Του Paul Valliere, Ομότιμος καθηγητής του Πανεπιστήμιου Butler, με ειδικότητα στην ρωσική θεολογία
Εκδόθηκε στο: Vladimir Solov'ëv: Reconciler and Polemicist, ed. Wil van den Bercken, Manon de Courten and Evert van der Zweerde (Leuven, Paris, Sterling, Virginia: Peeters, 2000), pp. 119-129.
Η σύνδεση ανάμεσα στη φιλοσοφία της θρησκείας του Vladimir Solov'ev και εκείνη του Friedrich Wilhelm Joseph Schelling έχει αναγνωριστεί εδώ και καιρό, αλλά παραμένει δύσκολο να αποσαφηνιστεί για δύο λόγους. Ο πρώτος είναι η αδιαφορία του Solov'ev ως προς την αναφορά πηγών. Η έλλειψη άμεσων παραπομπών στον Schelling στο έργο ενός φιλοσόφου που έχει χαρακτηριστεί «ο τελευταίος και πιο εξέχων Ρώσος Σχελλινγκιανός» είναι πράγματι εντυπωσιακή. Ο δεύτερος λόγος είναι η αμφιθυμία απέναντι στον Schelling μέσα στη ρωσική θρησκευτική φιλοσοφία. Από νωρίς έγινε κοινός τόπος η σύνδεση του Schelling με τον «πανθεϊσμό», μια τάση που θεωρήθηκε επικίνδυνη τόσο από θεολογική όσο και από ανθρωπιστική άποψη: θεολογικά, λόγω της αντίθεσής της προς το creatio ex nihilo· ανθρωπιστικά, λόγω της απειλής που συνιστά για την ανθρώπινη ελευθερία ένας ντετερμινισμός της κοσμικής διαδικασίας.
Οι φιλοσοφικοί κληρονόμοι του Solov'ev, επιδιώκοντας να σώσουν τον δάσκαλο από αυτά τα αδιέξοδα, προσπάθησαν να τον απομακρύνουν από τον Schelling, ακόμη κι όταν αναγνώριζαν το χρέος του προς τον μεγάλο ιδεαλιστή. Ο Evgenii Trubetskoy, του οποίου η μνημειώδης μελέτη του 1913 καθόρισε την πορεία των σπουδών για τον Solov'ev επί χρόνια, διέκρινε ανάμεσα στο «ηλιακό φως του γνήσιου Απολύτου» στον Solov'ev και στα «σύννεφα» που το σκίαζαν, δηλαδή στις «πανθεϊστικές τάσεις του ρωσο-σχελλινγκιανού γνωστικισμού» και στις «ημι-σχελλινγκιανές μορφές της Ctenija o Bogocelovecestve (Διαλέξεις περί Θεανθρωπότητας)». Πιο ριζοσπαστικοί επικριτές, όπως ο Lev Shestov, απέρριψαν το μεγαλύτερο μέρος της ώριμης σκέψης του Solov'ev ως θανάσιμα συμβιβασμένης με τον πανθεϊσμό και αποδέχθηκαν την κληρονομιά του μόνο βάσει μιας αποκαλυπτικής και φιντεϊστικής ανάγνωσης των Τριών Διαλόγων.
Ο Sergei Bulgakov αποτέλεσε κατά κάποιον τρόπο εξαίρεση. Στη Φιλοσοφία της Οικονομίας (Filosofija khozjajstva, 1912) ανέπτυξε μια πολιτισμολογία που μπορεί να χαρακτηριστεί καθαρά νεο-σχελλινγκιανή. Στο Φως το Ανεσπέραστο (Svet neveceernij, 1917), αντίθετα, επέδειξε ευαισθησία στις αντι-σχελλινγκιανές πολεμικές, υιοθετώντας μια πιο επιφυλακτική στάση.
Βεβαίως, υπήρξε περισσότερος από ένας Schelling—τουλάχιστον σύμφωνα με τις βολικές αφαιρέσεις της ιστορίας της φιλοσοφίας. Στην διδακτορική του υπεράσπιση της Κριτικής των Αφηρημένων Αρχών (Kritika otvle ennykh naal), ο Solov'ev διέκρινε ανάμεσα στον «σπεκουλατιβιστικό πανθεϊσμό του πρώτου συστήματος του Schelling (Identitätsphilosophie)» και στις «θεοσοφικές κατασκευές του δεύτερου συστήματος του Schelling (της λεγόμενης θετικής φιλοσοφίας)». Αναγνώριζε τη «συγγένεια των απόψεών του» με το δεύτερο σύστημα, «στο οποίο [ο Schelling] είχε ήδη απελευθερωθεί από τον ψευδή πανθεϊσμό των πρώιμων θεωριών του». Και ο Bulgakov θεωρούσε τη Philosophie der Offenbarung ως το «πιο ολοκληρωμένο και πλήρως αρθρωμένο σύστημα» του Schelling, αν και δεν πίστευε ότι ο Schelling είχε αποστασιοποιηθεί επαρκώς από τον πανθεϊστικό ορθολογισμό ούτε και σε αυτό το ύστερο έργο.
Ωστόσο, η «υπόθεση των δύο Schelling» ελάχιστα διευκρινίζει πέρα από την αποφασιστικότητα να καταπολεμηθεί ο «πανθεϊσμός». Για να κατανοήσει κανείς ουσιαστικά τη σχέση του Solov'ev με τον Schelling, πρέπει να εξετάσει τη συνολική δομή της σκέψης του. Το ζήτημα του χρέους του Solov'ev προς τον Schelling είναι κρίσιμο για την τοποθέτησή του στην ιστορία της νεότερης θρησκευτικής σκέψης. Η «φιλοσοφία της αποκάλυψης» του Schelling υπήρξε μείζων δύναμη στη θεολογία και τη φιλοσοφία της θρησκείας, αν και η σημασία της έχει υποτιμηθεί—όπως έχει υποτιμηθεί γενικότερα και η συμβολή του Schelling στη φιλοσοφία. Ο Andrew Bowie αναφέρεται με διορατικό τρόπο σε αυτές τις σχέσεις στη συζήτησή του για την απόρριψη από τον Schelling της οντολογικής απόδειξης…
Αν λάβει κανείς την οντολογική απόδειξη του Θεού ως το κλασικό παράδειγμα της μεταφυσικής της παρουσίας (που αποτελεί και τον βασικό άξονα της κριτικής του Friedrich Wilhelm Joseph Schelling), τότε καθίσταται φανερό ότι η απόρριψη αυτής της απόδειξης οδηγεί σε δύο δυνατότητες.
Η πρώτη είναι μια διαφορετική προσέγγιση της θεολογίας, του είδους που διαφαίνεται στο γεγονός ότι ο Schelling επιχειρεί να συγκροτήσει μια φιλοσοφία της αποκάλυψης και όχι μια ορθολογική θεολογία. Αυτή η προσπάθεια συνεχίζει να επιβιώνει σε μορφές θεολογίας όπως εκείνες που ανέπτυξαν ο Franz Rosenzweig, ο Paul Tillich και άλλοι.
Η δεύτερη δυνατότητα είναι ότι η ίδια η θεολογία υπονομεύεται και η απόρριψη της αυτο-παρουσίας λαμβάνει τις μορφές που έχουμε ήδη εξετάσει στον Jacques Derrida και στον Martin Heidegger. Εκτός από τον Tillich και τον Rosenzweig, θα μπορούσε κανείς να αναφέρει και άλλους, ιδίως τον Martin Buber, του οποίου η διαλογική αρχή στηρίζεται πολύ περισσότερο στη σχελλινγκιανή διαλεκτική πνεύματος και φύσης απ’ όσο συνήθως αναγνωρίζεται. Το ερώτημα που τίθεται εδώ είναι αν πρέπει να προστεθεί και το όνομα του Vladimir Solov'ev σε αυτόν τον κατάλογο.
Μια καταφατική απάντηση σημαίνει ότι η σκέψη του Solov'ev δεν θα πρέπει να μελετηθεί μόνο με τους δικούς της όρους, ούτε αποκλειστικά στο πλαίσιο της ρωσικής σκέψης, αλλά και σε σχέση με το έργο των μη Ρώσων και μη Ορθόδοξων στοχαστών που μόλις αναφέρθηκαν· με άλλα λόγια, ότι η θρησκευτική φιλοσοφία του Solov'ev πρέπει να ιδωθεί ως μέρος ενός ευρύτερου εγχειρήματος θεολογικού λόγου στη νεωτερικότητα.
Τι είναι, όμως, η φιλοσοφία της αποκάλυψης; Η φράση χρησιμοποιείται μερικές φορές —όπως από τον Andrew Bowie στο χωρίο που παρατέθηκε— ως χαρακτηρισμός της φιλοσοφίας της θρησκείας του Schelling στο σύνολό της, αν και, αυστηρά μιλώντας, αναφέρεται μόνο σε μία φάση του εγχειρήματος. Η «θετική φιλοσοφία» του Schelling ξεκινά με μια σπεκουλατιβιστική οντολογία (τις τρεις «δυνάμεις» ή «δυνατότητες» του Είναι), προχωρεί στη «φιλοσοφία της μυθολογίας» και καταλήγει στη φιλοσοφία της αποκάλυψης, με την οποία ο Schelling εννοεί τη φιλοσοφική διασάφηση του θεολογικού περιεχομένου του Ιουδαϊσμού και του Χριστιανισμού. Το κατά πόσον η φιλοσοφία της αποκάλυψης δείχνει πέρα από τον εαυτό της προς μια ιδεαλιστική θρησκεία του μέλλοντος είναι ένα συζητήσιμο ζήτημα, στο οποίο θα επανέλθω.
Ο σκοπός της φιλοσοφίας της αποκάλυψης είναι να υπερβεί την πόλωση ανάμεσα στην παραδοσιακή δογματική θεολογία και τη νεότερη κριτική αντι-θεολογία, προσφέροντας έναν νέο τρόπο εννοιολόγησης της πραγματικότητας του Θεού:
«Ο αληθινός Θεός είναι ο ζωντανός· ζωντανό είναι εκείνο που διαθέτει το Είναι του· ζωντανός είναι ο Θεός που, με δική του δύναμη, εξέρχεται από τον εαυτό του, γίνεται —στο άρρητο προαιώνιο είναι του— κάτι άλλο από τον εαυτό του, διαφορετικό από το είναι στο οποίο είναι καθ’ εαυτόν. Να νοεί κανείς τον Θεό χωρίς αυτή τη δύναμη σημαίνει να τον στερεί από κάθε δυνατότητα κίνησης. Τότε είτε (κατά τον Baruch Spinoza) τα πράγματα θα έπρεπε να εκπορεύονται από τον Θεό (κακός πανθεϊσμός), είτε θα έπρεπε, προϋποθέτοντας έναν ελεύθερο και νοήμονα δημιουργό του κόσμου, να διαβεβαιώσει κανείς: η δημιουργία είναι ακατανόητη! (άγονος θεϊσμός).»
Η οντολογία του Schelling, ή Potenzenlehre (διδασκαλία των «δυνάμεων/βαθμίδων»), αποτελεί μια εκτενή ερμηνευτική ανάπτυξη της ιδέας που διατυπώνεται εδώ: ότι ο Θεός έχει τη δύναμη να θέτει κάτι άλλο από τον εαυτό του εντός του ίδιου του Είναι του. Ο πυρήνας αυτής της εννοιολόγησης είναι η μετάβαση —ο όρος είναι μάλλον ήπιος για κάτι που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί θεογονική καταστροφή— από την πρώτη στη δεύτερη δύναμη ή βαθμίδα στη ζωή του Θεού.
Το αβυσσαλέο, ριζικά απροσδιόριστο θεμέλιο του Είναι, η καθαρή δυνατότητα
(das an-sich-Seiende, das sein Könnende), δέχεται την αναγκαιότητα του καθορισμένου είναι, θέτοντας απέναντί του την καθαρή ενεργεία/πραγματικότητα
(das außer-sich-Seiende, das sein Müssende).
Η τρίτη δύναμη είναι η ισχύς που υπερβαίνει την αλλοτρίωση ανάμεσα στην πρώτη και τη δεύτερη, η εναρμόνιση του είναι σε ένα συμφωνικό όλο
(das bei-sich-Seiende, das sein Sollende).
Όπως το συλλαμβάνει ο Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, η ιστορία της θρησκείας αντανακλά τη δυναμική των δυνάμεων. Η ενεργός αρχή είναι πάντοτε η δεύτερη, η αρχή της συγκεκριμενότητας ή του καθορισμένου Είναι· όμως οι μορφές της δραστηριότητάς της ποικίλλουν ανάλογα με το σημείο στο οποίο έχει φτάσει η αποκαλυπτική διαδικασία.
Η μυθολογική θρησκεία είναι προϊόν της δεύτερης δύναμης όσο αυτή παραμένει ακόμη στη σκιά της πρώτης· πρόκειται για τη θρησκεία της άλογης φύσης που αγωνίζεται για απελευθέρωση. Η αποκαλυμμένη θρησκεία είναι αυτή ακριβώς η απελευθέρωση: η αυτοδιαύγαση της δεύτερης δύναμης ως ελεύθερου προσωπικού Είναι, που πραγματοποιείται ιστορικά στον ιουδαϊκό, ισλαμικό και χριστιανικό μονοθεϊσμό. Στον Ιουδαϊσμό και στο Ισλάμ, ωστόσο, ο προσωπικός Θεός γίνεται γνωστός με έναν μονομερή, αυτοπεριχαρακωμένο τρόπο· ενώ στον Χριστιανισμό η έννοια του Θεού παραπέμπει πέρα από τον εαυτό της, προς την τρίτη δύναμη, το Πνεύμα-που-έρχεται, το οποίο συμφιλιώνει και ενσωματώνει όλες τις δυνάμεις του Είναι.
Η Potenzenlehre βρίσκει την ευρύτερη δυνατή εφαρμογή στην παράδοση του Schelling, όπου λειτουργεί ως πρότυπο για την οργάνωση σχεδόν κάθε θεματικής σε θεολογικούς όρους. Η διάχυση αυτού του σχήματος στη θεολογία μεγάλου εύρους του Paul Tillich, για παράδειγμα, έχει αποδειχθεί πειστικά. Το δράμα της αλλοτρίωσης και της συμφιλίωσης στον πυρήνα της Συστηματικής Θεολογίας του Tillich, καθώς και οι γνωστές τριαδικές του διαρθρώσεις —αγάπη, δύναμη και δικαιοσύνη· ετερονομία, αυτονομία και θεονομία— μπορούν να ανιχνευθούν πίσω στις δυνάμεις του Schelling.[ΜΕ ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΣΧΕΤΙΖΕΤΑΙ ΚΑΙ Ο ΖΗΙΟΥΛΑΣ]
Μπορεί να συγκεντρωθεί σημαντικός όγκος αποδείξεων που να δείχνει ότι η θρησκευτική φιλοσοφία του Vladimir Solov'ev παρουσιάζει μια ανάλογη περίπτωση. Το πρώτο δημοσιευμένο έργο του Solov'ev, Η μυθολογική διαδικασία στην αρχαία παγανιστική θρησκεία (1873), γραμμένο κατά τη διάρκεια του έτους που πέρασε στη Θεολογική Ακαδημία της Μόσχας, αποτελεί ένα σκίτσο φιλοσοφίας της μυθολογίας σε καθαρά σχελλινγκιανές γραμμές. Όπως έχει παρατηρήσει ο Maxime Herman,
οι θεμελιώδεις θεματικές που θα βρεθούν σε όλη τη φιλοσοφία του Solov'ev εμφανίζονται ήδη [σε αυτό το έργο]: μία και μόνη αρχή, η θρησκευτική αρχή, αποτελεί τη βάση της ιστορίας των ανθρώπων και του κόσμου· η χριστιανική ιδέα της θείας ενσάρκωσης στην ύλη και της διείσδυσης της ύλης από το Πνεύμα λαμβάνει εδώ την πρώτη γενική αλλά πραγματική της έκφραση, κάτω από τον διαφανή συμβολισμό του αρσενικού–θηλυκού, της δυαδικότητας Πνεύματος–ύλης.¹¹
Οι σχελλινγκιανές «δυνάμεις» (Potenzen) εμφανίζονται στη διαδοχή: (Απόλυτη) Αρχή / Ενσάρκωση / Πνεύμα.
Τα πρώιμα σοφιολογικά κείμενα του Solov'ev ακολουθούν το ίδιο σχήμα, παρότι ο Solov'ev αναφέρει τον Friedrich Wilhelm Joseph Schelling ονομαστικά μόνο δύο φορές σε ογδόντα σελίδες και δεν παραπέμπει ποτέ σε κάποιο έργο του Schelling.¹³ Η ώριμη σοφιολογία του La Russie et l’Église Universelle είναι επίσης συγκρίσιμη. Ο σκοπός των κοσμογονικών και ιστορικών διαδικασιών που περιγράφονται εκεί είναι «η καθολική ενοποίηση κάθε εξωθεϊκής υπάρξεως», η οποία επιτυγχάνεται μέσω «της διαδικασίας της παγκόσμιας ιστορίας» και «του τριπλού καρπού που αυτή φέρει: την τέλεια γυναίκα ή θεοποιημένη φύση, τον τέλειο άνθρωπο ή Θεάνθρωπο, και την τέλεια κοινωνία του Θεού με τους ανθρώπους — την οριστική ενσάρκωση της θείας Σοφίας».¹⁴ Αυτή η τριπλή ενσάρκωση, παρότι ο Solov'ev την ερμηνεύει με χριστιανικούς όρους, ανακεφαλαιώνει τη σχελλινγκιανή κατασκευή της ιστορίας της θρησκείας: μυθολογία (θεοποιημένη φύση), αποκάλυψη (Θεάνθρωπος), Πνεύμα (Εκκλησία).
Οι παρατηρήσεις του Mocul'skij σχετικά με τις σχελλινγκιανές «ηχώ» της γνωσιολογίας του Solov'ev στο Kritika otvle ennykh naal είναι ιδιαιτέρως εύστοχες εδώ. Όπως και ο Schelling, ο Solov'ev κατανοεί την παραγωγή της γνώσης κατ’ αναλογία προς την καλλιτεχνική δημιουργία. Ο αναζητητής της γνώσης ξεκινά με πίστη στην άνευ όρων πραγματικότητα των όντων, ανακαλύπτει τις καθορισμένες μορφές ή ιδέες των όντων μέσω μιας πράξης φαντασίας και «ενσαρκώνει» αυτές τις μορφές μέσω δημιουργικής δραστηριότητας.¹⁵ Το τριμερές σχήμα του άνευ όρων Είναι, του καθορισμένου Είναι και της συμφιλίωσης μέσω του δημιουργικού πνεύματος εμφανίζεται για ακόμη μία φορά. Ο Mocul'skij συνεχίζει υποστηρίζοντας ότι ο Solov'ev διαφυλάσσει την ανθρώπινη ελευθερία αποτελεσματικότερα από τον Schelling, διότι περιορίζει το σχήμα αυτό στη γνωσιολογία και δεν το επεκτείνει στο κοσμογονικό πεδίο, όπου το ανθρώπινο πρόσωπο κινδυνεύει να απορροφηθεί από την παγκόσμια διαδικασία. Το αν αυτή η διάκριση είναι δίκαιη απέναντι στον Schelling δεν χρειάζεται να μας απασχολήσει εδώ.¹⁶
Ο Mocul'skij αποκαλύπτει άθελά του μια ακόμη ομοιότητα μεταξύ Solov'ev και Schelling στη συζήτησή του για τη θεωρία των ιδεών του Solov'ev. Ο Mocul'skij ερμηνεύει τη θεωρία του Solov'ev ως έναν ανεστραμμένο πλατωνισμό:
στον Πλάτωνα, η εμφάνιση του αντικειμένου προκαλεί την ανάμνηση της ιδέας που «κοιμάται» στην ανθρώπινη ψυχή· στον Solov'ev συμβαίνει το αντίστροφο: η ιδέα που ζει στην ψυχή καθιστά δυνατή την αντίληψη του αντικειμένου. Στον [Πλάτωνα] η κίνηση είναι από τα κάτω προς τα άνω, de realibus ad realiora, ενώ στον [Solov'ev] η κίνηση είναι από τα άνω προς τα κάτω, de realioribus ad realia. Ο άνθρωπος ανταποκρίνεται στη συγκατάβαση της ιδέας μέσω της δικής του δημιουργικής δραστηριότητας. Έτσι, η γνωστική διαδικασία στον Solov'ev αναδεικνύεται ως θεανθρώπινη διαδικασία.¹⁷
Η άποψη του Solov'ev, όπως περιγράφεται από τον Mocul'skij, θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως μια «κενωτική» θεωρία των ιδεών. Αυτό, με τη σειρά του, συνδέει τον Solov'ev με τον Schelling, διότι ο τελευταίος υπήρξε μία από τις κύριες πηγές της θεολογίας της κένωσης, η οποία διαδραμάτισε σημαντικό ρόλο στη θεολογία του 19ου και του 20ού αιώνα στην Ευρώπη, συμπεριλαμβανομένης και της ρωσικής ορθόδοξης θεολογίας. Στη θεογονική διαδικασία, όπως περιγράφεται στη Philosophie der Offenbarung, η δεύτερη δύναμη —η Ιδέα, ο Υιός— αποσπάται από την πρώτη αναλαμβάνοντας αυτό που ο Schelling αποκαλεί «δουλεία» του καθορισμένου Είναι, την «αναγκαιότητα» των λογικών μορφών. Ο Schelling προσδίδει βιβλική αυθεντία σε αυτή τη θεωρία μέσω μιας ερμηνείας του χωρίου Φιλιππησίους 2:6–8.¹⁸
Σημειώσεις
Τα πρώιμα σοφιολογικά κείμενα του Solov'ev ακολουθούν το ίδιο σχήμα, παρότι ο Solov'ev αναφέρει τον Friedrich Wilhelm Joseph Schelling ονομαστικά μόνο δύο φορές σε ογδόντα σελίδες και δεν παραπέμπει ποτέ σε κάποιο έργο του Schelling.¹³ Η ώριμη σοφιολογία του La Russie et l’Église Universelle είναι επίσης συγκρίσιμη. Ο σκοπός των κοσμογονικών και ιστορικών διαδικασιών που περιγράφονται εκεί είναι «η καθολική ενοποίηση κάθε εξωθεϊκής υπάρξεως», η οποία επιτυγχάνεται μέσω «της διαδικασίας της παγκόσμιας ιστορίας» και «του τριπλού καρπού που αυτή φέρει: την τέλεια γυναίκα ή θεοποιημένη φύση, τον τέλειο άνθρωπο ή Θεάνθρωπο, και την τέλεια κοινωνία του Θεού με τους ανθρώπους — την οριστική ενσάρκωση της θείας Σοφίας».¹⁴ Αυτή η τριπλή ενσάρκωση, παρότι ο Solov'ev την ερμηνεύει με χριστιανικούς όρους, ανακεφαλαιώνει τη σχελλινγκιανή κατασκευή της ιστορίας της θρησκείας: μυθολογία (θεοποιημένη φύση), αποκάλυψη (Θεάνθρωπος), Πνεύμα (Εκκλησία).
Οι παρατηρήσεις του Mocul'skij σχετικά με τις σχελλινγκιανές «ηχώ» της γνωσιολογίας του Solov'ev στο Kritika otvle ennykh naal είναι ιδιαιτέρως εύστοχες εδώ. Όπως και ο Schelling, ο Solov'ev κατανοεί την παραγωγή της γνώσης κατ’ αναλογία προς την καλλιτεχνική δημιουργία. Ο αναζητητής της γνώσης ξεκινά με πίστη στην άνευ όρων πραγματικότητα των όντων, ανακαλύπτει τις καθορισμένες μορφές ή ιδέες των όντων μέσω μιας πράξης φαντασίας και «ενσαρκώνει» αυτές τις μορφές μέσω δημιουργικής δραστηριότητας.¹⁵ Το τριμερές σχήμα του άνευ όρων Είναι, του καθορισμένου Είναι και της συμφιλίωσης μέσω του δημιουργικού πνεύματος εμφανίζεται για ακόμη μία φορά. Ο Mocul'skij συνεχίζει υποστηρίζοντας ότι ο Solov'ev διαφυλάσσει την ανθρώπινη ελευθερία αποτελεσματικότερα από τον Schelling, διότι περιορίζει το σχήμα αυτό στη γνωσιολογία και δεν το επεκτείνει στο κοσμογονικό πεδίο, όπου το ανθρώπινο πρόσωπο κινδυνεύει να απορροφηθεί από την παγκόσμια διαδικασία. Το αν αυτή η διάκριση είναι δίκαιη απέναντι στον Schelling δεν χρειάζεται να μας απασχολήσει εδώ.¹⁶
Ο Mocul'skij αποκαλύπτει άθελά του μια ακόμη ομοιότητα μεταξύ Solov'ev και Schelling στη συζήτησή του για τη θεωρία των ιδεών του Solov'ev. Ο Mocul'skij ερμηνεύει τη θεωρία του Solov'ev ως έναν ανεστραμμένο πλατωνισμό:
στον Πλάτωνα, η εμφάνιση του αντικειμένου προκαλεί την ανάμνηση της ιδέας που «κοιμάται» στην ανθρώπινη ψυχή· στον Solov'ev συμβαίνει το αντίστροφο: η ιδέα που ζει στην ψυχή καθιστά δυνατή την αντίληψη του αντικειμένου. Στον [Πλάτωνα] η κίνηση είναι από τα κάτω προς τα άνω, de realibus ad realiora, ενώ στον [Solov'ev] η κίνηση είναι από τα άνω προς τα κάτω, de realioribus ad realia. Ο άνθρωπος ανταποκρίνεται στη συγκατάβαση της ιδέας μέσω της δικής του δημιουργικής δραστηριότητας. Έτσι, η γνωστική διαδικασία στον Solov'ev αναδεικνύεται ως θεανθρώπινη διαδικασία.¹⁷
Η άποψη του Solov'ev, όπως περιγράφεται από τον Mocul'skij, θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως μια «κενωτική» θεωρία των ιδεών. Αυτό, με τη σειρά του, συνδέει τον Solov'ev με τον Schelling, διότι ο τελευταίος υπήρξε μία από τις κύριες πηγές της θεολογίας της κένωσης, η οποία διαδραμάτισε σημαντικό ρόλο στη θεολογία του 19ου και του 20ού αιώνα στην Ευρώπη, συμπεριλαμβανομένης και της ρωσικής ορθόδοξης θεολογίας. Στη θεογονική διαδικασία, όπως περιγράφεται στη Philosophie der Offenbarung, η δεύτερη δύναμη —η Ιδέα, ο Υιός— αποσπάται από την πρώτη αναλαμβάνοντας αυτό που ο Schelling αποκαλεί «δουλεία» του καθορισμένου Είναι, την «αναγκαιότητα» των λογικών μορφών. Ο Schelling προσδίδει βιβλική αυθεντία σε αυτή τη θεωρία μέσω μιας ερμηνείας του χωρίου Φιλιππησίους 2:6–8.¹⁸
Σημειώσεις
1. Στο Krizis zapadnoj filosofii ο Vladimir Solov'ev συζητεί τον Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, αλλά μόνο τη Identitätsphilosophie, και μάλιστα ως μεταβατικό στάδιο του ιδεαλιστικού κινήματος που καταλήγει στον Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Υπάρχουν μόνον δύο αναφορές στον Schelling, και οι δύο επιφανειακές, στα πρώιμα σοφιολογικά σκίτσα του Solov’ev (1876), και καμία απολύτως στο Kritika otvle ennykh na al ή στις Čtenija o Bogocelovestve. Ο χαρακτηρισμός του Solov’ev ως «ο τελευταίος και επιφανέστερος Ρώσος Schellingian» ανήκει στον Arsenij Gulyga, Schelling, «Žizn’ zame atel’nykh ljudej» (Μόσχα, 1984), σ. 302.
2. Kn. Evgenij Trubeckoj, Mirosozercanie V. S. Solov’eva, 2 τόμ. (Μόσχα, 1913), σσ. 392–397.
3. «Speculation and Apocalypse: The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov», στο Speculation and Revelation, μτφρ. Bernard Martin (Αθήνα–Σικάγο–Λονδίνο, 1982).
4. Σε αντίθεση με τον Solov’ev, ο Sergei Bulgakov τεκμηρίωσε διεξοδικά τις πηγές του. Το Svet nevechernij δείχνει καθαρά ότι το έργο καθοδηγήθηκε εν μέρει από προσεκτική ανάγνωση της Philosophie der Offenbarung του Schelling. Βλ. την σχολιασμένη έκδοση των V. V. Sapov και K. M. Dolgov στη σειρά «Mysliteli XX veka» (Μόσχα, 1994).
5. Επιστολή προς A. A. Kireev (1881), Pis’ma Vladimira Sergeevi
a Solov’eva, επιμ. E. L. Radlov, 3 τόμ. (Αγ. Πετρούπολη, 1908–1911), τ. 2, σ. 100· παρατίθεται και στο Deutsche Gesamtausgabe der Werke von Wladimir Solowjew, τ. 1, επιμ. Wilhelm Lettenbauer (Μόναχο, 1978), σ. 759.
6. Svet nevechernij, επιμ. Sapov και Dolgov, σ. 129.
7. Andrew Bowie, Schelling and Modern European Philosophy: An Introduction (Λονδίνο–Νέα Υόρκη, 1993), σ. 165.
8. F. W. J. Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, Paulus-Nachschrift, επιμ. Manfred Frank (Φρανκφούρτη, 1977), σ. 170.
9. Για αναλυτική παρουσίαση της οντολογίας του Schelling στα αγγλικά: Edward Allen Beach, The Potencies of God(s): Schelling’s Philosophy of Mythology (Albany, NY, 1994), σσ. 111–146.
10. Για τη δεύτερη δύναμη (potency), τον Λόγο του Θεού, ως ενεργό στοιχείο σε όλη την ιστορία της θρησκείας, βλ. Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy, μτφρ. Victor Nuovo (Lewisburg–Λονδίνο, 1974), σ. 103· και Philosophie der Offenbarung, Μέρος 2, στο Schellings Werke, επιμ. Manfred Schröter, τ. 6 (Μόναχο, 1911), σ. 480.
11. Βλ. «Translator’s Introduction» στο Tillich, The Construction of the History of Religion…, σσ. 11–13· Jerome Arthur Stone, «Tillich and Schelling’s Later Philosophy», στο Kairos and Logos: Studies in the Roots and Implications of Tillich’s Theology, επιμ. John J. Carey (Mercer University Press, 1984), σσ. 3–35.
12. Maxime Herman, Vie et œuvre de Vladimir Soloviev (Fribourg, 1995), σ. 24· πρβλ. Jonathan Sutton, The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov (Νέα Υόρκη, 1988), σσ. 102–105.
13. La Sophia et les autres écrits français, επιμ. François Rouleau (Λωζάνη, 1978), σσ. 3–80.
14. Vladimir Soloviev, La Russie et l’Église Universelle, 4η έκδ. (Παρίσι, 1922), σ. 259.
15. K. Mocul’skij, Vladimir Solov’ev: žizn’ i učenie (Παρίσι, 1951), σσ. 114–115.
16. Ο Sutton εκφράζει πιθανότατα τη θέση των περισσότερων μελετητών όταν σημειώνει ότι το πρόβλημα ελευθερίας και κοσμικής διαδικασίας απασχόλησε βαθιά τον Schelling και ότι Ρώσοι στοχαστές όπως ο Solov’ev και ο Berdjaev ακολούθησαν αυτή τη γραμμή· βλ. The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov, σ. 68.
17. Vladimir Solov’ev: žizn’ i učenie, σ. 116. Ο Mocul’skij ακολουθεί τον Von Usnadse, Wladimir Solowjew, seine Erkenntnistheorie und Metaphysik (Halle, 1909).
18. Βλ. «Exegetischer Beweis für einen aussergöttlichen Logos-Christus», Philosophie der Offenbarung 1841/42, επιμ. Frank, σσ. 259–263· πρβλ. Philosophie der Offenbarung, Μέρος 1, Διάλεξη 25, στο Schellings Werke, επιμ. Schröter, τ. 6, σσ. 422–442.
Συνεχίζεται
2. Kn. Evgenij Trubeckoj, Mirosozercanie V. S. Solov’eva, 2 τόμ. (Μόσχα, 1913), σσ. 392–397.
3. «Speculation and Apocalypse: The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov», στο Speculation and Revelation, μτφρ. Bernard Martin (Αθήνα–Σικάγο–Λονδίνο, 1982).
4. Σε αντίθεση με τον Solov’ev, ο Sergei Bulgakov τεκμηρίωσε διεξοδικά τις πηγές του. Το Svet nevechernij δείχνει καθαρά ότι το έργο καθοδηγήθηκε εν μέρει από προσεκτική ανάγνωση της Philosophie der Offenbarung του Schelling. Βλ. την σχολιασμένη έκδοση των V. V. Sapov και K. M. Dolgov στη σειρά «Mysliteli XX veka» (Μόσχα, 1994).
5. Επιστολή προς A. A. Kireev (1881), Pis’ma Vladimira Sergeevi
a Solov’eva, επιμ. E. L. Radlov, 3 τόμ. (Αγ. Πετρούπολη, 1908–1911), τ. 2, σ. 100· παρατίθεται και στο Deutsche Gesamtausgabe der Werke von Wladimir Solowjew, τ. 1, επιμ. Wilhelm Lettenbauer (Μόναχο, 1978), σ. 759.
6. Svet nevechernij, επιμ. Sapov και Dolgov, σ. 129.
7. Andrew Bowie, Schelling and Modern European Philosophy: An Introduction (Λονδίνο–Νέα Υόρκη, 1993), σ. 165.
8. F. W. J. Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, Paulus-Nachschrift, επιμ. Manfred Frank (Φρανκφούρτη, 1977), σ. 170.
9. Για αναλυτική παρουσίαση της οντολογίας του Schelling στα αγγλικά: Edward Allen Beach, The Potencies of God(s): Schelling’s Philosophy of Mythology (Albany, NY, 1994), σσ. 111–146.
10. Για τη δεύτερη δύναμη (potency), τον Λόγο του Θεού, ως ενεργό στοιχείο σε όλη την ιστορία της θρησκείας, βλ. Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy, μτφρ. Victor Nuovo (Lewisburg–Λονδίνο, 1974), σ. 103· και Philosophie der Offenbarung, Μέρος 2, στο Schellings Werke, επιμ. Manfred Schröter, τ. 6 (Μόναχο, 1911), σ. 480.
11. Βλ. «Translator’s Introduction» στο Tillich, The Construction of the History of Religion…, σσ. 11–13· Jerome Arthur Stone, «Tillich and Schelling’s Later Philosophy», στο Kairos and Logos: Studies in the Roots and Implications of Tillich’s Theology, επιμ. John J. Carey (Mercer University Press, 1984), σσ. 3–35.
12. Maxime Herman, Vie et œuvre de Vladimir Soloviev (Fribourg, 1995), σ. 24· πρβλ. Jonathan Sutton, The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov (Νέα Υόρκη, 1988), σσ. 102–105.
13. La Sophia et les autres écrits français, επιμ. François Rouleau (Λωζάνη, 1978), σσ. 3–80.
14. Vladimir Soloviev, La Russie et l’Église Universelle, 4η έκδ. (Παρίσι, 1922), σ. 259.
15. K. Mocul’skij, Vladimir Solov’ev: žizn’ i učenie (Παρίσι, 1951), σσ. 114–115.
16. Ο Sutton εκφράζει πιθανότατα τη θέση των περισσότερων μελετητών όταν σημειώνει ότι το πρόβλημα ελευθερίας και κοσμικής διαδικασίας απασχόλησε βαθιά τον Schelling και ότι Ρώσοι στοχαστές όπως ο Solov’ev και ο Berdjaev ακολούθησαν αυτή τη γραμμή· βλ. The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov, σ. 68.
17. Vladimir Solov’ev: žizn’ i učenie, σ. 116. Ο Mocul’skij ακολουθεί τον Von Usnadse, Wladimir Solowjew, seine Erkenntnistheorie und Metaphysik (Halle, 1909).
18. Βλ. «Exegetischer Beweis für einen aussergöttlichen Logos-Christus», Philosophie der Offenbarung 1841/42, επιμ. Frank, σσ. 259–263· πρβλ. Philosophie der Offenbarung, Μέρος 1, Διάλεξη 25, στο Schellings Werke, επιμ. Schröter, τ. 6, σσ. 422–442.
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου