτα, ως μη-οντική, δεν κατέχει αφ’ εαυτής καμία ουσιακή υπόσταση. Ίσως ο Boehme να ήταν ο πρώτος στην ιστορία της ανθρώπινης σκέψης που είδε ότι στη βάση του Είναι, και προ του Είναι, κείται μια άβαθμη, απύθμενη ελευθερία — ο παθιασμένος πόθος (η γεμάτη πάθος επιθυμία) του Τίποτα να γίνει Κάτι, το σκοτάδι μέσα στο οποίο θα άναβε η φωτιά και το φως· δηλαδή, υπήρξε ο εισηγητής ενός μοναδικού μεταφυσικού βολονταρισμού, άγνωστου στη μεσαιωνική και την αρχαία σκέψη. Η βούληση, ήτοι η ελευθερία, βρίσκεται στην αρχή των πάντων.[Η ΕΠΙΘΥΜΙΑ ΤΟΥ ΤΙΠΟΤΑ ΠΑΙΡΝΕΙ ΤΟΝ ΔΡΟΜΟ ΤΗΣ ΓΙΑ ΤΟ ΚΡΕΒΑΤΙ ΤΟΥ ΦΡΟΥΝΤ]
Όμως ο Boehme το σκέφτεται έτσι, διότι το υποτιθέμενο Ungrund, η αβάθμη, απύθμενη βούληση, κείται στα βάθη της Θεότητας και προ της Θεότητας. Το Ungrund είναι επίσης η Θεότητα της αποφατικής θεολογίας (apophatic theology) και ταυτόχρονα μια άβυσσος, ένα ελεύθερο Τίποτα βαθύτερο από τον Θεό και εκτός του Θεού. Στον Θεό υπάρχει μια φύση, μια αρχή διακεκριμένη από Αυτόν. Η Πρωταρχική/Αρχέγονη Θεότητα, το Θείο Τίποτα, βρίσκεται πέρα από το καλό και το κακό, το φως και το σκοτάδι. Το Θείο Ungrund είναι κατά κάποιον τρόπο προγενέστερο της ανάδυσης μέσα στην αιωνιότητα της Θείας Τριάδας. Ο Θεός ανακύπτει, πραγματώνεται (υψώνεται, αυτοπραγματώνεται εξερχόμενος) από το Θείο Τίποτα [ΤΗΣ ΤΡΙΑΔΑΣ Η ΟΠΟΙΑ ΔΟΜΕΙ ΤΗΝ ΚΤΙΣΗ, ΤΗΝ ΕΜΜΕΝΗ ΤΡΙΑΔΑ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ].
Αυτός είναι ένας τρόπος σκέψης περί Θεού συγγενής με εκείνον όπου ο Meister Eckhardt διακρίνει μεταξύ Gottheit (Θειότης) και Gott (Θεός). Ο Θεός, ως Δημιουργός του κόσμου και του ανθρώπου, αντιστοιχεί προς τη δημιουργία· αναδύεται από τα βάθη της Gottheit (Θεότητος), του απύθμενου Τίποτα. Αυτή η ιδέα βρίσκεται βαθιά στη γερμανική μυστική παράδοση. Ένας τέτοιος δρόμος σκέψης περί Θεού αναπόφευκτα εμπλέκει την αποφατική θεολογία (apophatic theology). Ό,τι λέει ο Boehme σχετικά με το Θείο Ungrund ανήκει στην αποφατική (αρνητική) θεολογία και όχι στην kataphatic (θετική) θεολογία. [Ο ΘΕΟΣ ΤΟ ΑΛΗΘΙΝΟ ΕΓΩ ΤΟΥ ΦΙΧΤΕ ΤΟ ΣΑΝ ΘΕΟΣ ΤΗΣ ΠΤΩΣΕΩΣ ΣΤΟ ΠΕΠΕΡΑΣΜΕΝΟ ΚΑΙ ΤΟΝ ΘΑΝΑΤΟ.].
Το Τίποτα είναι βαθύτερο και πρωταρχικότερο από καθετί που Είναι· το σκότος είναι βαθύτερο και πρωταρχικότερο από το φως· η ελευθερία είναι πρωταρχικότερη και βαθύτερη από κάθε φύση. Ο Θεός της καταφατικής θεολογία (kataphatic theology) είναι ήδη κάτι και ως τέτοιος σηματοδοτεί σκέψη δεύτερης βαθμίδας: "und der Grund derselben Tinctur ist die goettliche Weisheit; und der Grund der Weisheit ist die Dreiheit der ungruendlichen Gottheit, und der Grund der Dreiheit ist der einige unerforschliche Wille, und des Willens Grund ist das Nichts" {«και το θεμέλιο της ίδιας βάψεως-βαφής-βάμματος (tinctur) είναι η θεία Σοφία· και το θεμέλιο της Σοφίας είναι η Τριάδα της αβάθμης/απύθμενης Θεότητας· και το θεμέλιο της Τριάδας είναι η μοναδική ανεξιχνίαστη Βούληση· και το θεμέλιο της Βούλησης είναι το Τίποτα»}. (Έμφαση δική μου.)
Πρόκειται επίσης για μια θεογονική διαδικασία, μια διαδικασία γέννησης του Θεού μέσα στην αιωνιότητα, μέσα στο αιώνιο μυστήριο, η οποία περιγράφεται σύμφωνα με τη μέθοδο της αποφατικής θεολογίας (apophatic theology). Και άρα είναι ακόμη λιγότερο αιρετική απ’ όσο θα φαινόταν στους αποκλειστικούς οπαδούς της καταφατικής (kataphatic), δηλαδή ορθολογιστικής, θεολογίας[ΤΟΥ ΑΚΙΝΑΤΗ]. Ο στοχασμός του Boehme βρίσκεται βαθύτερα από όλες τις δευτεροβάθμιες ορθολογικές καταφατικές προσεγγίσεις. Ο Boehme ανοίγει έναν δρόμο από το αιώνιο θεμέλιο προς τη φύση, από την ελεύθερη βούληση του Ungrund, δηλαδή από την α-θεμελιότητα χωρίς έρεισμα, που είναι ο φυσικός τόπος της ψυχής. Η φύση είναι πάντοτε δευτερεύουσα και παραγόμενη ως προς την όψη. Η φύση δεν είναι βούληση, δεν είναι ελευθερία. Η ελευθερία είναι άκτιστος [ΕΙΝΑΙ ΠΑΘΟΣ ΔΑΙΜΟΝΙΚΟ ΑΝΑΙΤΙΟ ΦΘΟΝΟΣ ΤΟΥ ΑΛΗΘΙΝΟΥ ΘΕΟΥ ΚΑΙ ΤΗΣ ΠΑΝΤΟΔΥΝΑΜΙΑΣ ΤΟΥ]
"Wenn ich betrachte, was Gott ist, so sage ich: Er ist das Eine gegen der Kreatur, als ein ewig Nichts; er hat weder Grund, Anfang noch Staette; und besitzet nicht, als nur sich selber: er ist der Wille des Ungrundes, er ist in sich selber nur Eines: er bedarf keinen Raum noch Ort: er gebaeret von Ewigkeit in Ewigkeit sich selber in sich: er ist keinem Dinge gleich oder aehnlich, und hat keinen sonderlichen Ort, da er wohne: die ewige Weisheit oder Verstand ist seine Wohne: er ist der Wille der Weisheit, die Weisheit ist seine Offenbarung" {«Όταν συλλογίζομαι τι είναι ο Θεός, λέγω: Είναι το Ένα έναντι του κτίσματος, ως ένα αιώνιο Τίποτα· δεν έχει ούτε θεμέλιο, ούτε αρχή, ούτε θέση· και δεν κατέχει τίποτε παρά μόνο τον εαυτό του· είναι η Βούληση του Ungrund· είναι μέσα του (εν Ευατώ) μόνο Ένα· δεν χρειάζεται χώρο ούτε τόπο· γεννά από την αιωνιότητα στην αιωνιότητα τον εαυτό του εντός του· δεν είναι όμοιος με κανένα πράγμα ούτε παρόμοιος· και δεν έχει κάποιον ιδιαίτερο τόπο όπου κατοικεί· η αιώνια Σοφία ή Νοητότητα είναι η κατοικία του· είναι η Βούληση της Σοφίας, η Σοφία είναι η φανέρωσή του»}.
Ο Θεός ανακύπτει παντού και πάντοτε· είναι και το θεμέλιο και η κατάσταση έλλειψης θεμελίου. Το Ungrund πρέπει πριν απ’ όλα να νοηθεί ως ελευθερία, μια ελευθερία μέσα στο σκοτάδι. "Darum so hat sich der ewige freie Wille in Finsterniss, Pein und Quaal, sowohl auch durch die Finsterniss in Feuer und Lichte, und in ein Freudenreich eingefuehret, auf dass das Nichts in Etwas erkannt werde, und dass es ein Spiel habe in seinem Gegenwillen, dass ihm der freie Wille des Ungrundes im Grunde offenbar sei, denn ohne Boeses und Gutes moechte kein Grund sein" {«Γι’ αυτό η αιώνιος ελεύθερη βούληση έχει εισαγάγει τον εαυτό της στο σκοτάδι, στον πόνο και στο μαρτύριο, όπως επίσης —μέσα από το σκοτάδι— στη φωτιά και στο φως και σε μια βασιλεία χαράς, ώστε το Τίποτα να αναγνωριστεί ως Κάτι και να υπάρξει μια “παιγνιώδης” εκδήλωση στη σύγκρουση των θελήσεων, ώστε η ελεύθερος βούληση του Ungrund να έχει έδαφος πάνω στο οποίο να φανερωθεί· γιατί χωρίς κακό και καλό δεν θα υπήρχε κανένα έδαφος»}.
Η ελευθερία έχει τη ρίζα της στο Τίποτα, στο μη Ον (meonic), είναι επίσης το Ungrund:
"Der freie Wille ist aus keinem Anfange, auch aus keinem Grunde in nichts gefasset, oder durch etwas geformet... Sein rechter Urstand ist im Nichts" {«Η ελεύθερη βούληση δεν προέρχεται από καμιά αρχή, ούτε είναι εδρασμένη σε κανένα θεμέλιο, ούτε διαμορφωμένη από κάτι… Η σωστή πρωταρχική της έδρα είναι στο Τίποτα»}. Η ελεύθερη βούληση έχει μέσα της και καλό και κακό, και αγάπη και οργή:
"Darum hat der freie Wille sein eigen Gericht zum Guten oder Boesen in sich, er hat Gottes Liebe und Zorn in sich" {«Γι’ αυτό η ελεύθερη βούληση έχει μέσα της το δικό της δικαστήριο για το καλό ή το κακό· έχει μέσα της την αγάπη και την οργή του Θεού»}.
Η ελεύθερη βούληση έχει επίσης μέσα της και φως και σκοτάδι. Η ελεύθερη βούληση στον Θεό είναι του Ungrund εντός του Θεού, του Τίποτα εντός Του. Ο Boehme δίνει μια βαθιά ερμηνεία της αλήθειας περί της ελευθερίας του Θεού, την οποία παραδέχεται επίσης και η παραδοσιακή χριστιανική θεολογία. Διδάσκει για μια ελευθερία του Θεού βαθύτερη από εκείνη του Duns Scotus:
"Der ewige goettliche Verstand ist eine freier Wille, nicht von Etwas oder durch Etwas entstanden, er ist selbst eigener Sitz und wohnet einig und allein in sich selber, unergriffen von etwas, denn ausser und vor ihm ist nichts, und dasselbe Nichts ist einig, und ist ihm doch auch selber als ein Nichts. Er ist ein einiger Wille des Ungrundes, und ist weder nahe noch ferne, weder hoch noch niedrig, sondern er ist Alles, und doch als ein Nichts" {«Ο αιώνιος θεϊκός Νους είναι μια ελεύθερη βούληση, που δεν προέκυψε από κάτι ούτε μέσω κάποιου πράγματος· είναι ο ίδιος ο θρόνος του και κατοικεί μόνος μέσα στον εαυτό του, απρόσβλητος από οτιδήποτε, διότι δίπλα και πριν από αυτόν δεν υπάρχει τίποτα, και το ίδιο αυτό Τίποτα είναι ενιαίο και είναι σ’ αυτόν επίσης ως Τίποτα. Είναι η μία Βούληση του Ungrund και δεν είναι ούτε κοντά ούτε μακριά, ούτε ψηλά ούτε χαμηλά, αλλά είναι το Παν — και ωστόσο ως Τίποτα»}.
Για τον Boehme στο ρίζωμα της φύσης βρίσκεται το χάος — χάος, δηλαδή ελευθερία, το Ungrund, βούληση, μια παράλογη αρχή. Στην ίδια τη Θεότητα υπάρχει μια αβάθμη/απύθμενη βούληση, δηλαδή μια παράλογη αρχή. Σκοτάδι και ελευθερία για τον Boehme είναι πάντοτε συσχετικά (συσχετιζόμενα) και ενωμένα. Ο ίδιος ο Θεός είναι επίσης ελευθερία, και η ελευθερία βρίσκεται στην αρχή των πάντων: "darum sagen wir recht, es sei Gottes, und die Freiheit (welche den Willen hat) sei Gott selber; denn es ist Ewigkeit, und nichts weiters. [...] Erstlich ist die ewige Freiheit, die hat den Willen, und ist selber der Wille" {«γι’ αυτό λέμε σωστά: αυτό είναι του Θεού, και η Ελευθερία (που έχει τη Βούληση) είναι ο ίδιος ο Θεός· διότι είναι Αιωνιότητα και τίποτα περισσότερο. […] Πρώτα είναι η αιώνια Ελευθερία, που έχει τη Βούληση και είναι αυτή η ίδια η Βούληση»}.
Ο Boehme ήταν, όπως φαίνεται, ο πρώτος στην ιστορία της ανθρώπινης σκέψης που έθεσε την ελευθερία στη θεμελιώδη αρχή του Είναι, βαθύτερα και πρωταρχικότερα από κάθε Είναι, βαθύτερα και από τον ίδιο τον Θεό. Και αυτό θα είχε τεράστιες συνέπειες για την ιστορία της σκέψης. Μια τέτοια κατανόηση της πρωτοκαθεδρίας της ελευθερίας θα προκαλούσε τρόμο τόσο στους Έλληνες φιλοσόφους όσο και στους Μεσαιωνικούς σχολαστικούς. Και αυτό θα άνοιγε τη δυνατότητα για μια εντελώς διαφορετική θεοδικία και ανθρωποδικία.
Το πρωταρχικό μυστήριο του είναι είναι μια ανάφλεξη φωτός μέσα στη σκοτεινή ελευθερία· μέσα στο Τίποτα βρίσκεται επίσης η στέρεη σταθερότητα του κόσμου από αυτή τη σκοτεινή ελευθερία. Ο Boehme μιλά θαυμαστά γι’ αυτό στο "Psychologia vera":"denn in der Finsterniss ist der Blitz, und in der Freiheit das Licht mit der Majestaet. Und ist dieses nur das Scheiden, dass [...] die Finsterniss materialisch macht, da doch auch kein Wesen einer Begreiflichkeit ist; sondern finster Geist und Kraft, eine Erfuellung der Freiheit in sich selber, verstehe in Begehren, und nicht ausser: denn ausser ist die Freiheit" {«διότι μέσα στο σκοτάδι είναι η αστραπή, και μέσα στην ελευθερία το φως με τη μεγαλοπρέπεια. Και αυτό είναι μόνο το σημείο εκκίνησης, έτσι ώστε […] το σκοτάδι να καθίσταται υλικό, ενώ εκεί δεν υπάρχει καμιά νοητή ουσία, αλλά μόνον σκοτεινό πνεύμα και δύναμη, μια πληρότητα ελευθερίας μέσα στον εαυτό της, δηλαδή στην επιθυμία, και όχι έξω· γιατί το “έξω” είναι η ελευθερία»}. Υπάρχουν δύο βουλήσεις — η μία μέσα στη φωτιά, η άλλη μέσα στο φως. Η φωτιά και το φως είναι βασικά σύμβολα για τον Boehme. "Denn die Finsterniss hat kalt Feuer, so lange bis es die Angst erreicht, dann entzuendet sich's in Hitze" {«Διότι το σκοτάδι έχει κρύα φωτιά, ώσπου να φτάσει στην αγωνία· τότε ανάβει σε θερμότητα»}. Η φωτιά είναι η αρχή των πάντων — χωρίς φωτιά δεν θα υπήρχε τίποτε, μόνο το Ungrund: "und waere Alles ein Nichts und Ungrund ohne Feuer" {«και όλα θα ήταν ένα Τίποτα και το Ungrund χωρίς τη φωτιά»}.
Η μετάβαση από το μη-είναι στο είναι επιτελείται μέσω της ανάφλεξης της φωτιάς από την ελευθερία. Μέσα στην αιωνιότητα υπάρχει η πρωταρχική βούληση του Ungrund, που είναι εκτός φύσης και προ της φύσης. Οι Fichte και Hegel, ο Schopenhauer και ο Hartmann ξεκίνησαν από αυτό το σημείο, αν και αποχριστιανοποίησαν τον Boehme. Η γερμανική ιδεαλιστική μεταφυσική περνά μεταβατικά κατευθείαν από το Ungrund, από το ασυνείδητο, από την πρωτογενή πράξη ελευθερίας, στο κοσμικό γίγνεσθαι — και όχι στη Θεία Τριάδα, όπως στον Boehme. Το πρωταρχικό μυστήριο του είναι, σύμφωνα με τον Boehme, συνίσταται στο ότι το Τίποτα επιζητεί να γίνει Κάτι:
"Der Ungrund ist ein ewig Nichts, und machet aber einen ewigen Anfang, als eine Sucht; denn das Nichts ist eine Sucht nach Etwas: und da doch auch Nichts ist, das Etwas gebe; sondern die Sucht ist selber das Geben dessen, das doch auch nichts ist als bloss eine begehrende Sucht" {«Το Ungrund είναι ένα αιώνιο Τίποτα, και όμως κάνει μια αιώνια αρχή, ως μια ορμή· διότι το Τίποτα είναι μια ορμή προς Κάτι· και παρ’ όλο που δεν υπάρχει τίποτε που να δίνει αυτό το Κάτι, η ίδια η ορμή είναι το δόσιμο αυτού — που όμως επίσης δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια καθαρή επιθυμητική ορμή»}. Η διδασκαλία του Boehme περί ελευθερίας δεν είναι κάποια ψυχολογική ή ηθική διδασκαλία περί της ελευθερίας της βούλησης, αλλά είναι μεταφυσική διδασκαλία περί της πρωταρχικής βάσης του είναι. Η ελευθερία γι’ αυτόν δεν είναι θεμελίωση της ηθικής ευθύνης του ανθρώπου ούτε ρύθμιση της σχέσης του ανθρώπου προς τον Θεό και τον πλησίον, αλλά ερμηνεία της γένεσης του είναι — και μαζί με αυτήν της γένεσης του κακού — ως προβλήματος οντολογικού και κοσμολογικού.
Το κακό προέκυψε από μια κακή εσωτερική-εικόνιση, δηλαδή από τη φαντασία. Η μαγική επίδραση της φαντασίας παίζει τεράστιο ρόλο στην κοσμοαντίληψη του Boehme. Μέσω αυτής ο κόσμος δημιουργήθηκε και συνέβη η πτώση του διαβόλου μέσα στον κόσμο. Η πτώση της κτίσης για τον Boehme είναι ζήτημα όχι του ανθρώπινου αλλά του αγγελικού κόσμου, μέσα στον οποίο ο ανθρώπινος κόσμος ανακύπτει αργότερα και οφείλει να επανορθώσει την πράξη που διέπραξε ο πεπτωκώς άγγελος. Η πτώση του Εωσφόρου (Lucifer) ορίζεται από τον Boehme ως εξής:"Denn Luzifer ging aus der Ruhe seiner Hierarchie aus, in die ewige Unruhe" {«Τότε ο Εωσφόρος (Lucifer) βγήκε από την ηρεμία της ιεραρχίας του προς την αιώνια ανησυχία»}.
Συντελείται σύγχυση του ιεραρχικού κέντρου, παράβαση της ιεραρχικής τάξης. Και να πώς περιγράφει ο Boehme την Πτώση:
"Dass sich der freie Wille im Feuerspiegel besah, was er waere, dieser Glanz machte ihn beweglich, dass er sich nach den Eigenschaften des Centri bewegte, welche zuhand anfingen zu qualificiren. Denn die herbe, strenge Begierde, als die erste Gestalt oder Eigenschaft, impressete sich, und erweckte den Stachel und die Angstbegierde: also ueberschattete dieser schoene Stern sein Licht, und machte sein Wesen ganz herb, rauh und streng; und war seine Sanfmuth und recht englische Eigenschaft in ein ganz streng, rauh und finster Wesen verwandelt: da war es geschehen um den schoenen Morgenstern, und wie er that, thaten auch seine Legionen: das ist sein Fall"
{«Ότι η ελεύθερη βούληση αντίκρισε τον εαυτό της στον καθρέφτη της φωτιάς, τι ήταν· αυτή η λάμψη την έκανε ευκίνητη (να κλονισθεί και να ταραχθεί), ώστε να κινηθεί σύμφωνα με τις ιδιότητες του κέντρου, οι οποίες αμέσως άρχισαν να προσδιορίζονται. Διότι η πικρή, αυστηρή επιθυμία, ως πρώτη μορφή ή ιδιότητα, αποτυπώθηκε και αφύπνισε το κέντρον και την αγωνιώδη επιθυμία· έτσι τούτο το ωραίο άστρο επισκίασε το φως του και κατέστησε τη φύση του ολότελα πικρή, τραχιά και αυστηρή· και η πραότητά του, η γνήσια αγγελική ιδιότητα, μεταβλήθηκε σε ολωσδιόλου αυστηρή, τραχιά και σκοτεινή φύση· τότε χάθηκε ο ωραίος αυγερινός, και όπως έπραξε εκείνος, έτσι έπραξαν και οι λεγεώνες του: αυτή είναι η Πτώση του»}.
Η Πτώση μέσω της αμαρτίας προήλθε από σκοτεινή επιθυμία, από ορέξη, από κακή εσωτερική φαντασίωση, από το σκοτεινό μαγικό παίξιμο της βούλησης. Ο Boehme τείνει να περιγράφει την Πτώση μυθολογικά, ποτέ με απολύτως σαφείς έννοιες. Ο διάβολος βιώνει πύρινο μαρτύριο στο σκοτάδι εξαιτίας της ψευδούς επιθυμίας του (Begierde). Χωρίς τη διδασκαλία του Boehme για το Ungrund και για την ελευθερία, η προέλευση της Πτώσης και του κακού θα ήταν ακατανόητη. Η Πτώση και το κακό για τον Boehme αντιπροσωπεύουν μια κοσμική καταστροφή, μια στιγμή της δημιουργίας του κόσμου, μια κοσμογονική και ανθρωπογονική διαδικασία, το αποτέλεσμα της πάλης των αντίθετων ποιοτήτων, του σκότους και του φωτός, της οργής και της αγάπης. Οι καταστροφές προηγούνται της ανάδυσης του δικού μας κόσμου· πριν από τον δικό μας αιώνα υπήρξαν πολλοί άλλοι αιώνες. Το κακό κατέχει επίσης θετική σημασία στην ανάδυση του κόσμου και του ανθρώπου. Το κακό είναι μια σκίαση του φωτός, και το φως προϋποθέτει την ύπαρξη του σκότους. Το φως, το αγαθό και η αγάπη, για να φανερωθούν, χρειάζονται μία αντίθετο αρχή, σε αντιπαράθεση.
Ο ίδιος ο Θεός κατέχει δύο όψεις: μια όψη αγάπης και μια όψη οργής, μια λαμπρή και μια σκοτεινή όψη. "Denn der heiligen Welt Gott und der finstern Welt Gott sind nicht zween Goetter: es ist ein einiger Gott; er ist selber alles Wesen, er ist Boeses und Gutes, Himmel und Hoelle, Licht und Finsterniss, Ewigkeit und Zeit, Anfang, und Ende: wo seine Liebe in einem Wesen verborgen ist, allda ist sein Zorn offenbar"{«Διότι ο Θεός του αγίου κόσμου και ο Θεός του σκοτεινού κόσμου δεν είναι δύο Θεοί· είναι ένας και ο αυτός Θεός· ο ίδιος είναι κάθε ον, είναι κακό και καλό, ουρανός και κόλαση, φως και σκοτάδι, αιωνιότητα και χρόνος, αρχή και τέλος· όπου η αγάπη του είναι κρυμμένη σε ένα ον, εκεί φανερώνεται η οργή του»}.
Και παρακάτω:
"Die Kraft im Lichte ist Gottes Liebefeuer, und die Kraft in der Finsterniss ist Gottes Zornfeuer, und ist doch nur ein einig Feuer, theilet sich aber in zwei Principia, auf dass eines im andern offenbar werde: denn die Flamme des Zornes ist die Offenbarung der grossen -- Liebe; in der Finsterniss wird das Licht erkannt, sonst waere es ihm nicht offenbar" {«Η δύναμη στο φως είναι το πύρ της αγάπης του Θεού, και η δύναμη στο σκοτάδι είναι το πύρ της οργής του Θεού, και όμως είναι ένα και το αυτό πυρ, αλλά διαιρείται σε δύο αρχές, ώστε το ένα να φανερωθεί μέσα στο άλλο· διότι η φλόγα της οργής είναι η φανέρωση της μεγάλης αγάπης· μέσα στο σκοτάδι αναγνωρίζεται το φως — αλλιώς δεν θα του ήταν φανερό»}.
Στον Boehme υπήρχε μια ιδιοφυής διδασκαλία στο ότι η αγάπη του Θεού μέσα στο σκοτάδι αντιλαμβάνεται ως οργή. Ο Boehme σκέφτεται πάντοτε σε αντιθέσεις, σε αντιφάσεις, σε αντινομίες. Κάθε ζωή είναι φωτιά, αλλά η φωτιά έχει διττή όψη:
"der ewigen Leben zwei in zweierlei Quaal sind, und ein jedes stehet in seinem Feuer. Eines brennet in der Liebe im Freudenreich; das andere im Zorne, im Grimme und Wehe, und seine Materia ist Hoffart, Geiz, Neid, Zorn, seine Quaal vergleichet sich einem Schwefel-Geist: denn Aufsteigen der Hoffart im Geiz, Neid und Zorn macht zusammen έναν Schwefel, darinnen das Feuer brennet, und sich immer mit dieser Materia entzuendet" {«οι δύο αιώνιες “ζωές” βρίσκονται σε διπλή ένταση, και καθεμιά στέκει στο δικό της πυρ. Η μία καίει μέσα στην αγάπη σε βασίλειο χαράς· η άλλη μέσα στην οργή, στο θυμό και στον πόνο, και η ύλη της είναι η υπερηφάνεια, φιλαργυρία, φθόνος, θυμός. Το μαρτύριό της την καθιστά πνεύμα θείον: διότι η ανάταση της υπερηφάνειας στη φιλαργυρία, τον φθόνο και τον θυμό συναποτελεί εκείνο το θείον, μέσα στο οποίο καίει η φωτιά και ανάβει πάντοτε με αυτήν την ύλη»}.
Αλλά ο Χριστός (Christus) επάνω στον Σταυρό μετέβαλε την οργή σε αγάπη: "Am Kreuze musste Christus diesen grimmigen Zorn, welcher in Adams Essenz war aufgewacht, in sein heiliges, himmlisches Ens trinken, und mit der grossen Liebe in goettliche Freude verwandeln" {«Στον Σταυρό ο Χριστός έπρεπε να “πιεί” αυτήν τη λυσσαλέα οργή, που είχε αφυπνιστεί στην ουσία του Αδάμ (Adam), μέσα στο άγιο, ουράνιο Είναι του, και να τη μεταμορφώσει με τη μεγάλη αγάπη σε θεία χαρά»}. Η κατανόηση της Λύτρωσης από τον Boehme είναι κοσμογονική και ανθρωπογονική — μια συνέχιση της δημιουργίας του κόσμου. Ο Schelling, στο έργο του "Philosophische Untersuchungen ueber das Wesen der menschlichen Freiheit" {«Φιλοσοφικές Έρευνες για τη Φύση της Ανθρώπινης Ελευθερίας»}, κινείται κατά μήκος των ιδεών του Boehme σχετικά με το Ungrund και την ελευθερία, αν και δεν κατανοεί πάντοτε σωστά τον Boehme. Καθαρά αντηχούν τα λόγια του Schelling, σε απήχηση του Boehme: "Alle Geburt ist Geburt aus Dunkel ins Licht" {«Κάθε γέννηση είναι γέννηση από το σκοτάδι προς το φως»}.
Η αρχική, πρωταρχική/αρχέγονη δημιουργία δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια γέννηση του φωτός, ως υπέρβαση του σκότους.
Για να υπάρξει το αγαθό από το σκοτάδι, από μια δυνητική κατάσταση που πρέπει να περάσει σε μια πραγματική, είναι αναγκαία η ελευθερία.
Το Είναι, για τον Schelling, είναι βούληση. Είναι ο πρώτος στη γερμανική φιλοσοφία που ανέπτυξε τον βολονταρισμό, την βουλησιαρχία του Boehme. Τα πράγματα δεν έχουν το θεμέλιό τους στον ίδιο τον Θεό, αλλά στη φύση του Θεού. Το κακό είναι δυνατόν μόνο επειδή μέσα στον Θεό υπάρχει κάτι που δεν είναι Θεός, μια αθεμελιότητα μέσα στον Θεό, μια σκοτεινή βούληση, δηλαδή το Ungrund. Η φύση, τόσο για τον Schelling όσο και για τον Boehme, είναι μια ιστορία του Πνεύματος· και για τον Schelling, καθετί που εξετάζεται μέσα στη φύση, στον αντικειμενικό κόσμο, οδηγεί τελικά μέσα από το υποκείμενο.
Η ιδέα μιας διαδικασίας μέσα στον Θεό, μιας θεογονίας, προέρχεται στον Schelling από τον Boehme. Στο έργο του "Philosophie der Offenbarung" {«Φιλοσοφία της Αποκάλυψης»}, ο Schelling επιχειρεί με ηρωική προσπάθεια να υπερβεί τον γερμανικό ιδεαλισμό και να διασπάσει το φράγμα προς έναν φιλοσοφικό ρεαλισμό. Και ο Boehme τον βοηθά σε αυτό. [Κατά την ύστερη περίοδό του, την περίοδο της «Φιλοσοφίας της Μυθολογίας και της Αποκαλύψεως», ο Schelling ήταν πράγματι οφειλέτης του Böhme ως προς τις βασικές του ιδέες· ωστόσο υπήρξε απέναντί του πολύ άδικος και διατύπωσε κρίσεις που στερούνται αλήθειας. «Εκείνο που βρίσκεται στη βάση του θεοσοφισμού, όπου κι αν αυτός φθάνει σε μια τουλάχιστον υλικά επιστημονική ή στοχαστική σημασία —και ιδίως εκείνο που βρίσκεται στη βάση του θεοσοφισμού του Jakob Böhme— είναι η καθ’ εαυτήν αξιόλογη προσπάθεια να νοηθεί η προέλευση των όντων από τον Θεό ως ένα πραγματικό γίγνεσθαι. Αυτό όμως ο Jakob Böhme δεν κατορθώνει να το πραγματοποιήσει παρά μόνο εμπλέκοντας την ίδια τη Θεότητα σε ένα είδος φυσικής διεργασίας. Το ιδιάζον γνώρισμα της θετικής φιλοσοφίας έγκειται ακριβώς στο ότι απορρίπτει κάθε τέτοια διεργασία, κατά την οποία ο Θεός δεν θα ήταν απλώς το λογικό, αλλά το πραγματικό αποτέλεσμα μιας διαδικασίας. Η θετική φιλοσοφία βρίσκεται, υπό αυτή την έννοια, σε άμεση αντίθεση προς κάθε και οποιαδήποτε θεοσοφική επιδίωξη». (Schellings Sämtliche Werke, Β΄ Τμήμα, Τρίτος Τόμος, Φιλοσοφία της Αποκαλύψεως, Τόμ. Α΄, 1858, σ. 121).
Και αλλού γράφει: «Όταν ο Jakob Böhme υπερβαίνει τις απαρχές της φύσεως και προχωρεί στο συγκεκριμένο, δεν είναι πλέον δυνατόν να τον ακολουθήσει κανείς· εδώ κάθε ίχνος χάνεται, και θα παραμένει πάντοτε μάταιη η προσπάθεια να αποσαφηνισθούν οι συγκεχυμένες εννοιολογήσεις των διαισθήσεών του, ακόμη κι αν επιστρατευθούν διαδοχικά καντιανές, φιχτεϊκές, φυσικοφιλοσοφικές ή, στο τέλος, ακόμη και εγελιανές έννοιες». (ό.π., σ. 124).
Και συνεχίζει: «Για τον ορθολογισμό τίποτε δεν μπορεί να προκύψει μέσω πράξεως, π.χ. μέσω ελεύθερης δημιουργίας· γνωρίζει μόνο ουσιώδεις σχέσεις. Όλα, κατά τον ορθολογισμό, ακολουθούν modo aeterno, με αιώνιο, δηλαδή καθαρά λογικό τρόπο, μέσω μιας εσωτερικής κινήσεως… Ο ψευδής ορθολογισμός, ακριβώς γι’ αυτό, προσεγγίζει τον θεοσοφισμό, ο οποίος δεν είναι λιγότερο από εκείνον αιχμάλωτος μιας καθαρά ουσιαστικής γνώσεως· ο θεοσοφισμός βεβαίως επιδιώκει να την υπερβεί, αλλά δεν το κατορθώνει, όπως φαίνεται με τη μέγιστη σαφήνεια στον Jakob Böhme. Σχεδόν ποτέ άλλο πνεύμα δεν παρέμεινε τόσο έντονα μέσα στη φλόγα αυτής της καθαρά ουσιαστικής γνώσεως όσο ο Jakob Böhme· για αυτόν ο Θεός είναι προδήλως η άμεση ουσία του κόσμου. Θέλει μεν μια ελεύθερη σχέση του Θεού προς τον κόσμο, μια ελεύθερη δημιουργία, αλλά δεν μπορεί να τη διατυπώσει. Παρότι αυτοαποκαλείται θεοσοφία, διεκδικώντας να είναι επιστήμη του Θείου, το περιεχόμενο στο οποίο τελικά καταλήγει ο θεοσοφισμός δεν είναι παρά η ουσιαστική κίνηση, και παρουσιάζει τον Θεό μόνο ως ουσιαστικώς κινούμενο. Ο θεοσοφισμός, εκ φύσεως, δεν είναι λιγότερο ανιστορικός από τον ορθολογισμό. Ο Θεός όμως μιας γνήσια ιστορικής και θετικής φιλοσοφίας δεν κινείται· ενεργεί.
Η ουσιαστική κίνηση, στην οποία είναι εγκλωβισμένος ο ορθολογισμός, εκκινεί από ένα αρνητικό Prius, δηλαδή από ένα μη-όν, το οποίο πρέπει πρώτα να κινηθεί προς το είναι· η ιστορική φιλοσοφία όμως εκκινεί από ένα θετικό Prius, δηλαδή από το όν, το οποίο δεν χρειάζεται πρώτα να κινηθεί προς το είναι, αλλά, με απόλυτη ελευθερία και χωρίς να εξαναγκάζεται καθ’ οιονδήποτε τρόπο από τον εαυτό του, θέτει το είναι —και μάλιστα όχι άμεσα το δικό του είναι, αλλά ένα είναι διαφορετικό από το δικό του, μέσα στο οποίο το πρώτο μάλλον αναιρείται ή αναστέλλεται παρά τίθεται, άρα τίθεται μόνο έμμεσα.
Αρμόζει στον Θεό να είναι αδιάφορος ως προς το ίδιο του το είναι· δεν αρμόζει όμως να κοπιάζει για το ίδιο του το είναι, να προσπαθεί να αποκτήσει είναι, να γεννά τον εαυτό του μέσα στο είναι, όπως εκφράζεται ο Jakob Böhme, ο οποίος, ως περιεχόμενο της ύψιστης επιστήμης, δηλαδή της θεοσοφίας, διακηρύσσει ακριβώς τη γέννηση της θείας ουσίας, μια θεία γέννηση —δηλαδή μια κανονική θεογονία. […]
Ότι, βεβαίως, η θετική φιλοσοφία δεν μπορεί να είναι θεοσοφισμός, αυτό έγκειται ήδη στο ότι προσδιορίζεται ως φιλοσοφία και ως επιστήμη· ενώ εκείνος δεν θέλει να ονομάζεται φιλοσοφία και, παραιτούμενος από την επιστημονικότητα, επιδιώκει να μιλήσει από άμεση θέαση». (ό.π., σ. 124–126)
Ο ίδιος ο Schelling, ωστόσο, θα μπορούσε να θεωρηθεί ίσως περισσότερο ένοχος από τον Böhme ως προς μια ροπή προς τον νατουραλισμό και τον ορθολογισμό. Οι διαισθήσεις του Schelling, έχοντας πρωτίστως φιλοσοφικό χαρακτήρα, θα μπορούσαν έτσι να θεωρηθούν λιγότερο πρωτογενείς από τις διαισθήσεις του Böhme. Παρά ταύτα, ο Schelling είναι ιδιαιτέρως εύστοχος στην παρατήρησή του ότι ο θεοσοφισμός δεν είναι ιστορικός και δεν ευνοεί την κατανόηση της ιστορίας.]
Ο Schelling προσπάθησε να υπερβεί τον πανθεϊστικό μονισμό της γερμανικής ιδεαλιστικής φιλοσοφίας. Ήταν συνειδητός ότι ο πανθεϊσμός είναι ασύμβατος με την ελευθερία. Η πανθεϊστική άρνηση του κακού οδηγεί σε άρνηση της ελευθερίας. Η θεμελιώδης βάση του κακού, κατά τον Schelling, ωθείται στο έπακρο:
το κακό είναι η αθεμελιότητα του Είναι (το απυθμενον του Είναι), δηλαδή συνδεδεμένο με το Ungrund, με τη δυνητική ελευθερία. Όλα αυτά εμπεριέχουν μοτίβα του Boehme.
Αλλά πιο κοντά στον Boehme και πιο σύμφωνος μαζί του ήταν ο Fr. Baader (Φραντς Μπάαντερ), ο οποίος ένιωσε ως το άκρο δηλητηριασμένος από το ιδεαλιστικό ρήγμα από το Είναι, και όπως ο Schelling, εμβάθυνε στον Boehme. Ο Fr. Baader ήταν Καθολικός, αλλά Καθολικός πολύ ελεύθερος και σε πνεύμα ανατολικής Ορθοδοξίας.
Ο Baader, με αξιοθαύμαστη απλότητα και σαφήνεια, θεωρεί δικαιωμένη τη δυναμική κατανόηση του Θεού από τον Boehme, με την αποδοχή μιας γένεσης μέσα στην ίδια τη θεία ζωή. Αν δεν υπήρχε γένεση μέσα στην αυτοσυνείδηση του Θεού, τότε η θεία αυτοσυνείδηση θα ήταν άδεια από ζωή και χωρίς διαδικασία. Μια δυναμική κατανόηση του Θεού σημαίνει επίσης ότι ο Θεός είναι ζωντανός για εμάς, ότι έχει εσωτερική ζωή, ότι μέσα στη θεία ζωή υπάρχει ο δραματισμός που είναι κοινός σε κάθε ζωή. Αυτό ίσως δεν συνάδει με τον Θωμά Ακινάτη (Thomas Aquinas) και με τη σχολαστική θεολογία, αλλά είναι σύμφωνο με τη βιβλική αποκάλυψη. Ο Baader, πράγματι, δίνει έναν αξιοθαύμαστο ορισμό του κακού: ως αρρώστια, ως παραμόρφωση της ιεραρχικής τάξης, ως μετατόπιση του κέντρου του Είναι, μετά την οποία το Είναι περνά μέσα στο μη-είναι.
ΜΕ ΣΑΦΗΝΕΙΑ ΚΑΙ ΠΛΗΡΟΤΗΤΑ Ο ΕΤΕΡΟΣ ΝΟΜΟΣ ΣΤΑ ΜΕΛΗ ΜΟΥ ΤΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ ΠΑΥΛΟΥ.
4.
Χαρακτηριστικό της κοσμοαντίληψης του Boehme είναι ότι απεχθανόταν την ιδέα της προορισμού (predestination). Και σε αυτό δεν υπήρξε άνθρωπος με πνεύμα προτεσταντικό.
Ήθελε να υπερασπιστεί την αγαθότητα του Θεού και την ελευθερία του ανθρώπου, και τα δύο εξίσου υπονομευμένα από τη διδασκαλία περί προορισμού.
Ήταν διατεθειμένος να θυσιάσει την παντοδυναμία και την παντογνωσία του Θεού και να παραδεχθεί ότι ο Θεός δεν προέβλεψε τις συνέπειες της ελευθερίας.
Δηλώνει ότι ο Θεός δεν προείδε την πτώση των αγγέλων.
Αυτό το πρόβλημα τον βασάνιζε βαθιά, και μέσα σ’ αυτό το μαρτύριο βρισκόταν η ηθική σημασία της δημιουργικής του πορείας. Αλλά ο Boehme εδώ δεν λέει πάντοτε το ίδιο πράγμα· οι σκέψεις του τείνουν να είναι αντινομικές και ακόμη αντιφατικές.
Χαρακτηριστική γι’ αυτόν ήταν μια αντινομική στάση απέναντι στο κακό. Και παρόμοιος με αυτόν ως προς αυτό είναι ο Dostoevsky. Το κακό, που τόσο βασάνιζε τον Boehme, βρίσκει την εξήγησή του στο ότι στη θεμελιώδη βάση του Είναι βρίσκεται το Ungrund, η σκοτεινή, παράλογη, μη οντική (meonic) ελευθερία — μια δυνατότητα που δεν καθορίζεται από τίποτε. Η σκοτεινή ελευθερία είναι αδιάβατη, ανεξιχνίαστη για τον Θεό· Εκείνος δεν προβλέπει τα αποτελέσματά της και δεν ευθύνεται για το κακό ως προς την προέλευσή του — δεν δημιουργήθηκε από τον Θεό.
Η διδασκαλία για το Ungrund απαλλάσσει τον Θεό από την ευθύνη για το κακό, η οποία γεννάται από την ιδέα της παντοδυναμίας και της παντογνωσίας Του.
Κι όμως, μέσα σε όλα αυτά, ο Boehme βλέπει το Ungrund μέσα στον ίδιο τον Θεό· μέσα στον Θεό υπάρχει η σκοτεινή αρχή, υπάρχει η πάλη του φωτός και του σκότους.
Θα μπορούσε να ειπωθεί ότι η σκοτεινή αρχή (όπου το «σκοτεινό» δεν σημαίνει «κακό») βρίσκεται στην Gottheit (Θεότητα), αλλά όχι στον Gott (Θεό).
Ο Boehme αντιπαραθέτει ως το έπακρο το Πρόσωπο του Υιού — ως αγάπη — προς το Πρόσωπο του Πατρός — ως οργή. Στον Υιό δεν υπάρχει πλέον καμία σκοτεινή αρχή· είναι ολόκληρος φως, αγάπη, αγαθότητα. Αλλά κατ’ αυτόν τον τρόπο, ο Πατήρ μεταμορφώνεται στη Θεότητα της αποφατικής θεολογίας. Και εδώ μπορούν να διακριθούν γνωστικά μοτίβα. Ωστόσο, το κακό, που τόσο βασανίζει τον Boehme, έχει γι’ αυτόν και μια θετική αποστολή. Το θεϊκό φως μπορεί να φανερωθεί μόνο μέσω της αντίθεσης του άλλου, του σκότους που βρίσκεται απέναντι. Αυτή είναι η προϋπόθεση κάθε πραγμάτωσης, κάθε γέννησης.
Το κακό δεν είναι μόνο αρνητική, αλλά και θετική αρχή. Κι όμως, μέσα σε αυτό, το κακό παραμένει κακό και πρέπει να καεί, να νικηθεί. Παντού στη φύση υπάρχει πάλη αντίθετων αρχών — όχι ηρεμία, όχι αιώνια τάξη. Και αυτή η πάλη των αντιθέτων έχει επίσης θετική σημασία: μόνο μέσω αυτής αποκαλύπτεται το ύψιστο φως, το αγαθό, η αγάπη. Το Είναι είναι ένας συνδυασμός αντιθέτων, του ναι και του όχι. Το «ναι» είναι αδύνατο χωρίς το “όχι”. Και ολόκληρο το Είναι, ακόμη και η Θεότητα, βρίσκεται σε πύρινη κίνηση.
Αυτό όμως δεν σημαίνει, όπως τείνει να υποστηρίξει η γερμανική ιδεαλιστική μεταφυσική των αρχών του 19ου αιώνα, ότι ο Θεός είναι απλώς γινόμενος (ένα γίγνεσθαι), απλώς το τέλος της κοσμικής διαδικασίας. Η κόλαση υπάρχει για τον Boehme, αλλά στην κόλαση του Boehme, όπως και στην κόλαση του Swedenborg, δεν υπάρχει μαρτύριο με την κοινή έννοια. Στον Boehme υπάρχει ήδη εκείνος ο νέος τύπος ψυχής, που δεν θα μπορούσε να πει, όπως ο Θωμάς Ακινάτης (Thomas Aquinas), ότι ο δίκαιος στον παράδεισο χαίρεται βλέποντας τα βασανιστήρια του αμαρτωλού στην κόλαση.
Οι σκέψεις του Boehme για την ελευθερία και το κακό παραμένουν αντινομικές.
Οι ιδέες του, γεννημένες από τη θεμελιώδη διαίσθηση του Ungrund, δεν είναι λογικά αρμονικές ούτε συνεπείς. Όταν η γερμανική ιδεαλιστική μεταφυσική προσπάθησε να τις εναρμονίσει και να τις οδηγήσει στο λογικό τους τέλος, μέσα σε ένα «ανώτερο» επίπεδο συνείδησης, απέτυχε να υπερβεί την τραγική αντινομία του κακού και της ελευθερίας· επιδίωξε να την αναιρέσει, αμβλύνοντάς την μέσα σε έναν πρωταρχικό μονισμό, σβήνοντας τη φλεγόμενη επίγνωση του κακού και της ελευθερίας.
Η διδασκαλία του Boehme για το Ungrund εξηγεί, ως παραγόμενη από την ελευθερία, την προέλευση του κακού, την πτώση του Εωσφόρου (Lucifer), που παρασύρει στην Πτώση ολόκληρη την κτίση· κι όμως, μαζί με αυτό, το Ungrund εισέρχεται και μέσα στον Θεό και εξηγεί μια γένεση, μια δυναμική διαδικασία μέσα στη θεία ζωή. Εδώ καθίσταται δυνατή μια ρήξη με τον ακραίο μονισμό και τον ακραίο δυϊσμό, και οι δύο εσφαλμένοι από την προοπτική της χριστιανικής αποκάλυψης. Η σκέψη του Boehme βρίσκεται σαν επάνω σε λεπτή κόψη, πάντοτε εκτεθειμένη σε κίνδυνο από αντίθετες κατευθύνσεις·
όμως η θεμελιώδης διαίσθησή του είναι ιδιοφυής, οργανική και γόνιμη.
Η διδασκαλία περί Ungrund και ελευθερίας βρίσκεται σε αντίθεση με τον ελληνικό ορθολογισμό, με τον οποίο μολύνθηκε η μεσαιωνική σχολαστική — και από τον οποίο ακόμη και η πατερική σκέψη δεν ήταν εντελώς ελεύθερη. Ο Boehme πρέπει να αναγνωριστεί ως ο θεμελιωτής της φιλοσοφίας της ελευθερίας, που είναι γνήσια χριστιανική φιλοσοφία (Vide Charles Secretan, "La philosophie de la liberte"). Ο μη τραγικός και ορθολογικός αισιοδοξισμός του Thomas Aquinas υποχωρεί μπροστά σε μια τραγική φιλοσοφία της ελευθερίας. Η ελευθερία — είναι η πηγή της τραγωδίας. Ο Hegel επιχείρησε να προσδώσει αισιόδοξο χαρακτήρα στην ίδια την αρχή της αντίφασης και της πάλης των αντιθέτων αρχών.
Μετέφερε τη ζωή μέσα στην έννοια και έκανε την ίδια την έννοια πηγή δραματισμού και πάθους. Μετά τον Thomas Aquinas, ο Hegel αντιπροσωπεύει μια δεύτερη ιδιοφυή αναλαμπή του ορθολογισμού.
Αλλά στη θεμελιώδη βάση της φιλοσοφίας του Hegel βρίσκεται μια παράλογη αρχή.
Η Θεότητα για τον Hegel είναι μια πρωταρχικά ασυνείδητη Θεότητα, η οποία έρχεται σε συνείδηση μόνο μέσω της ανθρώπινης φιλοσοφίας, δηλαδή μέσα στη φιλοσοφία του ίδιου του Hegel. Το παράλογο πρέπει να εξορθολογιστεί, μέσα στο σκοτάδι πρέπει να αφυπνιστεί το φως. Η λογική αντίληψη του παραλόγου, που βρίσκεται στη ρίζα του Είναι, είναι ένα θεμελιώδες και μεγαλειώδες θέμα της γερμανικής μεταφυσικής.
Η γερμανική φιλοσοφία είναι φιλοσοφία των μεταφυσικών βόρειων τόπων.
Ο κόσμος δεν φωτίζεται φυσικά και εξαρχής από το ηλιακό φως· είναι βυθισμένος στο σκοτάδι, και το φως αποκτάται μέσα από βύθιση στο υποκείμενο, από τα βάθη του πνεύματος. Σε αυτό έγκειται μια βαθιά ριζωμένη διαφορά της γερμανικής σκέψης από τη λατινική. Η γερμανική σκέψη κατανοεί τη λογική (Vernunft) διαφορετικά από τη λατινική.
Στην γερμανική κατανόηση, η λογική στέκεται αντίκρυ στο παράλογο σκοτάδι και πρέπει να φέρει φως μέσα σ’ αυτό. Στην λατινική, στην αρχαία κατανόηση, η λογική από την αρχή φωτίζει τον κόσμο όπως ο ήλιος, και η λογική μέσα στον άνθρωπο απλώς αντικατοπτρίζει τη λογική μέσα στη φύση των πραγμάτων.
Η γερμανική ιδέα ωστόσο προέρχεται από τον Boehme, από τη διδασκαλία του για το Ungrund, για την ελευθερία, για την παράλογη αρχή που εδράζεται στα βάθη του Είναι.
Με τον Boehme αρχίζει μια νέα εποχή στην ιστορία της χριστιανικής σκέψης.
Η επιρροή του είναι τεράστια, αλλά εξωτερικά όχι τόσο εμφανής, ενεργεί μάλλον σαν εσωτερική ενφύτευση. Αυτή η επιρροή είναι ορατή μόνο στον Fr. Baader και στον Schelling· αλλά υπάρχει επίσης στον Fichte, στον Hegel, στον Schopenhauer. (Ο Kroner (1884-1974), στην αξιοσημείωτη ιστορία του για τον γερμανικό ιδεαλισμό, «Από τον Kant στον Hegel», αναφέρει τον J. Boehme, μαζί με τον Eckhardt και τον Luther, ως μία από τις πηγές της γερμανικής φιλοσοφίας).
Και είναι πολύ ισχυρή μέσα στον Ρομαντισμό και στα απόκρυφα ρεύματα.(Βλέπε το εξαιρετικό ενδιαφέρον που πρόσφατα εκδηλώθηκε όσον αφορά το υλικό της δίτομης συλλογής του Viatte, «Les sources occultes du Romantisme»/"Οι απόκρυφες πηγές του Ρομαντισμού". Παντού είναι εμφανής η τεράστια επιρροή του Boehme).
Χωρίς τις ιδιοφυείς διαισθήσεις του Boehme, ο ορθολογισμός της αρχαιότητας και της σχολαστικής φιλοσοφίας, όπως επίσης και ο ορθολογισμός της νεότερης φιλοσοφίας — του Descartes και του Spinoza — δεν θα μπορούσαν να υπερβούν εαυτούς.
Μόνο μια μυθολογική συνείδηση θα μπορούσε να δει μια παράλογη αρχή μέσα στο είναι, εκεί όπου η φιλοσοφική συνείδηση είχε πάντοτε δει μόνο λογική αρχή. Ο Boehme επανέφερε τη μεταφυσική στις πηγές της μυθολογικής συνείδησης της ανθρωπότητας.
Αλλά η μυθολογική συνείδησή του τρέφεται από τις πηγές της Βιβλικής Αποκάλυψης. Από τον Boehme προέρχεται ο δυναμισμός της γερμανικής φιλοσοφίας — και θα μπορούσε ακόμη να ειπωθεί, ο δυναμισμός ολόκληρης της σκέψης του 19ου αιώνα.
Ο Boehme ήταν ο πρώτος που συνέλαβε τον κόσμο και τη ζωή ως παθιασμένο αγώνα, ως κίνηση, διαδικασία, αιώνια γένεση.
Μόνο μέσα σε μια τέτοια διαίσθηση της κοσμικής ζωής θα μπορούσε να καταστεί δυνατό το φαινόμενο του Faust, θα μπορούσαν να καταστούν δυνατοί ο Darwin, ο Marx, ο Nietzsche, παρότι τόσο απομακρυσμένοι από τους θρησκευτικούς στοχασμούς του Boehme. Η διδασκαλία του Boehme για το Ungrund και για την ελευθερία καθιστά δυνατό να εξηγηθεί όχι μόνο η προέλευση του κακού, έστω και αντινομικά, αλλά επίσης να εξηγηθεί η δημιουργικότητα του νέου μέσα στην κοσμική ζωή, η δημιουργική δυναμική. Η δημιουργία, από τη φύση της, είναι δημιουργία εκ της μη οντικής (meonic) ελευθερίας, εκ του μηδενός, εκ του Ungrund· προϋποθέτει αυτήν την αβυσσαλέα πηγή μέσα στο Είναι, προϋποθέτει το σκοτάδι που υποβαστάζει τη φωταγώγηση. Υπήρξε μια παρέκκλιση του Boehme στο ότι πίστεψε πως το Ungrund, η σκοτεινή αρχή, βρισκόταν μέσα στον ίδιο τον Θεό, αντί να δει την αρχή της ελευθερίας στο Τίποτα, στο μη οντικό (meonic), εκτός Θεού. Είναι αναγκαίο να διακρίνουμε μεταξύ του Θείου Τίποτα και του μη-όντος (στο ουκ ον) εκτός Θεού. Αλλά η σκέψη του Boehme είναι δύστροπη προς την κατανόηση, κάπως αδρή. Ο Boehme δεν θα συμφωνούσε ποτέ ότι μέσα στον Θεό βρίσκεται η πηγή του κακού — και αυτό επίσης τον βασάνιζε. Η σκέψη του παραμένει αντινομική, απείθαρχη σε κάθε λογική ερμηνεία.
Αλλά η ηθική του βούληση ήταν αγνή, ποτέ δεν δηλητηριάστηκε από εσωτερικό κακό.
Ο Boehme ήταν ευσεβής χριστιανός, θερμά πιστεύων και με καθαρή καρδιά.
Η φιδίσια σοφία του συνδυαζόταν με απλότητα καρδιάς και πίστη. Αυτό πρέπει πάντοτε να διατηρείται κατά νου όταν γίνονται κρίσεις για τον Boehme. Ο Boehme δεν ήταν ούτε πανθεϊστής, ούτε μονιστής, ούτε Μανιχαίος. Ο Carriere επίσης λέει σωστά ότι ο Boehme δεν ήταν ούτε πανθεϊστής ούτε δυϊστής. Η ιδέα του Boehme για το Ungrund δεν έτεινε μόνο να αναπτυχθεί περαιτέρω, αλλά και να παραμορφωθεί μέσα στη γερμανική φιλοσοφία, παρόμοια με ό,τι συνέβη με τις πηγές της χριστιανικής αποκάλυψης, του χριστιανικού ρεαλισμού. Η γερμανική μεταφυσική έγινε έτσι επιρρεπής σε ιμπεριαλισμό, σε μονισμό· δίδασκε ότι ο Θεός έρχεται σε ύπαρξη μέσα στην κοσμική διαδικασία.
Αλλά ο βολονταρισμός του Boehme υπήρξε πολύ γόνιμος για τη φιλοσοφία, όπως επίσης και η διδασκαλία του για την πάλη των αντιθέτων αρχών, του φωτός και του σκότους, για την αναγκαιότητα της αντίθεσης προς την ανάπτυξη των θετικών αρχών. Η μεταφυσική του Boehme είναι μια μουσική χριστιανική μεταφυσική, και σε αυτό είναι σύμφωνη με τον γερμανικό χαρακτήρα. Διαφέρει έτσι από τη δομική (αρχιτεκτονική) χριστιανική μεταφυσική του Thomas Aquinas, που είναι χαρακτηριστική του λατινικού πνεύματος.
Η γερμανική μεταφυσική του 19ου αιώνα επιχείρησε να μεταφέρει ένα μουσικό θέμα μέσα σε εννοιολογικό σύστημα. Στο μεγαλειώδες εύρος αυτού του εγχειρήματος βρισκόταν και η αιτία της κατάρρευσης των συστημάτων της. Σήμερα, ένα αναζωπύρωμα του Boehme έχει καταστεί εφικτό. Έχουν γραφεί σειρές νέων βιβλίων γι’ αυτόν. Μπορεί να βοηθήσει στην υπέρβαση όχι μόνο των σχημάτων της ελληνικής σκέψης και της μεσαιωνικής σχολαστικής, αλλά και του ίδιου του γερμανικού ιδεαλισμού, πάνω στον οποίο ο ίδιος είχε εσωτερική επιρροή.
Όπως και με τον Fr. Baader, ο Boehme για εμάς τους Ρώσους πρέπει να είναι πιο οικείος και αγαπητός από άλλους δυτικούς στοχαστές.
Με τα ιδιάζοντα γνωρίσματα του πνεύματός μας, είμαστε καλεσμένοι να οικοδομήσουμε μια φιλοσοφία της τραγωδίας, και μας είναι ξένος ο αισιόδοξος ορθολογισμός της ευρωπαϊκής σκέψης. Ο Boehme αγάπησε τόσο πολύ την ελευθερία, ώστε είδε σε αυτήν την αληθινή Εκκλησία — μόνο εκεί όπου υπάρχει ελευθερία. Ο Boehme άσκησε επιρροή στα ρωσικά μυστικιστικά ρεύματα του ύστερου 18ου και πρώιμου 19ου αιώνα, αλλά αυτά τον αφομοίωσαν αφελώς, χωρίς δημιουργική επεξεργασία. Μεταφράστηκε στη ρωσική γλώσσα και διείσδυσε ως τα λαϊκά στρώματα, μέσα στη λαϊκή θεοσοφία, όπου τον εκτιμούσαν σχεδόν ως Πατέρα της Εκκλησίας. Είναι αξιοπερίεργο ότι ο Herzen (1812-1870), στις Επιστολές σχετικώς με την Μελέτη της Φύσεως "Letters Concerning the Study of Nature", μίλησε με ενθουσιασμό για τον Boehme.
Η επιρροή του Boehme μπορεί αργότερα να ανιχνευθεί στον Vl. Solov’ev (1853-1900), αλλά επισκιάστηκε από τον ορθολογιστικό σχηματισμό. Η φιλοσοφία του Vl. Solov’ev δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ούτε φιλοσοφία της ελευθερίας, ούτε φιλοσοφία της τραγωδίας. Αλλά στη ρωσική σκέψη των αρχών του 20ού αιώνα, εκείνοι που βρίσκονταν πιο κοντά στον Boehme έγραφαν κατά παρόμοιο τρόπο. Οι φύλακες της Ορθοδοξίας, που έχουν ιδιαίτερη ροπή προς την ανίχνευση αιρέσεων, τείνουν να φοβούνται την επιρροή του Boehme, θεωρώντας τον μη ορθόδοξο, προτεστάντη, ακόμη και γνωστικό ή θεοσοφιστή. Αλλά στην πραγματικότητα ολόκληρος ο δυτικός κόσμος είναι μη ορθόδοξος· όλη η σκέψη της δυτικής Ευρώπης είναι μη ορθόδοξη σκέψη.
Από μια τέτοια σκοπιά, θα έπρεπε να αποφύγουμε κάθε σχέση με τη δυτική σκέψη, και επιπλέον να αγωνιστούμε εναντίον της, ως πειρασμού και κακού. Αυτή είναι η πιο ανόθευτη μορφή σκοταδισμού, μια επιστροφή στην παλιά μας κενότητα. Ο χριστιανικός κόσμος, στην πιο δημιουργική περίοδό του, τρέφτηκε από τη ειδωλολατρική σκέψη της αρχαιότητας. Και σε κάθε περίπτωση, ο Boehme ήταν περισσότερο χριστιανός απ’ ό,τι ο Πλάτων, ο οποίος χαίρει μεγάλης εκτίμησης μέσα στην πατερική παράδοση· και ακόμη περισσότερο από τον Kant, που εκτιμάται από πολλούς ορθόδοξους θεολόγους, όπως ο μητροπολίτης Antonii.
Ο Boehme είναι πολύ δύσκολος για την κατανόηση, και από αυτόν μπορούν να προκύψουν πολύ διαφορετικά και αντίθετα συμπεράσματα.
Βλέπω τη σημασία του Boehme για τη χριστιανική φιλοσοφία και τη χριστιανική θεοσοφία στο ότι επιχείρησε με τον στοχασμό του να υπερβεί τη λαβή της ελληνικής και λατινικής σκέψης πάνω στη χριστιανική συνείδηση· βυθίστηκε στο πρωταρχικό μυστήριο της ζωής, το οποίο η αρχαία σκέψη είχε αποφύγει.
Η χριστιανική θεολογία, και όχι μόνο η καθολική, είναι τόσο διαποτισμένη από την ελληνική σκέψη — από τον Πλατωνισμό, τον Αριστοτελισμό και τον Στωικισμό — ώστε κάθε παρέμβαση στις σταθερές αυτής της σκέψης θεωρείται ως προσβολή της ίδιας της χριστιανικής αποκάλυψης. Και πράγματι, οι Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας ήταν μορφωμένοι στην ελληνική φιλοσοφία, ήταν Πλατωνικοί, και στη σκέψη τους αποτυπώνεται η περιοριστικότητα του ελληνικού ορθολογισμού.
Αυτή η σκέψη δεν κατόρθωσε να επιλύσει το πρόβλημα του προσώπου, το πρόβλημα της ελευθερίας, το πρόβλημα της δημιουργικής δυναμικής. Ο Boehme δεν ήταν Αριστοτελικός, ούτε Πλατωνικός, και η επιρροή του βρίσκεται έξω από τη διαμάχη μεταξύ Ανατολικού Πλατωνισμού και Δυτικού Αριστοτελισμού. Ο Boehme ήταν πολύ κοντά μόνο στον Ηράκλειτο.
Πιστεύω ότι στη χριστιανική φιλοσοφία πρέπει να υπερβούμε όχι μόνο τον Αριστοτελισμό, αλλά και τον Πλατωνισμό, ως φιλοσοφίες στατικές και επαναληπτικές, ανίκανες να στοχαστούν το μυστήριο της ελευθερίας και της δημιουργίας. Η διδασκαλία του Boehme για τη Σοφία (Sophia) στην οποία θα στραφώ στην επόμενη μελέτη, δεν είναι ένας χριστιανικός Πλατωνισμός, όπως επιχειρεί να τη νοήσει η ρωσική Σοφιολογία· το νόημά της είναι εντελώς διαφορετικό. Η διδασκαλία του Boehme σχετικά με το Ungrund και την ελευθερία πρέπει, ωστόσο, να αναπτυχθεί περαιτέρω, σε σχέση με τη διάκριση μεταξύ της θείας αβύσσου και της θείας ελευθερίας, σε αντιπαραβολή με τη meonic άβυσσο και τη meonic ελευθερία. Στα τελικά, ανέκφραστα βάθη του μυστηρίου, αυτή η διάκριση θα εξαλειφθεί, αλλά στο κατώφλι της προσέγγισης του μυστηρίου, αυτή η διάκριση πρέπει να διατυπωθεί.
Nikolai Berdyaev
1930
ΚΑΙ Ο ΦΛΩΡΟΦΣΚΙ Ο ΜΕΓΑΛΥΤΕΡΟΣ ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΑΙΩΝΟΣ ΜΑΣ. παπα ΓΙΩΡΓΗΣ ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΣ
