Συνέχεια από Τρίτη 17. Φεβρουαρίου 2026
ΚΡΙΤΙΚΗ ΑΝΑΛΥΣΗ ΤΗΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ ΤΗΣ ΣΤΑΙΝ ΣΤΟ ΠΛΑΙΣΙΟ ΤΟΥ ΟΡΑΜΑΤΟΣ ΤΟΥ ΜΠΑΙΜΕ - ΜΕΡΟΣ ΙΙ
Vincenzo Nuzzo (*)
Κριτική ανάλυση της οντολογίας της Edith Stein με φόντο το θεοσοφικό-μεταφυσικό όραμα του Jakob Böhme.
Ένα ακόμη ειδικό γνώρισμα της εξωτεριστικής-σωματιστικής οντολογίας του είναι ότι υπήρξε ριζικά ολοποιητική ως προς τη θέση της έννοιας του «Είναι»47. Πράγματι, η έννοιά του περί Θεού-Είναι χαρακτηρίσθηκε ανεξίτηλα από την πεποίθηση ότι Εκείνος είναι πρωτίστως «ό,τι είναι» και συνεπώς «είναι παντού», για τον απλό λόγο ότι η αυθεντικότερη φύση Του συνοψίζεται στο ότι είναι Ζωή περισσότερο από καθετί άλλο (τουλάχιστον κατά την εμμενή διάσταση). Από αυτό απορρέει και η διάσταση ενός «τα πάντα εν Θεώ», που διαμορφώνει στον Böhme έναν σαφή πανενθεϊσμό (αντί ενός χυδαίου πανθεϊσμού).
Πέραν τούτου, ο Θεός ως Ζωή παρουσιάζεται επίσης και στην αρχέγονη φάση Του ως προ-φυσική και προ-οργανική Ζωή. Ένας τέτοιος Θεός βρίσκεται, λοιπόν, στη ρίζα κάθε γενέσεως. Ταυτοχρόνως όμως, στην ήδη πραγματοποιημένη Του διάσταση, είναι ο Ζων Θεός, δηλαδή ο Θεός-Πρόσωπο προς τον οποίο σχετιζόμαστε με την πίστη. Είναι δηλαδή στην πράξη ο Χριστός. Και ακριβώς αυτό αποδεικνύει για τον Böhme ότι ο Θεός δεν μπορεί να διαθέτει μόνο πνευματική ζωή (ενώ αντιθέτως η Stein Του αποδίδει αποκλειστικά αυτήν), αλλά, για να είναι αυτό που είναι για εμάς τους ανθρώπους, οφείλει να διαθέτει και οργανική ζωή. Πρέπει ακόμη να υπογραμμισθεί σχετικώς ότι αυτό επιτρέπει στον θεοσοφιστή αφενός να αποφύγει την απόλυτη διάκριση μεταξύ Θεού και κόσμου (Θεός Υπερβατικός), αφετέρου και την καθαρή Του εμμένεια, όπως αυτή θεωρητικοποιήθηκε από τον Spinoza (Θεός Εμμενής).
Εν γένει πάντως πρέπει κυρίως να αναγνωρισθεί ότι, κατά τον Böhme, ο Θεός είναι κατά βάθος Ζωή ήδη από τις απαρχές. Επιπλέον, αυτή η πεποίθηση συμβαδίζει με τη διευκρίνισή του ότι ο Θεός οφείλει κατ’ ανάγκην να έχει «φύση», ακριβώς επειδή είναι στην πραγματικότητα η ίδια η Φύση, ως το εμμενές «σώμα» της48. Για εκείνον όμως ο Θεός διαθέτει πράγματι φύση μόνο όταν έχει φθάσει στην τελική Του πραγμάτωση ως καθαρό Πνεύμα, δηλαδή όταν έχει τελικώς καταστεί Θεός-Πρόσωπο, Ζων Θεός, και συνεπώς και Θεός ενεργών με την κυριολεκτική σημασία του όρου.
Και αυτός είναι σαφώς ο χριστιανικός Θεός της Αγάπης ως πρωταγωνιστής της «θείας βοηθείας» και όλων όσων συνιστούν «θαύμα». Ακριβέστερα, ο Koyré δηλώνει σχετικώς ότι «η θεία φύση δεν είναι τίποτε άλλο παρά η οργανική ζωή ή το οργανικό σώμα του Θεού».
Όλα αυτά θέτουν έντονα υπό αμφισβήτηση και τις σύγχρονες θεολογικο-χριστιανικές θέσεις που εντάσσονται στο λεγόμενο «μετα-θεϊσμό»49. Ο Böhme δεν ομιλεί ρητώς περί «θείας βοηθείας», αλλά η έννοια αυτή συνάγεται απολύτως από την ιδέα του ότι ο πραγματοποιημένος Θεός ενεργεί συγκεκριμένα και πραγματικά μέσα στον κόσμο. Πράγματι, θεωρητικοποιεί τόσο τη δυνατότητα του θαύματος όσο και το ότι, χάρη στη δράση του Θεού στον κόσμο, μπορούμε να αποφύγουμε τον πειρασμό να Τον θεωρήσουμε κατ’ ουσίαν κακό Θεό, δηλαδή έναν Θεό που όχι μόνο επιτρέπει το κακό αλλά ακόμη και το θέλει.
Η τελευταία οντολογική έννοια που απομένει προς εξέταση είναι εκείνη της «ουσίας» (sostanza).
Θα μπορούσε να φανεί σχεδόν αναγκαίως συνεπαγόμενη από μια ρεαλιστική και εξωτεριστική-σωματιστική οντο-μεταφυσική. Διότι αυτή είναι εκ των πραγμάτων αντικειμενοκρατική με πολύ κυριολεκτική έννοια (ίσως και υλιστική), δηλαδή θέτει στο προσκήνιο έναν κόσμο εξωτερικών αντικειμένων (αναγκαστικά υλικών και σωματικών) που υπερβαίνει τη συνείδηση του υποκειμένου· δηλαδή, για ακόμη μία φορά, τον τόσο κλασικά ρεαλιστικό «κόσμο έξω από εμάς». Είναι πάντως γνωστό ότι εντός της θωμιστικο-αριστοτελικής οντο-μεταφυσικής σε αυτήν την εξωτερική αντικειμενικότητα αποδόθηκε η πλήρως μεταφυσική ένδυση της «ουσίας», και συγκεκριμένα (στον Αριστοτέλη) αυτή διακρίθηκε σε «πρώτη ουσία» (πραγματικό είναι) και «δεύτερη ουσία» (ιδεατό ή λογικό είναι)50.
Ο Θωμάς φρόντισε κατόπιν να ορίσει όλα αυτά ως ένα θεμελιώδες «ον» (πρωταρχικώς υπάρχον), του οποίου το παράδειγμα εδράζεται στον Θεό51.
Λοιπόν, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι σε γενικές γραμμές η Stein προσχώρησε σε αυτήν την τελευταία σύλληψη του «είναι» και συνεπώς ουδέποτε έθεσε ριζικά υπό αμφισβήτηση την έννοια της «ουσίας». Ωστόσο, ταυτοχρόνως, η οντολογία της υπήρξε αναμφίβολα πολύ περισσότερο ουσιοκρατική παρά ουσιοκρατικά-υποστασιοκρατική (sostanzialista)52. Και έτσι, ως προς αυτό, υπάρχει κάποια αμυδρή ομοιότητα μεταξύ της οντολογίας της και εκείνης του Böhme. Ο οποίος (όπως είδαμε), στο πλέον αποφατικό τμήμα της οντο-μεταφυσικής του, έθεσε στη ρίζα των πάντων ακριβώς τη θεία ουσία.
Πλην όμως, πέραν αυτού, απέφυγε επιμελώς την έννοια της «ουσίας» πρωτίστως διότι η οντολογία του υπήρξε ριζικά δυναμιστική. Συνεπώς, ό,τι (στην κλασική και παραδοσιακή οντο-μεταφυσική) εμφανίζεται ως αντικειμενικότητα υπό τη μορφή ουσίας, στη σκέψη του παρουσιάζεται μάλλον ως «πράξη», δηλαδή ως ενέργεια τεθειμένη σε ενέργεια από δυνάμεις-ισχείς-ουσίες εκπορευόμενες από τον Θεό53.
Κατά συνέπεια, γι’ αυτόν η αντικειμενικότητα (έστω και αν γίνεται αποδεκτή και μάλιστα θεωρείται θεμελιώδης στην οντολογία) δεν είναι παρά ένας ιστός δυνάμεων. Κάτι που είναι εξαιρετικά υποβλητικό μιας έντονα νεωτερικής σύλληψης του «είναι», και συνεπώς εκπληκτικά οραματικό. Σχεδόν θα έλεγε κανείς ότι ακούει τον Einstein και την κβαντική φυσική.
Ως προς αυτό, λοιπόν, ο Böhme και η Stein αποκλίνουν αποφασιστικά.
II.2- Μια πνευματοκρατική οντολογία.
Ο Πνευματοκρατισμός του Böhme είναι τόσο ρεαλιστικός και συγκεκριμενοκρατικός όσο είναι και η τείνουσα εξωτερικιστική-σωματιστική οντολογία του. Ωστόσο, πρέπει να διευκρινισθεί ότι — ακριβώς όπως και ο Nicolai Hartmann54, ένας από τους εκπροσώπους της σύγχρονης οντολογίας — αποδίδει τον ίδιο βαθμό πραγματικότητας (και οντολογικής αξιοπρέπειας) τόσο στο κοσμικό (ή πραγματικό) Είναι όσο και στο ιδεατό Είναι (το οποίο αντιστοιχεί κατά κάποιον τρόπο στο «είναι της συνείδησης», και συνεπώς στο υποκειμενικο-διανοητικό είναι).
Ήδη αυτό εισάγει στην όρασή του μια σημαντική πνευματοκρατική συνιστώσα. Επομένως η εξωτερικιστική-σωματιστική οντολογία του δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς να ληφθεί υπόψη ο ειδικός του Πνευματοκρατισμός. Διαφορετικά, θα υπήρχε κίνδυνος να παραχαραχθεί η σκέψη του.
Ωστόσο αυτό θα ανέδεικνυε σε αυτόν έναν κατεξοχήν φιλοσοφικό Πνευματοκρατισμό. Αλλά ο Πνευματοκρατισμός του υπερβαίνει κατά πολύ αυτό το επίπεδο, καθώς είναι επίσης στενά διαπλεκόμενος με τη θεολογία και με μια εξαιρετικά ισχυρή μεταφυσική. Διότι γι’ αυτόν ο Θεός δεν είναι αυθεντικός εάν δεν καταστεί πραγματικός, και συνεπώς εάν δεν αποκτήσει σώμα, ταυτιζόμενος έτσι με τη Φύση.
Αυτό σημαίνει ότι και το καθαρό Πνεύμα υπόκειται σε αυτήν την αναγκαιότητα. Και αυτό, πράγματι, δεν θα υπήρχε ποτέ εάν δεν καθίστατο πραγματικό και δεν αποκτούσε σώμα. Είναι αυτονόητο, βεβαίως, ότι ο Πνευματοκρατισμός συνεπάγεται στη σκέψη του και ότι ο Θεός είναι καθαρό Πνεύμα στην αρχική του ουσία.
Εν πάση περιπτώσει, ο Böhme υποστήριξε επίσης ότι το Πνεύμα είναι κάτι που υψώνεται πάνω από την οργανικο-ζωτική διάσταση και συνεπώς κατά κάποιον τρόπο θεμελιώνεται επάνω σε αυτήν55.
Orbene, και εδώ είναι εμφανή τα σημεία σύγκλισης μεταξύ της οντολογίας του Böhme και εκείνης της Stein. Και στην τελευταία υφίσταται πράγματι αναμφίβολα ένας Πνευματοκρατισμός, αν και η φιλόσοφος δεν έθεσε ποτέ ρητά την έμφαση σε αυτήν την όψη.
Ο Πνευματοκρατισμός αυτός βασίζεται, άλλωστε, και σε αυτήν κυρίως στη αναγκαία σύνδεση μεταξύ Ιδεατού Είναι και Πραγματικού Είναι. Η οποία, για τη Stein, συνίσταται σε ένα είδος «ρεαλιστικού ιδεαλισμού» — στον οποίο επιχειρήσαμε να επιστήσουμε την προσοχή των ερμηνευτών της στη διδακτορική μας διατριβή56.
Αυτός στηρίζεται σε δύο συνακόλουθες όψεις. Από τη μία πλευρά, για τη φιλόσοφο, η Ιδέα δεν διαθέτει καμία οντικότητα (και συνεπώς πραγματικότητα) εάν δεν συγκεκριμενοποιηθεί σε ένα πραγματικό και κοσμικό πράγμα57. Από την άλλη πλευρά, όμως (εντός της ανάλυσής της περί των Υπερβατικών), μας υποδεικνύει στην Υπερβατική Ιδέα (δηλαδή την υπέρτατη ουσία ή «Wesenheit») ένα είδος πραγματικού υπερβατικού ιδεατού ατόμου, και συνεπώς μια Ιδέα όχι μόνο ήδη εφοδιασμένη με πλήρη οντικότητα αλλά και ριζικά παραδειγματική για την οντικότητα της κοσμικής αντικειμενικότητας58.
Και αυτό, κατά την άποψή μας, συμπίπτει απολύτως με την οντολογία του Πλάτωνος59.
Επιπλέον, η Stein υποστήριξε, κατά τρόπο πολύ παρόμοιο με τον Böhme, ότι το Πνεύμα ανυψώνεται πάνω από την ψυχοσωματική (ή και οργανικο-ζωτική) διάσταση, συγκροτώντας έτσι κάτι που στην πραγματικότητα διαφεύγει από κάθε τοπικότητα, και καταλήγοντας με αυτόν τον τρόπο να διαμορφώνει εκείνο το «Pneuma», ή «Θείο Πνεύμα/Πνοή» («Hauch»), που εξ ορισμού «πνέει όπου θέλει»60. Πρόκειται, εν ολίγοις, για ένα Πνεύμα που είναι απολύτως ελεύθερο από τον χωρικό δεσμό της υλικής σωματικότητας.
Ταυτόχρονα, όμως, πρέπει να παρατηρηθεί ότι όλα αυτά, παρά τον ισχυρό ρεαλισμό — στον οποίο κατέληξε η Stein στην ώριμη φάση της σκέψης της, αρχίζοντας από τα έργα Der Aufbau der menschlichen Person (AMP) και Potenz und Akt (PA) — παρέμειναν πάντοτε σε στενή σχέση με έναν αυστηρά φιλοσοφικό και νεωτερικό Πνευματοκρατισμό (που υπήρξε άλλωστε και εκείνος του Husserl), ο οποίος ήταν ουσιαστικά διανοητικο-γνωσιολογικός, ορθολογιστικός και καθόλου μεταφυσικός.
Η φιλόσοφος τον ενσωμάτωσε βεβαίως — ιδίως από το δεύτερο μέρος του Endliches und ewiges Sein (EES) — με στοιχεία προερχόμενα κυρίως από την αυγουστίνειο και επίσης την παύλεια μεταφυσική. Και ακριβώς σε αυτό το πλαίσιο ξεχωρίζει η σύλληψή της περί του πνευματικού σώματος ως «Pneuma pneumatikon», δηλαδή κατ’ ουσίαν Πνεύμα ή «Θεία πνοή» («Hauch») (βλ. σημ. 60).
Και όμως, δεν εγκατέλειψε ποτέ πλήρως τον προσδιορισμό που της προερχόταν από έναν Πνευματοκρατισμό εντός του οποίου (ήδη από τον Maine de Biran στον 19ο αιώνα)61 το Πνεύμα είχε ταυτισθεί στενά με τη Θεία και ανθρώπινη Λογικότητα. Αυτό σηματοδοτεί συνεπώς μια σαφέστατη διαχωριστική γραμμή μεταξύ του Πνευματοκρατισμού της και εκείνου του Böhme, ο οποίος — όπως είδαμε — υπήρξε βαθύτατα μεταφυσικός.
II.3 – Μια προσωποκρατική οντολογία.
Όσον αφορά αυτήν την όψη, δεν υπάρχει καν ανάγκη να παρατεθούν τα χωρία που τεκμηριώνουν τον Προσωποκρατισμό της Stein — με μόνη εξαίρεση την έννοιά της περί «Όντος» («Seiende») ως οντο-προσωποκρατικού στοιχείου που συνδέει τον άνθρωπο με τον Θεό εντός της έννοιας της «ανθρωπο-θεότητας»62. Εν ολίγοις, ο Προσωποκρατισμός της Stein αποτελεί αναμφισβήτητο φιλοσοφικό γεγονός.
Θα παραθέσουμε λοιπόν μόνον τα χωρία του Koyré στα οποία καθίσταται σαφής η παρουσία του Προσωποκρατισμού του Böhme63. Όπου αυτή η όψη συσχετίζεται στον θεόσοφο με διάφορα θέματα — έρευνα περί της φύσεως του Θεού, δημιουργία, οντο-γένεση, τριαδικότητα του είναι κ.λπ.
Εν προκειμένω θα πούμε μόνον συνοπτικά ότι γι’ αυτόν το αποκορύφωμα της προσωπικής ουσίας ευρίσκεται πρωτίστως στον Ζώντα και πραγματοποιημένο Θεό, μάλλον παρά στον άνθρωπο. Περισσότερα δεν μπορούμε να αναπτύξουμε, διότι το θέμα αυτό διατρέχει πανταχού παρόν το έργο του θεοσόφου και δεν υπάρχει χώρος να αναλυθεί εντός του παρόντος άρθρου.
Εν πάση περιπτώσει, έχουμε ήδη δει ότι διέθετε μια πολύ πρωτότυπη και όχι ιδιαιτέρως ορθόδοξη αντίληψη περί των Θείων Προσώπων. Και αυτό διαφοροποιεί αισθητά την προσωποκρατική του οντολογία από εκείνη της Stein. Επιπλέον πρέπει να επαναληφθεί ότι — σε αντίθεση με τη Stein — για αυτόν το Πρόσωπο είναι περισσότερο Θεός παρά άνθρωπος.
II.4 – Μια δυναμιστική οντολογία (οντο-δυναμισμός).
Η οντολογία του Böhme υπήρξε σαφώς (και πολύ πρωτότυπα) δυναμιστική, και συνεπώς συγκρότησε έναν καθαρό οντο-δυναμισμό. Όμως υπήρξε τέτοια σε σχέση με όψεις πολύ διαφορετικές από εκείνες της κλασικής τομιστικο-αριστοτελικής οντο-μεταφυσικής, και συνεπώς με τρόπο πολύ τολμηρό και ακραίο σε μεταφυσικούς όρους. Η οντολογία της Stein, αντιθέτως, υπήρξε δυναμιστική με έναν μεταφυσικά πολύ συγκρατημένο και περιορισμένο τρόπο, ακριβώς επειδή βασιζόταν απλώς στην κλασική τομιστικο-αριστοτελική διδασκαλία δύναμις-ενέργεια64.
Ο Böhme συνέλαβε πάντως τον οντο-δυναμισμό βάσει διαφόρων όψεων (ορισμένες από τις οποίες συγκαταλέγονται σε εκείνες όπου αναγνωρίζεται σαφής επίδραση της σκέψης του στη νεότερη φιλοσοφία, ιδίως στη χεγκελιανή).
Πρώτη όψη είναι η διαλεκτικο-πολική του σύλληψη του «είναι», δυνάμει της οποίας το ίδιο το είναι αποτελεί γι’ αυτόν πεδίο αντιπαράθεσης μεταξύ αντιθέτων (ή εναντίων), η οποία όμως είναι πάντοτε αμοιβαία (δηλαδή μια αλληλέγγυα πάλη, που αποκλείει πλήρως κάθε λογική αρχή αντίφασης), και επιπλέον τείνει αδιαλείπτως προς τελική σύνθεση65. Με άλλα λόγια, για τον Böhme η πληρότητα του «είναι», δηλαδή η πραγμάτωση του καθαρού Ιδεατού Είναι και του Πνεύματος, επιτυγχάνεται μόνο μέσω της διαλεκτικής αντιπαράθεσης των αντιθέτων. Και πρέπει να σημειωθεί ότι, σε τελική ανάλυση, και ο Πλάτων κατέληξε να σκέπτεται κάτι ανάλογο, συλλαμβάνοντας το «είναι» ως συγκροτούμενο από πολικές δυάδες66.
Πρέπει όμως να παρατηρηθεί ότι (όπως ήδη υπαινιχθήκαμε σχετικά με το αντικείμενο ως «ενέργεια/πράξη») ο Böhme συνέλαβε τα αντίθετα ουσιαστικά ως δρώσες δυνάμεις (πρωτίστως αστρικής προέλευσης, κατά το αστρολογικό πρότυπο της εποχής του) — και αυτό μπορεί να θεωρηθεί η δεύτερη όψη της δυναμικής του οντολογίας. Αυτό όχι μόνο αντιφάσκει εκ νέου προς την έννοια της «ουσίας», αλλά επιπλέον αποδυναμώνει αισθητά και την ίδια τη θεμελιώδη οντική διάσταση (δηλαδή την αντικειμενική), περιορίζοντάς την έτσι στο εξαιρετικά εξευγενισμένο Ιδεατό και Πνευματικό Είναι. Κάτι που, για άλλη μια φορά, μας δείχνει τις πραγματικές πηγές της οντολογίας του και το μεταφυσικά ανώτερο επίπεδό της.
Και ακριβώς μέσω αυτής της οδού η διδασκαλία του περί δημιουργίας αναφέρεται σε έναν Θεό-Είναι που είναι πρωτίστως Μηδέν, και συνεπώς λαμβάνει σαφώς αποφατική μορφή. Επιπλέον, σε συνάφεια με αυτό, βρίσκεται η δική μας άποψη ότι πίσω από τον εμμενή και τον υπερβατικό Θεό (αμφότεροι ως Είναι) ο Böhme υπέθεσε μια «Αρχή» απολύτως όμοια με εκείνη που αναγνώρισε η νεοπλατωνική παγανιστική σκέψη, δηλαδή το απροσδιόριστο Έν.
Η τρίτη όψη της δυναμικής του οντολογίας συνίσταται στη διατύπωση μιας οντο-γενετικής που πρέπει, κατ’ αυτόν, να θεωρηθεί θεμελιώδης για την εξήγηση του «είναι»67. Αυτή προϋποθέτει ακριβώς ό,τι μόλις αναφέραμε, δηλαδή έναν ριζικά πρωταρχικό Θεό-Μηδέν από τον οποίο τα πάντα εκπορεύονται, και ο οποίος βαθμηδόν μετασχηματίζεται σε Ζωή, αφομοιώνοντας έτσι τη φύση του προς εκείνη των οντο-μορφοποιών δυνάμεων-δυνατοτήτων-ουσιών, μεταξύ των οποίων κυρίως το πυρ68. Πρόκειται για εκείνη την «προ-οντολογία» για την οποία ήδη μιλήσαμε. Και έτσι ο Θεός θα παρουσιασθεί στη Φύση ως «σπέρμα» και οργανική Ζωή. Με αυτόν τον τρόπο ο Θεός, ενδεδυμένος πλέον τη Φύση, θα εμφανισθεί ως το βαθύ γενεσιουργό κέντρο κάθε πράγματος.
Συνεπώς, στο πλαίσιο της οντο-δυναμικής του Böhme συγχωνεύονται αδιάρρηκτα οντολογία, Πνευματοκρατισμός και βιταλισμός.
Λοιπόν, πώς μπορούμε να κρίνουμε τον οντο-δυναμισμό της Stein σε σύγκριση με όλα αυτά;
Αυτό – καθόσον θεμελιώνεται αποκλειστικά στη δυναμική δύναμης-ενεργείας αριστοτελικού τύπου – είναι ασφαλώς μεταφυσικώς πολύ σημαντικό, διότι μας δείχνει μέσα στο «είναι» κάτι που στην πραγματικότητα ρέει διαρκώς. Επιπλέον, ανήκει ως προς αυτό και σε μια μεγάλη και ευγενή μεταφυσική παράδοση. Ωστόσο, το εύρος του βλέμματος της Stein πρέπει εδώ να υπήρξε σαφώς πολύ στενότερο από εκείνο του Böhme, ο οποίος, όπως είδαμε, αγκαλιάζει όψεις πολύ διαφορετικές μεταξύ τους.
Ειδικότερα, φαίνεται να λείπει από τη Stein η ικανότητα να διεισδύσει σε βάθος στις συνέπειες του οντο-δυναμισμού, δηλαδή να συναγάγει από αυτόν μια οντολογική θεώρηση υψίστως αποφατικού τύπου. Έτσι, στην πράξη έχασε τη δυνατότητα να εξέλθει μέσω αυτής της οδού και από μια θεολογική οντο-μεταφυσική περιορισμένη αποκλειστικά στην έννοια του Θεού-Είναι, ώστε να καταλήξει σε ένα ευρύτατο πεδίο σκέψης στο οποίο εμφανίσθηκαν χριστιανοί στοχαστές μεγάλης σημασίας, όπως για παράδειγμα ο Scoto Eriugena, ο Eckhart και ο Cusano.
Επομένως, παρότι αυτή εμπλέκει πολύ άμεσα τον Θωμά (και άρα τη χριστιανική θεολογία), η διδασκαλία δύναμης-ενεργείας στη Stein παραμένει τελικώς επιπεδωμένη επάνω σε εκείνη την καθαρά φυσιοκρατική (αν όχι υλιστική) του Αριστοτέλη. Δεν είναι τυχαίο ότι αυτή διορθώθηκε και διευρύνθηκε από έναν στοχαστή πολύ κοντινό προς αυτήν, δηλαδή τον Przywara, ο οποίος έδωσε ένα εντελώς διαφορετικό και πολύ πλουσιότερο σε σημασίες πρόσωπο στη γυμνή μετάβαση από το Ιδεατό Είναι (δύναμη, ή δυνατό Είναι) στο Πραγματικό Είναι (ενέργεια, ή πραγματοποιημένη Δυνατότητα). Δεν είναι τυχαίο ότι ο γερμανός στοχαστής προσέδωσε στη δυναμική δύναμης-ενεργείας μια κάθετη και όχι μόνο οριζόντια διάσταση. Και επομένως της έδωσε ένα βάθος είναι το οποίο δεν είχε ούτε στον Αριστοτέλη ούτε στη Stein.
Λοιπόν, ακριβώς έτσι, δηλαδή δι-διαστασιακή, υπήρξε η δυναμιστική οντολογία του Böhme, θέτοντας τη Θεία Αρχή (όχι εμμενή αλλά υπερβατική, και άρα τοποθετημένη στην απαρχή του κάθετου άξονα και όχι του οριζόντιου) στη ρίζα κάθε κινήσεως του Είναι.
Κριτική ανάλυση της οντολογίας της Edith Stein με φόντο το θεοσοφικό-μεταφυσικό όραμα του Jakob Böhme.
Ένα ακόμη ειδικό γνώρισμα της εξωτεριστικής-σωματιστικής οντολογίας του είναι ότι υπήρξε ριζικά ολοποιητική ως προς τη θέση της έννοιας του «Είναι»47. Πράγματι, η έννοιά του περί Θεού-Είναι χαρακτηρίσθηκε ανεξίτηλα από την πεποίθηση ότι Εκείνος είναι πρωτίστως «ό,τι είναι» και συνεπώς «είναι παντού», για τον απλό λόγο ότι η αυθεντικότερη φύση Του συνοψίζεται στο ότι είναι Ζωή περισσότερο από καθετί άλλο (τουλάχιστον κατά την εμμενή διάσταση). Από αυτό απορρέει και η διάσταση ενός «τα πάντα εν Θεώ», που διαμορφώνει στον Böhme έναν σαφή πανενθεϊσμό (αντί ενός χυδαίου πανθεϊσμού).
Πέραν τούτου, ο Θεός ως Ζωή παρουσιάζεται επίσης και στην αρχέγονη φάση Του ως προ-φυσική και προ-οργανική Ζωή. Ένας τέτοιος Θεός βρίσκεται, λοιπόν, στη ρίζα κάθε γενέσεως. Ταυτοχρόνως όμως, στην ήδη πραγματοποιημένη Του διάσταση, είναι ο Ζων Θεός, δηλαδή ο Θεός-Πρόσωπο προς τον οποίο σχετιζόμαστε με την πίστη. Είναι δηλαδή στην πράξη ο Χριστός. Και ακριβώς αυτό αποδεικνύει για τον Böhme ότι ο Θεός δεν μπορεί να διαθέτει μόνο πνευματική ζωή (ενώ αντιθέτως η Stein Του αποδίδει αποκλειστικά αυτήν), αλλά, για να είναι αυτό που είναι για εμάς τους ανθρώπους, οφείλει να διαθέτει και οργανική ζωή. Πρέπει ακόμη να υπογραμμισθεί σχετικώς ότι αυτό επιτρέπει στον θεοσοφιστή αφενός να αποφύγει την απόλυτη διάκριση μεταξύ Θεού και κόσμου (Θεός Υπερβατικός), αφετέρου και την καθαρή Του εμμένεια, όπως αυτή θεωρητικοποιήθηκε από τον Spinoza (Θεός Εμμενής).
Εν γένει πάντως πρέπει κυρίως να αναγνωρισθεί ότι, κατά τον Böhme, ο Θεός είναι κατά βάθος Ζωή ήδη από τις απαρχές. Επιπλέον, αυτή η πεποίθηση συμβαδίζει με τη διευκρίνισή του ότι ο Θεός οφείλει κατ’ ανάγκην να έχει «φύση», ακριβώς επειδή είναι στην πραγματικότητα η ίδια η Φύση, ως το εμμενές «σώμα» της48. Για εκείνον όμως ο Θεός διαθέτει πράγματι φύση μόνο όταν έχει φθάσει στην τελική Του πραγμάτωση ως καθαρό Πνεύμα, δηλαδή όταν έχει τελικώς καταστεί Θεός-Πρόσωπο, Ζων Θεός, και συνεπώς και Θεός ενεργών με την κυριολεκτική σημασία του όρου.
Και αυτός είναι σαφώς ο χριστιανικός Θεός της Αγάπης ως πρωταγωνιστής της «θείας βοηθείας» και όλων όσων συνιστούν «θαύμα». Ακριβέστερα, ο Koyré δηλώνει σχετικώς ότι «η θεία φύση δεν είναι τίποτε άλλο παρά η οργανική ζωή ή το οργανικό σώμα του Θεού».
Όλα αυτά θέτουν έντονα υπό αμφισβήτηση και τις σύγχρονες θεολογικο-χριστιανικές θέσεις που εντάσσονται στο λεγόμενο «μετα-θεϊσμό»49. Ο Böhme δεν ομιλεί ρητώς περί «θείας βοηθείας», αλλά η έννοια αυτή συνάγεται απολύτως από την ιδέα του ότι ο πραγματοποιημένος Θεός ενεργεί συγκεκριμένα και πραγματικά μέσα στον κόσμο. Πράγματι, θεωρητικοποιεί τόσο τη δυνατότητα του θαύματος όσο και το ότι, χάρη στη δράση του Θεού στον κόσμο, μπορούμε να αποφύγουμε τον πειρασμό να Τον θεωρήσουμε κατ’ ουσίαν κακό Θεό, δηλαδή έναν Θεό που όχι μόνο επιτρέπει το κακό αλλά ακόμη και το θέλει.
Η τελευταία οντολογική έννοια που απομένει προς εξέταση είναι εκείνη της «ουσίας» (sostanza).
Θα μπορούσε να φανεί σχεδόν αναγκαίως συνεπαγόμενη από μια ρεαλιστική και εξωτεριστική-σωματιστική οντο-μεταφυσική. Διότι αυτή είναι εκ των πραγμάτων αντικειμενοκρατική με πολύ κυριολεκτική έννοια (ίσως και υλιστική), δηλαδή θέτει στο προσκήνιο έναν κόσμο εξωτερικών αντικειμένων (αναγκαστικά υλικών και σωματικών) που υπερβαίνει τη συνείδηση του υποκειμένου· δηλαδή, για ακόμη μία φορά, τον τόσο κλασικά ρεαλιστικό «κόσμο έξω από εμάς». Είναι πάντως γνωστό ότι εντός της θωμιστικο-αριστοτελικής οντο-μεταφυσικής σε αυτήν την εξωτερική αντικειμενικότητα αποδόθηκε η πλήρως μεταφυσική ένδυση της «ουσίας», και συγκεκριμένα (στον Αριστοτέλη) αυτή διακρίθηκε σε «πρώτη ουσία» (πραγματικό είναι) και «δεύτερη ουσία» (ιδεατό ή λογικό είναι)50.
Ο Θωμάς φρόντισε κατόπιν να ορίσει όλα αυτά ως ένα θεμελιώδες «ον» (πρωταρχικώς υπάρχον), του οποίου το παράδειγμα εδράζεται στον Θεό51.
Λοιπόν, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι σε γενικές γραμμές η Stein προσχώρησε σε αυτήν την τελευταία σύλληψη του «είναι» και συνεπώς ουδέποτε έθεσε ριζικά υπό αμφισβήτηση την έννοια της «ουσίας». Ωστόσο, ταυτοχρόνως, η οντολογία της υπήρξε αναμφίβολα πολύ περισσότερο ουσιοκρατική παρά ουσιοκρατικά-υποστασιοκρατική (sostanzialista)52. Και έτσι, ως προς αυτό, υπάρχει κάποια αμυδρή ομοιότητα μεταξύ της οντολογίας της και εκείνης του Böhme. Ο οποίος (όπως είδαμε), στο πλέον αποφατικό τμήμα της οντο-μεταφυσικής του, έθεσε στη ρίζα των πάντων ακριβώς τη θεία ουσία.
Πλην όμως, πέραν αυτού, απέφυγε επιμελώς την έννοια της «ουσίας» πρωτίστως διότι η οντολογία του υπήρξε ριζικά δυναμιστική. Συνεπώς, ό,τι (στην κλασική και παραδοσιακή οντο-μεταφυσική) εμφανίζεται ως αντικειμενικότητα υπό τη μορφή ουσίας, στη σκέψη του παρουσιάζεται μάλλον ως «πράξη», δηλαδή ως ενέργεια τεθειμένη σε ενέργεια από δυνάμεις-ισχείς-ουσίες εκπορευόμενες από τον Θεό53.
Κατά συνέπεια, γι’ αυτόν η αντικειμενικότητα (έστω και αν γίνεται αποδεκτή και μάλιστα θεωρείται θεμελιώδης στην οντολογία) δεν είναι παρά ένας ιστός δυνάμεων. Κάτι που είναι εξαιρετικά υποβλητικό μιας έντονα νεωτερικής σύλληψης του «είναι», και συνεπώς εκπληκτικά οραματικό. Σχεδόν θα έλεγε κανείς ότι ακούει τον Einstein και την κβαντική φυσική.
Ως προς αυτό, λοιπόν, ο Böhme και η Stein αποκλίνουν αποφασιστικά.
II.2- Μια πνευματοκρατική οντολογία.
Ο Πνευματοκρατισμός του Böhme είναι τόσο ρεαλιστικός και συγκεκριμενοκρατικός όσο είναι και η τείνουσα εξωτερικιστική-σωματιστική οντολογία του. Ωστόσο, πρέπει να διευκρινισθεί ότι — ακριβώς όπως και ο Nicolai Hartmann54, ένας από τους εκπροσώπους της σύγχρονης οντολογίας — αποδίδει τον ίδιο βαθμό πραγματικότητας (και οντολογικής αξιοπρέπειας) τόσο στο κοσμικό (ή πραγματικό) Είναι όσο και στο ιδεατό Είναι (το οποίο αντιστοιχεί κατά κάποιον τρόπο στο «είναι της συνείδησης», και συνεπώς στο υποκειμενικο-διανοητικό είναι).
Ήδη αυτό εισάγει στην όρασή του μια σημαντική πνευματοκρατική συνιστώσα. Επομένως η εξωτερικιστική-σωματιστική οντολογία του δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς να ληφθεί υπόψη ο ειδικός του Πνευματοκρατισμός. Διαφορετικά, θα υπήρχε κίνδυνος να παραχαραχθεί η σκέψη του.
Ωστόσο αυτό θα ανέδεικνυε σε αυτόν έναν κατεξοχήν φιλοσοφικό Πνευματοκρατισμό. Αλλά ο Πνευματοκρατισμός του υπερβαίνει κατά πολύ αυτό το επίπεδο, καθώς είναι επίσης στενά διαπλεκόμενος με τη θεολογία και με μια εξαιρετικά ισχυρή μεταφυσική. Διότι γι’ αυτόν ο Θεός δεν είναι αυθεντικός εάν δεν καταστεί πραγματικός, και συνεπώς εάν δεν αποκτήσει σώμα, ταυτιζόμενος έτσι με τη Φύση.
Αυτό σημαίνει ότι και το καθαρό Πνεύμα υπόκειται σε αυτήν την αναγκαιότητα. Και αυτό, πράγματι, δεν θα υπήρχε ποτέ εάν δεν καθίστατο πραγματικό και δεν αποκτούσε σώμα. Είναι αυτονόητο, βεβαίως, ότι ο Πνευματοκρατισμός συνεπάγεται στη σκέψη του και ότι ο Θεός είναι καθαρό Πνεύμα στην αρχική του ουσία.
Εν πάση περιπτώσει, ο Böhme υποστήριξε επίσης ότι το Πνεύμα είναι κάτι που υψώνεται πάνω από την οργανικο-ζωτική διάσταση και συνεπώς κατά κάποιον τρόπο θεμελιώνεται επάνω σε αυτήν55.
Orbene, και εδώ είναι εμφανή τα σημεία σύγκλισης μεταξύ της οντολογίας του Böhme και εκείνης της Stein. Και στην τελευταία υφίσταται πράγματι αναμφίβολα ένας Πνευματοκρατισμός, αν και η φιλόσοφος δεν έθεσε ποτέ ρητά την έμφαση σε αυτήν την όψη.
Ο Πνευματοκρατισμός αυτός βασίζεται, άλλωστε, και σε αυτήν κυρίως στη αναγκαία σύνδεση μεταξύ Ιδεατού Είναι και Πραγματικού Είναι. Η οποία, για τη Stein, συνίσταται σε ένα είδος «ρεαλιστικού ιδεαλισμού» — στον οποίο επιχειρήσαμε να επιστήσουμε την προσοχή των ερμηνευτών της στη διδακτορική μας διατριβή56.
Αυτός στηρίζεται σε δύο συνακόλουθες όψεις. Από τη μία πλευρά, για τη φιλόσοφο, η Ιδέα δεν διαθέτει καμία οντικότητα (και συνεπώς πραγματικότητα) εάν δεν συγκεκριμενοποιηθεί σε ένα πραγματικό και κοσμικό πράγμα57. Από την άλλη πλευρά, όμως (εντός της ανάλυσής της περί των Υπερβατικών), μας υποδεικνύει στην Υπερβατική Ιδέα (δηλαδή την υπέρτατη ουσία ή «Wesenheit») ένα είδος πραγματικού υπερβατικού ιδεατού ατόμου, και συνεπώς μια Ιδέα όχι μόνο ήδη εφοδιασμένη με πλήρη οντικότητα αλλά και ριζικά παραδειγματική για την οντικότητα της κοσμικής αντικειμενικότητας58.
Και αυτό, κατά την άποψή μας, συμπίπτει απολύτως με την οντολογία του Πλάτωνος59.
Επιπλέον, η Stein υποστήριξε, κατά τρόπο πολύ παρόμοιο με τον Böhme, ότι το Πνεύμα ανυψώνεται πάνω από την ψυχοσωματική (ή και οργανικο-ζωτική) διάσταση, συγκροτώντας έτσι κάτι που στην πραγματικότητα διαφεύγει από κάθε τοπικότητα, και καταλήγοντας με αυτόν τον τρόπο να διαμορφώνει εκείνο το «Pneuma», ή «Θείο Πνεύμα/Πνοή» («Hauch»), που εξ ορισμού «πνέει όπου θέλει»60. Πρόκειται, εν ολίγοις, για ένα Πνεύμα που είναι απολύτως ελεύθερο από τον χωρικό δεσμό της υλικής σωματικότητας.
Ταυτόχρονα, όμως, πρέπει να παρατηρηθεί ότι όλα αυτά, παρά τον ισχυρό ρεαλισμό — στον οποίο κατέληξε η Stein στην ώριμη φάση της σκέψης της, αρχίζοντας από τα έργα Der Aufbau der menschlichen Person (AMP) και Potenz und Akt (PA) — παρέμειναν πάντοτε σε στενή σχέση με έναν αυστηρά φιλοσοφικό και νεωτερικό Πνευματοκρατισμό (που υπήρξε άλλωστε και εκείνος του Husserl), ο οποίος ήταν ουσιαστικά διανοητικο-γνωσιολογικός, ορθολογιστικός και καθόλου μεταφυσικός.
Η φιλόσοφος τον ενσωμάτωσε βεβαίως — ιδίως από το δεύτερο μέρος του Endliches und ewiges Sein (EES) — με στοιχεία προερχόμενα κυρίως από την αυγουστίνειο και επίσης την παύλεια μεταφυσική. Και ακριβώς σε αυτό το πλαίσιο ξεχωρίζει η σύλληψή της περί του πνευματικού σώματος ως «Pneuma pneumatikon», δηλαδή κατ’ ουσίαν Πνεύμα ή «Θεία πνοή» («Hauch») (βλ. σημ. 60).
Και όμως, δεν εγκατέλειψε ποτέ πλήρως τον προσδιορισμό που της προερχόταν από έναν Πνευματοκρατισμό εντός του οποίου (ήδη από τον Maine de Biran στον 19ο αιώνα)61 το Πνεύμα είχε ταυτισθεί στενά με τη Θεία και ανθρώπινη Λογικότητα. Αυτό σηματοδοτεί συνεπώς μια σαφέστατη διαχωριστική γραμμή μεταξύ του Πνευματοκρατισμού της και εκείνου του Böhme, ο οποίος — όπως είδαμε — υπήρξε βαθύτατα μεταφυσικός.
II.3 – Μια προσωποκρατική οντολογία.
Όσον αφορά αυτήν την όψη, δεν υπάρχει καν ανάγκη να παρατεθούν τα χωρία που τεκμηριώνουν τον Προσωποκρατισμό της Stein — με μόνη εξαίρεση την έννοιά της περί «Όντος» («Seiende») ως οντο-προσωποκρατικού στοιχείου που συνδέει τον άνθρωπο με τον Θεό εντός της έννοιας της «ανθρωπο-θεότητας»62. Εν ολίγοις, ο Προσωποκρατισμός της Stein αποτελεί αναμφισβήτητο φιλοσοφικό γεγονός.
Θα παραθέσουμε λοιπόν μόνον τα χωρία του Koyré στα οποία καθίσταται σαφής η παρουσία του Προσωποκρατισμού του Böhme63. Όπου αυτή η όψη συσχετίζεται στον θεόσοφο με διάφορα θέματα — έρευνα περί της φύσεως του Θεού, δημιουργία, οντο-γένεση, τριαδικότητα του είναι κ.λπ.
Εν προκειμένω θα πούμε μόνον συνοπτικά ότι γι’ αυτόν το αποκορύφωμα της προσωπικής ουσίας ευρίσκεται πρωτίστως στον Ζώντα και πραγματοποιημένο Θεό, μάλλον παρά στον άνθρωπο. Περισσότερα δεν μπορούμε να αναπτύξουμε, διότι το θέμα αυτό διατρέχει πανταχού παρόν το έργο του θεοσόφου και δεν υπάρχει χώρος να αναλυθεί εντός του παρόντος άρθρου.
Εν πάση περιπτώσει, έχουμε ήδη δει ότι διέθετε μια πολύ πρωτότυπη και όχι ιδιαιτέρως ορθόδοξη αντίληψη περί των Θείων Προσώπων. Και αυτό διαφοροποιεί αισθητά την προσωποκρατική του οντολογία από εκείνη της Stein. Επιπλέον πρέπει να επαναληφθεί ότι — σε αντίθεση με τη Stein — για αυτόν το Πρόσωπο είναι περισσότερο Θεός παρά άνθρωπος.
II.4 – Μια δυναμιστική οντολογία (οντο-δυναμισμός).
Η οντολογία του Böhme υπήρξε σαφώς (και πολύ πρωτότυπα) δυναμιστική, και συνεπώς συγκρότησε έναν καθαρό οντο-δυναμισμό. Όμως υπήρξε τέτοια σε σχέση με όψεις πολύ διαφορετικές από εκείνες της κλασικής τομιστικο-αριστοτελικής οντο-μεταφυσικής, και συνεπώς με τρόπο πολύ τολμηρό και ακραίο σε μεταφυσικούς όρους. Η οντολογία της Stein, αντιθέτως, υπήρξε δυναμιστική με έναν μεταφυσικά πολύ συγκρατημένο και περιορισμένο τρόπο, ακριβώς επειδή βασιζόταν απλώς στην κλασική τομιστικο-αριστοτελική διδασκαλία δύναμις-ενέργεια64.
Ο Böhme συνέλαβε πάντως τον οντο-δυναμισμό βάσει διαφόρων όψεων (ορισμένες από τις οποίες συγκαταλέγονται σε εκείνες όπου αναγνωρίζεται σαφής επίδραση της σκέψης του στη νεότερη φιλοσοφία, ιδίως στη χεγκελιανή).
Πρώτη όψη είναι η διαλεκτικο-πολική του σύλληψη του «είναι», δυνάμει της οποίας το ίδιο το είναι αποτελεί γι’ αυτόν πεδίο αντιπαράθεσης μεταξύ αντιθέτων (ή εναντίων), η οποία όμως είναι πάντοτε αμοιβαία (δηλαδή μια αλληλέγγυα πάλη, που αποκλείει πλήρως κάθε λογική αρχή αντίφασης), και επιπλέον τείνει αδιαλείπτως προς τελική σύνθεση65. Με άλλα λόγια, για τον Böhme η πληρότητα του «είναι», δηλαδή η πραγμάτωση του καθαρού Ιδεατού Είναι και του Πνεύματος, επιτυγχάνεται μόνο μέσω της διαλεκτικής αντιπαράθεσης των αντιθέτων. Και πρέπει να σημειωθεί ότι, σε τελική ανάλυση, και ο Πλάτων κατέληξε να σκέπτεται κάτι ανάλογο, συλλαμβάνοντας το «είναι» ως συγκροτούμενο από πολικές δυάδες66.
Πρέπει όμως να παρατηρηθεί ότι (όπως ήδη υπαινιχθήκαμε σχετικά με το αντικείμενο ως «ενέργεια/πράξη») ο Böhme συνέλαβε τα αντίθετα ουσιαστικά ως δρώσες δυνάμεις (πρωτίστως αστρικής προέλευσης, κατά το αστρολογικό πρότυπο της εποχής του) — και αυτό μπορεί να θεωρηθεί η δεύτερη όψη της δυναμικής του οντολογίας. Αυτό όχι μόνο αντιφάσκει εκ νέου προς την έννοια της «ουσίας», αλλά επιπλέον αποδυναμώνει αισθητά και την ίδια τη θεμελιώδη οντική διάσταση (δηλαδή την αντικειμενική), περιορίζοντάς την έτσι στο εξαιρετικά εξευγενισμένο Ιδεατό και Πνευματικό Είναι. Κάτι που, για άλλη μια φορά, μας δείχνει τις πραγματικές πηγές της οντολογίας του και το μεταφυσικά ανώτερο επίπεδό της.
Και ακριβώς μέσω αυτής της οδού η διδασκαλία του περί δημιουργίας αναφέρεται σε έναν Θεό-Είναι που είναι πρωτίστως Μηδέν, και συνεπώς λαμβάνει σαφώς αποφατική μορφή. Επιπλέον, σε συνάφεια με αυτό, βρίσκεται η δική μας άποψη ότι πίσω από τον εμμενή και τον υπερβατικό Θεό (αμφότεροι ως Είναι) ο Böhme υπέθεσε μια «Αρχή» απολύτως όμοια με εκείνη που αναγνώρισε η νεοπλατωνική παγανιστική σκέψη, δηλαδή το απροσδιόριστο Έν.
Η τρίτη όψη της δυναμικής του οντολογίας συνίσταται στη διατύπωση μιας οντο-γενετικής που πρέπει, κατ’ αυτόν, να θεωρηθεί θεμελιώδης για την εξήγηση του «είναι»67. Αυτή προϋποθέτει ακριβώς ό,τι μόλις αναφέραμε, δηλαδή έναν ριζικά πρωταρχικό Θεό-Μηδέν από τον οποίο τα πάντα εκπορεύονται, και ο οποίος βαθμηδόν μετασχηματίζεται σε Ζωή, αφομοιώνοντας έτσι τη φύση του προς εκείνη των οντο-μορφοποιών δυνάμεων-δυνατοτήτων-ουσιών, μεταξύ των οποίων κυρίως το πυρ68. Πρόκειται για εκείνη την «προ-οντολογία» για την οποία ήδη μιλήσαμε. Και έτσι ο Θεός θα παρουσιασθεί στη Φύση ως «σπέρμα» και οργανική Ζωή. Με αυτόν τον τρόπο ο Θεός, ενδεδυμένος πλέον τη Φύση, θα εμφανισθεί ως το βαθύ γενεσιουργό κέντρο κάθε πράγματος.
Συνεπώς, στο πλαίσιο της οντο-δυναμικής του Böhme συγχωνεύονται αδιάρρηκτα οντολογία, Πνευματοκρατισμός και βιταλισμός.
Λοιπόν, πώς μπορούμε να κρίνουμε τον οντο-δυναμισμό της Stein σε σύγκριση με όλα αυτά;
Αυτό – καθόσον θεμελιώνεται αποκλειστικά στη δυναμική δύναμης-ενεργείας αριστοτελικού τύπου – είναι ασφαλώς μεταφυσικώς πολύ σημαντικό, διότι μας δείχνει μέσα στο «είναι» κάτι που στην πραγματικότητα ρέει διαρκώς. Επιπλέον, ανήκει ως προς αυτό και σε μια μεγάλη και ευγενή μεταφυσική παράδοση. Ωστόσο, το εύρος του βλέμματος της Stein πρέπει εδώ να υπήρξε σαφώς πολύ στενότερο από εκείνο του Böhme, ο οποίος, όπως είδαμε, αγκαλιάζει όψεις πολύ διαφορετικές μεταξύ τους.
Ειδικότερα, φαίνεται να λείπει από τη Stein η ικανότητα να διεισδύσει σε βάθος στις συνέπειες του οντο-δυναμισμού, δηλαδή να συναγάγει από αυτόν μια οντολογική θεώρηση υψίστως αποφατικού τύπου. Έτσι, στην πράξη έχασε τη δυνατότητα να εξέλθει μέσω αυτής της οδού και από μια θεολογική οντο-μεταφυσική περιορισμένη αποκλειστικά στην έννοια του Θεού-Είναι, ώστε να καταλήξει σε ένα ευρύτατο πεδίο σκέψης στο οποίο εμφανίσθηκαν χριστιανοί στοχαστές μεγάλης σημασίας, όπως για παράδειγμα ο Scoto Eriugena, ο Eckhart και ο Cusano.
Επομένως, παρότι αυτή εμπλέκει πολύ άμεσα τον Θωμά (και άρα τη χριστιανική θεολογία), η διδασκαλία δύναμης-ενεργείας στη Stein παραμένει τελικώς επιπεδωμένη επάνω σε εκείνη την καθαρά φυσιοκρατική (αν όχι υλιστική) του Αριστοτέλη. Δεν είναι τυχαίο ότι αυτή διορθώθηκε και διευρύνθηκε από έναν στοχαστή πολύ κοντινό προς αυτήν, δηλαδή τον Przywara, ο οποίος έδωσε ένα εντελώς διαφορετικό και πολύ πλουσιότερο σε σημασίες πρόσωπο στη γυμνή μετάβαση από το Ιδεατό Είναι (δύναμη, ή δυνατό Είναι) στο Πραγματικό Είναι (ενέργεια, ή πραγματοποιημένη Δυνατότητα). Δεν είναι τυχαίο ότι ο γερμανός στοχαστής προσέδωσε στη δυναμική δύναμης-ενεργείας μια κάθετη και όχι μόνο οριζόντια διάσταση. Και επομένως της έδωσε ένα βάθος είναι το οποίο δεν είχε ούτε στον Αριστοτέλη ούτε στη Stein.
Λοιπόν, ακριβώς έτσι, δηλαδή δι-διαστασιακή, υπήρξε η δυναμιστική οντολογία του Böhme, θέτοντας τη Θεία Αρχή (όχι εμμενή αλλά υπερβατική, και άρα τοποθετημένη στην απαρχή του κάθετου άξονα και όχι του οριζόντιου) στη ρίζα κάθε κινήσεως του Είναι.
