Vincenzo Nuzzo (*)
Κριτική ανάλυση της οντολογίας της Edith Stein με φόντο το θεοσοφικό-μεταφυσικό όραμα του Jakob Böhme.
Εισαγωγή.
Σε πολλούς φιλοσόφους και αναγνώστες το επιχείρημα αυτού του άρθρου μπορεί να φαίνεται εντελώς ανόητο.
Στην πραγματικότητα, δεν υπάρχει καμία απολύτως άμεση τεκμηριωμένη σχέση μεταξύ των δύο σκέψεων - ούτε ιστορικο-φιλοσοφική ούτε, ακόμη λιγότερο, δογματική. Και σε τελική ανάλυση, κάποιος θα μπορούσε επίσης να πει ότι η φιλοσοφία της Στάιν ήταν μια αληθινή «φιλοσοφία του όντος» (και μια φιλοσοφία με κάθε άλλο παρά παράλογους ομολόγους όπως ο Χουσέρλ και ο Θωμάς Ακινάτης), ενώ ο προβληματισμός του Böhme ήταν απλώς μια θεοσοφία ή μια εξαιρετικά σκοτεινή και μπερδεμένη σκέψη· και που επιπλέον δεν είχε καμία φιλοδοξία να τοποθετηθεί στην παράδοση της παραδοσιακής και σίγουρα πολύ ευγενούς φιλοσοφίας της ύπαρξης (του είναι). Η μόνη φιλοδοξία του θεοσοφιστή ήταν στην πραγματικότητα να απεικονίσει μέσω επαναλαμβανόμενων προσπαθειών (που αντιστοιχούν στα δικά του επόμενα έργα) τον περίεργο θεϊκό φωτισμό που πίστευε ότι είχε λάβει το 1600, με συνέπεια την απόκτηση μιας πολύ εκτεταμένης και βαθιάς σοφίας, καθότι προηγουμένως δεν ήταν παρά ένας σχεδόν αγράμματος τσαγκάρης.
Κάτι που επιβεβαιώνεται πλήρως από το Koyré [1] . Κάτι που επιβεβαιώνεται πλήρως από αυτό το απόφθεγμα του Böhme − «Εάν θέλετε να γίνετε φιλόσοφος και αληθινός λόγιος, δηλαδή να κατανοήσετε τον Θεό στη Φύση, τότε πρέπει να επικαλεστείτε το Άγιο Πνεύμα του για να σας δώσει φώτιση...».
Και αυτό μπορεί επίσης να κάνει αρκετούς φιλοσόφους και αναγνώστες να σηκώσουν τη μύτη τους, ειδικά μεταξύ των πιο κατηγορηματικά κομφορμιστών μελετητών της σκέψης της Στάιν.
Γεγονός είναι ότι, γράφοντας αυτό το άρθρο, δεν φαντασιωνόμαστε καθόλου.
Αντίθετα, βασιζόμαστε στο έργο αφιερωμένο στη σκέψη του Böhme, το οποίο γράφτηκε από έναν στοχαστή και μελετητή πολύ κοντά τόσο στήν Stein όσο και στον Husserl (μαθητής του οποίου ήταν για ένα διάστημα), δηλαδή τον Ρωσο-Γερμανο-Γάλλο φιλόσοφο Alexandre Koyré, ιδιοφυία εξαιρετικά πρωτότυπη και πολύπλευρη. Επιπλέον, δεν ήταν μόνο φαινομενολόγος, αλλά ήταν επίσης θρησκευόμενος και φιλόσοφος της ύπαρξης (υποστηρίζοντας τη θέση σύμφωνα με την οποία ακόμη και στον Καρτέσιο μια θρησκευτική οντολογία παρόμοια με τής Στάιν είναι ξεκάθαρα αναγνωρίσιμη, ενώ αυτό το έργο μεταφράστηκε από τον ίδιο τον στοχαστή μας) [2] . Επιπλέον, ήταν επίσης πολύ οξύς και πρωτότυπος μελετητής του Πλάτωνα [3] . Όπου αυτή η τελευταία πτυχή σίγουρα δεν είναι δευτερεύουσας σημασίας στην έρευνα πού θα διεξαγάγουμε τώρα. Δεδομένου ότι αρκετές από τις έννοιες του Böhme μπορούν εύκολα να αναχθούν στον Πλάτωνα και τον Πλατωνισμό. Δεν είναι τυχαίο που εμείς οι ίδιοι γράψαμε τη διδακτορική μας διατριβή για την Edith Stein, υπερασπιζόμενοι ιδιαίτερα την υπόθεση ότι υπήρχε μια πλατωνική πλευρά στη σκέψη της [4].
Λοιπόν, σε αυτό το έργο ο Koyré υποστηρίζει τη θέση σύμφωνα με την οποία ο Böhme δεν ήταν απλώς ένας ευφάνταστος και παράλογος θεόσοφος, αλλά και ένας από τους μεγαλύτερους φιλοσόφους και μεταφυσικούς που γεννήθηκαν ποτέ, και γι' αυτό είχε επηρεάσει βαθιά όλη τη σκέψη που ακολούθησε· αυτή τουλάχιστον μέχρι τον γερμανικό ιδεαλισμό (ειδικά με τον Χέγκελ και τον Σέλινγκ) [5]. Και μεταξύ άλλων αναφέρει τον Χέγκελ ως έναν από τους κύριους υποστηρικτές αυτής της διατριβής. Είναι επομένως αμφισβητήσιμο ότι η Στάιν ήρθε ίσως σε επαφή με τις διατριβές του Koyré για τον Böhme - τόσο λόγω του γεγονότος ότι τον γνώριζε πολύ στενά όσο και λόγω του γεγονότος ότι υπογράμμισε αυτήν την πολύ υποβλητική ιστορικο-φιλοσοφική πτυχή, την οποία σίγουρα δεν μπορούσε να αδιαφορήσει. Πρέπει όμως να πούμε ότι δεν υπάρχει αντικειμενική τεκμηρίωση για όλα αυτά. Και επομένως, υποθέτοντας το, θα παραμείνουμε απλώς στο πεδίο μιας καθαρής υπόθεσης.
Ωστόσο, δεν θεωρούμε καθόλου αυτή την παρατήρηση ως καθοριστική για την υπεράσπιση της διατριβής μας.
Γεγονός είναι, πάνω απ' όλα, ότι η ανάγνωση του έργου του Koyré μας έδειξε ότι όχι μόνο είναι αναγνωρίσιμη μια σαφής και διακριτή οντολογία στον Γερμανό θεόσοφο, αλλά επιπλέον η τελευταία μπορεί κάλλιστα να θεωρηθεί παραδειγματική για ολόκληρη την οντολογία που ήρθε μετά τη σκέψη του, και ιδιαίτερα για τήν πιο σύγχρονη. Αυτή είναι η θέση που υποστηρίξαμε σε ένα δοκίμιο για τη σύγχρονη οντολογία που μόλις ολοκληρώσαμε και το οποίο ετοιμαζόμαστε να δημοσιεύσουμε το συντομότερο δυνατό [6].
Και επομένως - ακόμα και πέρα από τη γνώση τής Stein (δυστυχώς μόνο υποθετική) για την έρευνα του Koyré για τον Böhme - η εξαιρετικά σημαντική παρουσία του στοχαστή στη μεγάλη αναβίωση της οντολογίας, που συνέβη τον 20ο αιώνα, κάνει (τουλάχιστον κατά τη γνώμη μας) τουλάχιστον τήν προσπάθεια να συγκριθεί η οντολογική της οπτική με αυτή του θεοσοφιστή νά είναι εύλογη. Με αυτό, ωστόσο, σίγουρα δεν θα αποκτήσουμε τεκμηρίωση μιας ανάγνωσης των έργων του Böhme από τήν Stein (η οποία, ωστόσο, δεν μπορεί να αποκλειστεί κατηγορηματικά ούτε αυτή), αλλά τουλάχιστον θα μπορέσουμε να μετρήσουμε ορισμένες οντολογικές ιδέες της στοχάστριας στο μέτρο που πιστεύω συνίστανται από το τόσο παραδειγματικό οντολογικό όραμα του θεοσοφιστή. Μια πτυχή για την οποία στη συνέχεια θα βγάλουμε τα συμπεράσματά μας στο τέλος αυτού του άρθρου.
Λοιπόν, μεταξύ άλλων, αυτή είναι μια δουλειά που σκοπεύουμε να κάνουμε σύντομα και για όλους τους στοχαστές που συζητήσαμε στο δοκίμιό μας που μόλις αναφέραμε, δηλαδή τους εξής: − 1) Francisco de Suárez και Nicolas Malebranche (μεταξύ των αρχαίων). 2) Jacques Maritain, Hedwig Conrad-Martius, Erich Przywara, Nicolai Hartmann, Louis Lavelle, Max Scheler, Karl Jaspers, Nikolaj Berdjaev, Peter Wust και Romano Guardini (από τους σύγχρονους).
Αυτή είναι, εν συντομία, η ορθολογική βάση της διατριβής που υποστηρίζεται σε αυτό το άρθρο. Στο οποίο θα δώσουμε τώρα ακριβές περιεχόμενο μέσω μιας ανάλυσης τού κειμένου του έργου του Koyré σε σύγκριση με τη σειρά του με τις ιδέες που εξέφρασε η Stein σε πολλά από τα έργα της.
Ωστόσο, πρέπει προκαταρκτικά να προειδοποιήσουμε τον αναγνώστη ότι στην πραγματικότητα δεν υπάρχουν πρακτικά ποτέ ολοκληρωτικές συγκλίσεις μεταξύ της οντολογίας του Böhme και αυτής τής Stein. Ως εκ τούτου, θα μιλήσουμε για τήν τελευταία μόνο στο βαθμό που και αυτές πρέπει τουλάχιστον εν μέρει να σχετικοποιηθούν.
Και πρέπει επίσης να ειπωθεί προκαταρκτικά ότι κατά κάποιο τρόπο οι συνεχείς διαφορές μεταξύ των δύο οντολογιών παίζουν (από την άποψη της δογματικής ποιότητας) πολύ περισσότερο υπέρ του θεοσοφιστή παρά τής Στάιν.
Αλλά θα ασχοληθούμε με αυτό το ζήτημα σε μεγαλύτερο βάθος στα Συμπεράσματα.
Επιπλέον, πιστεύουμε ότι πρέπει να προειδοποιήσουμε τον αναγνώστη ότι, λόγω του υπερβολικού πλούτου των θεμάτων και των επιχειρημάτων στο βιβλίο του Koyré, για ορισμένες πτυχές της σκέψης του Böhme θα πρέπει να περιοριστούμε στην απλή αναφορά των θέσεων των κειμένων. Η συστηματική αντιμετώπιση ολόκληρης αυτής της σειράς τών πτυχών της σκέψης του θεοσοφιστή θα απαιτήσει στην πραγματικότητα ειδική διερεύνηση.
I- Συγκλίσεις μεταξύ της οντολογίας του Böhme και τής Stein.
Υπάρχουν ορισμένες πτυχές της οντολογίας του Böhme που φαίνεται να συγκλίνουν πλήρως με αυτή τής Stein, δηλαδή η τριαδική φύση, η ηθική φύση του «είναι», η έννοια του «Ungrund» (ή θεϊκή προέλευση του Είναι) και η έννοια του πνευματικού σώματος. Όπως είπαμε νωρίτερα, ωστόσο, αυτή η σύγκλιση δεν είναι τόσο συνολική όσο θα μπορούσαμε να πιστέψουμε με την πρώτη ματιά. Και επομένως, κατ' αρχήν, αυτές οι πτυχές πρέπει επίσης να εμπίπτουν στο δεύτερο τμήμα αυτής της παραγράφου.
Θα προσπαθήσουμε λοιπόν να κατανοήσουμε καλύτερα τον λόγο για όλα αυτά στην επόμενη έκθεση.
I.1 – Μια ηθική οντολογία.
Σύμφωνα με τον Koyré, η οντολογία του Böhme κυριαρχείται απόλυτα από το ενδιαφέρον για το κοσμικό κακό [7]. Το πρόβλημα του κακού όμως παρουσιάζεται στον θεόσοφο με εξαιρετικά πολύπλευρο τρόπο. Επομένως εδώ θα πούμε ότι συμπίπτει με τον «κόσμο» μόνο στο βαθμό που εξαρτάται αφενός από την ανθρώπινη ελευθερία και αφετέρου από το αν ο κόσμος τηρεί ή όχι την ιδανική τάξη (που είναι ξεκάθαρα θεϊκή).
Επομένως, αυτή η οντολογία δεν μπορεί να μην είναι βαθιά ηθική. Λοιπόν, λίγο πολύ το ίδιο μπορεί να ισχύει και για την οντολογία τής Stein. Για αυτήν, μάλιστα, το «είναι» αφορά πρωτίστως το Καλό.
Και σε αυτό σίγουρα ακολουθεί και τον Θωμά Ακινάτη και τον Αυγουστίνο (όπως και αυτόν τόν Max Scheler). Ωστόσο, μέσα στη σκέψη της, αυτό συνεπάγεται δύο πτυχές. Πρώτον, υπονοεί ότι τα εγκόσμια αντικείμενα ενσωματώνουν «αξίες». Και ακριβώς αυτό εγκαθιδρύει στη σκέψη της ένα είδος πνευματιστικής οντολογίας με την έννοια ότι τα εγκόσμια αντικείμενα δεν είναι απλώς υλικά αλλά αντίθετα έχουν μια πρωταρχική ηθική αξία (μίλησε ρητά ως προς αυτό για έναν «πνευματικό σύμπαν» ενώ προέβαλε ένα αληθινό αντικειμενικό πνεύμα στην υπακοή στην εγελιανή και Χουσερλική παράδοση) [8]. Εν ολίγοις, είναι πολύ περισσότερο αξίες από ηθικά αδιάφορα και απλώς υλικά κοσμικά αντικείμενα. Δεύτερον, γι' αυτήν αυτό συνεπάγεται ότι η ψυχή, ως ο βαθύτερος «πυρήνας» της ανθρώπινης πραγματικότητας, χαρακτηρίζεται οντικά από μια σχεδόν αλάνθαστη ικανότητα να διακρίνει το καλό από το κακό και επομένως να λαμβάνει ηθικές αποφάσεις με βάση την ευθύνη [9].
Ειδικότερα, η υποκειμενική αντίληψη των αντικειμένων-ως-αξιών (εναλλακτική στην απλή αισθητή αντίληψη) διασφαλίζει, σύμφωνα με τήν Stein, ότι η τελευταία λειτουργεί ως οδηγός για την ψυχή στην άσκηση της δικής της ηθικής επιλογής.
Ωστόσο, αυτό εξακολουθεί να δημιουργεί μια άκρως υποκειμενική ηθική. Η οποία, όπως είπαμε προηγουμένως, θυμίζει πολύ στενά αυτή του Scheler, επικεντρωμένη όπως είναι στην εσωτερική σχολή του "Gesinnung" [10] . Εν ολίγοις, βρισκόμαστε ακόμη στη σφαίρα του τεταμένου Ιδεαλισμού της Φαινομενολογίας, που είναι επίσης αναπόφευκτα ένας διανοουμενισμός και, επιπλέον, έντονα γνωσιολογικός. Και επομένως είμαστε αρκετά μακριά από το Είναι και πολύ πιο κοντά στη Γνώση.
Αλλά το γεγονός είναι ότι η οντολογία του Böhme είναι τόσο γεμάτη (πλήρης) όσο η ηθική της διάσταση είναι εντελώς αντικειμενιστική, δηλαδή, ασχολείται πολύ άμεσα με το αντικειμενικό εγκόσμιο κακό.
Αντίθετα, η Στάιν δεν φαίνεται ποτέ να θεματοποιεί άμεσα το τελευταίο. Αυτή η πτυχή επομένως σηματοδοτεί μάλλον ξεκάθαρα τη διαφορά στην ομοιότητα που υπάρχει μεταξύ των δύο οντολογιών που εστιάζονται εξίσου στην ηθική.
I.2 – Μια Τριαδική οντολογία.
Η οντολογία του Böhme είναι πολύ σταθερά επικεντρωμένη στην Τριαδική πραγματικότητα. Επομένως εξ ορισμού συμπίπτει με αυτόν πολλών χριστιανών στοχαστών (ιδιαίτερα του Αυγουστίνου) [11], και επομένως προφανώς και με αυτήν τής Στάιν. Κάτι που στη συνέχεια θέτει μια αδιαμφισβήτητη αντικειμενική ομοιότητα μεταξύ των δύο δογμάτων.
Κι όμως αυτό συμβαίνει χωρίς να λαμβάνονται υπόψη οι ιδιαιτερότητές τους.
Πράγματι, πρώτα απ' όλα, η Τριαδική οντολογία του θεοσοφιστή αποκλίνει σε πολλά σημεία από τη δογματική-χριστιανική - ειδικά στο ότι δεν θεωρεί Πατέρα και Υιό οντολογικά ισοδύναμους, αλλά και στο ότι τα Τριαδικά Πρόσωπα δεν θεωρούνται οντολογικά ίσα [12] .
Όσο για το Σταϊνικό δόγμα της Τριάδας, συμπίπτει πλήρως με το δογματικό-χριστιανικό. Υπάρχει μόνο μία απόχρωση που πρέπει να επισημάνουμε ως προς αυτό, και είναι αυτή για την οποία θα μιλήσουμε σε σχέση με τον προβληματισμό της για τα Υπερβατικά. Στην πραγματικότητα, γι' αυτήν, ακριβώς στο επίπεδο της Τριάδας βρίσκεται η Ιδέα ως πράγμα και επίσης ως παραδειγματικό και υπερβατικό άτομο. Το οποίο πρέπει επομένως να γίνει κατανοητό ως η ρίζα του πράγματος και του ατόμου που στη συνέχεια θα βρεθεί σε ένα έμφυτο (στο ενυπάρχον) επίπεδο. Αλλά πρέπει να αναγνωριστεί ότι στη σκέψη του Böhme δεν υπάρχει ασφαλώς καμία αντιστοιχία με αυτόν τον προβληματισμό.
I.3 – Οι έννοιες «Urgrund» και «Ungrund».
Εδώ βρισκόμαστε αντιμέτωποι με μια πιθανή (αλλά πραγματικά ασυνήθιστη) ομοιότητα μεταξύ των δύο στοχαστών, η οποία είναι υποδηλωτική πάνω από όλα στο ότι είναι μάλλον μυστηριώδης επειδή είναι καθαρά ορολογική (και όχι δογματική). Αυτή είναι η αναλογία μεταξύ του όρου "Ungrund" του Μπάιμε και του όρου "Urgrund" τής Στάιν (μερικές φορές εκφράζεται ρητά ως "Abgrund", Abyss, Άβυσσος), ισοδύναμου με τη σειρά του (ακριβώς όπως στο Böhme) με αυτόν του "Ursprung" ή "Origine"» [ 13] – με τον οποίο κατάλαβε ένα θεμέλιο θεϊκού όντος του οποίου αναγνωρίζει τη βαθιά άβυσσο, δηλαδή ότι είναι μια «άβυσσος χωρίς πάτο, απύθμενη άβυσσος». Είναι προφανές ότι, διατυπώνοντας αυτό το αξίωμα, η στοχαστής πρέπει αναγκαστικά να έχει βρεθεί σε ένα πεδίο σκέψης που βρισκόταν έντονα έξω από τη Θωμιστική-Αριστοτελική οντο-μεταφυσική στην οποία δήλωνε ότι ανήκει.
Στην πραγματικότητα, όπως και στο Böhme, εδώ μιλάμε αν μη τι άλλο για μια εξαιρετικά πρωτότυπη «προ-οντολογία».
Λοιπόν, από πού συνήγαγε η φιλόσοφος αυτόν τον όρο; Πραγματικά προέρχεται από την κλασική και παραδοσιακή οντο-μεταφυσική που έκανε δική της;
Ειλικρινά δεν ξέρουμε με σιγουριά. Αλλά τολμούμε να υποθέσουμε ότι δεν προέρχεται καθόλου από αυτήν την πηγή. Και συνεπώς, τολμούμε να υποθέσουμε ότι η Stein την προσέλαβε ακριβώς από τα κείμενα του Böhme, ή τουλάχιστον από το κείμενο του Koyré για τον θεόσοφο, ή ακόμα και από μια άλλη εξίσου θεοσοφική πηγή. Που στη συνέχεια (όπως θα δούμε καλύτερα αργότερα) συνδέει εντυπωσιακά τον προβληματισμό της με το πεδίο των παραδοσιακών σπουδών (σύγχρονων μαζί της) που στο μεταξύ είχε αναδείξει την πρωτοκαθεδρία μιας αρχέγονης και υπεράνθρωπης Ιερής Επιστήμης. Εν ολίγοις, θα μπορούσε ο Στάιν να γνώριζε και τις θεωρίες του Γκενόν;
Η παρατήρησή μας, ωστόσο, σταματά εδώ, δεδομένου ότι δεν υπάρχουν λόγοι να υποθέσουμε ότι υπάρχει δογματική ομοιότητα μεταξύ των δύο στοχαστών ως προς αυτό.
Με τον όρο «Ungrund» ο Böhme [14] στην πραγματικότητα σήμαινε την πλήρη απουσία προσδιορισμού της θεϊκής Αρχής του Είναι, και επομένως επίσης την απουσία στο Είναι οποιασδήποτε αποτελεσματικής αιτίας, θεμελίωσης και αιτίας. Επομένως (όπως ακριβώς στήν Στάιν) αναφέρεται στην «Άβυσσο» («abîme»), δηλαδή στην «Abgrund» ή απύθμενη άβυσσο. Και ο όρος «Urgrund» τής Στάιν μπορεί επιπλέον να αναχθεί έντονα στόν τελευταίο.
Σε αυτό λοιπόν το Είναι (ως ριζικά πρωτότυπο θείο) είναι το ίδιο το αρχικό Τίποτα που από τη φύση του επιδιώκει να καταπιεί τα πάντα. Αμέσως αντιστοιχεί στην καταβροχθιστική φωτιά (διψασμένη για ύπαρξη) ως αρχή της ζωής και του θανάτου ταυτόχρονα. Εδώ με αυτόν τον τρόπο η έννοια του «είναι» επανέρχεται στην ακραία καταγωγή της, η οποία αντιστοιχεί ακριβώς στο Τίποτα ως απουσία προσδιορισμού. Το «Ungrund» του Böhme είναι επομένως το απολύτως απροσδιόριστο Απόλυτο, το οποίο αντιστοιχεί απόλυτα στο «θείο τίποτα» («θεϊκό μηδέν», «rien divin») του γερμανικού μυστικισμού.
Και με αυτό είμαστε σίγουρα (όπως θα δούμε αργότερα) σε ένα μεταφυσικό πλαίσιο εξαιρετικά κοντά σε αυτό που αναφερόταν στην αρχική και αρχέγονη Ιερή Επιστήμη, δηλαδή στην παραδοσιακή (με τη σειρά της θεμελιωμένη στον νεοπλατωνικό-ειδωλολατρικό προβληματισμό, ιδιαίτερα στον Πλωτινικό). Αλλά προφανώς (όπως μόλις είδαμε) οι αντανακλάσεις αυτού του προβληματισμού αντηχούν ασταμάτητα στον δυτικό μυστικισμό.
Τώρα σίγουρα δεν μπορεί να ειπωθεί ότι η Στάιν κατανόησε το αρχικό θείο Είναι με αυτή την έννοια. Πολύ λιγότερο αυτό που επιτεύχθηκε. Γεγονός είναι ότι, ωστόσο, χρησιμοποίησε μια ορολογία πολύ παρόμοια με αυτή του Böhme για να το περιγράψει. Και πρέπει να αναρωτηθούμε τον λόγο για αυτό.
Ι-4 – Η σύλληψη του σώματος και ιδιαίτερα του πνευματικού σώματος.
Σε πολλά σημεία της οντολογίας του Böhme βρίσκουμε μια αντίληψη της πνευματικής και κινούμενης σωματικότητας (του πνευματικού και έμψυχου σώματος) που μοιάζει πολύ με αυτή τής Stein [15]. Για την ακρίβεια, αυτό συμβαίνει όταν ο Koyré αποδίδει κάτι πρωτόγονο στη Βοημική ιδέα της θείας Φύσης ως «οργανικής ζωής». Εν ολίγοις, φαίνεται ότι θέλει να βρει σε αυτή την ιδέα μια αντίληψη παρόμοια με την ανιμιστική που βρίσκεται στην καρδιά οποιουδήποτε δόγματος για τον «θείο κόσμο». Αλλά πρέπει επίσης να ειπωθεί ότι γενικά είναι μια βασικά υλιστική ιδέα, αυτή δηλαδή σύμφωνα με την οποία η πραγματικότητα είναι μοναδικά σωματική. Ωστόσο, στον Böhme βασίζεται σε μια πολύ βαθύτερη βιταλιστική ιδέα - αυτή σύμφωνα με την οποία δεν μπορούμε να συλλάβουμε την οργανική ζωή χωρίς τα στοιχεία της ζωής.
Δηλαδή (λέμε με άλλα λόγια) δεν μπορούμε να συλλάβουμε την οργανική ζωή χωρίς πρώτα να υποθέσουμε την πραγματική ύπαρξη ενός ζωντανού σώματος («Leib»), το οποίο με τη σειρά του είναι το αποτέλεσμα της δράσης της αρχικής Ζωής. Μάλιστα, ακόμη ακριβέστερα, σύμφωνα με τον θεόσοφο, δεν μπορούμε με κανένα τρόπο να συλλάβουμε μια «οργανική ζωή» χωρίς μια πρωτότυπη (και επομένως θεϊκή) Ζωή. Που βρίσκει έκφραση ακριβώς στο ζωντανό σώμα, δηλαδή στην τελευταία στιγμή της ενσάρκωσης του Πνεύματος.
Από όλα αυτά αναδύεται μέσα του μια έντονα εξωτεριαλιστική-σωματολιστική οντολογία αν και ταυτόχρονα ριζικά πνευματιστική.
Τώρα στήν Στάιν βρίσκουμε τόσο ένα ορισμένο δόγμα του «θεϊκού κόσμου» (που συμπίπτει με την ιδέα ενός πνευματικού εμποτισμού του κόσμου) όσο και ένα πολύ ισχυρό δόγμα του κινούμενου σώματος, και επομένως όχι απλώς υλικού («Körper»), δηλαδή το « Leib » [16] . Ως εκ τούτου, στην πραγματικότητα συλλαμβάνει μια πραγματικά θεμελιώδη σωματικότητα που είναι «περισσότερο από σωματική». Και σε αυτό, τα δύο δόγματα συμπίπτουν πραγματικά. Μόνο και μόνο για το γεγονός ότι και οι δύο είναι βαθιά οντοπνευματιστές, δηλαδή αναγνωρίζουν την πνευματική διάσταση στο μέσο της απλής υλικής σωματικότητας.
Για να το σχετικοποιήσουμε, ωστόσο, πρέπει να διευκρινιστεί ότι η πνευματιστική σωματική οντολογία του Στάιν δεν είναι καθόλου άμεση, δηλαδή κυριολεκτική και αυθεντική. Διότι ανάγεται στον γνωσιολογικό διανοητισμό της Φαινομενολογίας του Husserl, εντός τού οποίου η ανθρωπολογία πνεύμα-ψυχή-σωματική [17] − την οποία η ίδια η Στάιν συμμεριζόταν πάντα σχεδόν στο σύνολό της. όπως προκύπτει από όσα είπε για το έμψυχο σώμα (βλ. σημείωση 16) - δεν είναι τίποτα άλλο από το υπόβαθρο ενός δόγματος γνώσης στο πλαίσιο του οποίου η συνείδηση έρχεται σε επαφή με τον εξωτερικό κόσμο ακριβώς μέσω του έμψυχου σώματος. Από την άλλη πλευρά, η πνευματιστική οντολογία του Böhme είναι εξαιρετικά άνευ όρων και επομένως πραγματικά κυριολεκτική. Δηλαδή, είναι πολύ περισσότερο οντολογία παρά θεωρία της γνώσης.
Σε κάθε περίπτωση, πρέπει να ειπωθεί ότι οι δύο οντολογίες συμπίπτουν σχεδόν τέλεια όταν πρόκειται για την ίδρυση μιας ανθρωπολογίας. Στην πραγματικότητα, για τον Böhme, ο άνθρωπος είναι ανώτερος από τα υλικά όντα, από τα ζώα και άρα γενικά από τη λεγόμενη «τρίτη αρχή», δηλαδή εκείνη τού κόσμου που είναι και θεϊκός και οργανικός-υλικός. Αν και έχει ζωώδες και χονδροειδές σώμα. Γιατί είναι Πνεύμα και άρα στην πραγματικότητα έρχεται από τον ουρανό.
Από αυτή την άποψη, η οντολογία τής Στάιν συμπίπτει πλήρως με αυτό το δόγμα, ειδικά όπου προϋποθέτει μια οντολογική ιεραρχία (κάθετα ανερχόμενη από το φυτικό βασίλειο στο ανθρώπινο) της οποίας η διαβάθμιση συνίσταται ακριβώς στην αυξανόμενη πνευματικότητα του όντος [18].
Υπάρχει επίσης μια μεγάλη σύγκλιση μεταξύ των δύο πνευματιστικών οντολογιών όπου ο Böhme υποστηρίζει ξεκάθαρα ότι η ψυχή είναι αυτή που δημιουργεί το σώμα. Και γι' αυτόν αυτό είναι θεμελιώδες: η έλλειψη διαχωρισμού μεταξύ Πνεύματος και ύλης-σώματος, και επομένως η ουσιαστική οργανική φύση της ψυχής.
Για άλλη μια φορά, ωστόσο, είναι απαραίτητο να επισημανθεί μια αναγκαία σχετικοποίηση αυτής της σύγκλισης, δεδομένου ότι ο θεόσοφος απορρίπτει αποφασιστικά αυτό το δόγμα του «σχηματισμού» [19] που αντίθετα με τήν Stein παρέμεινε βαθιά κοινό μεταξύ της φαινομενολογίας και της παραδοσιακής και δογματικής χριστιανικής οντο-μεταφυσικής. Για να είμαστε πιο ακριβείς, βασικά παραδέχεται έναν οντο-σχηματισμό (αποδίδοντάς τον ολοκληρωτικά στη θεία Σοφία), αλλά ταυτόχρονα αρνείται κατηγορηματικά ότι προέρχεται από το Πνεύμα ως ανθρώπινο Λόγο. Και σε αυτό για άλλη μια φορά ξεφεύγει από τη φαινομενολογική γνωσιολογία (που δεν εγκαταλείφθηκε ποτέ από τήν Στάιν) για να παραμείνει έτσι στο επίπεδο μιας πλήρους και κυριολεκτικής οντολογίας.
Σε όλα αυτά πρέπει επίσης να προστεθεί ότι τόσο για τον Böhme όσο και για τήν Stein η ψυχή και το Πνεύμα είναι μόνο σχετικά «απτά», καθώς τελικά και τα δύο είναι έξω από τον κόσμο, αν και τα δύο είναι ενσαρκωμένα [20]. Η σχετικοποίηση αυτής της σύγκλισης, όμως, συνίσταται στο γεγονός ότι, σε αυτή τη βάση, για τον θεόσοφο, η ψυχή και το Πνεύμα είναι λογικά άπιαστες ουσίες. Ενώ για τήν Στάιν είναι ακριβώς το αντίθετο. Για αυτήν, μάλιστα, η γνώση του «είναι» είναι ουσιαστική στιγμή στη διατύπωση μιας οντολογίας. Και αυτή η θέση παρέμεινε όρθια παρά την προοδευτική αποστασιοποίηση της σκέψης της από αυτή του Husserl [21].
Ένα περαιτέρω στοιχείο σύγκλισης βρίσκεται στη συνέχεια στην υπόθεση μιας «πνευματικής ψυχής» και από τους δύο στοχαστές. Αυτή η θέση βρίσκεται στον Böhme στο ίδιο μέρος του κειμένου του Koyré που μόλις αναφέρθηκε (βλ. σημείωση 20), ενώ στήν Stein βρίσκεται σχεδόν παντού στο έργο της [22] . Για την ακρίβεια, ο θεόσοφος πιστεύει ότι η πνευματική ψυχή «κατοικεί» στη ζωτική ψυχή (όρος που χρησιμοποιεί και η Στάιν). Και αυτό συμβαίνει γιατί γι' αυτόν μέσα στο Σύμπαν ως Κοσμικό Άνθρωπο κινούνται εκείνες οι οντο-διαμορφωτικές αστρικές δυνάμεις που διαμορφώνουν την ύπαρξη και που τελικά προέρχονται από τον ίδιο τον Θεό.
Ως εκ τούτου, αντιλαμβάνεται τον άνθρωπο ως το ίδιο το Σύμπαν - το κεφάλι είναι ο ουρανός, οι φλέβες και οι αρτηρίες είναι εκείνες στις οποίες ρέουν οι δυνάμεις που προέρχονται από τον εγκέφαλο. Με λίγα λόγια, για αυτόν τα αστέρια είναι αυθεντικά «αγγεία» ή «αρτηρίες» («Quelladern») του θείου σώματος. Και από αυτή την άποψη βρίσκουμε μια πραγματικά συνολική και μάλλον εντυπωσιακή σύγκλιση μεταξύ των δύο σκέψεων. Εφόσον η Στάιν αντιλαμβανόταν τον άνθρωπο με τον ίδιο τρόπο (δηλαδή ως Πρωτότυπο Άνθρωπο, «Μακροάνθρωπο» και «Αδάμ Κάδμων») [23]. Και ακόμη και τότε το έκανε αυτό εντελώς εκτός τόσο της φαινομενολογικής της κληρονομιάς όσο και της προσήλωσής της στην παραδοσιακή χριστιανική και σχολαστική οντο-μεταφυσική. Επίσης πραγματικά εντυπωσιακή είναι η για άλλη μια φορά σχεδόν πλήρης σύγκλιση μεταξύ των δύο οντολογιών όπου ο Böhme [24] περιγράφει το πνευματικό σώμα ως μια κρυσταλλική ουσία νερού-αέρα πολύ παρόμοια με τον αιθέρα, δηλαδή ένα αέριο.
Εν ολίγοις, είναι η ύλη ως εξαιρετικά στερεό αέριο, επομένως το πνεύμα ως ένα είδος στερεού αλλά και υγρού αέρα ταυτόχρονα. Κάτι που θυμίζει τον πραγματικά βαθύ προβληματισμό τής Stein σχετικά με τους διάφορους τύπους υλικών «ουσιών» («Stuffs»), δηλαδή στερεές, υδατικές και αέριες [25] .
Το ίδιο ισχύει επίσης - αν και αυτό δεν έχει άμεση σχέση με την οντολογία - για τη θέση τής Στάιν για μια θεϊκή Σοφία που αντιστοιχεί στο Θηλυκό που συλλαμβάνεται στις βασικές αρετές του, δηλαδή την καλοσύνη και την τρυφερότητα [26]. Ένα περαιτέρω στοιχείο εντυπωσιακής ομοιότητας μεταξύ των δύο σκέψεων (αλλά αυτή τη φορά με μια ορισμένη σχέση με την οντολογία) είναι ο προβληματισμός του Böhme σχετικά με τα ονόματα ως ουσία των πραγμάτων [27]. Που αντιστοιχεί σε έναν Steinian προβληματισμό που ήταν ταυτόχρονα γνωσιολογικός - η περιγραφή της διαδικασίας αναγνώρισης ενός αντικειμένου (το περίφημο "ανθισμένο κάστανο") μέσω της διαίσθησης της ουσίας του και ταυτόχρονα του ονόματός του [28] - και την ίδια στιγμή οντολογικός - η φιλοδοξία για μια φαινομενολογική έρευνα για την οντολογία ως την ουσία των εγκόσμιων πραγμάτων (την οποία μοιράστηκε όχι μόνο με τον Conrad-Martius αλλά και με όλους τους μαθητές του Husserl που επαναστάτησαν ενάντια στον ιδεαλισμό του Δασκάλου) [29] . Και ως προς αυτό η σύγκλιση μεταξύ των οντολογιών των δύο στοχαστών συμπίπτει πραγματικά απόλυτα με την πλατωνική σκέψη [30]. Επιπλέον, ο ίδιος ο Koyré εστίασε πολύ σε αυτή την πτυχή του στοχασμού του Πλάτωνα - ιδιαίτερα (συζητώντας χωρίς κανένα ορθολογιστικό αναγωγισμό, δηλαδή αποδεχόμενος πλήρως) τη θεωρία της ανάμνησης με τη σειρά της συνδεδεμένη με αυτή μιας προηγούμενης, πρωτότυπης και υπερβατικής επιστήμης [31] .
Σε αυτό το ίδιο μέρος του κειμένου του Koyré (βλ. σημείωση 24), ωστόσο, αναδύεται μια περαιτέρω ομοιότητα μεταξύ των δύο οντολογιών, δηλαδή αυτή που συνίσταται στη θέση τής Stein ότι τα καθαρά πνεύματα ή οι άγγελοι πρέπει απαραίτητα να έχουν σώμα [32].
II- Συγκλίσεις και ταυτόχρονες διαφορές μεταξύ της οντολογίας του Böhme και τής Stein.
Σε αυτό το κεφάλαιο θα συζητήσουμε τα στοιχεία για την πιο αυθεντική σύγκριση μεταξύ των δύο οντολογιών, δεδομένου ότι επισημαίνει συγκλίσεις μεταξύ τους που συμβαδίζουν πολύ πιο καθαρά με τις αποκλίσεις.
II.1- Η έννοια του «είναι» ως ρεαλιστικό και εξωτεριστικό-σωματικό.
Συνολικά (όπως έχουμε περιγράψει λεπτομερώς στο προαναφερθέν δοκίμιό μας για τη σύγχρονη οντολογία) o Böhme ερμήνευσε το «είναι» τουλάχιστον (κατ' αρχήν) με πολύ παρόμοιο τρόπο τόσο με τήν Stein όσο και με την οντο-μεταφυσική στην οποία στην πραγματικότητα εντάχθηκε, δηλαδή το ρεαλιστικό (η ρεαλιστική έννοια) του Θωμιστικού-Αριστοτελικού και δογματικού-Χριστιανικού καλουπιού. Αυτή ήταν η έννοια του Είναι που υποστήριζε ο μεσαιωνικός χριστιανικός σχολαστικισμός, αλλά είχε υιοθετηθεί από ένα τεράστιο ρεύμα μελετών (που ονομάζεται νεο-σχολαστικισμός ή νεοθωμισμός) μετά από την πρόσκληση που άσκησε το 1879 ο Πάπας Λέων ΙΓ' στην περίφημη εγκύκλιο "Aeterni Patris". Ως εκ τούτου, η Στάιν προσκολλήθηκε με την οντο-μεταφυσική της όχι μόνο στην αρχαία σκέψη αλλά και στη σύγχρονη σκέψη, στο πλαίσιο της οποίας ξεχώρισαν στοχαστές όπως ο Ζακ Μαριτέν, ο Χέντβιχ Κόνραντ-Μάρτιους και ο Erich Przywara.
Κατά κάποιο τρόπο λοιπόν, συνδυάζοντας τις οντολογίες του Böhme και τής Stein, πηγαίνουμε στη ρίζα αυτού που στη συνέχεια διαμορφώθηκε ως σύγχρονη οντολογία (και που περιελάμβανε όλους τους στοχαστές που αναφέρθηκαν παραπάνω).
Επομένως, η τάση ομοιότητας μεταξύ των δύο οντολογιών συνίσταται (τουλάχιστον εν μέρει) σε έναν φιλοσοφικό-μεταφυσικό ρεαλισμό για τον οποίο το «είναι» είναι πρώτα και κύρια εξωτερικό (που αντιστοιχεί σε εκείνον τον λεγόμενο «κόσμο έξω από εμάς» που υπάρχει αμετακίνητα έξω από τη συνείδηση) και επιπλέον είναι αντικειμενικό-σωματικό. Ο ρεαλισμός αυτής της αντίληψης είναι επομένως ριζικά αντίθετος με κάθε ιδεαλισμό, υποστηρίζοντας πάνω απ' όλα ότι το πράγμα υπάρχει με έναν εντελώς ανεξάρτητο τρόπο από την εμπειρία της συνείδησης, και επομένως υπάρχει με έναν απόλυτο όσο και έμφυτο τρόπο (εμμενώς).
Είναι σαφές ότι αυτό το όραμα περιλαμβάνει ένα ορισμένο ποσό υλισμού. Ωστόσο, ούτε ο Böhme ούτε ο Stein ήταν ποτέ υλιστές. Πράγματι, έχουμε δει και θα δούμε ότι και οι δύο φιγουράρουν πολύ καλά σε έναν τεράστιο και εξαιρετικά πολύπλευρο Πνευματισμό.
Ωστόσο, η οντολογία του Böhme προτείνει έναν τέτοιο ρεαλισμό από πολλές απόψεις, διαμορφώνοντας έτσι μια εξωτερική οντολογία που επικεντρώνεται στη σωματική αντικειμενικότητα και επιπλέον επικεντρώνεται στη χωρικότητα ή τον τόπο [33]. Και το αποκορύφωμα αυτού του οράματος είναι αυτό στο οποίο θεωρεί το «Corpus», το «Σώμα», (έβδομο και τελευταίο από τις δυνάμεις-ουσίες-δυνατότητες που εκπορεύονται από τον Θεό) είναι ακριβώς αυτό που προκαλεί την ύπαρξη ενός κόσμου της Φύσης, που είναι το ίδιο το «σώμα του Θεού». Εν ολίγοις, για αυτόν το τελευταίο είναι το πολύ παραγωγικό κέντρο της ρεαλιστικής οντολογίας. Επιπλέον, όλα αυτά βρίσκουν δυναμικά την πιο έγκυρο εικόνα τους σε αυτή την «επιθυμία» (μια άλλη θεμελιώδης δύναμη που γεννά, ή ακόμα και τα «επτά θεϊκά πνεύματα») που βρίσκεται στην τελική ρίζα κάθε σωματοποίησης (δηλαδή όντος) ως μια μανιώδης και ακόμη βασανιστική πείνα αποφασιστικότητας και εκπλήρωσης (πείνα για προσδιορισμό και πραγμάτωση), δηλ. η κυριολεκτική «πείνα να είσαι».
Επιπλέον, η οντολογία του εμπνέεται επίσης από αυτό που μπορεί να θεωρηθεί ως ισχυρός «θρησκευτικός ρεαλισμός» [34] . Ωστόσο, όχι με την έννοια της ουσίας, αλλά αντίθετα με την υπακοή στην έννοια του πνευματικού εμποτισμού που με τη σειρά του οδηγεί σε έναν «θείο κόσμο», χωρίς ωστόσο να δημιουργεί πανθεϊσμό. Αυτό επίσης κάνει εν μέρει την οντολογία του να συγκλίνει με τής Στάιν, δεδομένου ότι ο τελευταίος οδήγησε σε έναν ξεκάθαρο θεϊκό ρεαλισμό. Αλλά εν τω μεταξύ όχι μόνο σε ευθυγράμμιση με τη Θωμιστική-Αριστοτελική οντο-μεταφυσική δογματική αλλά και πνευματιστική, δηλ. με επίκεντρο τον πνευματικό εμποτισμό του όντος (ιδιαίτερα με ηθική έννοια, μέσω των αξιών) [35] .
Ωστόσο, σε αυτό ακριβώς συνίσταται ο πιο αυθεντικός θρησκευτικός ρεαλισμός του.
Ωστόσο, ο θεόσοφος ήταν πάντα προσεκτικός για να εμποδίσει αυτόν τον ρεαλισμό να γλιστρήσει στον πανθεϊσμό, μένοντας έτσι σταθερός στην αρχή σύμφωνα με την οποία ο Θεός είναι μεν η ίδια η Φύση, αλλά ποτέ δεν συμπίπτει με το πλάσμα [36].
Κάτι που επιπλέον συνεπάγεται όχι μόνο τη διαφορά του Θεού από το πλάσμα (δηλαδή την απουσία ενός χυδαίου και κυριολεκτικού πανθεϊσμού) αλλά και διάφορα άλλα πράγματα - την οντολογική ανεξαρτησία των πλασμάτων, άρα και την κατοχή της ύπαρξης από αυτά (χάρη στην παρουσία του Θεού σε αυτά), καθώς και την απαραβίαστη ελευθερία τους· τη σχέση του Θεού που νοείται ως «θεότητα» με το ίδιο το πλάσμα, άρα και με τη γνώση του· το έργο/καθήκον/αποστολή που ανέθεσε ο Θεός στο πλάσμα να συνεργάζεται στη δημιουργία και να τη συνεχίζει (πάντα με βάση την παραχώρηση απαραβίαστης ελευθερίας τους).
Και σε αυτό η σκέψη του συμπίπτει με την αναμφισβήτητα αντι-θωμιστή και αντι-εντικιστική σκέψη του Έκχαρτ, σύμφωνα με την οποία «ο Θεός δεν είναι λεπίδα χόρτου» [37] . Κάτι που στη συνέχεια φέρνει τη σκέψη του θεοσοφιστή πιο κοντά σε ένα καλό μέρος του δυτικού μυστικισμού, όπως ξεκάθαρα τονίζει ο Koyré [38] .
Ωστόσο, παρόλα αυτά, ο Böhme κατανοούσε τον θρησκευτικό ρεαλισμό κυρίως με την έννοια ότι ο κόσμος πρέπει απαραίτητα να είναι θεϊκός, διαφορετικά κάποιος αναγκάζεται να θεωρήσει τον Θεό διαφορετικό από το Είναι. Και αυτό μπορεί να θεωρηθεί η ισχυρότερη δήλωση της οντολογίας του - γι' αυτόν ο Θεός δεν είναι μόνο το ίδιο το Είναι (Θεός-Ον), αλλά είναι έτσι με έναν αυστηρά απαραίτητο και άρα απολύτως αδιαμφισβήτητο τρόπο. Επιπλέον, ο θρησκευτικός του ρεαλισμός επηρεάστηκε έντονα από την ηθική (δηλαδή την προσπάθεια απαλλαγής του Θεού από το κοσμικό κακό) και ήταν επίσης με πάθος σύμφωνος με την έννοια της Ενσάρκωσης του Χριστού. Ειδικότερα όμως, σε σχέση με την πρώτη όψη, θεώρησε τον κόσμο ως ουσιαστική αναγκαιότητα σε σχέση με την αρχική Σοφία (ιδιότητα του ίδιου του αρχέγονου Θεού-Τίποτα) που είχε καθοδηγήσει από την αρχή τη θεία δημιουργία.
Κι όμως, όπως είπαμε προηγουμένως -όπως ακριβώς έκανε για να αποφύγει την πανθεϊστική μετατόπιση της εξωτεριαλιστικής-σωματαλιστικής οντολογίας του-, παρέμεινε πολύ προσεκτικός να μην μετατρέψει τον θρησκευτικό ρεαλισμό σε αφομοίωση (εξομοίωση) του Θεού με το πλάσμα [39].
Τέλος, υπάρχει επίσης μια μη ιμανεντιστική αλλά αντίθετα έντονα υπερβατική ρίζα του θρησκευτικού του ρεαλισμού. Συνίσταται στην ιδέα σύμφωνα με την οποία ο Θεός (στην πιο οικεία και πρωτότυπη φύση του) είναι στην πραγματικότητα η «ουσία των ουσιών» («Wesen aller Wesen») - ως «πηγή, αιτία και προέλευση όλων των όντων», καθώς και κάθε ζωής και κάθε δυναμικής δύναμης που σχηματίζει (κάθε δυναμικής οντο-διαμορφωτικής δύναμης), δηλαδή του κόσμου και των πλασμάτων [40]. Και επομένως η εγκόσμια οντολογία ως «θείος κόσμος» πρέπει γι' αυτόν να παραμείνει σταθερά ριζωμένη στο Θεό ως Αιτία. Αλλά μόνο αν ο Θεός νοείται ως τέτοιος έξω από κάθε μεταφυσικό ορθολογισμό, όπως αυτός του Leibniz [41]. Μάλιστα, αλλού στο κείμενό του είναι ξεκάθαρο ότι η έννοια του Θεού-Αιτίας τοποθετείται φυσικά σε ένα δογματικό πλαίσιο στο οποίο η πρωταρχικά «υπερουσιώδης» φύση της επιβεβαιώνεται στο μοντέλο (το οποίο εκτιμούσε αρκετά) της παγανιστικής οντο-μεταφυσικής (πλωτινιακό είδος), επικεντρωμένη όπως ήταν στο θείο Ένα που τοποθετείται πολύ πάνω από οποιοδήποτε όν (δηλαδή ριζικά «υπερ-ουσιώδες») [42].
Πράγματι, ο Koyré επισημαίνει τη δήλωσή του σύμφωνα με την οποία οι ειδωλολάτρες σοφοί καταλάβαιναν πολύ περισσότερα από τους Εβραίους σχετικά με την κοσμογονία της θεϊκής προέλευσης.
Και αυτό είναι το πιο αποφατικό μέρος της οντολογίας του, και επομένως δεν συμπίπτει τυχαία με τη θέση του για ένα ριζικά πρωτότυπο Θεό-Τίποτα. Στην πραγματικότητα, γι' αυτόν ο Θεός είναι ριζικά πάνω από το Είναι καθώς στερείται οποιουδήποτε προσδιορισμού (επομένως είναι καθαρός απροσδιόριστος και εντελώς απαλλαγμένος από ιδιότητες και ποιότητες, όπως ακριβώς το πλωτίνιο «τίποτα των πάντων») [43]. Επομένως είναι ένα Τίποτα καθώς είναι μόνο καθαρή βούληση εκδήλωσης. Ως εκ τούτου, ο Θεός είναι γι' αυτόν πρωτίστως απόλυτη ηρεμία, σιωπή και ανάπαυση. Επομένως είναι ένας άγνωστος Θεός (absconditus) και επιπλέον είναι και «αγνό πνεύμα».
Και αυτό έρχεται ξεκάθαρα σε αντίθεση με τον οντοδυναμισμό του, επιβεβαιώνοντας έτσι την ταυτόχρονη απόδειξη μιας υπέρτατης θείας Στάσης [44] .
Εν ολίγοις, αυτό είναι ένα περαιτέρω στοιχείο ισχυρής σύγκλισης της σκέψης του με την παραδοσιακή ανακάλυψη μιας πρωτότυπης, αρχέγονης και υπεράνθρωπης Ιερής Επιστήμης.
Στο δοκίμιό μας για τη σύγχρονη οντολογία υπογραμμίσαμε πώς αυτό το όραμα του Θεού (και επομένως του αρχικού «υπέρ-οντος») συμπίπτει τέλεια με την ιδέα του Ενός ως ουσιαστικής «Αρχής», και επομένως επίσης έντονα απρόσωπο (στην πραγματικότητα μια καθαρή «θεότητα», όπως στον Πλάτωνα) [45].
Με λίγα λόγια, συνιστά μια απολύτως πρωτότυπη και μοναδική «προ-οντολογία» μέσα του.
Ασφαλώς αυτές οι πεποιθήσεις του συνεχώς σχετικοποιούνται (και μάλιστα ξεπερνιούνται) από το δόγμα του για την απολύτως αναγκαία θεία εκδήλωση, πραγμάτωση και αποκάλυψη (ως ουσιαστική «έκφραση») [46]. Στην πραγματικότητα, μόνο λόγω της φανέρωσης ο Θεός συνιστά μια ανυπόφορη και ασταμάτητη ώθηση προς την σωματοποίηση. Πέρα από αυτό υπάρχει η ασταμάτητη και επιβλητική θεία θέληση να εκδηλωθεί αποκλειστικά από αγάπη. Και τελικά για τον Böhme ο Θεός είναι γνωστός μόνο χάρη σε όλα αυτά, δηλαδή μέσω της εγκόσμιας πολλαπλότητας. Και πέρα από αυτό, ο Koyré μας υπενθυμίζει επίσης ότι αυτό το δόγμα αναφέρεται άμεσα σε αυτό του Λόγου και της Ενσάρκωσης. Σε αυτό για τον Böhme είναι πάνω απ' όλα η Σκέψη που ενσαρκώνεται.
Ελλείψει αυτού, στην πραγματικότητα, ο Θεός δεν γίνεται ποτέ προσωπικός, πραγματικός και συγκεκριμένος, και επομένως παραμένει εντελώς έξω από την ανθρώπινη εμπειρία. Ακριβώς με αυτή την έννοια, η θεολογική-μεταφυσική οντολογία του οδηγεί σε έναν Προσωπισμό (Προσωποκεντρισμό) που μοιάζει πολύ με αυτόν τής Στάιν - αν και βασίζεται σε συχνά πολύ διαφορετικές υποθέσεις (όπως θα δούμε στη συνέχεια).
Μια άλλη ειδική πτυχή της εξωτεριαλιστικής-σωματολιστικής οντολογίας του είναι ότι ήταν ριζικά περιεκτική όταν θέτει την έννοια του «είναι» [47] . Στην πραγματικότητα, η αντίληψή του για το Θεό-ον χαρακτηριζόταν ανεξίτηλα από την πεποίθηση ότι είναι πρώτα και κύρια «ό,τι είναι» και επομένως «είναι παντού» για το απλό γεγονός ότι η πιο αυθεντική φύση του συνοψίζεται στο γεγονός ότι είναι η Ζωή περισσότερο από οτιδήποτε άλλο (τουλάχιστον έμφυτα, εμμενώς). Από αυτό προκύπτει και η διάσταση ενός «όλα εν Θεώ» που διαμορφώνει στον Böhme έναν ξεκάθαρο πανθεϊσμό (αντί για έναν χυδαίο πανθεϊσμό). Επιπλέον, ο Θεός ως Ζωή παρουσιάζεται επίσης στην αρχική του φάση της προ-φυσικής και προ-οργανικής Ζωής. Αυτός ο Θεός είναι λοιπόν στη ρίζα κάθε γενιάς. Αλλά ταυτόχρονα, στην ήδη συνειδητοποιημένη του διάσταση, είναι ο Ζωντανός Θεός, δηλαδή ο Θεός-Πρόσωπο με τον οποίο αναφερόμαστε με πίστη. Δηλαδή στην πραγματικότητα είναι ο Χριστός. Και αυτό ακριβώς αποδεικνύει για τον Böhme ότι ο Θεός δεν μπορεί να έχει μόνο μια πνευματική ζωή (ενώ η Stein αποδίδει μόνο την τελευταία σε Αυτόν), αλλά αντίθετα, για να είναι αυτό που είναι για εμάς τους ανθρώπους, πρέπει να έχει και μια οργανική ζωή. Και θα πρέπει επίσης να υπογραμμιστεί από αυτή την άποψη ότι αυτό επιτρέπει στον θεόσοφο τόσο να αποφύγει τον σαφή διαχωρισμό μεταξύ Θεού και κόσμου (Υπερβατικός Θεός) όσο και την εμμένειά του, όπως θεωρεί ο Σπινόζα (Εμμενής Θεός). (ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ)
(*) Διδακτορικό στη Φιλοσοφία στο FLUL στη Λισαβόνα
[1] Alexandre Koyré, La philosophie de Jacob Boehme , Vrin, Paris 1979, I, III-V p. 12-43, I, III p. 95-110.
[2] Edith Stein, Übersetzungen V. Alexandre Koyré Descartes und die Scholastik , ESGA 25, Herder, Freiburg Basel Wien 2005.
[3] Alexandre Koyré, Discovering Plato , Columbia Paperback Edition, Νέα Υόρκη 1960.
[4] Vincenzo Nuzzo, Ο ρεαλιστικός ιδεαλισμός της σκέψης της Έντιθ Στάιν και οι πλατωνικές προϋποθέσεις της , Tese de Doutoramento, Repositorio da Universidade de Lisboa, Faculdade de Letras (FL), Lisboa, Σεπτ. 2018.
[5] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., Εισαγωγή σελ. VII-XVII, Conclusion, p. 503-508.
[6] Αυτό το έργο [Vincenzo Nuzzo, The modern rebirth of ontology and the inapparent primacy of ancient ontology ], εν αναμονή δημοσίευσης, παρουσιάστηκε αφηρημένα στο ιστολόγιό μας: < https://cieloeterra.wordpress.com /2024/09/13 /v incenzo-nuzzo-the-modern-rebirth-of-ontology-and-the-inapparent-primacy-of-ancient-ontology >.
[7] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., II, I σελ. 69-76, I, II p. 76-95, III, I, I-II p. 169-206, III, I, IV-V p. 216-236, III, II, I-IV p. 237-278, IV, II, I p. 354-360, IV, II, VII-VII p. 393-409, IV, III, I-II p. 415-432, IV, III, I p. 447-450, IV, IV, VI p. 482-497.
[8] Edith Stein, Ψυχολογία και πνευματικές επιστήμες , Citta Nuova, Ρώμη 1996, I, 5,2-3 p. 106-118, II, 2, 2 p. 221-240; Edith Stein, Der Aufbau der menschlichen Person , ESGA 14, Herder, Freiburg Basel Wien 2001, II, I, 3 p. 23-26; V, II, 2 p. 80-91, VII, III, 1-4 p. 103-127; Edith Stein, Power and act , Città Nuova, Rome 2003, VI, 26, ij p. 380-386.
[9] Edith Stein, Empathy, FrancoAngeli, Milan 2009, III, 4 p. 103-124, 5i-m p. 140-163, IV, 1-4 p. 169-192; Edith Stein, Potenza …cit., IV, 8 p. 186-227.
[10] Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik , Elibron Classics 2007, I, I-III σελ. 1-161.
[11] Augustine of Hippo, The nature of good , Bompiani Milan 2001.
[12] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., IV, II, IX σελ. 409-414.
[13] Edith Stein, Der Aufbau …cit., V, II, 1-10 p. 59-73, VII, I, 1-2 p. 93-99; Edith Stein, Potenza …cit., VI, 3 p. 239-241, VI, 11 p. 270-280; Edith Stein, Endliches und ewiges Sein , ESGA 11/12, Herder, Freiburg Basel Wien 2006, VI, 1-7 p. 280-302, VII, 1-11 p. 303-394.
[14] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., III, III, I p. 279-282.
[15] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., IV, II, I p. 354-360 , IV, IV, I p. 451-462, IV, IV, VI p. 482-497.
[16] Edith Stein, Der Aufbau … cit., IV, 7 p. 53-55.
[17] Edmund Husserl, Ideas for pure phenomenology , Mondadori, Milan 2008, I, II, I, 27-41 p. 61-100, I, II, III, 53-54 p. 135-139, I, III, II, 76-78 p. 181-187, I, III, II, 85-86 p. 213-221, II, I, I, 1-8 p. 439-454, II, I, I, 11-12 p. 461-466, II, I, I, 18 p. 491-523, II, II, Introd., 21 p. 529-533, II, II, II, 30 p. 557-561, II, II, II, 33 p. 571-574; Edmund Husserl, Nature and Geist. Vorlesungen Sommersemesterferien 1919 , στο: Michael Weiler (Hrsg), Edmund Husserl. Materialienbände , IV, Kluwer Academic Publisher, Dordrecht Boston London 2002; Angela Ales Bello, Το νόημα των πραγμάτων , Castelvecchi, Ρώμη 2013, IV σελ. 75-105; Angela Ales Bello, Edmund Husserl , στο: Angela Ales Bello, The universe in consciousness , ETS, Πίζα 2003, 4 σελ. 73-91.
[18] Edith Stein, Der Aufbau …cit., IB p. 17-18, II, II, 2, p. 28-29, III, II, 4 p. 41-42, IV, 8 p. 55-56.
[19] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., III, I, IV σελ. 216-229.
[20] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., I, III p. 95-110.
[21] Vincenzo Nuzzo, Προσπάθεια για μια επεξηγηματική σύνθεση της σκέψης της Edith Stein στο:https://cieloeterra.wordpress.com/2018/12/11/tentativo-di-sintesi-esplicativa-del-pensiero-di-edith-stein/ .
[22] Edith Stein, Endliches …cit. , VII, 9, 8 p. 385-387.
[23] Αυτό το δόγμα βρίσκεται ξεκάθαρα στο έργο του Stein [Edith Stein, Der Aufbau ...cit., IA, II, 1-2 p. 9-16, III, II, 3 p. 39-41; V, II, 4 p. 63-64; VII, I p. 93-99]. Και επομένως συνδέεται σε αυτό με έναν πολύ τεράστιο μεταφυσικό προβληματισμό (χριστιανικό και μη) που έχει για άλλη μια φορά ισχυρές συγγένειες με αυτό που αναφέρεται (σε μεγάλο βαθμό, αν και όχι μόνο) στην αρχέγονη και πρωτότυπη Ιερή Επιστήμη, και επιπλέον μας παρουσιάζει την Κοσμικός Άνθρωπος κάτω από εξαιρετικά ποικίλες όψεις, δηλαδή όχι μόνο ως ο Χριστός [Gregorio di Nyssa, Περί ψυχής και ανάστασης , στο: Ilaria Ramelli (επιμ.), Γρηγόριος Νύσσης. Για την ψυχή και την ανάσταση , Bompiani, Milan 2007, II, 1, 48-56 p. 389-397; Ilaria Ramelli, The doctrine of apochastasis, Origen's legacy in the eschatological thinking of Nisseno , ό.π., I, 4 p. 751-803; Giambattista Vico, New science, Rizzoli, Milan 1977, Book I, I, I σελ. 134-136; Francis Bertin, Spiritual body and androgyny in Giovanni Scoto Eriugena , στο: Faivre & Tristan (επιμ.), Androgynous, ECIG, Genoa 1991, p. 79-172; Jean Libis, The Androgyne and the Nocturne, ibd. σελ. 11-32; Elemire Zolla, The alchemical Androgyne, ibd. σελ. 173-200; Paul Deghaye, The Virginal Man Σύμφωνα με τον Jakob Böhme , ibd. σελ. 205-230; Giulio Busi (επιμ.), Zohar, The book of splendor, Einaudi, Turin 2008, σελ. 32-36, σελ. 64-79, σελ. 113-114, πίν. 119-125; Βιβλίο των συμβουλών του Ζαρατούστρα, στο: Alessandro Bausani (επιμ.), Ζωροαστρικά θρησκευτικά κείμενα , Edizioni Paoline, Ρώμη 1964, σελ. 30; Raimon Panikkar, The Vedas , Rizzoli, Milan 2008, I, I, 1-8 p. 59-118, 28-29 σελ. 206-216, 34 p. 233-235; Marie Esnoul (επιμ.), Bhagavadgītā , Adelphi, Milan 1992, VII, 8-9 p. 88, XI, 1-55 p. 119-129, XIV, 3 p. 143]. Επιπλέον, έχουμε ήδη ανιχνεύσει όλα αυτά πίσω στους προβληματισμούς της Edith Stein σε ένα από τα άρθρα μας [Vincenzo Nuzzo, «Edith Stein και θρησκευτικός Ιουδαϊσμός», Philosophica , 51, 2018, 81-95].
[24] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., I, IV σελ. 110-125.
[25] Edith Stein, Endliches …cit., IV, 4, 5-8 p. 205-215.
[26] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., III, I, V σελ. 229-236; Edith Stein, Die Frau , ESGA 13, Herder, Freiburg Basel Wien 2000; Vincenzo Nuzzo, Σοφία. Divine Wisdom, Woman, Soul and Body, Victrix, Forlì 2017.
[27] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., IV, IV, I p. 451-462.
[28] Edith Stein, Potenza …cit., V, 6 p. 161-182.
[29] Marco Tedeschini, «The Idealism Realism controversy (1907-1931). Σύντομη εννοιολογική ιστορία της διαμάχης μεταξύ του Husserl και των μαθητών του Μονάχου και του Göttingen», Internat. J. For the History of Texts and Ideas, 2, 2014, 235-260.
[30] Plato, Cratylus , Laterza, Rome Bari 2008, VII-X, 387e-391b p. 13- 23, XI-XVIII, 391c-401e p. 22-47; J. Loewenberg, “Classic and romantic trend in Plato”, Harvard Theological Revue , X (8) 1917, 215-236.
[31] Alexandre Koyré, Ανακαλύπτοντας …cit.
[32] Edith Stein, Potenza ... cit., g p. 367-369 σελ. 387-389.
[33] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., III, III, III p. 287-296, IV, IV, I, I p. 303-320 , I, VII p. 350-353, IV, II, I p. 354-360.
[34] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., I σελ. 30, III, I, I p. 169-189.
[35] Edith Stein, Der Aufbau …cit., VI, II, 2, p. 83-84; Edith Stein, Endliches …cit., VII, 3, 4 p. 318-323.
[36] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., IV, I, I p. 303-320, IV, III, I p. 415-425, IV, IV, V p. 477-482.
[37] Meister Eckhart, Predica 4 (Q 77) , στο: Loris Sturlese, Meister Eckhart , Bompiani, Μιλάνο 2014, σελ. 49-59, ό.π. Ομιλία 5 (Q 22) , σελ. 63-79
[38] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., III, I, II p. 189-206, III, III, I p. 279-282, IV, I, I p. 303-320, IV, II, VII p. 393-400.
[39] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., I, II p. 76-95.
[40] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., III, I, III p. 206.
[41] Gottfried W. Leibniz, Essays on Teodicea , Fabbri, Μιλάνο 1996; Gottfried Wilhelm (von), Μοναδολογία. Bompiani, Μιλάνο 2001.
[42] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., I, II p. 81-82, III, II, I p. 237-253, IV, I, I p. 303-320.
[43] Giovanni Reale, Plotinus as «two-faced Hermas» , στο: Plotinus, Enneadi, Mondadori, Milan 2002, p. I-LXXX.
[44] Vincenzo Nuzzo, «Dynamism and onto-dynamism», στο: Ivan Pozzoni (επιμ.), Fragments of contemporary philosophy , Limina Mentis, Villasanta (MB), Τόμος XXI, 2017 σελ. 163-227.
[45] LMA Viola, The integral Christic Gnosis , Victrix, Forlì 2008, I, III p. 34-37, IVa σελ. 37-47, I, VId p. 133-147; LMA Viola, Being Italiani , Victrix, Forlì 2015, I, I σελ. 21-34.
[46] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., III, II, I p. 237-253, III, II, III p. 260-273, IV, I, II p. 320-327, IV, III, I p. 415-425.
[47] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., I, III p. 95-110, III, I, I-III p. 169-215, III, II, II-III p. 253-273, III, III, II p. 282-287, IV, I, I p. 303-320 IV, I, V p. 336-343 IV, II, I p. 354-360.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου