Ο Θάνατος ως Ερώτημα β

 Συνέχεια από: Δευτέρα 20 Οκτωβρίου 2025

Ο Θάνατος ως Ερώτημα β
Hans Georg Gadamer, 1975

Ας ρωτήσουμε λοιπόν ξανά: Τι γνωρίζουμε, όταν σκεφτόμαστε τον θάνατο; 

Εδώ πρέπει να αρχίσει μια μεθοδική θεώρηση, της οποίας τη σοβαρότητα δεν μπορεί κανείς να υπογραμμίσει αρκετά. Έχει άραγε καθόλου νόημα να νομίζουμε ότι μπορούμε στ’ αλήθεια να θέτουμε το ερώτημα τι είναι ο θάνατος; Δεν είναι, τελικά, καταστροφικό ακριβώς γι’ αυτό, το ερώτημα εκείνο που ισχύει στο τέλος για όλα τα ανθρώπινα ερωτήματα, ότι δηλαδή παραμένουν πάντοτε αναφορικά προς τη βεβαιότητα της ζωής του ανθρώπου; Και δεν πρέπει άραγε η σκέψη του θανάτου να διατηρεί έναν έσχατο υπαρξιακό «μη-σοβαρό» χαρακτήρα, επειδή υποφέρεται από το ίδιο το ζωντανό ον;
Μια σκέψη του θανάτου που μου επιτρέπει να συνεχίσω να ζω δεν φαίνεται πολύ διαφορετική, ούτε ουσιωδώς διακεκριμένη, από όλους τους άλλους χώρους ζωής που ονειρευόμαστε και μέσα στους οποίους είμαστε παγιδευμένοι όσο ζούμε. Φαίνεται να υπάρχει εδώ μια αμοιβαία αποστροφή, ένας αμοιβαίος αποκλεισμός, που κρατά τον θάνατο και τη σκέψη χωρισμένους. Η σκέψη του θανάτου μοιάζει ήδη να τον μετατρέπει σε κάτι που δεν είναι.
Ίσως όμως αυτό να είναι μόνο μια μεθοδική απορία (απορία μεθοδολογικού τύπου) και στην πραγματικότητα να αποτελεί ήδη μια απάντηση. Ίσως το ερώτημα «τι είναι ο θάνατος;» να είναι όχι μόνο προβληματικό, αλλά ταυτόχρονα, με κάποιον τρόπο, η ίδια η απάντηση στο ίδιο το ερώτημα, επειδή το καθιστά προβληματικό.

Ας πάρουμε το παράδειγμα ενός μεγάλου και βαθυστόχαστου μύθου — τον μύθο του Προμηθέα, όπως τον παρουσιάζει ο Αισχύλος στο δράμα του. Η ιστορία είναι γνωστή: ο Προμηθέας είναι αλυσοδεμένος στον Καύκασο, και ο αετός του τρώει το συκώτι — στα πατρικά σπίτια της γενιάς μου αυτό ακόμη παρουσιαζόταν σε μικρά γλυπτά — και ο Αισχύλος φέρνει τώρα στη σκηνή πώς ο Προμηθέας προκαλεί τον οίκτο των άλλων.
Ο ένας μετά τον άλλο εμφανίζονται διάφοροι συμπονούντες, για να τον πείσουν να παραιτηθεί επιτέλους από την αντίστασή του ενάντια στον πανίσχυρο Δία και να γλιτώσει τα βάσανά του. Στο πλαίσιο αυτό, ο Προμηθέας, ως ίδιος συνήγορος του εαυτού του, διαμαρτύρεται για τη μεγάλη αδικία που του έκανε ο Δίας, ο οποίος του χρωστά τόση ευγνωμοσύνη.
Βεβαίως, έκλεψε τη φωτιά από τον ουρανό και την έφερε στους ανθρώπους. Αυτό δεν διατυπώνεται ακριβώς έτσι, αλλά όλοι το γνωρίζουν, και πάντως τους δίδαξε τη χρήση της φωτιάς — και η χρήση της φωτιάς είναι αναμφίβολα ένα από τα πιο σαφή γνωρίσματα που διακρίνουν τον άνθρωπο από κάθε άλλο ζωντανό ον.

Αλλά σε ποιο πλαίσιο βάζει ο Αισχύλος τον Προμηθέα να λέει αυτά τα λόγια; Ο Προμηθέας ξεκινά λέγοντας ότι έχει ένα άπειρο χάρισμα προς τους ανθρώπους· ότι δηλαδή προκάλεσε ώστε να μη γνωρίζουν τον θάνατό τους.
Εννοείται προφανώς ότι δεν γνωρίζουν πότε θα πεθάνουν. Και ο Προμηθέας συνεχίζει: μ’ αυτό τον τρόπο, έχω μεταμορφώσει ολόκληρη τη ζωή τους· τους δίδαξα να παρατηρούν τα άστρα, τους δίδαξα τους αριθμούς, τις τέχνες και τις τεχνικές, και ούτω καθεξής· με λίγα λόγια, για καθετί που οι άνθρωποι είναι ικανοί να κάνουν, εγώ έχω προσφέρει το καθοριστικό στοιχείο· έτσι απέκτησα αξία και δόξα για χάρη των ανθρώπων.

Οι μύθοι, ακόμη κι όταν τους προσθέτει κανείς όπως τους όρους μιας αλγεβρικής εξίσωσης, παραμένουν πάντοτε αινιγματικά πράγματα, που μας λένε κάτι.
Το ανοιχτό ερώτημα εδώ είναι: πώς συνδέονται αυτά τα δύο — η απόκρυψη της γνώσης του θανάτου και η νέα επιδεξιότητα, η νέα τεχνική;
Δύσκολα μπορεί κανείς να αποφύγει να τα σκεφτεί μαζί. Ο Αισχύλος δεν λέει τίποτα για το πώς ο Προμηθέας απέκρυψε από τους ανθρώπους τη βεβαιότητα του θανάτου τους και τη στιγμή του θανάτου τους.
Μήπως δεν το έκανε ακριβώς με το να στρέψει τη σκέψη τους προς τα μακριά, βοηθώντας τους να δημιουργούν διαρκή έργα του σχεδιαστικού τους μόχθου;
Αυτό θα ήταν ένας δεσμός γνώσης και άγνοιας — μια σχέση ανάμεσα στη σκέψη του θανάτου και στη σκέψη της προόδου — που ο Αισχύλος βέβαια δεν την ερμηνεύει ρητά, αλλά την υπονοεί με κάποιο τρόπο.

Και ασφαλώς ο Αισχύλος έχει στο νου του κάτι εντελώς διαφορετικό, όταν συνδέει όλο τον υπερήφανο λόγο του Προμηθέα με το ότι αυτός, από αγάπη για αυτά τα φτωχά πλάσματα, τους ανθρώπους, ανέλαβε πάνω του τα πάθη που του επιβλήθηκαν.
Αυτό το μοτίβο είναι τόσο ανεπτυγμένο, ώστε ο βυζαντινός χριστιανισμός να μπορέσει να μεταπλάσει το δράμα του Αισχύλου, χρησιμοποιώντας αποκλειστικά αισχυλικούς στίχους, σε ένα χριστιανικό δράμα — τον «Χριστόν πάσχοντα» (Christus patiens).

Ωστόσο, το συμβολικό πρόσωπο της ανθρώπινης αυτοβοήθειας, που παρουσιάζει ο αισχυλικός Προμηθέας, βρήκε, χωρίς αμφιβολία, μέσα στο σύνολο της αισχυλικής τριλογίας, τον περιορισμό και τη συμφιλίωσή του με την κυριαρχία του υπέρτατου θεού.
Και έτσι ρωτούμε ακόμη πιο επίμονα: Τι κρύβεται πίσω από αυτήν τη παράξενη και αινιγματική μυθική υπέρβαση της βεβαιότητας του θανάτου μέσω της πίστης στο μέλλον; Την κατεύθυνση μέσα στην οποία αναζητώ την απάντηση θα ήθελα να την εκφράσω με την έννοια της «υπερβατικότητας της ζωής» (Transzendenz des Lebens). Αυτή είναι μια έκφραση του Γκέοργκ Ζίμμελ.
«Υπερβατικότητα της ζωής» σημαίνει ότι η ανθρώπινη ζωή, σύμφωνα με την ίδια της τη φύση, υπερβαίνει τον εαυτό της. Από αυτό προκύπτει ότι είναι αμφίβολος ο κανόνας με τον οποίο κρίναμε προηγουμένως την απορία μας.
Αν και η σκέψη του θανάτου παραμένει πάντοτε μια σκέψη που υφίσταται το ζωντανό ον, δεν υπάρχει καμιά απόκρυψη του θανάτου μέσω της ασφάλειας της βεβαιότητάς μας για τη ζωή. Δεν είναι, άραγε, χαρακτηριστικό για την ανθρώπινη ζωή το ότι υπερβαίνει συνεχώς την ίδια της τη ζωτικότητα και το ένστικτο διατήρησής της — τόσο προς το απεριόριστο όσο και προς το ανιδιοτελές;
Ακόμη και ο λαβύρινθος της σκέψης της αυτοκτονίας, μέσα στον οποίο καταπονείται κάθε υπερβολικά τεντωμένη ζωή, μαρτυρεί έμμεσα αυτό το γεγονός. Εγκλωβισμένη στον ίδιο της τον εαυτό, χωρίς να μπορεί να τον υπερβεί, η ζωή σβήνει η ίδια τον εαυτό της.

Δεν είναι άραγε η ανθρώπινη ζωή, με την πιο κυριολεκτική έννοια, μια διαρκής υπεραφθονία, έτσι ώστε η πηγή της ζωής που είναι ο κάθε άνθρωπος να ξεχειλίζει;
Ας θυμηθούμε τη γνωστή συνομιλία που είχε ο Γκαίτε με τον Φαλκ μετά την κηδεία του ποιητή φίλου του, του Βίλαντ. Εκεί ο Γκαίτε εξηγεί γιατί δεν μπορεί να φανταστεί ότι με τον θάνατο η ζωή τελειώνει εντελώς.
Και επικαλείται το γεγονός ότι η ίδια του η συνείδηση της ζωής — για να το εκφράσω τώρα συνοπτικά σε μια φράση — του παρουσιάζεται πάντοτε ως φαινόμενο υπερεπάρκειας· και ότι, όσο η ζωή έχει αυτόν τον χαρακτήρα του φαινομένου της υπερεπάρκειας, η φύση — όπως εκφράζεται ο Γκαίτε με τρόπο μυστηριώδη — οφείλει να μας παρέχει νέες δυνατότητες ύπαρξης γι’ αυτήν την υπερεπάρκεια του είναι μας.
Πόσος σοβαρός στοχασμός και πόσο παιχνίδι υπάρχει μέσα σε αυτήν τη συνομιλία του Γκαίτε, δεν τολμώ να αποφασίσω.

Υπάρχουν όμως και άλλες μαρτυρίες που επιβεβαιώνουν την υπερβατικότητα της ζωής και αντικρούουν τη σκέψη ότι η ζωή θα έπρεπε να αποσπαστεί από τη δική της βεβαιότητα για τη ζωή, προκειμένου να υπερβεί τον εαυτό της.
Σκέφτομαι, για παράδειγμα, τη σκέψη του θανάτου ως θυσίας, και ιδιαιτέρως της θυσίας της πίστης, του μάρτυρα. Αλλά είμαστε, άραγε, ως άνθρωποι ποτέ σε θέση να επικαλεστούμε αυτό το παράδειγμα;
Δεν μπορούμε να αποκρύψουμε από τον εαυτό μας ότι ό,τι έτσι εκδηλώνεται μπορεί να είναι επίσης μια μορφή υπερεπάρκειας της ζωής, και ότι μπορεί, επομένως, να εκπληρώνεται και στον άγριο ζήλο να γίνει κανείς μάρτυρας, ή στη θυσία που, στην πραγματικότητα, είναι μια φυγή. Παραμένει έτσι μια εσωτερική δισημία μέσα στην αξίωση ότι πρόκειται για αυθεντική «μίμηση του Χριστού» αυτό που φανερώνεται σε τέτοια φαινόμενα. Κανείς δεν θα ήθελε να πει ότι δεν είναι· ούτε ότι η θυσία της ίδιας της ζωής δεν μπορεί να είναι αληθινή θυσία.
Αλλά πρέπει, από την άλλη πλευρά, να παραδεχθούμε ότι δεν μας αρμόζει να υπερβούμε τη δισημία της δικής μας βεβαιότητας για τη ζωή. Υπάρχει ένα ποίημα ενός σύγχρονου ποιητή, του Πάουλ Τσέλαν, που έχει τον τίτλο Tenebrae («Σκοτάδια»). Ο τίτλος αναφέρεται καθαρά στο σκοτάδι που σκέπασε τον κόσμο, όταν ο Ιησούς κρεμόταν στον σταυρό και είπε τα τελευταία του λόγια: «Θεέ μου, Θεέ μου, γιατί με εγκατέλειψες;»
Ο σύγχρονος ποιητής τολμά να ερμηνεύσει εκ νέου αυτήν τη βιβλική μαρτυρία:

Είμαστε κοντά σου, Κύριε, κοντά και απτοί.
Ήδη πιασμένοι, Κύριε, γαντζωμένοι ο ένας στον άλλον, σαν να ήταν
το σώμα του καθενός μας το σώμα Σου, Κύριε.
Προσευχήσου, Κύριε, προσευχήσου σε εμάς, είμαστε κοντά.
Στραβά, κουτσαίνοντας, πορευτήκαμε, Κύριε,
σκύβοντας πάνω από λάκκο και κρατήρα.
Πήγαμε στη βρύση, Κύριε.
Ήταν αίμα, ήταν αυτό που Εσύ έχυσες, Κύριε.
Έλαμπε.
Έριξε την εικόνα Σου μέσα στα μάτια μας, Κύριε.
Τα μάτια και το στόμα ορθάνοιχτα, Κύριε.
Ήπιαμε, Κύριε. Το αίμα και την εικόνα, που ήταν μέσα στο αίμα, Κύριε.
Προσευχήσου, Κύριε. Είμαστε κοντά.

Το τρομερό μεγαλείο αυτής της ποιητικής σκέψης έγκειται στο ότι ο ποιητής θέλει, χωρίς αμφιβολία, να πει το εξής: Όταν ο Ιησούς, στη θέση του ετοιμοθάνατου, επικαλείται τον Θεό, αυτό δεν μπορεί να βοηθήσει· διότι ο Θεός δεν γνωρίζει τον θάνατο, εκείνον τον οποίο όλοι εμείς γνωρίζουμε. Αυτό ακούγεται σαν βλάσφημη ανα-νοηματοδότηση της ιστορίας των Παθών — ή μήπως, αν το εμβαθύνουμε ως το έσχατο σημείο, μπορούμε να πούμε το ακριβώς αντίθετο, ότι δηλαδή αυτή η ερμηνεία βρίσκεται πολύ κοντά στο ίδιο το ιδιαίτερο χριστιανικό μήνυμα, το οποίο, μέσα στον σταυρικό θάνατο του Υιού του Ανθρώπου, αναγγέλλει ένα μήνυμα για όλους;

Η ποιητική στροφή που επιχειρεί εδώ ένας σύγχρονος ποιητής (ο Πάουλ Τσέλαν) αντανακλά τουλάχιστον αυτό: ότι δεν επιτρέπεται ποτέ να υποθέσουμε πως υπάρχει κάποια γνώση, από την οποία ο θάνατος θα μπορούσε να καταστεί κατανοητός και υποφερτός. Ακριβώς αυτό είμαστε εμείς. Το πάθος του θανάτου είναι ήδη εμφυτευμένο στον καθένα. Εδώ θεμελιώνεται ένας εσωτερικός δεσμός ανάμεσα στην αδυναμία του ανθρώπου και στην εμπειρία του θανάτου.

Το ότι ο Ιησούς πάνω στον σταυρό νιώθει εγκαταλειμμένος, είναι, θα μπορούσε να πει κανείς, το πρωτότυπο ή το παράδειγμα για την εγκατάλειψη όλων των ανθρώπων.
Έτσι, ο φόβος της ζωής και ο φόβος του θανάτου είναι αλληλένδετοι· και η φυγή από τον εαυτό, που αναπηδά αδιάκοπα από κάθε φόβο — ώστε κανείς να θέλει να αφήσει πολύ πίσω του εκείνο που τον φοβίζει —, συμπυκνώνεται στην εμπειρία του σταυρικού θανάτου του Ιησού μέσα σε μια συμβολική χειρονομία.

Ο Ιησούς θέτει αυτό το ερώτημα —ένα απόσπασμα από τον Ησαΐα— μέσα στο πάθος του θανάτου, παρότι στην προσευχή του στον κήπο της Γεθσημανή είχε ήδη υποτάξει το θέλημα του Πατέρα στο δικό του, το κτιστό, και είχε αποδεχθεί τον θάνατο.
Ακόμη όμως και η ετοιμότητα για θυσία παραμένει μια δυνατότητα της ίδιας της βεβαιότητάς μας για τη ζωή.

Στις σκέψεις μας έχουμε υψώσει τα μεγάλα μνημεία που μαρτυρούν τη σημασία του θανάτου για την ανθρώπινη αυτοσυνείδηση — όπως ο νεκρικός λατρευτικός πολιτισμός —, αλλά και έχουμε δείξει τα όρια των στοχαστικών προσπαθειών που επιδιώκουν να αναμετρηθούν με την εμπειρία του θανάτου.
Έτσι, στο τέλος, προκύπτει η ακόλουθη θέση:
Ανήκει στην ίδια την εμπειρία της σκέψης για τον θάνατο το γεγονός ότι πάντοτε μένει πίσω από αυτόν, ότι τον αγγίζει μόνο απομακρυνόμενη από αυτόν, ότι, στεκόμενη μέσα στη δική της βεβαιότητα ζωής, συλλαμβάνει μονάχα ένα ίχνος του.

Η κατάλληλη, για τη σκέψη, στάση απέναντι στον θάνατο δεν φαίνεται να είναι τίποτε άλλο από το να σκεφτόμαστε τον ίδιο τον φόβο, ή καλύτερα, να αναγνωρίζουμε τον ίδιο τον φόβο ως σκέψη.

Τι είναι ο φόβος; Τι είναι αυτή η ταραχή και η έξοδος του Είναι από τον εαυτό του μέσα στον φόβο; Από τι φοβάται ο άνθρωπος; Ο Χάιντεγκερ το περιέγραψε εντυπωσιακά: φοβάται το τίποτα. Και ακριβώς αυτή η αλλόκοτη εμπειρία, το να φοβάσαι το τίποτα, είναι ο αληθινός φόβος. Ο φόβος είναι σαν ένα ξερίζωμα από κάθε ον, από καθετί στο οποίο μπορεί κανείς να στηριχθεί — μια έξοδος στο μηδέν.

Έτσι, μέσα στον φόβο της ζωής και του θανάτου —και όχι με την υπέρβαση ή την εκλογίκευση αυτού που προκαλεί τον φόβο—, συνδέεται η εμπειρία του θανάτου με τον ίδιο τον ορισμό του ανθρώπου ως όντος που σκέπτεται.

Διότι τι είναι το σκέπτεσθαι; Είναι απομάκρυνση, είναι αποδέσμευση από τις ενστικτώδεις τάσεις της φυσικής ζωής. Είναι, με αυτή την έννοια, μια μορφή ελευθερίας — όχι η ελευθερία που απολαμβάνουμε όταν μπορούμε αυθαίρετα να μεταβάλλουμε τη συμπεριφορά μας, αλλά μια ελευθερία που, ακόμη κι αν το θέλαμε, δεν μπορούμε να την αποδιώξουμε από μέσα μας.

Η θέση, λοιπόν, είναι η εξής: Η ελευθερία της σκέψης είναι ο αληθινός λόγος για τον οποίο ο θάνατος έχει αναγκαστικά χαρακτήρα απερίγραπτο και ακατανόητο.
Είναι η ελευθερία που με ωθεί —και με υποχρεώνει— να σκέφτομαι πέρα από εμένα, να σκέφτομαι έξω από εμένα, να προεκτείνω διαρκώς την εσωτερική ενεργητικότητα του ίδιου του “είναι-μου-ως-σκεπτομένου”.

Κανείς δεν μπορεί να απαντήσει στην ερώτηση: Πώς να κατανοήσω ότι εγώ, ο οποίος υπάρχω τώρα μέσα σε μια πράξη σκέψης, κάποτε δεν θα υπάρχω; Φαίνεται, λοιπόν, ότι το ίδιο το είναι-ως-σκεπτόμενο αποτελεί τον λόγο για την ακατανόητη φύση του θανάτου, και συγχρόνως εμπεριέχει τη γνώση αυτής της ακατανόητης φύσης.

Ο Ρομάνο Γκουαρντίνι είπε κάποτε ότι ο θάνατος είναι η οντολογική τιμή (ή τιμή της ύπαρξης) του ανθρώπου. Και πράγματι, τιμή σημαίνει κατ’ εξοχήν ότι κανείς κρατάει στον εαυτό του, ότι στέκεται επάνω του. Δεν είναι μια διάκριση που μπορεί κανείς και να την αποποιηθεί. Και είναι αλήθεια: μια τέτοια διάκριση, από την οποία δεν μπορούμε να παραιτηθούμε και χωρίς την οποία δεν μπορούμε να ζήσουμε, είναι για τον άνθρωπο ο θάνατος.

Αυτό σημαίνει, προφανώς, ότι —σε αντίθεση με κάθε άλλο ζωντανό ον— έχουμε αυτήν τη διάκριση: ότι ο θάνατος είναι για εμάς κάτι.
Η οντολογική τιμή του ανθρώπου, αυτό στο οποίο κατ’ ανάγκην επιμένει, και που τον προφυλάσσει, θα μπορούσε να πει κανείς, από τον κίνδυνο να χάσει τον εαυτό του και μαζί του και την ικανότητα να είναι ελεύθερος, συνίσταται στο ότι δεν αποκρύπτει από τον εαυτό του την ακατανόητη φύση του θανάτου.

Τα παραμύθια είναι ίσως το πρώτο πράγμα που αγγίζει ένα παιδί και μέσα από το οποίο αρχίζει για πρώτη φορά να διαισθάνεται τι είναι ο θάνατος.
Υπάρχει, λόγου χάρη, το παραμύθι για το σπίτι, μέσα στο οποίο καίνε τα κεριά όλων των ζωντανών. Ο επισκέπτης αυτού του σπιτιού, κοιτάζοντας γύρω του με θαυμασμό και φόβο, ρωτά στο τέλος και για το δικό του κερί — και τρομάζει.

Ό,τι κι αν γνωρίζει ένα παραμύθι στις λεπτομέρειές του, το κάψιμο του κεριού της ζωής είναι πάντως ένα σεβαστό και εύστοχο σύμβολο για την ανθρώπινη ζωή και τη διάρκειά της, διότι σε αυτό η περατότητα και η φθαρτότητα της ύπαρξής μας καθίστανται συμβολικά παρούσες.

Ο τρόμος μπροστά στη θέα του δικού μας κεριού είναι σαν μια στιγμιαία αναλαμπή του βαθύτερου φόβου, που είναι συνυφασμένος με τη βεβαιότητα της ζωής.

Αλλά υπάρχει και κάτι ακόμη που μας δείχνει το σύμβολο του κεριού της ζωής — και αυτό είναι το τρεμούλιασμα της φλόγας. Ενώ ένα κερί που καίει ήσυχα, κινείται από τον άνεμο του χρόνου ανάμεσα σε σκοτείνιασμα και αναζωπύρωση, το τρεμούλιασμα της φλόγας που σβήνει φαίνεται κάποιες φορές να διαχέει ακόμη λίγο περισσότερη λάμψη από εκείνη της ήρεμα καιόμενης.

Η ακατανόητη φύση του θανάτου είναι ο ύψιστος θρίαμβος της ζωής.

Ο Θάνατος ως Ερώτημα α

Ο Θάνατος ως Ερώτημα α
Hans Georg Gadamer, 1975

Περιλαμβάνεται στον τόμο: Hans Georg Gadamer, Gesammelte Werke, Bd. 4: Neuere Philosophie II – Probleme Gestalten, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) 1987, Seiten 161-172.

Είναι ο θάνατος ένα ερώτημα;
Είναι άραγε ερώτημα το γεγονός ότι καθένας από εμάς που βρίσκεται εδώ θα πεθάνει;
Τι είδους ερώτημα μπορεί να θέσει αυτός που ωθείται στη σκέψη, μπροστά στο φαινόμενο του θανάτου;

Θα προσπαθήσω να στοχαστώ εκ νέου πάνω στις ερωτήσεις και στις απαντήσεις — ή, καλύτερα, πάνω στο ίχνος της ανθρώπινης σκέψης, όπως αυτό έχει αποτυπωθεί στην παράδοσή μας απέναντι στο φαινόμενο του θανάτου.
Και πρέπει να περιορίσω αναγκαστικά αυτή τη θεώρηση στην ελληνική-χριστιανική παράδοση, γιατί τα πρωτότυπα τεκμήρια άλλων πολιτισμών, εφόσον είναι γλωσσικά, τα γνωρίζω μόνο μέσα από μεταφράσεις.

Έτσι, είναι στην ίδια την παράδοση της δυτικής σκέψης που προσανατολίζομαι.
Όμως, το πλεονέκτημα αυτής της δικής μας παράδοσης είναι ταυτόχρονα και μεθοδολογικό βάρος: διότι στεκόμαστε μέσα σ’ αυτήν και δεν μπορούμε να την υπερβούμε, να την κοιτάξουμε «απ’ έξω».

Ίσως, ακριβώς σ’ αυτό να συνίσταται η ερμηνευτική προσπάθεια: να «γνωρίσουμε το γνωστό», όπως το διατύπωσε ο φιλόλογος Αύγουστος Μπέκ (August Boeckh).
Και αυτό είναι που καθιστά δυνατό, εν γένει, το να μιλάμε για τον θάνατο ως ερώτημα.

Ωστόσο, το «γνώση του γνωστού» είναι μια φράση με την οποία ο Μπέκ εννοούσε αρχικά απλώς την ερμηνεία των κειμένων.
Το περιεχόμενο εκείνης της γνώσης είναι «το γνωστό». Αλλά τι συμβαίνει όταν πρόκειται για τον θάνατο; Τι είναι εδώ αυτό το «γνωστό»; Μπορούμε άραγε να ονομάσουμε απαντήσεις σε ένα ερώτημα όσα μας παραδίδει η παράδοση σχετικά με τον θάνατο; Μήπως ο ίδιος ο ερχομός του θανάτου δεν είναι ακριβώς εκείνο που μας βρίσκει χωρίς απάντηση; Δεν είναι ο φυσικός, βιολογικός μηχανισμός το αίνιγμα.

Ο Ρίλκε μιλά κάποτε για το «άγιο εύρημα της φύσης» — ότι αυτή ανακάλυψε τον οικείο θάνατο. Ή λέει πως ο θάνατος είναι η άλλη πλευρά της ζωής, όπως και το φεγγάρι έχει μια σκοτεινή πλευρά που ανήκει εξίσου στην πληρότητα της ύπαρξής του, όπως ο θάνατος ανήκει στην ύπαρξη του ζωντανού. Τόσο φυσικός είναι ο θάνατος.
Αρκεί μόνο να μπορούσε κανείς να σταθεί απέναντί του με την ίδια αταραξία, με την οποία κατανοεί τα άλλα φαινόμενα της ζωής. Ο θάνατος όμως παραμένει ερώτημα.
Η ακαταληψία του θανάτου αποκαλύπτεται απέναντι σε μιαν άλλη αρχή:
φαίνεται στο ότι η βεβαιότητα της αυτοσυνείδησής μας δεν μπορεί να σταθεί σε καμία κατανοητική σχέση με το μη-είναι αυτής της ίδιας αυτοσυνείδησης.

Και πάλι με τα λόγια του Ρίλκε:
«Και εκείνο που στον θάνατο μας απομακρύνει, δεν έχει αποκαλυφθεί.»

Πού, λοιπόν, να βρίσκονται «γνώσεις» εδώ; Πού οι απαντήσεις της κατανόησης, τις οποίες θα μπορούσαμε οι ίδιοι να κατανοήσουμε; Κι όμως, φαίνεται να είναι ο ακατάπαυστος μόχθος της ανθρωπότητας να κρατά αυτό το ερώτημα ζωντανό. Δεν μπορούμε, ως ζώντες, να το παρακάμψουμε.

Αν στρέψουμε το βλέμμα στις αρχαιότερες απαντήσεις της παράδοσής μας απέναντι στην εμπειρία του Θανάτου (Thanatos) και της Αθανασίας (Athanasia), του θανάτου και της αθανασίας, της μη-θνητότητας, πάντοτε συναντούμε την ίδια μεγάλη και τρομερή απάντηση: τον νεκρικό λατρευτικό τελετουργικό, τον τάφο.

Το αληθινά χαρακτηριστικό γνώρισμα του ανθρώπου ανάμεσα σε όλα τα έμβια όντα που έχει φέρει στο φως η φύση είναι ότι ενταφιάζει τους νεκρούς του και ότι στρέφει προς τον τάφο το συναίσθημά του, τη σκέψη του, την τέχνη του.

Τι μεγαλειώδες και πάντοτε απίστευτο γεγονός είναι αυτό:
ο θησαυρός των αναθημάτων που έρχονται στο φως από τους τάφους της αρχαιότητας.

Ας σκεφτούμε, για παράδειγμα, τους τάφους των Βίκινγκ κοντά στο Όσλο:
ολόκληρα πλοία, με όλο τους το περιεχόμενο, σκεπάστηκαν με πέτρες και χώμα,
για να διατηρηθεί στον νεκρό ό,τι ήταν δικό του.

Και πόση ποικιλία μορφών παρουσιάζουν οι τάφοι, πόσες απαντήσεις κρύβονται μέσα σε αυτή τη μορφολογική πολυφωνία. Να, οι τεράστιες λίθινες πυραμίδες, χτισμένες από χιλιάδες χέρια γύρω από ένα σμικρυνόμενο, απειροελάχιστο τίποτα· να, ο διαρκώς αυξανόμενος πλούτος των ταφικών αναγλύφων της κλασικής Ελλάδας στο Εθνικό Μουσείο της Αθήνας —όποιος είδε με τα μάτια του την κίνηση του αποχαιρετισμού πάνω σε αυτές τις στήλες, που κόβει την ανάσα, δεν θα ξεχάσει ποτέ αυτήν τη ζωή του θανάτου που αποδίδει το ελληνικό πνεύμα της τέχνης.

Και στους χριστιανικούς τάφους, το σταυρό· και αργότερα, το βιβλικό ρητό — και τα δύο παραπέμπουν στην κοινότητα των αγίων, και τα δύο βεβαιώνουν ότι ο νεκρός ζει και ανήκει στους άλλους. Ή, στους τάφους του ισλαμικού κόσμου: γεωμετρικά στολίσματα, που μόλις διακρίνουν το ένα μνήμα από το άλλο· τίποτα από ατομικότητα, όνομα ή αξίωμα, βίο ή οικογένεια, δεν είναι αναγνωρίσιμο. Αυτό θυμίζει την αραβική φιλοσοφική ερμηνεία του Αριστοτέλη για τον καθολικό Νου, την καθολική Ψυχή, μέσα στην οποία εισέρχεται κάθε επιμέρους άνθρωπος. Κι όμως, οι γυναίκες του Μαρακές εμπιστεύονται σε αυτούς τους τάφους τις πιο μυστικές επιθυμίες και προσευχές τους.

Εκτός από τους τάφους των ηγεμόνων, οι ισλαμικοί τάφοι είναι γενικά χωρίς κανένα ίχνος μνήμης για ό,τι υπήρξε. Τι μας λένε όλοι αυτοί οι τάφοι;
Είναι απαντήσεις στο ερώτημα τι είναι ο θάνατος; Ή είναι απαντήσεις που θέλουν να πουν ότι ο θάνατος δεν υπάρχει ή δεν πρέπει να υπάρχει; Είναι απαντήσεις που αρνούνται να αποδεχτούν τον θάνατο;

Κι όμως, εκείνος υπάρχει. Τι είναι; Και εμείς — δεν το γνωρίζουμε; Από πού; Και γιατί; Τι σημαίνει γνώση του θανάτου;

Αναμφίβολα, ό,τι μιλά μέσα από το ίχνος που χάνεται στο λυκόφως των πρώτων εποχών, μέσα από τα νεκροταφεία της γης, είναι ένα αληθινό προνόμιο του ανθρώπου.
Το να γνωρίζει κανείς τον θάνατο φαίνεται να είναι τόσο έμφυτο στον άνθρωπο, όσο και το ότι μπορεί να σκέφτεται. Βέβαια, λέγεται πως και τα ζώα «γνωρίζουν» τον θάνατό τους, πως κρύβονται, αποσύρονται από το βλέμμα όλων, και πως αισθάνονται πότε έχει έρθει η στιγμή να το κάνουν.
Αλλά είναι άραγε αυτό που παρατηρούμε σε αυτά πραγματική γνώση, και όχι απλώς αντανάκλαση ενός ανθρώπινου ερωτήματος;
Δεν είναι περισσότερο ένα παραδειγματικό είδωλο, που το διατυπώνουμε μέσα από την ερώτηση: γνωρίζουμε κι εμείς να δεχόμαστε έτσι τον θάνατο;

Ας ρωτήσουμε, λοιπόν: πώς γεννιέται η γνώση του θανάτου; Και γεννιέται πράγματι;
Μήπως η βεβαιότητα της ζωής δεν έχει κυρίαρχη πρωτοκαθεδρία, και η βεβαιότητα του θανάτου δεν μας έρχεται πάντοτε απ’ έξω, μόνο μέσα από άμεση ή έμμεση εμπειρία, όταν ο άνθρωπος ξυπνά στη συνείδηση; Πώς αποκτάται αυτή η γνώση στο παιδί — και τι είδους γνώση είναι εκείνη, ώστε να μπορεί τελικά ο ποιητής να πει: Tu sais – ξέρεις;

Δεν το επικαλούμαι τυχαία αυτό το ποίημα του Γκότφριντ Μπεν, μάρτυρα της ύψιστης σκεπτικιστικής στάσης. Αντίθετα, ρωτώ: Το παιδί γνωρίζει τη γνώση του;
Γνωρίζει κανείς από εμάς τι είναι αυτό που γνωρίζει, όταν γνωρίζει ότι πρέπει να πεθάνει; Μήπως η ερώτησή μας για τον θάνατο είναι πάντοτε και αναγκαστικά ένα κάλυμμα αυτού που γνωρίζουμε — ένα κάλυμμα κάποιου αδιανόητου, του ίδιου του μη-είναι; Αν πάρουμε στα σοβαρά αυτή την προοπτική:
Μήπως κι ο ταφικός λατρευτικός πολιτισμός είναι ένα τέτοιο κάλυμμα, εφόσον προβάλλει μια αισθητή παρουσία — όπως εκείνο το «κόκαλο» για το οποίο, όπως λέει ο Χέγκελ, κινούνταν οι μεγάλες πομπές των Σταυροφοριών προς τον Άγιο Τάφο;
Μήπως παντού πρόκειται μόνο για το ίδιο πράγμα: να μη χρειαστεί να σκεφτούμε το μη-είναι;

Είναι άραγε και η λατρεία των προγόνων στις μεγάλες ανατολικές κουλτούρες ένα μη-άφημα-του-θανάτου-να-είναι, εφόσον ο άνθρωπος βλέπει τον εαυτό του να επιστρέφει σε μια συλλογική ύπαρξη;

Και πώς είναι, στη χριστιανική μας παράδοση, το ζήτημα της εκ νέου συνάντησης — αυτής της ακατάλυτης, σχεδόν φυσικής προσδοκίας, ότι ό,τι συνέδεε τη μητέρα και το παιδί στα πρώτα χρόνια της ζωής, δεν μπορεί να ακυρωθεί ούτε από τη βεβαιότητα ότι πρέπει να πεθάνουν;
Μήπως πρέπει να μείνει πάντα η ελπίδα της συνάντησης με εκείνους στους οποίους ανήκαμε; Ήδη ο ελληνικός Άδης φέρει χαρακτηριστικά μιας τέτοιας προσδοκίας επανασυνάντησης.
Ακόμη και ο Σωκράτης, στο τέλος της Απολογίας, μιλά με χαρά για το ότι θα πάει στον Άδη, γιατί εκεί θα τον υποδεχθούν οι μεγάλοι ήρωες της ελληνικής μυθολογίας και θα έχει την ευκαιρία να τους ρωτήσει τι είναι η αληθινή αρετή. Και, ακόμη κι αν δεν το ξέρουν — και σίγουρα δεν θα το ξέρουν — τουλάχιστον δεν θα τον καταδικάσουν πια σε θάνατο...

Και πολύ περισσότερο, η χριστιανική ιδέα του Παραδείσου, ή του Ουρανού, ως ουρανού της επανασυνάντησης. Μήπως όλα αυτά είναι, τελικά, τρόποι για να μην θέλουμε να σκεφτούμε το μη-είναι;

Αυτά είναι ερωτήματα που η φιλοσοφία πρέπει να αντιμετωπίσει με τον δικό της τρόπο. Γιατί ο δικός της προορισμός είναι να θέλει να γνωρίσει εκείνο που «γνωρίζει χωρίς να γνωρίζει».
Αυτή είναι μια ακριβής περιγραφή του τι είναι φιλοσοφία, και μια καλή διατύπωση εκείνου που πρώτος διέκρινε ο Πλάτων:
ότι η γνώση για την οποία πρόκειται εδώ είναι ἀνάμνησις — ένα ανακάλεσμα από τα βάθη, μια ανύψωση σε συνείδηση.

Ας ρωτήσουμε, λοιπόν, τι γνωρίζει κανείς χωρίς να το γνωρίζει, όταν γνωρίζει για τον θάνατο. Τι έχει να πει γι’ αυτό η φιλοσοφική παράδοση μέσα στην οποία στεκόμαστε;
Μπορεί να τεθεί και προς αυτές τις φιλοσοφικές προσπάθειες το ερώτημα:
είναι προσπάθειες να γνωρίσουν, ή είναι κι αυτές τρόποι για να μην θέλουν να γνωρίσουν αυτό που ήδη γνωρίζουν;

Υπάρχει, πρώτα, η σκιασμένη ύπαρξη των ψυχών στον Άδη της ομηρικής θρησκείας — μια πνιγηρή θλίψη. Καθώς άλλες λατρείες των ψυχών απομακρύνονται από αυτή την επική-μυθική παράδοση, αρχίζει και η σκέψη της επιστήμης και της φιλοσοφίας:
όταν — πρώτα στον Πυθαγόρα — μέσα στη διδασκαλία της μετενσάρκωσης, στη διαδοχή των ενσαρκώσεων, εμφανίζεται η έννοια της ἀναμνήσεως, της ανάκλησης στη μνήμη.

Ποιοι νοητικοί σχηματισμοί — θα μπορούσε κανείς να πει: ποιοι όροι — προετοιμάζονται εδώ; Δύο ελληνικές λέξεις μπορούν να δείξουν τον δρόμο· και οι δύο σημαίνουν «ζωή»: Ζωή (Ζωή) και Βίος (Βίος).
Και οι δύο έχουν επιβιώσει ως ξενικοί όροι και στη γερμανική γλώσσα. Συχνά σημαίνουν το ίδιο· και όμως, πρόκειται για έννοιες που αλληλοπροσελκύονται και αλληλοδιαπλέκονται, ενώ ήδη στη χρήση της γλώσσας υποδηλώνουν διαφορετικές κατευθύνσεις νοήματος.

Ζωή (Ζωή) είναι σαφώς το αντίθετο εκείνου που δεν έχει ζωή· δηλαδή, του μη-ζώντος.
Αυτό που τη χαρακτηρίζει είναι η ψυχή (ψυχή).
Στην ελληνική σκέψη, η ύπαρξη ψυχής σημαίνει ότι ένα ον ξεχωρίζει μέσω της ζωντάνιας του. Η «ζωντάνια» εδώ είναι σαν είδος πνοής, που μαρτυρείται μέσω της αυτοκίνησης. Η ζωή, με αυτήν την έννοια της ζωντάνιας, ενσαρκώνεται σε διαρκώς νέα ζωντανά όντα. Έτσι, η Ζωή είναι εκ των προτέρων ελεύθερη από εκείνο που εμείς θα ονομάζαμε ατομικότητα.
Όταν μιλούμε για ζωή υπό την έννοια της Ζωής, δεν εννοούμε το προσδιορισμένο άτομο, αλλά μόνο τη διάκρισή του από τη νεκρή φύση ή την αποζωοποιημένη αδράνεια του θανάτου. Αντίθετα, όταν πρόκειται για ένα ον στην ιδιαίτερη μορφή της ζωντάνιας του, τότε μιλάμε για Βίο. Αυτό ισχύει παντού όπου εννοούμε συγκεκριμένο τρόπο ζωής, ακόμη και για τα ζώα.
Αλλά ισχύει, σε εξαιρετικό βαθμό, για τον άνθρωπο. Ο άνθρωπος είναι ένα ζωντανό ον που γνωρίζει ότι είναι ζωντανό. Έτσι, βρίσκεται σε μια εντελώς νέα σχέση προς τη δική του ζωντάνια. Σε αυτό έγκειται ότι επιλέγει και ότι — μέσω της επιλογής του, και μάλιστα πιο πολύ μέσω της ασυνείδητης επιλογής του — αποφασίζει για τη ζωή του. Ο Βίος, λοιπόν, είναι η ζωή που κανείς ζει, εκείνη που τον διακρίνει από κάθε άλλο ζωντανό, με τον τρόπο ζωής του, την προσωπική ιστορία και το μοίρα του. Εφόσον μέσα σε αυτήν την έννοια του ζωντανού ενυπάρχει κάτι νέο — το γνώρισμα του εαυτού, η αυτογνωσία — βρισκόμαστε εδώ στο ίδιο το έδαφος της ελληνικής παράδοσης της σκέψης.

Η έννοια της ψυχής, ήδη από τον Ηράκλειτο, συνδέεται με τον λόγο (λόγος) — δηλαδή με τη γνώση και τη θέληση για γνώση, με τη διάθεση για έρευνα. Το φιλοσοφικό εγχείρημα που αρχίζει εδώ τοποθετεί, πάνω από τη γενικότητα της ζωντάνιας — στην οποία ο θάνατος ίσως είναι πράγματι η «άλλη πλευρά» της —, το γνώρισμα της αυτογνωσίας: το να γνωρίζεις τη δική σου ζωή και τον δικό σου θάνατο. Και τότε προβάλλει το πρόβλημα: ότι, για μια τέτοια «γνωσμένη» ζωή, η άλλη πλευρά, το ίδιο της το μη-είναι, παραμένει απρόσιτο.

Αυτή η ιστορία θα μπορούσε να παρακολουθηθεί ως μέσα στους ίδιους τους όρους της πλατωνικής και της αριστοτελικής φιλοσοφίας.
Θα μπορούσε να δειχθεί πώς η ερμηνεία της ζωτικότητας ως αυτογνωσίας καταλήγει τελικά στη διδασκαλία της Ιδέας ή στη διδασκαλία του Νου (Νοῦς) — του πάντοτε παρόντος και ταυτόχρονα εκείνου που καθιστά παρόν.

Όπως η λαμπρότητα της ημέρας καθιστά δυνατή την ορατή μας εμπειρία του κόσμου μέσα στα χρώματά του,έτσι είναι και αυτή η εσωτερική λαμπρότητα που κάνει ώστε κάθε ον να αποκτά άρθρωση μέσα στη σκέψη που καθιστά παρόν, μέσα στη συνείδηση.

Θα έπρεπε επίσης να γίνει λόγος για τις μεταγενέστερες μορφές της αρχαίας σκέψης —
π.χ. για τη στοική στάση απέναντι στον θάνατο, που προσπαθεί ακόμη και μπροστά στην αναγκαιότητα του να πεθάνει κανείς να συμφιλιωθεί με τη φύση,  ή για την επικούρεια τέχνη να υποβαθμίζει το φαινόμενο του θανάτου σε μη-είναι, να το αναιρεί λογικά.

Ωστόσο, σαν άθροισμα όλων αυτών των στοχασμών φαίνεται αυτό που ο Πλάτων λέει στον Φαίδωνα: αφού έχουν παρατεθεί πλήθος αποδείξεων για την αθανασία της ψυχής,
ο Σωκράτης αφήνει τον συνομιλητή να πει: «Μα υπάρχει μέσα στον άνθρωπο ένα παιδί, που ακόμη και μετά από όλες αυτές τις αποδείξεις δεν έχει ησυχάσει».

Και πράγματι, καμία από τις αποδείξεις της αθανασίας που βρίσκουμε στην ελληνική σκέψη δεν είναι σε θέση, ούτε από μακριά, να μας πει εκείνο που θέλουμε να μάθουμε,
όταν επιχειρούμε να σκεφτούμε τον θάνατο από τη σκοπιά αυτού που γνωρίζουμε ως δική μας ζωή.

Το παιδί μέσα στον άνθρωπο έχει δίκιο — και η ελληνική φιλοσοφία αποτυγχάνει στο ερώτημα τι είναι ο θάνατος. Αυτή είναι η μεγάλη προοπτική μέσα στην οποία εμφανίστηκε ο χριστιανισμός στον κόσμο. Ο Νοβάλις, στις Ύμνοι προς τη Νύχτα, διατύπωσε ποιητικά αυτό το νέο στοιχείο.

Αναμφίβολα, η εικόνα του ελληνικού κόσμου που σκιαγραφεί εκεί — ως γιορτή θεών και ανθρώπων, ως διαρκή φωτεινή ευθυμία της απόλαυσης της ζωής —
δεν εξαντλεί το βάθος της ελληνικής κουλτούρας. Αλλά το ότι η ελληνική σκέψη δεν κατόρθωσε να αντιμετωπίσει τον θάνατο, αυτό ο Νοβάλις το είδε σωστά — όσο κι αν οι Έλληνες ποιητές άγγιξαν όλες τις βαθιές χορδές της γνώσης του θανάτου.

Ήταν το αίτημα του χριστιανισμού, όχι τόσο να γνωρίζει την απάντηση σε αυτό το ερώτημα, αλλά να αποτελεί την υπόσχεση μιας απάντησης. Όμως ρωτάμε:
Πώς προσέλαβε η φιλοσοφία αυτήν την υπόσχεση υπέρβασης του θανάτου που περιέχεται στο χριστιανικό κήρυγμα; Πώς κατανόησε αυτήν τη μεταμόρφωση του θανάτου σε ζωή;

Μήπως δεν πρέπει να πούμε:
Κάθε προσπάθεια της φιλοσοφικής σκέψης να σκεφτεί τη μεταμόρφωση του θανάτου σε ζωή, στην πραγματικότητα δεν σκέφτεται τον ίδιο τον θάνατο;

Διαθέτουμε πλήθος μεγάλων στοχαστικών τεκμηρίων, συχνά και θρησκευτικά εμπνευσμένων: στη νεοπλατωνική μυστική θεολογία, στη θεολογία της άρνησης (ἀποφατική), στη σκέψη του μηδενός και της απογύμνωσης —
μέσω των οποίων και μόνο μπορεί να επιτευχθεί η unio mystica,
η ένωση με τον Θεό — παντού σ’ αυτά, ο μετασχηματισμός του θανάτου αποτελεί αντικείμενο σκέψης.

Το ίδιο βρίσκουμε και στην ποίηση: στον Νοβάλις, η νέα αξιολόγηση της νύχτας·
η νύχτα δεν είναι στέρηση, σκοτείνιασμα της λαμπερής, απολαυστικής ημέρας,
αλλά θεμέλιο και αρχή μιας ανώτερης και πνευματικότερης λαμπρότητας.

Βλέπουμε τον Γκαίτε να φέρνει κοντά τον έρωτα και τον θάνατο: το «έξω από τον εαυτό» του ερωτευμένου και το «έξω από τον εαυτό» του ετοιμοθάνατου, που βιώνει τον θάνατο.

«Κι όσο δεν έχεις αυτό — το πέθανε και γίνε…» (Und solang du dies nicht hast, dieses Stirb und Werde...)Αλλά μήπως, ακόμη και μέσα σε αυτή την ένωση του “πέθανε και γίνε”, δεν υποκρύπτεται μια προσπάθεια να μην πάρουμε τον θάνατο εντελώς στα σοβαρά, να τον ανακαλέσουμε στο πεδίο του κατανοητού, για το οποίο πράγματι η εμπειρία της ζωής μας προσφέρει ακατάπαυστα λαμπρές και γοητευτικές μεταφορές;

Ιδίως δύο φαινόμενα επιβάλλονται πάντοτε στη σκέψη: ο ύπνος και το όνειρο.
Ο ύπνος είναι, για τη βεβαιότητα της εγρήγορσης του συνειδητού εαυτού, τόσο απρόσιτος στην κατανόηση όσο και ο θάνατος.

Η πλήρης μεταβολή της στάσης του κοιμισμένου, η πλήρης απροσπέλαστη απόσταση που έχει αυτός από εμάς, τους ξύπνιους, φαίνεται σαν μια προεικόνιση της οριστικής απροσπελασίας, με την οποία ο νεκρός μάς προκαλεί τρόμο.

Και το όνειρο; Δεν είναι η μεταφορά του ονείρου μια εύγλωττη έκφραση του αισθήματος της ζωής μας, ώστε ο ποιητής να μπορούσε να μιλήσει για το «τυλιγμένος μέσα στο όνειρο της ζωής» (vom Lebenstraum umfangen) ; Δεν σημαίνει αυτό ότι η ζωή μας γεμίζει τόσο πολύ από τις εικόνες της φαντασίας και της κοσμικότητας, ώστε η ερώτηση για το μηδέν, η ερώτηση που υπερβαίνει τη βεβαιότητα της ίδιας της ζωής, παύει να τίθεται;

Όσα κι αν μπορεί να έχουν συλληφθεί με τις δύο μεταφορές του θανάτου, τον ύπνο και το όνειρο, και οι δύο έχουν πάντως ένα καθοριστικό κοινό στοιχείο: ότι αναφέρονται σε ένα ξύπνημα. Σε κάθε ξύπνημα ανήκει ουσιωδώς και το εκ νέου αποκοιμηθείν, το να ξανα-ονειρευτεί και το να ξανα-ξυπνήσει κανείς.
Έτσι, η εμπειρία του θανάτου, μέσα σε έναν τέτοιο τρόπο σκέψης, αναστοχάζεται μέσα στη Ζωή (Ζωή, Zoe) — μέσα στην εμπειρία της ίδιας της ζωής, η οποία, απέναντι στον θάνατο, διατηρεί τον εαυτό της στον αέναο κύκλο της αναπαραγωγής, χωρίς το επιμέρους ζωντανό ον να χρειάζεται να γνωρίζει το δικό του πεπερασμένο είναι.

Αλλά είναι αυτό υπέρβαση του θανάτου;Όλος ο στοχαστικός αυτός κόπος της φιλοσοφίας φαίνεται, τελικά, να μην είναι τίποτε άλλο παρά ένα μη-θέλημα να αναγνωρίσει τον θάνατο —ένα μη-θέλημα να τον παραδεχθεί.

Συνεχίζεται