Ο Σολόβιεφ και η φιλοσοφία της Αποκάλυψης του Σέλλινγκ 2

Συνέχεια από: Σάββατο 20 Δεκεμβρίου 2025

Ο Σολόβιεφ και η φιλοσοφία της Αποκάλυψης του Σέλλινγκ 2

Του Paul Valliere, Ομότιμος καθηγητής του Πανεπιστήμιου Butler, με ειδικότητα στην ρωσική θεολογία

Εκδόθηκε στο: Vladimir Solov'ëv: Reconciler and Polemicist, ed. Wil van den Bercken, Manon de Courten and Evert van der Zweerde (Leuven, Paris, Sterling, Virginia: Peeters, 2000), pp. 119-129.

Το Ctenija o Bogocelovecestve (Διαλέξεις για τη Θεανθρωπότητα) εξαρτάται σαφώς από τη Philosophie der Offenbarung. Το λογοτεχνικό είδος είναι το ίδιο (ctenija, Vorlesungen). Ο όρος «αποκάλυψη» χρησιμοποιείται με την ειδικά σελλινγκιανή σημασία του, δηλαδή για να δηλώσει εκείνο που παραμένει ως θεμέλιο της θρησκευτικής γνώσης αφού έχουν καταρρεύσει οι κλασικές αποδείξεις της ύπαρξης του Θεού.¹⁹ Το σχήμα της θρησκευτικής εξέλιξης είναι το αναμενόμενο: μυθολογική θρησκεία («φυσική αποκάλυψη»), ακολουθούμενη από τη δικαίωση της ελευθερίας, πρώτα μέσω της «αρνητικής αποκάλυψης» του Βουδισμού και άλλων ινδικών θρησκειών, και κατόπιν μέσω της «θετικής αποκάλυψης» που διαμεσολαβείται από τον Πλατωνισμό και τη βιβλική θρησκεία και κορυφώνεται στον Χριστιανισμό, ο οποίος αποτελεί θρησκεία του bogocelovecestvo (Θεανθρωπότητα).²⁰

Το bogocelovecestvo είναι μία εκδοχή της θέσης του Schelling ότι ο ζωντανός Θεός, σε αντίθεση προς την αφηρημένη θεότητα, οφείλει να περιέχει εντός Του την ετερότητα. Μία από τις κεντρικές έννοιες της φιλοσοφίας του Schelling της αποκάλυψης, την οποία προμηθεύει το bogocelovecestvo (θεανθρωπότητα), είναι εκείνη της αιώνιας ανθρωπότητας του Θεού, η οποία αποτελεί αυτό ακριβώς που διακυβεύεται στη μοίρα της κοσμικής διαδικασίας.²¹

Τι μπορεί να αναμένεται από την αποκάλυψη της τρίτης δύναμης (potency); Το ερώτημα αυτό είναι κρίσιμο για τον καθορισμό του καθεστώτος της χριστιανικής αποκάλυψης στη φιλοσοφία της θρησκείας του Schelling. Όπως το διατυπώνει ο Thomas F. O’Meara: «Αν ο Χριστιανισμός ήταν το μέλλον της μυθολογίας, δεν είναι τότε ο ιδεαλισμός το μέλλον του Χριστιανισμού;»

Το ερώτημα αυτό δεν επιδέχεται εύκολη απάντηση, για τον εξής λόγο: το τελικό στάδιο της θεογονικής διαδικασίας, δηλαδή η δραστηριότητα της τρίτης δύναμης στην κοσμική συμφιλίωση και εναρμόνιση, δεν περιγράφεται εκτενώς στη Philosophie der Offenbarung (Φιλοσοφία της Αποκάλυψης). Αυτό που απουσιάζει είναι μία ιδεαλιστική οντολογία της συμφιλίωσης, η οποία θα αντιστοιχούσε στο πρώτο μέρος της θετικής φιλοσοφίας, δηλαδή στις διαλέξεις περί του ενός πρωταρχικού Είναι που οδηγούν στη φιλοσοφία της θρησκείας. Η φιλοσοφική φαντασία του Schelling φαίνεται να έχει εξαντληθεί. Αποσπασμένος από δύο υλικά πεδία που κέντρισαν την περιέργειά του – τη Σαβαολογία (Sabaeism) και μία οικουμενική εκκλησιολογία – ο Schelling στέρησε τη γραμμική του διαδικασία από ένα αντάξιο συμπέρασμα.²²

Είναι διαφωτιστικό να εφαρμοστούν οι παρατηρήσεις του Thomas F. O’Meara στο σύνολο του έργου του Vladimir Solov'ev. Θα ήταν άραγε σωστό να πούμε ότι, για τον Solov'ev, «ο ιδεαλισμός είναι το μέλλον του Χριστιανισμού»; Η έννοια του bogocelove
estvo φαίνεται συχνά να κατευθύνεται προς ένα τέτοιο τέλος, όχι μόνο στον πρώιμο Solov'ev αλλά και στα ύστερα έργα του. Στο Tri razgovora, για παράδειγμα, ο κ. Ζ. παρουσιάζεται ως εκφραστής μιας «απολύτως θρησκευτικής» οπτικής, η οποία υπερβαίνει τόσο τη «συμβατικά θρησκευτική» όσο και την «καλλιεργημένα προοδευτική» οπτική του Στρατηγού και του Πολιτικού.²³

Είναι δελεαστικό να ερμηνευθεί η τριάδα των συνομιλητών με όρους του τριμερούς σχήματος της φιλοσοφίας της αποκάλυψης: το άλογο απόλυτο (η ευσέβεια του Στρατηγού), το αμιγώς ανθρώπινο (ο ανθρωπισμός του Πολιτικού) και η συμφιλίωση που προφητεύει ο κ. Ζ. (η ιδεαλιστική θρησκεία), η τελευταία πραγματοποιώντας το όνειρο του Schelling για την «vollkommene Verschmelzung des Christentums mit der allgemeinen Wissenschaft und Erkenntnis» (τέλεια συγχώνευση του Χριστιανισμού με τη γενική επιστήμη και γνώση).²⁴

Ωστόσο, το ζήτημα δεν είναι τόσο απλό. Στην αποτίμησή του για την κατάληξη της Philosophie der Offenbarung του Schelling, ο O’Meara φαίνεται να υποθέτει ότι ο Schelling θα είχε πράξει σοφά αν απέφευγε τέτοιες «παρεκκλίσεις» όπως ο οικουμενισμός και το πρόβλημα του κακού. Αν ο σκοπός της φιλοσοφίας της αποκάλυψης ήταν μία απολύτως ιδεαλιστική σύνθεση, η κριτική του O’Meara θα ήταν πιθανότατα εύστοχη. Αλλά είναι πράγματι αυτός ο σκοπός; Ή μήπως, αντιθέτως, μπορεί κανείς να φανταστεί μία έκβαση στην οποία τα ενδιαφέροντα του Schelling για τον οικουμενισμό και το πρόβλημα του κακού δεν θα θεωρούνταν άσχετα;

Το ίδιο ερώτημα μπορεί να τεθεί και για την πορεία του Solov'ev. Μετά τις Ctenija o Bogocelove estve, θα μπορούσε να ειπωθεί ότι ο Solov'ev «αποσπάστηκε» από θεοκρατικές και οικουμενικές ανησυχίες. Ήταν όμως αυτές οι ανησυχίες παρεκκλίσεις, ή μήπως αποτέλεσαν τη συνέχιση της φιλοσοφίας της αποκάλυψης μέσω ενός άλλου δρόμου, δηλαδή του δρόμου της πραγματικής θρησκευτικής ζωής; Αν, όπως υποστηρίζει η φιλοσοφία της αποκάλυψης, ο ζωντανός Θεός αποκαλύπτεται μέσω της ιστορίας της θρησκείας, δεν οφείλει τότε ο φιλόσοφος της αποκάλυψης να εμπλακεί στο υλικό της θρησκείας στην πράξη, και όχι μόνο στη θεωρία, προκειμένου να επιτελέσει το έργο του;

Αν ισχύει αυτό, τότε μπορεί κανείς να διαβάσει τον προφητικό ακτιβισμό του Solov'ev στη δεκαετία του 1880 ως τίποτε λιγότερο από μία δεύτερη φιλοσοφία της αποκάλυψης. Εκείνο που η δεύτερη αυτή φάση προσέθεσε στην πρώτη ήταν ακριβώς η σοβαρή αντιμετώπιση των αξιώσεων της ιστορικής θρησκείας, όπως αυτές ενσαρκώνονται στις Γραφές, στα δόγματα και στις Εκκλησίες. Ο αναγκαστικά αποσπασματικός χαρακτήρας της φιλοσοφίας της αποκάλυψης σε αυτή τη μορφή αποδεικνύεται τελικά αρετή, στο μέτρο που αντανακλά τον ανολοκλήρωτο χαρακτήρα της ιστορικο-αποκαλυπτικής διαδικασίας. Μία φιλοσοφία της αποκάλυψης που θα ήταν υπερβολικά καθορισμένη ως προς την τρίτη «δύναμη» (potency) θα υπονόμευε στην πραγματικότητα τον ίδιο της τον εαυτό.

Στον Vladimir Solov'ev το ζήτημα της ολοκλήρωσης (closure) φθάνει στο αποκορύφωμά του στο Tri razgovora (Τρεις διάλογοι). Όπως είναι γνωστό, η αποτίμηση αυτού του έργου αποτελεί ένα από τα πλέον ακανθώδη ζητήματα στις σπουδές περί Solov'ev.²⁶ Για τους σκοπούς της παρούσας μελέτης αρκεί να επισημανθούν οι παραλληλίες μεταξύ του Tri razgovora και της κατάληξης της Philosophie der Offenbarung του Schelling. Και τα δύο έργα καταλήγουν σε μία «σατανολογία» (για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο του O’Meara) και σε μία οικουμενιστική προφητεία.

Οι παραλληλίες ως προς τον οικουμενισμό είναι τόσο στενές ώστε να υποδηλώνουν άμεση επίδραση του Schelling στον Solov'ev. Το οικουμενιστικό όραμα στο τέλος της Philosophie der Offenbarung θεμελιώνεται στη θεωρία της τριαποστολικότητας της Εκκλησίας.²⁷ Κατά τον Schelling, η Καθολική Εκκλησία συγκροτείται από τις Εκκλησίες του Πέτρου, του Παύλου και του Ιωάννη – Εκκλησίες οι οποίες διακρίνονται μεταξύ τους στην παγκόσμια ιστορική oikonomia της αποκάλυψης, αλλά είναι προορισμένες να ενωθούν στο τέλος.

Η Εκκλησία του Πέτρου είναι η Εκκλησία της σταθερότητας, της αρχαιότητας, της συνέχειας, του Πραγματικού. Η Εκκλησία του Παύλου είναι η Εκκλησία της ελευθερίας, της κίνησης, της κριτικής, του Ιδεατού. Η Εκκλησία του Ιωάννη είναι η Εκκλησία του μέλλοντος, της συμφιλίωσης και της ενότητας, του «πνεύματος της ανθρωπότητας».²⁸ Είναι προφανές ότι η Potenzenlehre βρίσκεται στο υπόβαθρο αυτής της εκκλησιολογίας· υπάρχει όμως και μία πρακτική διάστασή της. Ο Schelling σχεδίασε αυτό το σχήμα για να δικαιολογήσει το οικουμενικό εγχείρημα της συμφιλίωσης του Ρωμαιοκαθολικισμού και του Προτεσταντισμού, ένα εγχείρημα παγκόσμιας ιστορικής σημασίας, το οποίο πίστευε ότι ήταν προορισμένο να πραγματοποιηθεί στη Γερμανία.

Ως προτεστάντης ιδεαλιστής που εργαζόταν στη ρωμαιοκαθολική Βαυαρία, ο Schelling είχε προσωπικούς και επαγγελματικούς λόγους να έλκεται από αυτή την εκδοχή του οικουμενικού ιδεώδους. Ένας πνευματικά χρωματισμένος γερμανικός πατριωτισμός υπήρξε επίσης καθοριστικός παράγοντας:

«Στη Γερμανία θα κριθούν οι τύχες του Χριστιανισμού· ο γερμανικός λαός αναγνωρίστηκε ως ο πλέον οικουμενικός· για μεγάλο διάστημα θεωρούνταν επίσης ο πλέον φιλαλήθης,
εκείνος που θυσίασε τα πάντα για την αλήθεια, ακόμη και την πολιτική του σημασία.
Στο γερμανικό κράτος η παλαιά Εκκλησία και το νέο δόγμα συνυπήρξαν με ίσα πολιτικά δικαιώματα. Μία μεταγενέστερη εξέλιξη τα έθεσε όχι μόνο συνολικά, αλλά και σε κάθε επιμέρους τμήμα της Γερμανίας, σε πλήρη ισοτιμία. Αυτό δεν συνέβη χωρίς λόγο, αλλά αποτελεί από μόνο του προμήνυμα μιας νέας, ανώτερης εξέλιξης.»²⁹

Η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν έχει θέση στο σχήμα του Schelling. Την μνημονεύει μόνο για να της αρνηθεί οποιαδήποτε αυτοτελή μαρτυρία που θα μπορούσε να προσφέρει στο θυσιαστήριο της Καθολικής Εκκλησίας.³⁰ Το αποτέλεσμα είναι να μένει η Ιωάννεια Εκκλησία χωρίς σύνδεση με την ιστορία ή τον παρόντα κόσμο, να νοείται ως καθαρή μελλοντικότητα.

Η εκδοχή του Solov'ev στο σχήμα του Schelling διορθώνει αυτό το πρόβλημα, αναγνωρίζοντας την Ορθοδοξία ως φορέα της Ιωάννειας αρχής, ενώ ταυτόχρονα επιβεβαιώνει την προφητική, μελλοντοστραφή κλήση της. Δηλαδή, στον Kratkaja povest’ ob antikhriste (Σύντομη διήγηση περί του Αντιχρίστου) ο Solov'ev έχει κατά νου την ιδεατή και όχι την εμπειρική Ορθοδοξία. Στον Solov'ev, όπως και στον Schelling, η Εκκλησία του μέλλοντος πραγματοποιείται μέσω της Ιωάννειας αρχής. Στην Kratkaja povest’ είναι ο starets Ioann που εγκαινιάζει την επανένωση των Εκκλησιών στην έρημο της Ιουδαίας.

Το όραμα του Solov'ev περί αδελφοποίησης και συγκυβέρνησης Χριστιανών και Ιουδαίων στον έσχατο χρόνο, μετά την πτώση του Αντιχρίστου, ακολουθεί επίσης τον Schelling. Ο Schelling υποστήριζε ότι ο απόστολος Ιωάννης, σε αντίθεση με τον Πέτρο και τον Παύλο, ποιμαίνει (στην Έφεσο) μία μεικτή εκκλησία Ιουδαίων και εθνικών, ως προεικόνιση της Καθολικής Εκκλησίας του μέλλοντος, στην οποία τα ιουδαϊκά και τα χριστιανικά στοιχεία θα έχουν συμφιλιωθεί.³¹

Η εκδοχή του Vladimir Solov'ev στο σχήμα του Schelling στο Tri razgovora το απομακρύνει από μία καθαρά ιδεαλιστική θρησκεία, μία έκβαση που δεν θα μπορούσε να γίνει αποδεκτή από τους φορείς του ιστορικού Χριστιανισμού ή του Ιουδαϊσμού. Και μεταξύ των επιγόνων του Solov'ev διακρίνεται επίσης μία προσπάθεια αποφυγής ενός τέτοιου αποτελέσματος. Αυτό είναι ιδιαιτέρως σαφές στον Sergej Bulgakov, ο οποίος παρέμεινε έως το τέλος της ζωής του ιδεαλιστής του τύπου του Solov'ev, αλλά αφιέρωσε τις δυνάμεις του κατά τις δύο τελευταίες δεκαετίες της ζωής του στη δογματική θεολογία.

Η δογματική του Bulgakov δεν θα πρέπει να εκτιμάται απλώς ως ένα ενδιαφέρον που προέκυψε από τη χειροτονία του στην ιερωσύνη, αλλά ως τη φυσική συνέχεια μιας φιλοσοφίας της αποκάλυψης. Μία φιλοσοφία της αποκάλυψης που δεν θα άφηνε κανέναν χώρο στη δογματική, υποτάσσοντάς την ουσιαστικά στον ιδεαλισμό, θα ήταν ανεπαρκής, διότι θα οδηγούσε τη θετική φιλοσοφία πίσω προς τον εγελιανό διανοητισμό και έτσι θα την κατέστρεφε.

Με άλλα λόγια, υπάρχει τόσο φιλοσοφική όσο και ποιητική αλήθεια στην απόφαση του Solov'ev να δώσει τον τελευταίο λόγο, στη φιλοσοφία της αποκάλυψής του, σε τρεις εκκλησιαστικούς άνδρες στην έρημο και σε έναν «μικρό στρατό» αφομοίωτων Ιουδαίων.

ΣΕΛΛΙΝΓΚΙΑΣΑΜΕ ΚΑΙ ΕΚΣΥΓΧΡΩΝΙΣΤΗΚΑΜΕ. ΜΟΝΟ ΠΟΥ ΔΕΝ ΞΕΡΟΥΜΕ ΠΛΕΟΝ ΠΟΥ ΠΙΣΤΕΥΟΥΜΕ. ΑΘΑΝΑΤΟΙ ΝΕΟΕΛΛΗΝΕΣ.

Ο ΣΕΛΛΙΝΓΚ ΠΟΥΛΟΥΣΕ ΚΑΙ ΕΜΕΙΣ ΑΓΟΡΑΣΑΜΕ ΤΙΣ ΜΕΤΟΧΕΣ ΠΟΥ ΜΑΣ ΜΕΤΑΠΟΥΛΗΣΑΝ ΟΙ ΡΩΣΟΙ ΣΤΟ ΧΡΗΜΑΤΙΣΤΗΡΙΟ ΤΩΝ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ. ΚΩΛΟΕΛΛΗΝΕΣ.

Σημειώσεις

Ο Σολόβιεφ και η φιλοσοφία της Αποκάλυψης του Σέλλινγκ 1

Ο Σολόβιεφ και η φιλοσοφία της Αποκάλυψης του Σέλλινγκ 1

Του Paul Valliere, Ομότιμος καθηγητής του Πανεπιστήμιου Butler, με ειδικότητα στην ρωσική θεολογία

Εκδόθηκε στο: Vladimir Solov'ëv: Reconciler and Polemicist, ed. Wil van den Bercken, Manon de Courten and Evert van der Zweerde (Leuven, Paris, Sterling, Virginia: Peeters, 2000), pp. 119-129.

Η σύνδεση ανάμεσα στη φιλοσοφία της θρησκείας του Vladimir Solov'ev και εκείνη του Friedrich Wilhelm Joseph Schelling έχει αναγνωριστεί εδώ και καιρό, αλλά παραμένει δύσκολο να αποσαφηνιστεί για δύο λόγους. Ο πρώτος είναι η αδιαφορία του Solov'ev ως προς την αναφορά πηγών. Η έλλειψη άμεσων παραπομπών στον Schelling στο έργο ενός φιλοσόφου που έχει χαρακτηριστεί «ο τελευταίος και πιο εξέχων Ρώσος Σχελλινγκιανός» είναι πράγματι εντυπωσιακή. Ο δεύτερος λόγος είναι η αμφιθυμία απέναντι στον Schelling μέσα στη ρωσική θρησκευτική φιλοσοφία. Από νωρίς έγινε κοινός τόπος η σύνδεση του Schelling με τον «πανθεϊσμό», μια τάση που θεωρήθηκε επικίνδυνη τόσο από θεολογική όσο και από ανθρωπιστική άποψη: θεολογικά, λόγω της αντίθεσής της προς το creatio ex nihilo· ανθρωπιστικά, λόγω της απειλής που συνιστά για την ανθρώπινη ελευθερία ένας ντετερμινισμός της κοσμικής διαδικασίας.

Οι φιλοσοφικοί κληρονόμοι του Solov'ev, επιδιώκοντας να σώσουν τον δάσκαλο από αυτά τα αδιέξοδα, προσπάθησαν να τον απομακρύνουν από τον Schelling, ακόμη κι όταν αναγνώριζαν το χρέος του προς τον μεγάλο ιδεαλιστή. Ο Evgenii Trubetskoy, του οποίου η μνημειώδης μελέτη του 1913 καθόρισε την πορεία των σπουδών για τον Solov'ev επί χρόνια, διέκρινε ανάμεσα στο «ηλιακό φως του γνήσιου Απολύτου» στον Solov'ev και στα «σύννεφα» που το σκίαζαν, δηλαδή στις «πανθεϊστικές τάσεις του ρωσο-σχελλινγκιανού γνωστικισμού» και στις «ημι-σχελλινγκιανές μορφές της Ctenija o Bogocelovecestve (Διαλέξεις περί Θεανθρωπότητας)». Πιο ριζοσπαστικοί επικριτές, όπως ο Lev Shestov, απέρριψαν το μεγαλύτερο μέρος της ώριμης σκέψης του Solov'ev ως θανάσιμα συμβιβασμένης με τον πανθεϊσμό και αποδέχθηκαν την κληρονομιά του μόνο βάσει μιας αποκαλυπτικής και φιντεϊστικής ανάγνωσης των Τριών Διαλόγων.

Ο Sergei Bulgakov αποτέλεσε κατά κάποιον τρόπο εξαίρεση. Στη Φιλοσοφία της Οικονομίας (Filosofija khozjajstva, 1912) ανέπτυξε μια πολιτισμολογία που μπορεί να χαρακτηριστεί καθαρά νεο-σχελλινγκιανή. Στο Φως το Ανεσπέραστο (Svet neveceernij, 1917), αντίθετα, επέδειξε ευαισθησία στις αντι-σχελλινγκιανές πολεμικές, υιοθετώντας μια πιο επιφυλακτική στάση.

Βεβαίως, υπήρξε περισσότερος από ένας Schelling—τουλάχιστον σύμφωνα με τις βολικές αφαιρέσεις της ιστορίας της φιλοσοφίας. Στην διδακτορική του υπεράσπιση της Κριτικής των Αφηρημένων Αρχών (Kritika otvle  ennykh naal), ο Solov'ev διέκρινε ανάμεσα στον «σπεκουλατιβιστικό πανθεϊσμό του πρώτου συστήματος του Schelling (Identitätsphilosophie)» και στις «θεοσοφικές κατασκευές του δεύτερου συστήματος του Schelling (της λεγόμενης θετικής φιλοσοφίας)». Αναγνώριζε τη «συγγένεια των απόψεών του» με το δεύτερο σύστημα, «στο οποίο [ο Schelling] είχε ήδη απελευθερωθεί από τον ψευδή πανθεϊσμό των πρώιμων θεωριών του». Και ο Bulgakov θεωρούσε τη Philosophie der Offenbarung ως το «πιο ολοκληρωμένο και πλήρως αρθρωμένο σύστημα» του Schelling, αν και δεν πίστευε ότι ο Schelling είχε αποστασιοποιηθεί επαρκώς από τον πανθεϊστικό ορθολογισμό ούτε και σε αυτό το ύστερο έργο.

Ωστόσο, η «υπόθεση των δύο Schelling» ελάχιστα διευκρινίζει πέρα από την αποφασιστικότητα να καταπολεμηθεί ο «πανθεϊσμός». Για να κατανοήσει κανείς ουσιαστικά τη σχέση του Solov'ev με τον Schelling, πρέπει να εξετάσει τη συνολική δομή της σκέψης του. Το ζήτημα του χρέους του Solov'ev προς τον Schelling είναι κρίσιμο για την τοποθέτησή του στην ιστορία της νεότερης θρησκευτικής σκέψης. Η «φιλοσοφία της αποκάλυψης» του Schelling υπήρξε μείζων δύναμη στη θεολογία και τη φιλοσοφία της θρησκείας, αν και η σημασία της έχει υποτιμηθεί—όπως έχει υποτιμηθεί γενικότερα και η συμβολή του Schelling στη φιλοσοφία. Ο Andrew Bowie αναφέρεται με διορατικό τρόπο σε αυτές τις σχέσεις στη συζήτησή του για την απόρριψη από τον Schelling της οντολογικής απόδειξης…

Αν λάβει κανείς την οντολογική απόδειξη του Θεού ως το κλασικό παράδειγμα της μεταφυσικής της παρουσίας (που αποτελεί και τον βασικό άξονα της κριτικής του Friedrich Wilhelm Joseph Schelling), τότε καθίσταται φανερό ότι η απόρριψη αυτής της απόδειξης οδηγεί σε δύο δυνατότητες.

Η πρώτη είναι μια διαφορετική προσέγγιση της θεολογίας, του είδους που διαφαίνεται στο γεγονός ότι ο Schelling επιχειρεί να συγκροτήσει μια φιλοσοφία της αποκάλυψης και όχι μια ορθολογική θεολογία. Αυτή η προσπάθεια συνεχίζει να επιβιώνει σε μορφές θεολογίας όπως εκείνες που ανέπτυξαν ο Franz Rosenzweig, ο Paul Tillich και άλλοι.

Η δεύτερη δυνατότητα είναι ότι η ίδια η θεολογία υπονομεύεται και η απόρριψη της αυτο-παρουσίας λαμβάνει τις μορφές που έχουμε ήδη εξετάσει στον Jacques Derrida και στον Martin Heidegger. Εκτός από τον Tillich και τον Rosenzweig, θα μπορούσε κανείς να αναφέρει και άλλους, ιδίως τον Martin Buber, του οποίου η διαλογική αρχή στηρίζεται πολύ περισσότερο στη σχελλινγκιανή διαλεκτική πνεύματος και φύσης απ’ όσο συνήθως αναγνωρίζεται. Το ερώτημα που τίθεται εδώ είναι αν πρέπει να προστεθεί και το όνομα του Vladimir Solov'ev σε αυτόν τον κατάλογο.

Μια καταφατική απάντηση σημαίνει ότι η σκέψη του Solov'ev δεν θα πρέπει να μελετηθεί μόνο με τους δικούς της όρους, ούτε αποκλειστικά στο πλαίσιο της ρωσικής σκέψης, αλλά και σε σχέση με το έργο των μη Ρώσων και μη Ορθόδοξων στοχαστών που μόλις αναφέρθηκαν· με άλλα λόγια, ότι η θρησκευτική φιλοσοφία του Solov'ev πρέπει να ιδωθεί ως μέρος ενός ευρύτερου εγχειρήματος θεολογικού λόγου στη νεωτερικότητα.

Τι είναι, όμως, η φιλοσοφία της αποκάλυψης; Η φράση χρησιμοποιείται μερικές φορές —όπως από τον Andrew Bowie στο χωρίο που παρατέθηκε— ως χαρακτηρισμός της φιλοσοφίας της θρησκείας του Schelling στο σύνολό της, αν και, αυστηρά μιλώντας, αναφέρεται μόνο σε μία φάση του εγχειρήματος. Η «θετική φιλοσοφία» του Schelling ξεκινά με μια σπεκουλατιβιστική οντολογία (τις τρεις «δυνάμεις» ή «δυνατότητες» του Είναι), προχωρεί στη «φιλοσοφία της μυθολογίας» και καταλήγει στη φιλοσοφία της αποκάλυψης, με την οποία ο Schelling εννοεί τη φιλοσοφική διασάφηση του θεολογικού περιεχομένου του Ιουδαϊσμού και του Χριστιανισμού. Το κατά πόσον η φιλοσοφία της αποκάλυψης δείχνει πέρα από τον εαυτό της προς μια ιδεαλιστική θρησκεία του μέλλοντος είναι ένα συζητήσιμο ζήτημα, στο οποίο θα επανέλθω.

Ο σκοπός της φιλοσοφίας της αποκάλυψης είναι να υπερβεί την πόλωση ανάμεσα στην παραδοσιακή δογματική θεολογία και τη νεότερη κριτική αντι-θεολογία, προσφέροντας έναν νέο τρόπο εννοιολόγησης της πραγματικότητας του Θεού:

«Ο αληθινός Θεός είναι ο ζωντανός· ζωντανό είναι εκείνο που διαθέτει το Είναι του· ζωντανός είναι ο Θεός που, με δική του δύναμη, εξέρχεται από τον εαυτό του, γίνεται —στο άρρητο προαιώνιο είναι του— κάτι άλλο από τον εαυτό του, διαφορετικό από το είναι στο οποίο είναι καθ’ εαυτόν. Να νοεί κανείς τον Θεό χωρίς αυτή τη δύναμη σημαίνει να τον στερεί από κάθε δυνατότητα κίνησης. Τότε είτε (κατά τον Baruch Spinoza) τα πράγματα θα έπρεπε να εκπορεύονται από τον Θεό (κακός πανθεϊσμός), είτε θα έπρεπε, προϋποθέτοντας έναν ελεύθερο και νοήμονα δημιουργό του κόσμου, να διαβεβαιώσει κανείς: η δημιουργία είναι ακατανόητη! (άγονος θεϊσμός).»

Η οντολογία του Schelling, ή Potenzenlehre (διδασκαλία των «δυνάμεων/βαθμίδων»), αποτελεί μια εκτενή ερμηνευτική ανάπτυξη της ιδέας που διατυπώνεται εδώ: ότι ο Θεός έχει τη δύναμη να θέτει κάτι άλλο από τον εαυτό του εντός του ίδιου του Είναι του. Ο πυρήνας αυτής της εννοιολόγησης είναι η μετάβαση —ο όρος είναι μάλλον ήπιος για κάτι που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί θεογονική καταστροφή— από την πρώτη στη δεύτερη δύναμη ή βαθμίδα στη ζωή του Θεού.

Το αβυσσαλέο, ριζικά απροσδιόριστο θεμέλιο του Είναι, η καθαρή δυνατότητα
(das an-sich-Seiende, das sein Könnende), δέχεται την αναγκαιότητα του καθορισμένου είναι, θέτοντας απέναντί του την καθαρή ενεργεία/πραγματικότητα
(das außer-sich-Seiende, das sein Müssende).

Η τρίτη δύναμη είναι η ισχύς που υπερβαίνει την αλλοτρίωση ανάμεσα στην πρώτη και τη δεύτερη, η εναρμόνιση του είναι σε ένα συμφωνικό όλο
(das bei-sich-Seiende, das sein Sollende).

Όπως το συλλαμβάνει ο Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, η ιστορία της θρησκείας αντανακλά τη δυναμική των δυνάμεων. Η ενεργός αρχή είναι πάντοτε η δεύτερη, η αρχή της συγκεκριμενότητας ή του καθορισμένου Είναι· όμως οι μορφές της δραστηριότητάς της ποικίλλουν ανάλογα με το σημείο στο οποίο έχει φτάσει η αποκαλυπτική διαδικασία.

Η μυθολογική θρησκεία είναι προϊόν της δεύτερης δύναμης όσο αυτή παραμένει ακόμη στη σκιά της πρώτης· πρόκειται για τη θρησκεία της άλογης φύσης που αγωνίζεται για απελευθέρωση. Η αποκαλυμμένη θρησκεία είναι αυτή ακριβώς η απελευθέρωση: η αυτοδιαύγαση της δεύτερης δύναμης ως ελεύθερου προσωπικού Είναι, που πραγματοποιείται ιστορικά στον ιουδαϊκό, ισλαμικό και χριστιανικό μονοθεϊσμό. Στον Ιουδαϊσμό και στο Ισλάμ, ωστόσο, ο προσωπικός Θεός γίνεται γνωστός με έναν μονομερή, αυτοπεριχαρακωμένο τρόπο· ενώ στον Χριστιανισμό η έννοια του Θεού παραπέμπει πέρα από τον εαυτό της, προς την τρίτη δύναμη, το Πνεύμα-που-έρχεται, το οποίο συμφιλιώνει και ενσωματώνει όλες τις δυνάμεις του Είναι.

Η Potenzenlehre βρίσκει την ευρύτερη δυνατή εφαρμογή στην παράδοση του Schelling, όπου λειτουργεί ως πρότυπο για την οργάνωση σχεδόν κάθε θεματικής σε θεολογικούς όρους. Η διάχυση αυτού του σχήματος στη θεολογία μεγάλου εύρους του Paul Tillich, για παράδειγμα, έχει αποδειχθεί πειστικά. Το δράμα της αλλοτρίωσης και της συμφιλίωσης στον πυρήνα της Συστηματικής Θεολογίας του Tillich, καθώς και οι γνωστές τριαδικές του διαρθρώσεις —αγάπη, δύναμη και δικαιοσύνη· ετερονομία, αυτονομία και θεονομία— μπορούν να ανιχνευθούν πίσω στις δυνάμεις του Schelling.[ΜΕ ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΣΧΕΤΙΖΕΤΑΙ ΚΑΙ Ο ΖΗΙΟΥΛΑΣ]

Μπορεί να συγκεντρωθεί σημαντικός όγκος αποδείξεων που να δείχνει ότι η θρησκευτική φιλοσοφία του Vladimir Solov'ev παρουσιάζει μια ανάλογη περίπτωση. Το πρώτο δημοσιευμένο έργο του Solov'ev, Η μυθολογική διαδικασία στην αρχαία παγανιστική θρησκεία (1873), γραμμένο κατά τη διάρκεια του έτους που πέρασε στη Θεολογική Ακαδημία της Μόσχας, αποτελεί ένα σκίτσο φιλοσοφίας της μυθολογίας σε καθαρά σχελλινγκιανές γραμμές. Όπως έχει παρατηρήσει ο Maxime Herman,
οι θεμελιώδεις θεματικές που θα βρεθούν σε όλη τη φιλοσοφία του Solov'ev εμφανίζονται ήδη [σε αυτό το έργο]: μία και μόνη αρχή, η θρησκευτική αρχή, αποτελεί τη βάση της ιστορίας των ανθρώπων και του κόσμου· η χριστιανική ιδέα της θείας ενσάρκωσης στην ύλη και της διείσδυσης της ύλης από το Πνεύμα λαμβάνει εδώ την πρώτη γενική αλλά πραγματική της έκφραση, κάτω από τον διαφανή συμβολισμό του αρσενικού–θηλυκού, της δυαδικότητας Πνεύματος–ύλης.¹¹

Οι σχελλινγκιανές «δυνάμεις» (Potenzen) εμφανίζονται στη διαδοχή: (Απόλυτη) Αρχή / Ενσάρκωση / Πνεύμα.

Τα πρώιμα σοφιολογικά κείμενα του Solov'ev ακολουθούν το ίδιο σχήμα, παρότι ο Solov'ev αναφέρει τον Friedrich Wilhelm Joseph Schelling ονομαστικά μόνο δύο φορές σε ογδόντα σελίδες και δεν παραπέμπει ποτέ σε κάποιο έργο του Schelling.¹³ Η ώριμη σοφιολογία του La Russie et l’Église Universelle είναι επίσης συγκρίσιμη. Ο σκοπός των κοσμογονικών και ιστορικών διαδικασιών που περιγράφονται εκεί είναι «η καθολική ενοποίηση κάθε εξωθεϊκής υπάρξεως», η οποία επιτυγχάνεται μέσω «της διαδικασίας της παγκόσμιας ιστορίας» και «του τριπλού καρπού που αυτή φέρει: την τέλεια γυναίκα ή θεοποιημένη φύση, τον τέλειο άνθρωπο ή Θεάνθρωπο, και την τέλεια κοινωνία του Θεού με τους ανθρώπους — την οριστική ενσάρκωση της θείας Σοφίας».¹⁴ Αυτή η τριπλή ενσάρκωση, παρότι ο Solov'ev την ερμηνεύει με χριστιανικούς όρους, ανακεφαλαιώνει τη σχελλινγκιανή κατασκευή της ιστορίας της θρησκείας: μυθολογία (θεοποιημένη φύση), αποκάλυψη (Θεάνθρωπος), Πνεύμα (Εκκλησία).

Οι παρατηρήσεις του Mocul'skij σχετικά με τις σχελλινγκιανές «ηχώ» της γνωσιολογίας του Solov'ev στο Kritika otvle ennykh naal είναι ιδιαιτέρως εύστοχες εδώ. Όπως και ο Schelling, ο Solov'ev κατανοεί την παραγωγή της γνώσης κατ’ αναλογία προς την καλλιτεχνική δημιουργία. Ο αναζητητής της γνώσης ξεκινά με πίστη στην άνευ όρων πραγματικότητα των όντων, ανακαλύπτει τις καθορισμένες μορφές ή ιδέες των όντων μέσω μιας πράξης φαντασίας και «ενσαρκώνει» αυτές τις μορφές μέσω δημιουργικής δραστηριότητας.¹⁵ Το τριμερές σχήμα του άνευ όρων Είναι, του καθορισμένου Είναι και της συμφιλίωσης μέσω του δημιουργικού πνεύματος εμφανίζεται για ακόμη μία φορά. Ο Mocul'skij συνεχίζει υποστηρίζοντας ότι ο Solov'ev διαφυλάσσει την ανθρώπινη ελευθερία αποτελεσματικότερα από τον Schelling, διότι περιορίζει το σχήμα αυτό στη γνωσιολογία και δεν το επεκτείνει στο κοσμογονικό πεδίο, όπου το ανθρώπινο πρόσωπο κινδυνεύει να απορροφηθεί από την παγκόσμια διαδικασία. Το αν αυτή η διάκριση είναι δίκαιη απέναντι στον Schelling δεν χρειάζεται να μας απασχολήσει εδώ.¹⁶

Ο Mocul'skij αποκαλύπτει άθελά του μια ακόμη ομοιότητα μεταξύ Solov'ev και Schelling στη συζήτησή του για τη θεωρία των ιδεών του Solov'ev. Ο Mocul'skij ερμηνεύει τη θεωρία του Solov'ev ως έναν ανεστραμμένο πλατωνισμό:
στον Πλάτωνα, η εμφάνιση του αντικειμένου προκαλεί την ανάμνηση της ιδέας που «κοιμάται» στην ανθρώπινη ψυχή· στον Solov'ev συμβαίνει το αντίστροφο: η ιδέα που ζει στην ψυχή καθιστά δυνατή την αντίληψη του αντικειμένου. Στον [Πλάτωνα] η κίνηση είναι από τα κάτω προς τα άνω, de realibus ad realiora, ενώ στον [Solov'ev] η κίνηση είναι από τα άνω προς τα κάτω, de realioribus ad realia. Ο άνθρωπος ανταποκρίνεται στη συγκατάβαση της ιδέας μέσω της δικής του δημιουργικής δραστηριότητας. Έτσι, η γνωστική διαδικασία στον Solov'ev αναδεικνύεται ως θεανθρώπινη διαδικασία.¹⁷

Η άποψη του Solov'ev, όπως περιγράφεται από τον Mocul'skij, θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως μια «κενωτική» θεωρία των ιδεών. Αυτό, με τη σειρά του, συνδέει τον Solov'ev με τον Schelling, διότι ο τελευταίος υπήρξε μία από τις κύριες πηγές της θεολογίας της κένωσης, η οποία διαδραμάτισε σημαντικό ρόλο στη θεολογία του 19ου και του 20ού αιώνα στην Ευρώπη, συμπεριλαμβανομένης και της ρωσικής ορθόδοξης θεολογίας. Στη θεογονική διαδικασία, όπως περιγράφεται στη Philosophie der Offenbarung, η δεύτερη δύναμη —η Ιδέα, ο Υιός— αποσπάται από την πρώτη αναλαμβάνοντας αυτό που ο Schelling αποκαλεί «δουλεία» του καθορισμένου Είναι, την «αναγκαιότητα» των λογικών μορφών. Ο Schelling προσδίδει βιβλική αυθεντία σε αυτή τη θεωρία μέσω μιας ερμηνείας του χωρίου Φιλιππησίους 2:6–8.¹⁸

Σημειώσεις