Φιλοσοφία και Χριστιανική πίστη στον Αυγουστίνο δ

Συνέχεια από:Τρίτη, 23 Σεπτεμβρίου 2014

Φιλοσοφία και Χριστιανική πίστη στον Αυγουστίνο

Gerhard Krüger

Στο: Die Zeit Jesu, Festschrift für Heinrich Schlier, Herder, 1970, σελ. 284-296

Η καθολική εκκλησία αντιλαμβάνεται το θαύμα του Χριστιανισμού έτσι, ώστε πράγματι κάθε χριστιανική πραγματικότητα (Faktizität) στην Βίβλο, στην διακονία, στα μυστήρια και στους πιστούς, να είναι μια αγιασμένη πραγματικότητα. Δια της ενανθρώπισης του Θεού, οι πεπερασμένες δυνατότητες της οποίας δέν είναι πια απλώς πεπερασμένες.[ Αυτό ακριβώς πού ισχυρίζεται ο Γιανναράς, ότι τό κτιστό ζεί μέ τό τρόπο τού ακτίστου] Προ πάντων η πεπερασμένη, ορατή Εκκλησία, με την πραγματοποίηση σε όλους τους μεμονωμένους Χριστιανούς, της γενικής δυνατότητας να είναι κανείς Χριστιανός, η «καθολική» Εκκλησία, είναι η αγία Εκκλησία. Για τον προτεστάντη όμως, η φανερή αυτή αγιότητα και η υπερφυσική περατότητα περιβάλλονται από τις χειρότερες υποψίες. Για τον προτεστάντη, ο Χριστιανισμός δεν μπορεί να καταστεί εκκλησιαστική, γενική αλήθεια: σε όλες τις πεπερασμένες δυνατότητες βλέπει μόνο το πεπερασμένο. Για τον λόγο αυτό θεωρεί τον άνθρωπο χριστιανικό με την στενή έννοια, μόνο εφόσον μέσα στην πραγματικότητα του δεν καθορίζεται ποτέ επαρκώς από τις πεπερασμένες του δυνατότητες, εφόσον δεν είναι εν γένει άνθρωπος, αλλά αυτός ο άνθρωπος. Εφόσον είναι ατομικός. Ο Χριστιανός δεν είναι ο άνθρωπος μέσα στην γενική του ουσία, αλλά ο άνθρωπος στην ιδιαιτερότητα του. Ο Kierkegaard λέει: μέσα στην ύπαρξη του (Existenz). Το ίδιο ισχύει και εντός του φανερού Χριστιανισμού, όπου δεν είναι αποφασιστικής σημασίας η γενική και για όλους τους Χριστιανούς κοινή δυνατότητα να είναι Χριστιανοί: η δημοσίως φανερή ομολογία, η συμμετοχή στην εκκλησιαστική ζωή και η ηθική συμπεριφορά.[Ολη η σημερινή ψευτο-ορθοδοξία] Αποφασιστικής σημασίας είναι η άρρητη πραγματικότητα, η οποία διαφεύγει κάθε ορισμού. Αλλά και το άτομο δεν είναι εν γένει Χριστιανός, αλλά μόνο στην αποφασιστική στιγμή τού  συγκεκριμένου  κάθε φορά παρόντος του. Μόνο εκείνη την στιγμή, της ξεχωριστής πραγματικότητας του ιστορικού γεγονότος[όλος ο Χάιντεγκερ], και εδώ πάλι μόνο στην ιδιαίτερη πραγματικότητα τού σωτήριου γεγονότος της αποκάλυψης και της πίστης, είναι παρόν το πραγματικό θαύμα. Μόνο αυτό δεν μπορεί να καταχραστεί καμιά ανθρώπινη έννοια. Μόνο αυτό είναι «χριστιανικό», όλα τα άλλα, εάν δεν υπηρετούν το θαύμα, απλώς το παίζουν πως είναι χριστιανικά. Σύμφωνα με τον Gogarten είναι «χριστιανοφανή».

Ακόμα και ο άπιστος, όταν διαπιστώσει αυτή την συσχέτιση, θα αναγκαστεί να σεβαστεί την εσωτερική συνέπεια του δεδομένου αυτού. Πρέπει όμως να έχουμε κατά νου-όπως πρέπει να το έχει κατά νου και εκείνος που φιλοσοφεί-σε πόσο δύσκολη και επισφαλή κατάσταση βρίσκεται η σχέση της προτεσταντικής χριστιανικότητας προς την φανερή εκλλησιαστικότητα, και εν τέλει προς τον Ιησού ως Θεανθρώπου. Ο πραγματικός Προτεσταντισμός διαμαρτυρόταν ανέκαθεν εναντίον της «ενθουσιώδους» παράκαμψης της ορατής Εκκλησίας, όπως και εναντίον της μυστικιστικής αφαίρεσης της πραγματικότητας από τον ιστορικό Χριστιανισμό. Παρέμεινε όμως πολύ σκοτεινό, το πως πρέπει να κατανοηθεί η σχέση του θεϊκού και του ανθρώπινου εντός του Χριστιανισμού. Στην πραγματικότητα, προσπάθησαν από την αρχή να «μεταρρυθμίσουν» τον καθολικό Χριστιανισμό, και όχι να οικοδομήσουν κάτι καινούργιο. Αυτός ο καθολικός Χριστιανισμός, όσον αφορά στην σχέση του προς τον Θεό και την Αποκάλυψη ως επέμβασης του Θεού, είναι για τον Προτεσταντισμό ύποπτος.  Η σχέση του προς τον φανερό χαρακτήρα του Χριστιανισμού, δηλαδή προς την χριστιανική πραγματικότητα, μιας πραγματικότητας που λαμβάνει χώρα στα πλαίσια των πεπερασμένων δυνατοτήτων, είναι εξαιρετικά αποφασιστική, καθορισμένη και συγκεκριμένη. Γιατί ο πεπερασμένος καθορισμός δεν υφίσταται στην πραγματικότητα, η οποία είναι νομιναλιστικά χωρισμένη από την εν γένει ουσία, αλλά υφίσταται στην πραγματικότητα που ορίζεται ως πραγματοποίηση των πεπερασμένων δυνατοτήτων. Μπορούμε να θέσουμε το ερώτημα, μήπως η μεταρρυθμιστική διαμαρτυρία ενάντια στην υποβόσκουσα εκκοσμίκευση του ύστερου Μεσαίωνα, ήταν πνευματικά αναμεμιγμένη στην κατάσταση την οποία καταπολεμούσε; Αν λάβουμε υπόψη, πως η δια-ομολογιακή διαμάχη περί του αληθούς Χριστιανισμού, εξαρτάται από μεταφυσικές έννοιες, όπως πραγματικότητα και δυνατότητα, ύπαρξη και ουσία, τότε τίθεται το ερώτημα, εάν η διαμάχη αυτή δεν εξαρτάται από την ιστορία του πνεύματος, και θεολογικά από την φιλοσοφία. Είναι το ερώτημα δηλαδή, μήπως ο κίνδυνος για τον Χριστιανισμό εντός του Καθολικισμού και η προτεσταντική διαμαρτυρία εναντίον του κινδύνου αυτού, θα έπαιρναν ένα τελείως διαφορετικό πρόσωπο εάν εκκινούσαν από άλλες φιλοσοφικές αρχές. Ίσως η διαμάχη να έπαιρνε άλλη μορφή και να είχε διαφορετικό τέλος, εάν διεξαγόταν  πάνω στο «ρεαλιστικό» έδαφος της πλατωνικής-αυγουστίνειας παράδοσης, και όχι στο έδαφος εκείνου του στοχασμού, ο οποίος προσανατολίζεται στην κυρίαρχη ελευθερία, στο έδαφος δηλαδή του «νομιναλιστικού» στοχασμού. Πρέπει να λάβουμε υπ’ όψιν, πως η Μεταρρύθμιση προήλθε κυρίως από τους θεολόγους, και όχι από νέους προφήτες, επισκόπους ή ιδρυτές μιας νέας λατρείας. Ο Λούθηρος δεν θεωρούσε τον εαυτό του ιδρυτή μιας αίρεσης, αλλά δάσκαλο (Doktor) της εξηγητικής των Γραφών.

Εάν μας ξαφνιάζει, πως ο Αυγουστίνος, ως δάσκαλος που γεφυρώνει τήν χριστιανική πίστη με την φιλοσοφία η οποία κατανοεί τις έννοιες, δεν γνωρίζει πως υπάρχει αυτό το χάσμα, το οποίο βρίσκουμε από την εποχή του Λούθηρου, αυτό το γεγονός  οφείλεται σε μια διαφορά τής σκέψης του από την δική μας: στοχαζόμενος κατανοεί την ελευθερία ως προερχόμενη από την αλήθεια, και όχι το αντίστροφο. Τουλάχιστον αυτό είναι σαφές: χρονικά και θεματολογικά ο Αυγουστίνος βρίσκεται πριν την συνηθισμένη  σε μας ομολογιακή διαφορά. Για τον λόγο αυτό δεν μας επιτρέπεται να τον κρίνουμε με τις δικές μας έννοιες, αλλά πρέπει να ασχοληθούμε με τις δικές του έννοιες, θέτοντας θετικά ερωτήματα. Ούτε ο θωμιστικός «ιησουιτικός Καθολικισμός», ούτε ο Προτεσταντισμός  είναι ευχαριστημένος με τον Αυγουστίνο. Και οι δυο όμως, με τις πρωταρχικές τους τάσεις, στην διδασκαλία περί Εκκλησίας από την μια, και στην διδασκαλία περί χάριτος από την άλλη, βρίσκουν στον Αυγουστίνο ένα στήριγμα.

Αν επιστρέψουμε στο ερώτημα το οποίο θέσαμε στην αρχή, τότε πρέπει προφανώς να διακρίνουμε το εξής, όσον αφορά στην σχέση του Αυγουστίνου προς τον Χριστιανισμό: αυτό που ανέκαθεν τον απασχολούσε ήταν το ορατό, «καθολικό» δεδομένο του Χριστιανισμού στην Εκκλησία, και μάλιστα όχι ως ξεκαθαρισμένο εξ αρχής, «απλώς ιστορικό», όπως το βλέπουμε εμείς, αλλά ως πρόβλημα με την έννοια της χριστιανικής αυτό-ερμηνείας. Ανέκαθεν απασχολούσε τον Αυγουστίνο ο ισχυρισμός της Εκκλησίας πως είναι ένας θαυμαστός φορέας της σωτηρίας. Ο Αυγουστίνος ήταν σε θέση να πάρει στα σοβαρά αυτή την απαίτηση, γιατί σκεφτόταν θεολογικά, εξαιτίας της αρχαίας παράδοσης της φιλοσοφίας. Από αυτή την σκοπιά, έχει νόημα να θεωρήσει κανείς την Εκκλησία ως δυνατότητα σωτηρίας, όπως και να ασχοληθεί κανείς με το χριστιανικό δόγμα στα πλαίσια του φιλοσοφικού ερωτήματος. Εμπεριέχει μια λογική συνέπεια το γεγονός πως ο Αυγουστίνος σκέφτεται ήδη χριστιανικά, ως φιλόσοφος  που προσπαθεί να συλλάβει την ουσία των πραγμάτων με γενικές έννοιες, αλλά για τον εαυτό του, δεν έχει ακόμα κάνει το τελευταίο αποφασιστικό βήμα, προς τον πραγματικό, «υπαρκτικό» Χριστιανισμό. Την ίδια λογική συνέπεια εμπεριέχει και το γεγονός, πως μετά την μεταστροφή του και καθ’ όλη την χριστιανική ιστορία της ζωής του, δεν χρειάστηκε να υποστεί κάποια ουσιαστική αλλαγή η προς το χριστιανικό δόγμα ήδη συμβατή σκέψη του. Όπως στην περίπτωση μας πρέπει να διακρίνουμε μεταξύ της κυρίαρχης ελευθερίας του πνεύματος και της προσωπικής απόκτησης της από το άτομο, τον άνθρωπο, που καλλιεργεί τον εαυτό του, έτσι και στον Αυγουστίνο πρέπει να διακρίνουμε μεταξύ του καθολικού Χριστιανισμού, της προσωπικής μεταστροφής προς αυτόν και της προσωπικής παραμονής στον Χριστιανισμό. Η «υπαρξιακή απόφαση», το πραγματικά «αποφασιστικό», και θαυμαστό, δεν είναι ξένο για τον Αυγουστίνο, όμως, ακόμα και όταν συμβαίνει, είναι μια απόφαση για την καθολική, κοινή πίστη της Εκκλησίας. Αυτή η γενική δυνατότητας του Χριστιανισμού είναι παρούσα μόνο στο άτομο. Αλλά και αντίστροφα, τα αποφασισμένα για τον Χριστιανισμό άτομα, είναι παρόντα  μόνο μέσα στην Εκκλησία, που είναι κάτι παραπάνω από μια κοσμική ευκαιρία προς πίστην, που είναι μια ορατώς αγία Εκκλησία.

Στην πραγματικότητα, το πρόβλημα μιας τέτοιας ορατής αγιότητας της Εκκλησίας τίθεται και για τον Προτεσταντισμό, στο ερώτημα περί της αληθούς ομολογίας, και στο ερώτημα περί Βίβλου ως «αγίας» Γραφής. Αλλά και η προτεσταντική θεολογία, ως μια χριστιανική επιστήμη που υπηρετεί την έκφραση του λόγου, η οποία μιλά αναγκαστικά με γενικές έννοιες, είναι μια πεπερασμένη δυνατότητα χριστιανικής ύπαρξης: ακόμα και η προτεσταντική διδασκαλία, στην οποία διδάσκεται ο θαυμαστός χαρακτήρας του Χριστιανισμού, υπόκειται στο δύσκολο ερώτημα περί της σχέσης του θεϊκού και του ανθρώπινου λόγου. Και αυτό δεν είναι μόνο ένα θεολογικό, αλλά και ένα φιλοσοφικό πρόβλημα, στην λύση του οποίου μπορεί να σταθεί βοηθητική η χριστιανική φιλοσοφία του Αυγουστίνου. Και αν εμείς δεν παρεξηγήσαμε εξ’ αρχής την θέση του Χριστιανισμού στον Αυγουστίνο, μπορούμε να επιστρέψουμε στο σημείο όπου διακόπτεται η φιλοσοφική περιπλάνηση του Αυγουστίνου: η ανησυχία, η αθεράπευτα περιπεπλεγμένη με την περιέργεια, παρέμεινε στην σκέψη του χωρίς διέξοδο, γιατί είχε αποκοπεί από την αλήθεια. Αν ο Αυγουστίνος έφτασε στην θεμελίωση της φιλοσοφίας  του και στην φώτιση, αυτό έγινε χάρη στον προσανατολισμό του στην χριστιανική διδασκαλία, η οποία του υπενθύμιζε να αναζητήσει την αιτία του κακού στην ενοχή τού ανθρώπου. Πριν την μεταστροφή του, ο Αυγουστίνος δεν είχε βρει πραγματικά, εξομολογητικά την ενοχή του-το όγδοο βιβλίο των Εξομολογήσεων δείχνει με πόση δυσκολία έφτασε εκεί-μπόρεσε όμως να την αναζητήσει με τον σωστό τρόπο εκεί. Αυτό τον οδήγησε στην θεμελίωση της χριστιανικής φιλοσοφίας ως φιλοσοφίας.

ΤΕΛΟΣ

Φιλοσοφία και Χριστιανική πίστη στον Αυγουστίνο γ

Συνέχεια από:Τρίτη, 23 Σεπτεμβρίου 2014

Φιλοσοφία και Χριστιανική πίστη στον Αυγουστίνο

Gerhard Krüger

Στο: Die Zeit Jesu, Festschrift für Heinrich Schlier, Herder, 1970, σελ. 284-296

Όταν κάποιος απορρίπτει την φιλοσοφική και θετικιστική κατανόηση του Χριστιανισμού, ως «γενικές αλήθειες», τότε κάνει ακριβώς την προσπάθεια να κατανοήσει την χριστιανική ιστορία ως αυτό που η παράδοση την θέλει να κατανοείται, ως μια θαυμαστή ιστορία δηλαδή. Και η προτεσταντική θεολογία έχει στο σημείο αυτό ένα ακόμα σκοπό, να εξασφαλίσει τον θαυμαστό χαρακτήρα του χριστιανικού γίγνεσθαι, να φροντίσει δηλαδή ο θαυμαστός χαρακτήρας να μην ξεχασθεί και να μην αναλωθεί σε πεπερασμένες δυνατότητες. Κάθε τι το χριστιανικό πρέπει να εξασφαλιστεί ως η «απίθανη δυνατότητα». Με τον τρόπο αυτό ανανεώνεται ιστορικά η πραγματική τάση της μεταρρύθμισης, κάτω όμως από τρομερά αντίξοες συνθήκες σε σύγκριση με πριν: απέναντι στο γεγονός του Διαφωτισμού και ιδιαιτέρως της θετικής επιστήμης, η προτεσταντική θεολογία βρίσκεται σε μια μοιραία και ασαφή θέση, γιατί της λείπουν οι δυνατότητες μεταφυσικής ερμηνείας, που ήταν διαθέσιμες στους μεταρρυθμιστές του μεσαίωνα. Στο σημείο αυτό παραβλέπω αυτές τις δυσκολίες της προτεσταντικής σκέψης: αυτό που παρεμποδίζει την κατανόηση του Αυγουστίνου είναι κάτι εντελώς διαφορετικό, ένα ενδοχριστιανικό πρόβλημα, που σχετίζεται με τις διαφορές των χριστιανικών ομολογιών. Η διαφορά φαίνεται με τον πιο ξεκάθαρο τρόπο στην τοποθέτηση ως προς την ορατότητα της Εκκλησίας. Εκείνο το όλο, το οποίο αποκαλούμε «Χριστιανισμό» και το οποίο τίθεται ενώπιον απίστων ως δεδομένο, δεν έχει τον χαρακτήρα της εξαίρετης ενέργειας του Θεού, η οποία να μην μπορεί να συγχυστεί με κάτι άλλο. Ο Χριστιανισμός, όπως αναδεικνύεται ιστορικά στην Εκκλησία ή τις Εκκλησίες, δίνει στην διδασκαλία, λατρεία, τρόπο ζωής διαρκώς υποδείξεις περί του άπειρου-εξαιρετικού. Αυτό το άπειρο-εξαιρετικό αποτελεί τον πυρήνα του Χριστιανισμού, ο οποίος παρουσιάζει κάτω από περιστάσεις ορισμένα εξαιρετικά γεγονότα ως θαύματα. Οι λέξεις όμως και οι σκέψεις της διδασκαλίας, η οργάνωση της λατρείας, η χριστιανική ηθική και το ήθος: εν συντομία το πραγματικό είναι των εκκλησιών, είναι ταυτόχρονα κάτι αναμφισβήτητα «φυσικό», «ενδοκοσμικά δυνατό», το οποίο κάποιος απ’ έξω, εάν μπορεί, είναι σε θέση να κατανοήσει με όρους  πεπερασμένων δυνατοτήτων.

Αυτή η αλληλοπεριχώρηση του εξαιρετικού, έκτακτου, άμεσα «πραγματικού» το οποίο προέρχεται από την άπειρη δυνατότητα του Θεού, του «πραγματικού» και «», με την έννοια της υπερφυσικής αποκάλυψης, και εκείνου του πραγματικού, που είναι πραγματικό λόγω των πεπερασμένων δυνατοτήτων, θεολογικά μιλώντας: η αλληλοπεριχώρηση της πεπερασμένως οργανωμένης ενέργειας του Θεού ως Δημιουργού, και της έκτακτης ενέργειας του Θεού στην χριστιανική σωτηρία, καθιστά δύσκολη την καθαρή διάκριση του άμεσου θεϊκού χαρακτήρα της λυτρωτικής ενέργειας της αποκάλυψης. Ο μεγάλος κόπος που καταβάλλει η προτεσταντική θεολογία, είναι αναγκαίος ακριβώς εξαιτίας αυτής της αλληλοπεριχώρησης: τα θαύματα του Θεού δεν λαμβάνουν χώρα σε μια δεύτερη πραγματικότητα, δίπλα από τον κόσμο, αλλά είναι «θαύματα», κάτι που προκαλεί ύψιστο θαυμασμό, ακριβώς επειδή συμβαίνουν εντός του τακτοποιημένου κόσμου. Σε ότι αφορά στην ιδιαίτερη χριστιανική ιστορία της σωτηρίας, εντός της ξεκινά το θαύμα, το έκτακτο μέσα στο τακτοποιημένο, με την ενσάρκωση του Θεού στον Ιησού¹⁰. Ως άνθρωπος, Ιουδαίος, ραββίνος, ο Ιησούς μπορεί να κατανοηθεί από απόψεως πεπερασμένων δυνατοτήτων: με τα δεδομένα αυτά μπορεί να καταπιαστεί μια θετικιστική ιστορική και θρησκευτική επιστήμη. Και είναι πέρα για πέρα συμβατό με την χριστιανική πίστη, πως ο Ιησούς βρίσκεται στο πεπερασμένο, πως είναι «αληθινός άνθρωπος». Η Εκκλησία, ενώπιον του δοκητισμού, εξέφρασε το δεδομένο αυτό ως άρθρο πίστεως. Δυο πράγματα όμως πρέπει να προσεχθούν: 1) αυτή η αληθινή ανθρωπότητα δεν πρέπει να εξηγηθεί, αλλά να κατανοηθεί θεολογικά, και 2) η ανθρώπινη φύση, δηλαδή η πεπερασμένη ουσία του Ιησού, πρέπει να κατανοηθεί στην «προσωπική», «υποστατική ένωση» με την θεϊκή φύση, με την άπειρη ουσία του Θεού. Η χριστιανική πίστη υποστηρίζει την «πρόσληψη» (assumptio) της «σάρκας» στην νέα ενότητα του προσώπου του θεανθρώπου, και αυτή η ενότητα είναι το πραγματικά θαυμαστό: ούτε ο Θεός ούτε ο άνθρωπος (και τα δύο αυτά είναι θέματα της «φυσικής», φιλοσοφικής θεολογίας), αλλά ο Θεάνθρωπος Ιησούς Χριστός, είναι το πρώτο και θεμελιώδες θαύμα, το μυστήριο της πίστεως του Χριστιανισμού. Ακόμα και η φυσική επίγνωση του Θεού, συγκρινόμενη με τον Διαφωτισμό, είναι μια γνώση, η οποία δεν διαθέτει τις προϋποθέσεις τής διάθεσης τής γνώσης: βασίζεται στο μυστήριο του πλατωνικού φωτισμού. Αυτό όμως είναι το αίνιγμα του ανθρώπινου είναι, το γενικό φιλοσοφικό μυστήριο των δυνατοτήτων των πεπερασμένων δυνατοτήτων. Όταν όμως η Εκκλησία ομολογεί : «et incarnatus est (de spiritu sancto) και σαρκωθέντα εκ Πνεύματος Αγίου», τότε θεωρεί πως βρίσκεται ενώπιον ενός ιδιαίτερου, μοναδικού μυστηρίου, της άμεσης, αποκαλυπτικής ενότητας του Θεού με ένα πεπερασμένο άνθρωπο. Σε αυτή την θαυμαστή ενότητα διατηρείται η ανθρώπινη φύση, η οποία υποφέρει και πεθαίνει. Και όμως παραμένει το μεγάλο ερώτημα της ενδοχριστιανικής θεολογίας: τι έχει αλλάξει  μέσω της assumptio carnis (πρόσληψη της σάρκας) στην carne (σάρκα) δια της communicatio idiomatum (κοινωνίας των ιδιωμάτων). Το ερώτημα αυτό γίνεται επιτακτικό στο θαύμα της σωματικής αναστάσεως του Ιησού, κατά την οποία, σύμφωνα με την καθολική και παλαιοπροτεσταντική δογματική, ο Ιησούς κράτησε για πάντα το σώμα του: από εκείνη την στιγμή, ο Λόγος μένει λόγος ένσαρκος.

Καθ’ όλη την συνέχιση του χριστιανικού έργου της σωτηρίας, επαναλαμβάνεται το ίδιο πρόβλημα, με μεγαλύτερη σαφήνεια και για τον λόγο αυτό με μεγαλύτερες αμφισβητήσεις που αφορούν πια το corpus Christi mysticum, την Εκκλησία δηλαδή. Το θαύμα εδώ έγκειται στο ότι ο πιστεύων αμαρτωλός, μέσα στον πεπερασμένο χαρακτήρα του, είναι «νέος άνθρωπος». Επίσης, στο ότι σε ένα από ανθρώπους γραμμένο βιβλίο, την «Αγία Γραφή», γράφει πως με κάποιες πεπερασμένες πράξεις μοιράζονται τα «μυστήρια», και στο ότι ορισμένοι άνθρωποι είναι εξουσιοδοτημένοι από τον Θεό σε κάποια «υπηρεσία» με σκοπό την σωτηριώδη δράση της Εκκλησίας. Η διαμάχη μεταξύ του πρώτου παλαιού προτεσταντισμού και του καθολικισμού έχει ως κεντρικό στοιχείο αυτή την θαυμαστή αλληλοπεριχώρηση του θεϊκού και του ανθρώπινου στον Χριστιανισμό, και μάλιστα την έννοια αυτού του πάντα νέου θαύματος. Ο προβληματισμός του προτεσταντισμού είναι ο εξής: μπορεί κανείς να νοθεύσει, χάριν του πεπερασμένου αυτή την αλληλοπεριχώρηση, για να την φέρει πιο κοντά στην ανθρωπότητα και για να τής (της ανθρωπότητας) κάνει την σκέψη και την ζωή εύκολη. Μπορεί κανείς να κατανοήσει την ενανθρώπιση του Θεού, και προ πάντων την συνέχιση της στην Εκκλησία, με τέτοιο τρόπο, ώστε η έννοια του θαυμαστού όλου, που αποτελείται από την θεϊκή και την ανθρώπινη ουσία, να εκφυλίζεται σε μια ανθρωποποίηση. Και έτσι ο Θεός δεν παραμένει πια Θεός, και το θαύμα δεν παραμένει πια θαύμα, και η χάρις της άφεσης κινδυνεύει να γίνει αντικείμενο ανθρώπινης δράσης.  Και όλα αυτά γίνονται επικίνδυνα, στον βαθμό που εκφράζονται με λόγια θεολογικά και χριστιανικά. Το θέμα είναι πάντα η αμεσότητα της θεϊκής ενέργειας στην Εκκλησία, όπου το ενεργούμενο δεν είναι κάποιο χάρισμα του Θεού, αλλά μια ιδιαίτερη χάρις: ο Προτεσταντισμός διαμαρτύρεται ενάντια στο γεγονός ότι η χάρις μπορεί να «εκκοσμικευθεί» στις πεπερασμένες δυνατότητες της εκκλησιαστικής της πραγματικότητας, και ενάντια στο γεγονός ότι ο πιστός άνθρωπος, ως απλώς αμαρτωλός άνθρωπος, μπορεί να τοποθετηθεί στην δυνατότητα ορατής πεπερασμένης σωτηρίας. Ο αμαρτωλός πρέπει να παραμείνει αμαρτωλός, η χάρις να παραμείνει χάρις, και το χριστιανικό «simul peccator simul iustus» (δίκαιος και αμαρτωλός ταυτόχρονα), να μην εξισωθεί με την έννοια της βαθμιαίας τελειοποίησης, αλλά να παραμείνει θαύμα. Αν το γεγονός της Εκκλησίας δεν ήταν για τους Μεταρρυθμιστές τόσο αυτονόητο, τότε ίσως να ξεκινούσαν όπως οι θεολόγοι της παλιάς Εκκλησίας, με την Χριστολογία, δηλαδή με την πηγή της χάριτος, και δε θα άρχιζαν με τον τρόπο της εκκλησιαστικής εφαρμογής της στους πιστούς. Τονίζω το «ίσως», γιατί οι παλιοί μεταρρυθμιστές είχαν την τάση να κατανοούν τον Χριστό «καθολικά», και να προβάλλουν τις προτεσταντικές αμφισβητήσεις μόνο στην περιοχή του πιστού αμαρτωλού, γιατί μόνο στο σημείο αυτό υπάρχει ο κίνδυνος ανθρωποποίησης. Το όλο πρόβλημα όμως βρίσκεται ακριβώς στο θαύμα της ενσάρκωσης. Αν ο Θεός πράγματι έγινε άνθρωπος, τότε τίθεται το ερώτημα, κατά πόσον το ανθρώπινο μαζί με τις πεπερασμένες του δυνατότητες έχει «θεοποιηθεί» ή όχι. 

Συνεχίζεται 
Αμέθυστος

ΕΑΝ ΣΤΟΥΣ ΔΙΑΛΟΓΟΥΣ ΣΥΜΜΕΤΕΙΧΑΝ ΑΛΗΘΙΝΟΙ ΟΡΘΟΔΟΞΟΙ, ΑΥΤΑ ΤΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΑ ΕΙΧΑΝ ΛΥΘΕΙ, ΔΙΟΤΙ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΕΙΝΑΙ ΞΕΚΑΘΑΡΙΣΜΕΝΑ ΚΑΙ ΠΟΤΕ ΔΕΝ ΑΠΟΤΕΛΕΣΑΝ ΠΡΟΒΛΗΜΑ.

Φιλοσοφία και Χριστιανική πίστη στον Αυγουστίνο β

Συνέχεια από:Πέμπτη, 4 Σεπτεμβρίου 2014

Φιλοσοφία και Χριστιανική πίστη στον Αυγουστίνο

Gerhard Krüger

Στο: Die Zeit Jesu, Festschrift für Heinrich Schlier, Herder, 1970, σελ. 284-296

Αυτά που ο Αυγουστίνος λέει για τον Χριστό δεν είναι θέμα της φιλοσοφίας. Τα χριστιανικά προβλήματα δεν είναι εν γένει ανθρώπινα προβλήματα, «φυσικά» προβλήματα, τα θέματα  πού απασχολούσαν και τους ειδωλολάτρες. Είναι προβλήματα χαρακτηριστικά μόνο για τον Χριστιανισμό. Το πρόβλημα του Λυτρωτή είναι το πρώτο μιας ολόκληρης σειράς, που από τον Λυτρωτή οδηγεί στην Εκκλησία, στην πίστη, στην χάρη, στα μυστήρια. Αν και με δικούς μας όρους, δεν υπάρχει μια απόλυτη διαφορά μεταξύ φιλοσοφίας και χριστιανικής θεολογίας στον Αυγουστίνο, είναι όμως εξ αρχής σαφές, πως υπάρχει ένα όριο στην φιλοσοφία, και σε αυτό το όριο αναδύεται με έμφαση ο Χριστιανισμός. Από πλευράς ιστορικής, δεν έχουμε άδικο όταν εισερχόμαστε στο πρόβλημα Χριστιανισμός ερχόμενοι από την φιλοσοφία, αφού και ο Αυγουστίνος αυτό έκανε. Αλλιώς θα παραγνωρίζαμε το γεγονός, πως η σχέση του Αυγουστίνου με τον Χριστιανισμό δεν είναι καθόλου απλή. 

Ο Αυγουστίνος είχε ανέκαθεν μια κάποια σχέση με τον Χριστιανισμό. Ακόμα και η περιπλανώμενη προ-χριστιανική φιλοσοφία περιτριγύριζε τον Χριστιανισμό ως την μια, μεγάλη δυνατότητα διεξόδου από την περιπλάνηση. Το να μην είναι κάτι χριστιανικό, η έλλειψη του ονόματος του Χριστού, ήταν για τον Αυγουστίνο πάντα ύποπτο: για τον λόγο αυτό στράφηκε στον υποτιθέμενο χριστιανικό γνωστικισμό των μανιχαίων, για τον ίδιο λόγο δεν μπόρεσε να αφεθεί στον επικουρισμό. Στον δρόμο από τον μανιχαϊσμό προς τον «νεοπλατωνισμό», δεν λείπουν οι νύξεις περί του εκκλησιαστικού, ιστορικού Χριστιανισμού. Η κριτική στον μανιχαϊσμό βασίζεται σε οντοθεολογικά κριτήρια, αλλά ο νέος τρόπος αναζήτησης της αιτίας του κακού στην δική του ενοχή χαρακτηρίζεται ως καθοδηγούμενη από την χριστιανική διδασκαλία: «Προσπαθώ να κατανοήσω όσα άκουσα: η ελεύθερη απόφαση της θέλησης είναι ο λόγος που πράττουμε κακώς..» (Εξομολογήσεις, 7, 3). Στο κεφάλαιο 5 του βιβλίου 7 διαβάζουμε, πως μέσα στην ανησυχία και τον φόβο του θανάτου, ο Αυγουστίνος απορροφούσε όλο και πιό πολύ την πίστη στον Χριστό, έστω και αν ήταν «informis (μη διαμορφωμένη) και praeter doctrinae normam fluitans (διάχυτη πριν γνωρίσει την αποδεκτή διδασκαλία)». Πριν από την εμπειρία του φωτισμού γράφει: σε όλες τις αδιέξοδες αναζητήσεις για το unde malum (πηγή του κακού), ο Αυγουστίνος διερευνούσε με ακράδαντη πίστη κάποια θεμελιώδη χριστιανικά δόγματα (His itaque salvis atque inconcusse roboratis in animo meo quaerebam aestuans, unde sit malum). Το περιεχόμενο αυτής της πίστεως δεν ήταν μόνο το Είναι του Θεού, η άτρεπτος ουσία Του, η cura de hominibus (σωτηρία του ανθρώπου) και το iudicium (δικαιοσύνη) Του, αλλά και «ότι Εσύ στον Χριστό, τον Υιό Σου και Κύριο μας, και στις άγιες Γραφές, οι οποίες μας προτείνονται από την αυθεντία της Καθολικής Σου Εκκλησίας, άνοιξες ένα δρόμο ανθρώπινης σωτηρίας, σε μια ζωή η οποία θα είναι μετά θάνατον». Όλα αυτά γράφονται πολύ πριν την μετάνοια και την βάπτιση, μέσω της οποίας ο Αυγουστίνος έκανε την αποφασιστική του ομολογία για τον Χριστιανισμό. Η χριστιανική θεμελίωση της φιλοσοφίας είχε αρχίσει από πριν. Αντιθέτως, ο ύστερος στοχασμός του Αυγουστίνου δεν έχει αλλάξει ουσιαστικά. Πως πρέπει να κατανοηθεί αυτό το δεδομένο;

Για τις σημερινές προτεσταντικές έννοιες, η σχέση αυτής της φιλοσοφίας του Αυγουστίνου προς τον Χριστιανισμό είναι εντελώς αδιάφανη, παραπλανητική και αναγκαίως ύποπτη. Αν θέλουμε όμως να καταλάβουμε τι εννοούσε ο Αυγουστίνος, πρέπει να λάβουμε υπόψιν μια άλλη κατάσταση, όπου ο Χριστιανισμός ως Καθολική Εκκλησία, τέθηκε ενώπιον του, εν μέσω της αποθνήσκουσας ειδωλολατρίας και του χριστιανικού γνωστικισμού. Αν επομένως λάβουμε υπόψιν αυτό το δεδομένο, και το συσχετίσουμε με όσα ειπώθηκαν, θα διασαφηνισθεί αμέσως η ασύμβατη σχέση προς τις προτεσταντικές έννοιες. Όπως για την κατανόηση της φιλοσοφίας του Αυγουστίνου πρέπει να λάβουμε υπόψιν την σημερινή ερμηνευτική κατάσταση, έτσι πρέπει να γίνει και με τον Χριστιανισμό του. Το κάνω αυτό βασιζόμενος στην φιλοσοφία, όχι στην δογματική.

Είναι μια αληθινά χριστιανική και ειδικότερα προτεσταντική σκέψη, όταν στην σημερινή θεολογία πολεμείται η κατάταξη του Χριστιανισμού στην κατηγορία «γενικές αλήθειες», αλλά και στην κατηγορία γενική-ιστορική αλήθεια. Γιατί αν κάθε ιστορικό γεγονός έχει τον χαρακτήρα σημαντικής πραγματικότητας και μοναδικότητας, είναι δηλαδή κάτι καινούριο και απρόβλεπτο, και μοναδικό, αυτό ισχύει για τα γεγονότα της χριστιανικής ιστορίας της σωτηρίας με ακόμα πιο έντονη σημασία: ο Καίσαρ ήρθε, ήταν μέσα στην ιστορία κάτι το απρόβλεπτα καινούργιο, μοναδικό και ανεπανάληπτο. Ήταν όμως μέσα σε αυτή την πραγματικότητα ταυτόχρονα η πραγματοποίηση γενικών δυνατοτήτων: αυτό που συνέβη, θα μπορούσε να συμβεί. Η δυνατότητα βρισκόταν μέσα στην ουσία του κόσμου, και ως τέτοια μπορεί να κατανοηθεί βάσει της μεταφυσικής της ιστορίας. Το ότι ο Ιησούς ήρθε, και μάλιστα έτσι όπως το εννοεί η χριστιανική πίστη, ήταν σύμφωνα με την παραπάνω πεποίθηση κάτι εντελώς αδύνατο, δηλαδή κάτι που δεν μπορεί να κατανοηθεί βάσει της ουσίας του κόσμου, και επιπλέον: είναι κάτι που αντιτίθεται στην ουσία του κόσμου. (Ο κόσμος ως τέτοιος θα μπορούσε μόνο να καταστραφεί.) Είναι ένα ακατανόητο, μυστήριο θαύμα. Δεν είναι κάτι το δυνατό (πιθανό), δηλαδή κάτι που βρίσκεται μέσα στις πεπερασμένες, καθορισμένες δυνατότητες των πραγμάτων. Η δυνατότητα όμως της ουσίας του Θεού, ως άπειρη δυνατότητα, η οποία έχει δημιουργήσει ελεύθερα όλες τις άλλες πεπερασμένες δυνατότητες, είναι η δυνατότητα για τα πάντα, η παντοδυναμία, για την οποία «τίποτα δεν είναι αδύνατο». Η ουσία του Θεού, η οποία έχει την δύναμη πάνω στο Είναι, δεν γνωρίζει κανένα όριο για τις πιθανές πραγματώσεις της. Η δημιουργία του κόσμου όπου κυριαρχεί η τάξη των πεπερασμένων ουσιών, δεν προέκυψε λόγω κάποιας ανάγκης. Ο Θεός ως δημιουργική bonitas παραμένει στην ουσία του ελεύθερος, και μπορεί, όπως από αγαθοσύνη κρατά τακτοποιημένο τον κόσμο, να κάνει λόγω του ελέους του και κάτι έκτακτο, ακόμα και μέσα στον οργανωμένο κόσμο και πέραν των πεπερασμένων δυνατοτήτων του. Η ουσία του Θεού σύμφωνα με τον Αυγουστίνο περιλαμβάνει βασικά την «δυνατότητα» τού θαύματος στα πεπερασμένα. Ο πόλεμος μεταξύ του Διαφωτισμού και του θεολογικού στοχασμού φτάνει στην απόλυτη οξύτητα του, όταν ληφθούν υπόψιν αυτές οι ακραίες συνέπειες. Ναι, σε όλους τους σύγχρονους συμβιβασμούς και απωθήσεις μπορούμε να αντιτείνουμε, πως το κριτήριο για την αλήθεια κάθε έννοιας περί Θεού βρίσκεται στο περί θαύματος ερώτημα. Ένας Θεός που δεν μπορεί να κάνει θαύματα, δεν μπορεί είναι εντελώς θεϊκός, δηλαδή δεν μπορεί να θεωρηθεί ως πραγματικά παντοδύναμος.

Είναι χαρακτηριστικό της ασάφειας του στοχασμού μας, πως εμείς σήμερα, αν και δεν είμαστε εχθροί της θεολογίας, αποφεύγουμε ένα σοβαρό θεολογικό πρόβλημα, αυτό του θαύματος, γιατί θεωρούμε πως θα γίνουμε πολύ «παρδαλοί». Και πράγματι βρισκόμαστε εδώ ενώπιον δυσκολιών, που βάσει τού θετικισμού, βάσει της φιλοσοφίας τής ζωής ή οποιουδήποτε άλλου σε μας οικείου τρόπου, δεν μπορούν να κατανοηθούν και να διατυπωθούν. Μια συζήτηση του προβλήματος τού θαύματος, που βασίζεται σε κριτήρια της φυσικής επιστήμης, πράγμα που ήταν συνηθισμένο στην πρόσφατη θεολογική απολογητική, και την οποία σήμερα πια βαρεθήκαμε, μπορεί να καταλήξει μόνο σε χοντράδες και παραμορφώσεις. Η μόνη επαρκής τοποθέτηση αυτού του προβλήματος, αδιάφορο εάν είναι κανείς υπέρ ή κατά του θαύματος, είναι η μεταφυσική. Και όταν ακόμα οι άνθρωποι διαφωνούσαν σοβαρά, υπέρ ή κατά θεολογικών και μεταφυσικών πραγμάτων, κατά τον 17^ο και 18^ο αιώνα, γινόταν σοβαρός διάλογος και για το πρόβλημα του θαύματος⁸. Ακόμα και στις παραδόσεις του Καντ για την μεταφυσική, τίθεται το ερώτημα περί «έκτακτης καθοδήγησης» από τον Θεό. «Αυτός ο διαχωρισμός της καθοδήγησης σε συνηθισμένη και έκτακτη είναι πολύ φυσικός, και ταιριαστός στην φύση των πραγμάτων». «Στην περίπτωση της έκτακτης καθοδήγησης, πρέπει να υποθέτουμε πάντα ένα θαύμα». Η δυνατότητα αυτή είναι παρούσα μόλις παραδεχθούμε την παντοδυναμία. Όλα τα γεγονότα είναι τότε «στιγμές της θεϊκής αιώνιας απόφασης». Ο Καντ δεν έχει να αντιτάξει τίποτα  ενάντια στην ακραία συνέπεια πως το θαύμα περιλαμβάνει την έννοια του Θεού. Η συγγένεια του με τον Διαφωτισμό, τον οποίο παρακολουθεί κριτικά, εκφράζεται στο γεγονός, ότι αρνείται για μας την αναγνωρισιμότητα των θαυμάτων-όπως και των πραγμάτων καθ’εαυτά. «Είναι λοιπόν αλαζονεία, να θεωρούμε σκοπό του Θεού ιδιαίτερες περιστάσεις ή πράξεις, όπως για παράδειγμα την τύχη στο λαχείο ή κάποιο ατύχημα να το αποδίδουμε στην θεία καθοδήγηση», λέει ειρωνικά. Θέλει να ανιχνεύσει την θεία καθοδήγηση στην «γενική φύση», δηλαδή σε εκείνο το πραγματικό, το οποίο μπορεί ταυτόχρονα να κατανοηθεί με τις πεπερασμένες δυνατότητες⁹.

Συνεχίζεται

Αμέθυστος