Ησυχασμός και Προσευχή 6

Συνέχεια από Δευτέρα 20. Ιουλίου 2026

Ησυχασμός και Προσευχή 6

ORIENTALIA CHRISTIANA ANALECTA 176

IRÉNÉE HAUSHERR S.I.

ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΑΓΙΟΤΗΤΑ

ΜΙΑ ΑΞΙΟΣΗΜΕΙΩΤΗ ΔΙΕΥΚΡΙΝΙΣΗ ΤΟΥ ΦΙΛΟΞΕΝΟΥ ΤΗΣ ΜΑΒΒΟΥΓ († 523)

Εδώ η ελληνική μετάφραση θα μπορούσε να παραπλανήσει ως προς την αληθινή σκέψη του Φιλοξένου τον αναγνώστη που δεν θα πρόσεχε τον παραλογισμό τον οποίο παρουσιάζει στην αρχή του υπ’ αριθ. 30 χωρίου: «Για να αναγνωρίσεις την ακρίβεια όλων αυτών, μάθε από τον μακάριο απόστολο Παύλο ότι, πράγματι, η πνευματική ζωή του νου είναι η θεία θεωρία». Και αυτό, για να αποδειχθεί ότι δεν πρέπει να την επιθυμούμε!

Στην πραγματικότητα, το συριακό κείμενο λέγει: «Ο μακάριος Παύλος, μολονότι η πνευματική ζωή του νου είναι η θεία θεωρία (57), αναφωνεί: Δεν την αναζητώ έξω από την αγάπη. Και αν δεν πρέπει να φθάσω σε αυτήν μέσω της νόμιμης θύρας της αγάπης, τότε ούτε την επιθυμώ. Και αν μου δινόταν ως δώρο, ενώ δεν θα είχα αποκτήσει την αγάπη, δεν τη θέλω, εκτός αν φθάσω σε αυτήν μέσω της φυσικής θύρας, η οποία είναι η αγάπη».

Επομένως, αυτό που πρέπει να επιθυμούμε είναι η αγάπη· και τα υπόλοιπα θα ακολουθήσουν «κατά φύσιν». Είναι, πράγματι, απολύτως δυνατόν να δοθεί σε κάποιον η φυσική θεωρία ως καθαρό δώρο, όπως δόθηκε στον Μωυσή (58) και σε πολλούς άλλους. Εκτός όμως από το ότι αυτή η αποκάλυψη δεν θα μπορούσε να έχει τη σταθερότητα που προσδίδει η αρετή, «εγώ», βάζει ο Φιλόξενος τον άγιο Παύλο να λέγει, «εγώ, που βαπτίστηκα στο Άγιο Πνεύμα και πληρώθηκα από τη χάρη, θέλω να δεχθώ το πολύτιμο μαργαριτάρι μέσα στον ίδιο μου τον εαυτό, μέσω του Χριστού που κατοικεί μέσα μου». Ως μέλη του Χριστού, δεν μπορούμε να αρκεστούμε σε χαρίσματα που δεν θα άλλαζαν τίποτε μέσα μας· πρέπει να μετέχουμε στην ίδια Του τη ζωή, μέσω της ανακαινίσεως της φύσεώς μας, την οποία ήλθε να πραγματοποιήσει στο πρόσωπό Του (αρ. 30).

Αν, λοιπόν, υπάρχει μια θεωρία προσιτή μέσω άλλης οδού και όχι μέσω της ασκήσεως, αυτή θα είναι κάτι κατώτερο (59) από την αγάπη, η οποία μόνη προσδίδει αξία στα πάντα. Ο Φιλόξενος διατυπώνει το πράγμα με απόλυτη σαφήνεια: όταν διαμαρτύρεται κανείς ότι η τήρηση των εντολών καθυστερεί την πορεία προς τη θεωρία, εννοεί την άσκηση της αδελφικής αγάπης. Όχι όμως· αυτή δεν αποτελεί ούτε κατ’ ελάχιστον εμπόδιο· αποτελεί μέσο.

Η πλάνη στο σημείο αυτό προέρχεται από το ότι φανταζόμαστε πως μπορούμε να παραβιάσουμε την είσοδο στη θεωρητική ζωή. Τίποτε δεν είναι πιο εσφαλμένο: «Δεν είμαστε εμείς ικανοί να δούμε τη θεωρία, ω σοφέ άνθρωπε· η ίδια η θεωρία είναι εκείνη που φανερώνεται σε εμάς, στον δικό της τόπο» (60).

Το παιδί πρέπει να περιμένει υπομονετικά μέχρι να μεγαλώσει, ώστε, στον βαθμό που αναπτύσσεται, οι αισθήσεις και η διάνοιά του να ανοίγονται στις αισθήσεις και στις ιδέες αυτού του κόσμου. «Και κατά τον ίδιο τρόπο, στα πράγματα του Πνεύματος, λαμβάνει κανείς την πνευματική όραση και την αίσθηση του θείου και ασκείται στα πνευματικά. Και στον βαθμό που ο νους αναπτύσσεται στην εσωτερική ζωή, προοδεύει (61)· όταν φθάσει στην περιοχή της αγάπης, βλέπει τα πνευματικά πράγματα στον δικό τους τόπο. Όσο κι αν καταπονηθεί προσπαθώντας να τα κάνει να κατέλθουν προς αυτόν, εκείνα δεν πείθονται».

Ακόμη περισσότερο, οι προσπάθειες του νου και της φαντασίας δεν παράγουν παρά τύφλωση και παραισθήσεις. «Βάλε, λοιπόν, καλά αυτό μέσα στον νου σου, συνετέ άνθρωπε, και μην αναζητείς τη θεωρία όταν δεν είναι ο καιρός της» (αρ. 31).

Είναι εύκολο να παραπλανηθεί κανείς: σε κάθε αντικείμενο αντιστοιχούν μια αυθεντική όραση και μια απατηλή φαντασμαγορία. Υπάρχουν στο σωματικό μάτι παραισθήσεις, οι οποίες διακρίνονται από την πραγματική όραση λόγω της απουσίας αντικειμένου (αρ. 31). Το ίδιο συμβαίνει και στη νοερή όραση: για να είναι αληθινή, απαιτείται η εγγύτητα των πνευματικών πραγματικοτήτων τις οποίες ισχυρίζεται ότι αντιλαμβάνεται. Απαιτείται, επιπλέον, το ανάλογο φως.

Αυτό όμως το φως και αυτή η εγγύτητα δεν αποκτώνται με άλλον τρόπο παρά μόνο μέσω του μόχθου της τηρήσεως των εντολών και των κόπων μιας ζωής περισυλλογής (62). Η κάθαρση του νου, η οποία καθιστά υγιή την όραση, και η αγγελική ζωή, η οποία μας φέρνει πλησιέστερα στα καθαρά πνεύματα, αποτελούν αναγκαίες προϋποθέσεις της αληθινής θεωρίας· και αποκτώνται μόνο μέσω της εξωτερικής και της εσωτερικής ασκήσεως. Έξω από αυτές είναι αδύνατον να γίνει κανείς αληθινός θεωρητικός (αρ. 32).

Στην καλύτερη περίπτωση, θα παραμείνει κανείς στις μάταιες θεωρητικές εικασίες των σοφών αυτού του κόσμου (63) και θα συμμεριστεί όλες τις πλάνες και τις ψευδαισθήσεις τους. Αντιθέτως, η αυθεντική χριστιανική θεωρία, η οποία θεμελιώνεται στην πίστη και προϋποθέτει τη βαθιά ανακαίνισή μας από τον Χριστό, οφείλει να περάσει μέσα από τις «ζωοποιούς εντολές», για να φθάσει στην αλήθεια· με άλλα λόγια, μέσα από την αγάπη, η οποία είναι «ο τόπος των πνευματικών πραγματικοτήτων».

Γι’ αυτό και η τρυφή αυτής της θεωρίας υπερβαίνει όλες τις ικανοποιήσεις της φαντασίας. Καθώς αγγίζει πραγματικά τον αγγελικό και θείο κόσμο, προσφέρει πρόγευση της αιώνιας μακαριότητας (αρ. 33).

Αυτά είναι, λοιπόν, τα κριτήρια της αληθινής θεωρίας κατά τον Φιλόξενο: ως προς τις αιτίες της, η τέλεια καθαρότητα που αποκτάται μέσω της πιστής τηρήσεως όλων των εντολών, συμπεριλαμβανομένων εκείνων των οποίων η άσκηση θα μπορούσε να φαίνεται ελάχιστα ευνοϊκή για την είσοδο στη μυστική ζωή· ως προς τα αποτελέσματά της, μια εσωτερική ευτυχία ανώτερη από όλες τις χαρές αυτού του κόσμου. Αν, κατά περίπτωση, δεν έχει προηγηθεί η τέλεια πρακτική άσκηση —εφόσον ειπώθηκε ότι ο Θεός μπορεί να χορηγήσει τη θεωρία έξω από τους κανόνες που ο ίδιος θέσπισε—, τότε, κατά το παράδειγμα των Αποστόλων και ιδιαίτερα του αγίου Παύλου, δεν πρέπει κανείς να στηρίζει την εμπιστοσύνη του στις αποκαλύψεις και στα χαρίσματα που έλαβε, αλλά να προσπαθεί σε όλη του τη ζωή να καταβάλει το τίμημά τους. Με άλλα λόγια, σε αυτή την εξαιρετική περίπτωση, η άσκηση των ασκητικών αρετών πρέπει να προκύπτει από τη θεωρία και να οδηγεί από εκείνο που είναι καθαρά δωρεάν και κατώτερο προς εκείνο που είναι σταθερό και ανώτερο. Με αυτόν τον τρόπο η εξαίρεση επανεντάσσεται στον κανόνα: η οδός της θεωρίας περνά μέσα από την άσκηση (αρ. 34).

Στη συνέχεια ο Φιλόξενος πολεμά τους αιρετικούς, και ιδιαίτερα τον Μεσσαλιανισμό, τη μεγάλη πνευματική αίρεση της Ανατολής. Ήδη προηγουμένως είχε διατυπώσει μια αρχή που αντιτίθεται άμεσα σε μία από τις μεσσαλιανικές προτάσεις, την έκτη στον κατάλογο του Τιμοθέου Κωνσταντινουπόλεως, PG 86, 45–52: «Η φύση της αλήθειας είναι αμετάβλητη και παραμένει αιωνίως, χωρίς να μεταβάλλεται σε ομοιώματα» (αρ. 32). Επομένως, εμείς πρέπει να εργαστούμε επάνω στον εαυτό μας, ώστε να προσαρμοστούμε σε αυτήν.

Ο Μεσσαλιανισμός είναι μια πολύ παράξενη αίρεση, συγχρόνως ησυχαστική και πελαγιανική· ησυχαστική, επειδή αρνείται κάθε αποτελεσματικότητα στην άσκηση· πελαγιανική, επειδή υπερβάλλει ως προς την αποτελεσματικότητα της προσευχής —εννοώντας την ψυχολογική, θα μπορούσε κανείς να πει ακόμη και τη φυσική αποτελεσματικότητά της—, ανεξάρτητα από την ικετευτική της αξία. Και αυτή η δεύτερη αρχή είναι σημαντικότερη από την πρώτη μέσα σε αυτό το δογματικό σύστημα.

Η καλύτερη σύνοψη αυτού του συστήματος θα ήταν η διατύπωση του Νικολάου Κουζανού: Oratio est coactio Dei —«η προσευχή είναι εξαναγκασμός του Θεού»—, νοούμενη όμως με φυσιοκρατική, σχεδόν μαγική έννοια. Από εδώ προέρχεται το ότι γίνεται τόσο πολύς λόγος για «βία», παραδείγματος χάριν στις ομιλίες του Μακαρίου. Διότι είναι σαφές ότι αυτή η βία, η οποία ασκείται επάνω σε ανώτερες δυνάμεις, δεν είναι δυνατή χωρίς να ασκεί κανείς βία και στον ίδιο του τον εαυτό.

Δεν θα ήταν, επομένως, απολύτως ορθό να παραλληλίσει κανείς, χωρίς περαιτέρω διάκριση, το αξίωμα του Μακαρίου: «βιάζεσθαι ἑαυτὸν εἰς εὐχήν» (Ὁμιλία XIX, 3, και συχνά αλλού), με το traer las tres potencias —«να επιστρατεύει κανείς τις τρεις δυνάμεις»— του αγίου Ιγνατίου (Πνευματικὲς Ἀσκήσεις, Πρώτη εβδομάδα, Πρώτη άσκηση).

Όσο κι αν η ιγνατιανή πνευματικότητα είναι «ενεργητική, δυναμική, πρακτική και αποβλέπει στη διαμόρφωση της βουλήσεως» (64), κηρύττει την προσωπική προσπάθεια πολύ λιγότερο από αυτόν τον «ησυχαστή» Μακάριο. Και όταν την κηρύττει, το πράττει με βαθιά συνείδηση τόσο της απόλυτης δυσαναλογίας της προς το αποτέλεσμα που πρέπει να επιτευχθεί όσο και της απόλυτης αναγκαιότητάς της.

Οι Μεσσαλιανοί, αντιθέτως, πίστευαν ότι μπορούσαν πραγματικά, όπως λέγει ο Φιλόξενος (αρ. 33), «να ανέλθουν με τη θέλησή τους» εκεί όπου είχε ανέλθει ο άγιος Παύλος. Όχι· δεν ήταν ο άγιος Παύλος εκείνος που ανέβηκε στον τρίτο ουρανό· ήταν η χάρη που τον άρπαξε. Και αυτή η αρχή ισχύει για όλους, όπως ισχύει και εναντίον όλων των αιρετικών οι οποίοι εξέλαβαν τα φαντασιοκοπήματά τους ως θεία οράματα (65).

Σε αντίθεση με τους ισχυρισμούς των αιρετικών, ο άγιος Παύλος μάς διδάσκει ακόμη ότι τα οράματά του και οι λόγοι που άκουσε στον τρίτο ουρανό δεν μπορούσαν να περιγραφούν ούτε να επαναληφθούν, όταν είχε πλέον παρέλθει η έκσταση. Αυτό αποδεικνύει ότι όλες αυτές οι εμπειρίες δεν είχαν τίποτε το σωματικό· διότι «εκείνο που ο νους αντιλαμβάνεται μέσω των σωματικών αισθήσεων μπορεί με τη σειρά του να το εξηγήσει μέσω των αισθήσεων, στην περιοχή των σωματικών όντων. Αντιθέτως, εκείνο που πραγματικά βλέπει ή ακούει μέσα στον ίδιο του τον εαυτό, στην περιοχή του πνεύματος, όταν επιστρέψει προς το σώμα, δεν είναι ικανός να το διηγηθεί, αλλά θυμάται μόνο ότι είδε» (αρ. 35). Από εδώ προκύπτει ένα πολύ σημαντικό συμπέρασμα: η απόλυτη απόρριψη των σωματικών οραμάτων και των υποτιθέμενων αποκαλύψεων που θεμελιώνονται σε αυτά (αρ. 36). Ίσως θεωρήσουμε τον Φιλόξενο υπερβολικά απόλυτο στο σημείο αυτό, τόσο κατηγορητική είναι η διατύπωσή του, την οποία μάλιστα θέτει στο στόμα του αγίου Παύλου: «Λέγει, πράγματι, ότι όλες οι θεωρίες τις οποίες η γλώσσα είναι ικανή να αναπαραστήσει στην περιοχή των σωματικών όντων είναι φαντάσματα των λογισμών της ψυχής και όχι ενέργεια της χάριτος. Επομένως, ας θυμάται και η αγιοσύνη σου αυτό και ας φυλάγεται καλά από τις φαντασίες των βαθύτερων λογισμών».

Στη σύγχρονη γλώσσα, νομίζω ότι η τελευταία αυτή λέξη θα μπορούσε να αποδοθεί ορθά ως «υποσυνείδητοι». Διότι κυρίως οι αναχωρητές που διαθέτουν λεπτότερη ψυχολογία, επιδιώκουν τη ματαιοδοξία και διψούν για καινοτομίες είναι εκείνοι που πρέπει να διεξαγάγουν αυτό το είδος αγώνα. Για να εξηγήσουμε την αυστηρότητα του Φιλοξένου απέναντι στα σωματικά οράματα, θα μπορούσαμε να αρκεστούμε στο ότι υπερβάλλει για τις ανάγκες της αντιμεσαλιανικής πολεμικής. Σε λίγο όμως θα επικαλεστεί μια διδακτική διήγηση, η οποία συνοψίζει γι’ αυτόν την υγιή παράδοση: ο διάβολος, εμφανιζόμενος σε έναν ερημίτη με ανθρώπινη μορφή, του λέγει: «Εγώ είμαι ο Χριστός». Και ο αναχωρητής τού απαντά: «Δεν θέλω να δω τον Χριστό σε αυτόν τον κόσμο» (66). Ας προσθέσουμε ότι ο συγγραφέας μας συμφωνεί με τους συμπατριώτες του και με όλους όσοι έγραψαν εναντίον των Μεσσαλιανών. Ο Ναρσής, ο Ευάγριος, ο «Νείλος» και, αργότερα, ο Ιωάννης της Κλίμακος, ακόμη και οι ησυχαστές, μιλούν με την ίδια έννοια. Δεν είναι, άλλωστε, εδώ ο κατάλληλος τόπος για να πραγματευθούμε διεξοδικά αυτό το πρόβλημα των οραμάτων, το οποίο απαιτεί ιδιαίτερη μελέτη.

Ας συγκρατήσουμε τουλάχιστον την καταδίκη των σωματικών εμφανίσεων από τον Φιλόξενο. Πράγματι, αυτές δεν μπορούν παρά να ρίξουν τον άνθρωπο στις πιο αξιοθρήνητες πλάνες και να τον οδηγήσουν είτε στην αίρεση, όπως αποδεικνύει το παράδειγμα του Αδελφίου, αρχηγού των Μεσσαλιανών (68), είτε στην αυτοκτονία, όπως στην περίπτωση του υμνογράφου Ασουάνα (69). Αυτοί οι δύο άνθρωποι, καθώς και πολλοί άλλοι, χάθηκαν εξαιτίας μιας άμετρης επιθυμίας για θεωρία. Η ιστορία τους, επομένως, εντάσσεται πολύ κατάλληλα στην πραγματεία του Φιλοξένου, όπως παρατηρεί και ο ίδιος (αρ. 40).

Την ακολουθεί με ορισμένες ακόμη αξιοσημείωτες σκέψεις: «Ας μάθουμε, λοιπόν, να γνωρίζουμε τα κυνηγετικά τεχνάσματα των δαιμόνων· και ας μην επιθυμούμε άκαιρα τις υψηλές οδούς της διανοίας, ώστε να μη μας εμπαίξει ο πονηρός αντίπαλός μας. Διότι βλέπω ακόμη και σήμερα νεαρούς ανθρώπους γεμάτους πάθη να λέγουν ανοησίες και να συντάσσουν πραγματείες για τα μυστήρια της απάθειας, χωρίς κανέναν φόβο. Έχει γραφεί από κάποιον άγιο ότι όσοι είναι γεμάτοι πάθη και εξετάζουν τους λόγους των σωματικών και των ασωμάτων όντων δεν διαφέρουν από ασθενείς που πραγματεύονται την υγεία». Αυτή τη φορά ο Ευάγριος συγκαταλέγεται στους αγίους, διότι πρόκειται για κατά λέξη παράθεση από τον *Γνωστικό*, κεφ. 129· Frankenberg, σ. 548. Η υπερβολικά κατά λέξη ελληνική μετάφραση, όμως, αποδόθηκε από τον Mai με πολύ ατυχή τρόπο: *De his qui cupiditatibus pleni tamen de corporeis et incorporeis quaerunt, quique haud alieni sunt a perniciosis doctrinis circa animae curationem, cuidam sanctorum jam scriptum est.*

Δηλαδή: «Για εκείνους που, ενώ είναι γεμάτοι επιθυμίες, εξετάζουν τα σωματικά και τα ασώματα και δεν είναι ξένοι προς ολέθριες διδασκαλίες σχετικά με τη θεραπεία της ψυχής, έχει ήδη γραφεί από κάποιον από τους αγίους».

Και πάλι γίνεται επίκληση του αγίου Παύλου. Πρέπει όμως να προσέξουμε ιδιαιτέρως την τελευταία φράση του υπ’ αριθ. 40 χωρίου: «Υπάρχουν περιπτώσεις στις οποίες ο Θεός δίνει δωρεάν τη θεωρία· υπάρχουν περιπτώσεις στις οποίες απαιτεί κόπους και κάθαρση και τη δίνει με αυτή την προϋπόθεση· και υπάρχουν ακόμη περιπτώσεις στις οποίες, ακόμη και μετά τους κόπους —δηλαδή την άσκηση— και την κάθαρση, δεν τη δίνει εδώ κάτω, αλλά επιφυλάσσεται να τη δώσει στον δικό της τόπο». Διότι ο Θεός είναι ελεύθερος. Και ο Φιλόξενος γνωρίζει να ανάγεται στις πρώτες αρχές, τόσο στη φιλοσοφία όσο και στη θεολογία. Η θεία ελευθερία, μας λέγει, εκδηλώνεται τόσο στην κατώτερη περιοχή της αφέσεως των αμαρτιών όσο και στην ανώτερη περιοχή της χριστιανικής τελειότητας. Στο βάπτισμα τα πάντα αποτελούν δωρεάν έργο του Θεού· αντιθέτως, στη μετά το βάπτισμα μετάνοια απαιτείται από την πλευρά του ανθρώπου μακρά και επίπονη συνεργασία. Ο Θεός είναι ελεύθερος να ζητήσει από τον ληστή μία μόνο πράξη πίστεως· από την αμαρτωλή γυναίκα, εκτός από την πίστη, τα δάκρυα μιας πικρής μετανοίας· και από τους μάρτυρες και τους ομολογητές την υπομονή στα φοβερότερα βασανιστήρια και τη θυσία της ζωής τους (70).

Αφήνοντας κατά μέρος τις καθαρά ευαγριανές ιδέες σχετικά με τις βαθμίδες της πνευματικής ζωής και τη φύση των διαφόρων θεωριών, μπορούμε, επομένως, να συνοψίσουμε ολόκληρη τη διδασκαλία του Φιλοξένου για τη θεωρία και την αγιότητα στις ακόλουθες προτάσεις: Η αγιότητα διαφέρει από τη θεωρία για δύο λόγους:

α) Επειδή η θεωρία μπορεί να υπάρχει χωρίς την αγιότητα

β) Επειδή η αγιότητα μπορεί να υπάρχει χωρίς τη θεωρία Η έσχατη αιτία αυτών των διακρίσεων είναι η ελευθερία του Θεού.

Η «δωρεάν» θεωρία, όμως, είναι κατώτερη από εκείνη που αποκτάται από τον Θεό μέσω της κανονικής οδού της ασκητικής καθάρσεως. Απαγορεύεται να επιθυμούμε και να ζητούμε τη θεωρία μέσω άλλης οδού εκτός από την άσκηση της αρετής. Όλες οι επιθυμίες και όλες οι προσπάθειές μας πρέπει να αποβλέπουν μόνο στην αρετή, στην καθαρότητα, στην υγεία της ψυχής και στην αγάπη. Διότι μόνο η αγάπη προσδίδει αξία στα πάντα, ακόμη και στην ίδια τη θεωρία. Πρέπει, επομένως, ακόμη και κατά την άσκηση της αρετής, να παραμένουμε αποδεσμευμένοι από τη θεωρία, η οποία εξαρτάται μόνο από τον Θεό· μολονότι, κατά τη φυσιολογική τάξη, η αρετή οδηγεί στη θεωρία, και μάλιστα αναγκαστικά, τουλάχιστον στην άλλη ζωή. Η θεωρία που αποκτάται με άλλο μέσο και όχι μέσω της αρετής είναι εκτεθειμένη στις πλάνες. Είναι πάντοτε ψευδής, αν απομακρύνει από την ταπείνωση (71) ή αν προκαλεί σωματικά οράματα. Αν αποτελεί ενέργεια της χάριτος του Θεού, θα οδηγήσει τουλάχιστον εκ των υστέρων στην άσκηση της αρετής που δεν προηγήθηκε. Σε κάθε περίπτωση, επομένως, το μόνο πράγμα για το οποίο πρέπει να φροντίζουμε είναι η ταπεινή και υπομονετική προσήλωση στη χριστιανική άσκηση και στην τήρηση όλων των εντολών. Δεν υπήρξε ποτέ, νομίζω, σε ολόκληρη τη χριστιανική Ανατολή τόσο αξιοσημείωτη διασαφήνιση. Ας καταλήξουμε, λοιπόν, στην ανάγκη να ανασύρουμε επιτέλους από τη λήθη τα πνευματικά συγγράμματα του Φιλοξένου της Μαββούγ.

Η επιστολή προς τον Πατρίκιο τελειώνει ως εξής: «Ας εξετάσει, λοιπόν, η αγιοσύνη σου, πεισμένη από αυτούς και από άλλους παρόμοιους λόγους, την αρχή και την κατάληξη, και ας μην αναζητεί τη θεωρία άκαιρα· αλλά, όσο παραμένεις αιχμάλωτος μέσα σε αυτόν τον σωματικό κόσμο, να είσαι ζηλωτής των κόπων της μετανοίας, αγωνιστής εναντίον των παθών και υπομονετικός στην υπηρεσία των εντολών. Να φυλάγεσαι πολύ από τα τεχνάσματα των δαιμόνων και από εκείνους που κηρύττουν μια αδιάπτωτη τελειότητα μέσα σε αυτόν τον κόσμο, ο οποίος υπόκειται στις πτώσεις και στα πάθη… »Διότι η τελειότητα εδώ κάτω είναι ένας ήλιος που ανατέλλει και δύει ανάμεσα στα σύννεφα· άλλοτε επικρατεί ευχάριστος καιρός και άλλοτε αφόρητη ζέστη· άλλοτε χαρά και άλλοτε λύπη. Και ό,τι αποκλίνει από αυτά αποτελεί τη μερίδα των λύκων, όπως είπε κάποιος άγιος.

»Δόξα στον Θεό· και είθε να στερεώσει την πορεία της πολιτείας μας μέσα στην αλήθεια της αγίας διδασκαλίας Του, στους αιώνες των αιώνων. Αμήν».

Ρώμη, 31 Ιανουαρίου 1933

Σημειώσεις:

(57) Ευάγριος, Κεφάλαια II, 62

(58) «Καθώς τις λέγει», λέγει η ελληνική μετάφραση. Θα μπορούσε, επομένως, να υποψιαστεί κανείς εδώ έναν υπαινιγμό στον Ευάγριο (Κεφάλαια II, 69)· το συριακό όμως κείμενο του Vaticanus σημαίνει: «ὡς ἄν τις λέγοι». Για να κριθεί το ζήτημα, θα πρέπει να αντιπαραβληθούν και άλλα χειρόγραφα

(59) Το ελληνικό «πρὸ τῆς ἀγάπης» δεν είναι απολύτως σαφές ούτε ακριβές· όσο για τη μετάφραση του Mai, prius quam caritatem, αυτή απομακρύνεται εντελώς από το συριακό κείμενο

(60) Ευάγριος, Κεφάλαια II, 54. «Η γνώση δεν πορεύεται στις περιοχές της άγνοιας, αλλά στις περιοχές της γνώσεως»

(61) Πρβλ. Ευάγριο, Κεφάλαια V, 75

(62) Το ελληνικό κείμενο του Mai: «τῆς συντυχίας οὐχί, ἀλλὰ τῆς ἡσυχίας» εξηγείται απλώς από μια απροσεξία του αντιγραφέα, ο οποίος έγραψε «συντυχίας» αντί «ἡσυχίας»· και κατόπιν από μια διόρθωση στο περιθώριο, η οποία μεταγενέστερα παρεισέφρησε στο κείμενο

(63) Πρβλ. Ευάγριο, Κεφάλαια IV, 25, 53

(64) TANQUEREY, Précis de Théologie Ascétique et Mystique, σ.

(65) Ο Vaticanus 125 και το ελληνικό κείμενο του Mai και του Θεοτόκη, το οποίο προέρχεται από ένα συριακό πρωτότυπο απολύτως όμοιο με τον Vaticanus, απαριθμούν εδώ ως αιρετικούς τον Ωριγένη, τον Ουαλεντίνο και τον Βαρδεσάνη. Ούτε ο Mai ούτε ο Θεοτόκης αναγνώρισαν τον τελευταίο στον «Υἱὸ τοῦ Δισσᾶν»· ο Θεοτόκης γράφει με έμφαση: «Ὁ υἱὸς τοῦ Δισσᾶν, ἄσημος καὶ ἄγνωστος καὶ ἀνονόμαστος». Ακολουθούν ο Μαρκίων και ο Μάνης. Μπορεί όμως να τεθεί το ερώτημα αν ο Φιλόξενος συγκατέλεξε πραγματικά τον Ωριγένη μεταξύ των αιρετικών· το χειρόγραφο του Μητροπολίτη Rahmani, πάντως, δεν περιείχε το όνομά του, ενώ προσέθετε εκείνο του «Ιωάννη του Αιγυπτίου, ο οποίος εμφανίστηκε πριν από λίγο καιρό». Για αυτόν τον Ιωάννη ο Φιλόξενος μιλά και στην επιστολή του εναντίον του Bar-Sudaili, επειδή ο τελευταίος τον είχε ακολουθήσει για κάποιο χρονικό διάστημα· FROTHINGHAM, ό.π., σ. 33

(66) Αυτό το χωρίο λείπει από τον Vaticanus 125· βρίσκεται όμως στο κείμενο που δημοσίευσε ο Μητροπολίτης Rahmani (Studia Syriaca, τεύχ. IV, σ. 70–73), το οποίο αντιστοιχεί στους αριθμούς 37–39 του Mai, καθώς και στο κείμενο που παραθέτει ο M. Kmosko βάσει ενός χειρογράφου του Λονδίνου (Patrologia Syriaca III, σ. CCIII–CCXI). Ο Kmosko παραθέτει σε υποσημείωση, μεταξύ άλλων, το ελληνικό κείμενο της ίδιας διηγήσεως, το οποίο δημοσίευσε ο F. Nau στη Revue de l’Orient Chrétien, τόμ. XVII (1912), σ. 206. Πρόκειται προφανώς για μια διήγηση που κυκλοφορούσε ευρύτατα στους ανατολικούς μοναστικούς κύκλους

(67) Ομιλία για τη δεύτερη Κυριακή της Adventus, έκδ. Mingana, τόμ. I, σ. 29–56

(68) Ο Vaticanus γράφει «Malpat», λόγω παλαιογραφικής παραφθοράς. Επειδή αυτές οι σελίδες έχουν δημοσιευθεί στην προαναφερθείσα Patrologia Syriaca, δεν υπάρχει λόγος να επιμείνουμε περισσότερο

(69) Υπό το όνομα αυτού του προσώπου, ο Μητροπολίτης Rahmani δημοσίευσε έναν ύμνο, ό.π., σ. 75–76

(70) Μεταξύ αυτών των βασανιστηρίων ο Φιλόξενος μνημονεύει εκείνο που το ελληνικό κείμενο αποδίδει με μεγάλη ακρίβεια ως «κτενισμό»· οι abrasiones όμως του Mai μετατρέπουν αυτό το φρικτό βασανιστήριο σε συνεδρία κομμωτηρίου

(71) Ο Ευάγριος ορίζει την «υγεία της ψυχής», την ἀπάθεια, μέσω της ταπεινώσεως και της εγκράτειας. Συμπληρωματικὰ Κεφάλαια 3. Πρβλ. V, 5

Συνεχίζεται με:

«ΑΠΕΙΡΗ ΑΓΝΟΙΑ»