Του Ernst Tugendhat
Πανεπιστήμιο του Βερολίνου
Ο Ernst Tugendhat (1930–2023) ήταν Γερμανός φιλόσοφος, εβραϊκής καταγωγής, και μία από τις σημαντικότερες μορφές της μεταπολεμικής γερμανικής φιλοσοφίας. Γεννήθηκε στο Μπρνο της Τσεχοσλοβακίας, στην οικογένεια για την οποία κατασκευάστηκε η περίφημη Villa Tugendhat. Η οικογένειά του εγκατέλειψε την Ευρώπη εξαιτίας του ναζισμού και ο ίδιος έζησε για ένα διάστημα στη Βενεζουέλα. Σπούδασε κλασική φιλολογία στο Stanford και κατόπιν φιλοσοφία στη Γερμανία. Δίδαξε, μεταξύ άλλων, στο Πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης και από το 1980 έως το 1992 στο Ελεύθερο Πανεπιστήμιο του Βερολίνου.
Η φιλοσοφική του πορεία κινήθηκε από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, τον Husserl και τον Heidegger προς την αναλυτική φιλοσοφία της γλώσσας, ιδίως προς τον Wittgenstein. Στη διατριβή του ασχολήθηκε με την έννοια του Είναι στον Αριστοτέλη, ενώ η υφηγεσία του είχε ως θέμα την έννοια της αλήθειας στον Husserl και στον Heidegger.
Κεντρικά θέματα του έργου του είναι:
η σχέση μεταξύ γλώσσας, αλήθειας και αυτοσυνείδησης,
η κριτική της οντολογικής και υπερβατολογικής φιλοσοφίας,
η θεμελίωση της ηθικής χωρίς μεταφυσικές ή θρησκευτικές προϋποθέσεις,
η εγωκεντρικότητα, ο θάνατος, η ανθρωπολογία και η μυστική.
Από τα σημαντικότερα έργα του είναι:
Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger
Η έννοια της αλήθειας στον Husserl και στον Heidegger.
Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie
Παραδόσεις για την εισαγωγή στη γλωσσαναλυτική φιλοσοφία.
Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung
Αυτοσυνείδηση και αυτοκαθορισμός.
Vorlesungen über Ethik
Παραδόσεις περί ηθικής.
Egozentrizität und Mystik. Eine anthropologische Studie
Εγωκεντρικότητα και μυστική. Μια ανθρωπολογική μελέτη.
Στο κείμενο «Über Mystik» / «Sobre mística» που μετέφρασες, ο Tugendhat επιχειρεί να διαχωρίσει αυστηρά τη μυστική από τη θρησκεία. Κατά την άποψή του, η θρησκεία στηρίζεται τελικά σε μια προβολή προσωπικών υπερφυσικών δυνάμεων, ενώ η μυστική αποτελεί μια πραγματική ανθρωπολογική δυνατότητα: ο άνθρωπος μπορεί να αποστασιοποιηθεί από την εγωκεντρικότητά του, να σχετικοποιήσει τον εαυτό του ενώπιον των άλλων όντων και να στραφεί προς μια καθολική, μη εγωκεντρική συμπόνια.
Η διάλεξη εκφωνήθηκε στο Βερολίνο στις 5 Δεκεμβρίου 2005, με την ευκαιρία της απονομής στον συγγραφέα του Βραβείου Meister Eckhart. Μετάφραση των Rafael Sevilla και Mauricio Suárez Crothers, αναθεωρημένη από τον Ernst Tugendhat.
1 Η δημοσίευση αυτού του άρθρου παραχωρήθηκε ευγενικά τόσο από τον συγγραφέα όσο και από τους εκδότες του περιοδικού Diálogo Científico, το οποίο εκδίδεται από το Κέντρο Επιστημονικής Επικοινωνίας με την Ιβηροαμερική (Centro de Comunicación Científica con Ibero-América, CCC), στην Τυβίγγη της Γερμανίας. Εκεί δημοσιεύθηκε για πρώτη φορά στον τόμο 14, αρ. 1/2, του έτους 2005.
Όπως και οι προηγούμενοι βραβευθέντες, ο Richard Rorty και ο Lévi-Strauss, θεωρώ σκόπιμο να αναλογιστώ το γεγονός ότι το βραβείο αυτό αποσκοπεί ακριβώς στη διατήρηση της μνήμης του Διδασκάλου Eckhart. Ο Rorty προτίμησε να χαράξει μια αρνητική διαχωριστική γραμμή: ο ίδιος θα θεωρούσε τον εαυτό του άθεο, ενώ για τον Eckhart «μόνον ο Θεός είχε σημασία και τίποτε άλλο». Η διαπίστωση αυτή είναι ορθή, αλλά συγκαλύπτει μια πτυχή την οποία άγγιξε ο Lévi-Strauss, όταν επισήμανε ότι στον Eckhart υπάρχουν αντιστοιχίες με τον βουδισμό Ζεν.
Θα προχωρήσω βήμα προς βήμα. Η πρώτη μου συνάντηση με τον Διδάσκαλο Eckhart έγινε στο Stanford πριν από σχεδόν εξήντα χρόνια, όταν συμμετείχα, ως προπτυχιακός φοιτητής, σε ένα σεμινάριο για τον χριστιανικό μυστικισμό και, ταυτόχρονα, σε ένα άλλο για τον βουδισμό Ζεν, το οποίο διηύθυνε ο Frederic Spiegelberg. Ο Spiegelberg υπήρξε μη τακτικός καθηγητής ινδολογίας στο Marburg και μαθητής του Rudolf Otto. Σε μια κοινή συνεδρία των δύο σεμιναρίων, έτυχε σε εμένα να κάνω την εισαγωγική συγκριτική παρουσίαση.
Μόνο όμως περισσότερο από πενήντα χρόνια αργότερα, όταν ασχολήθηκα εκ νέου με τον Eckhart, διάβασα το έργο West-Östliche Mystik (Μυστικισμός της Δύσης και της Ανατολής) του Rudolf Otto, του δασκάλου του Spiegelberg. Το βιβλίο αυτό προσφέρει συγκριτικές γνώσεις οι οποίες, φυσικά, υπερβαίνουν κατά πολύ τους τότε, απλώς εντυπωσιολογικούς, παραλληλισμούς μου. Στο επίκεντρο βρίσκονται οι μορφές του Eckhart και του φιλοσόφου της Vedanta, Sankara. Ο Otto καταδεικνύει μια πολύ βαθιά αναλογία μεταξύ των αντιλήψεών τους.
Στον Sankara θα υπήρχε ένα θρησκευτικό και μονοθεϊστικό επίπεδο, προγενέστερο του μυστικισμού της ενότητας όλων των πραγμάτων· και με την ίδια έννοια ο Eckhart εξηγεί ότι εκείνο που ονομάζει Θεότητα (Gottheit), το απόλυτο Ένα χωρίς καμία απολύτως διαφορά, υπερέχει τόσο πολύ από τον προσωπικό δημιουργό Θεό «όσο ο ουρανός από τη γη».
Η λέξη «μυστικισμός» είναι ανεπανόρθωτα αμφίσημη· εάν όμως την εννοήσουμε ως συνείδηση της ενότητας όλων των πραγμάτων, μπορούμε να διακρίνουμε τόσο στον Sankara όσο και στον Eckhart ένα μυστικό και ένα θρησκευτικό στοιχείο. Σύμφωνα με τον Otto, μόνον ο βουδισμός εμφανίστηκε στην Ινδία ως ένα σαφές αντι-κίνημα απέναντι στον θεϊσμό.
Το κίνητρο του Otto —ως χριστιανού θεολόγου που ήταν— για την ανάδειξη αυτών των βαθιών παραλληλισμών μεταξύ Ανατολής και Δύσης, τόσο στο θρησκευτικό όσο και στο μυστικό επίπεδο, ήταν να καταστήσει απολύτως σαφή την ιδιομορφία της χριστιανικής θρησκείας και του χριστιανικού μυστικισμού, παρά τις ομοιότητες.
Σε εμένα, αντιθέτως, τίθεται ένα διαφορετικό πρόβλημα. Εάν τόσο στο θρησκευτικό όσο και στο μυστικό επίπεδο αναπτύχθηκαν, με εντελώς ανεξάρτητο τρόπο, τόσο βαθιά όμοια κινήματα, τότε ανακύπτει το ερώτημα σχετικά με τις ανθρωπολογικές τους ρίζες: ποιο ουσιώδες συστατικό της ανθρώπινης ζωής βρίσκεται στη βάση της ανάγκης για θρησκεία και τι είναι εκείνο που οδήγησε επανειλημμένα τους ανθρώπους προς τον μυστικισμό;
Στο βιβλίο μου Εγωκεντρικότητα και μυστικισμός ασχολήθηκα με αυτά τα ερωτήματα, αλλά οι απαντήσεις που έδωσα τότε, όπως και εκείνες που πρόκειται να δώσω τώρα, με ικανοποιούν μόνο εν μέρει. Ωστόσο, δεν θεωρώ άξια συζήτησης τη διαδεδομένη τάση να απορρίπτονται αυτές οι στάσεις ως ανορθολογικές ή να εξετάζονται αποκλειστικά στο πλαίσιο της εκάστοτε παράδοσης.
Κάτι μπορεί να κατανοηθεί μόνο ως κάτι που θα μπορούσε να ασκήσει επίδραση στην ίδια μας τη ζωή. Επιπλέον, πιστεύω ότι μόνο εάν προσεγγίσουμε αυτά τα ερωτήματα από την οπτική της πρώτης ενικού προσώπου, μπορούμε να προσδώσουμε σαφές νόημα στους όρους «μυστικισμός» και «θρησκεία».
Από όσα ειπώθηκαν μέχρι τώρα, θα έχει γίνει αντιληπτό ότι εγώ κατανοώ αυτούς τους όρους μάλλον ως αλληλοαποκλειόμενους. Αυτό σημαίνει ότι, κατά τη γνώμη μου, η θρησκεία και η μυστική έχουν διαφορετικές ανθρωπολογικές ρίζες, τουλάχιστον σε έσχατη ανάλυση. Οφείλω να πω «σε έσχατη ανάλυση», διότι, φυσικά, δεν μπορώ να αρνηθώ ότι τόσο στη χριστιανική μυστική όσο και στην Ινδία, δηλαδή τόσο στον Eckhart όσο και στον Sankara, η μυστική εμφανίζεται ως η ύψιστη μορφή της θρησκείας.
Το ότι και οι δύο την κατανοούσαν με αυτόν τον τρόπο εξηγείται εύκολα, διότι, εάν κάποιος θεωρεί τον εαυτό του καθορισμένο αποκλειστικά από την παράδοση, δηλαδή εάν πιστεύει ότι πρέπει να στηρίζεται στις ιερές Γραφές, όπως ο Eckhart και ο Sankara, τότε δεν απομένει άλλη δυνατότητα παρά να κατανοήσει τη μυστική με αφετηρία τη θρησκεία. Αυτό μας επιτρέπει να κατανοήσουμε επίσης, παραδείγματος χάριν, την ορολογία του Eckhart, το γεγονός δηλαδή ότι χαρακτηρίζει το αντικείμενο της μυστικής ως «Θεότητα», χρησιμοποιώντας μια λέξη που παράγεται από τη λέξη «Θεός», το αντικείμενο της θρησκείας.
Από την άλλη πλευρά, πιστεύω επίσης ότι, παραδείγματος χάριν, η χριστιανική θρησκεία διέθετε πάντοτε ένα μυστικό στοιχείο. Εάν όμως η μυστική ήταν μια μορφή θρησκείας, δεν θα μπορούσε να έχει υπάρξει ούτε βουδιστική ούτε ταοϊστική μυστική.
Ίσως να φαίνεται δελεαστικό να διαμορφώσουμε μια συνολική έννοια η οποία να περιλαμβάνει τη θρησκεία και τη μυστική. Θα μπορούσαμε τότε, ακολουθώντας παραδείγματος χάριν τον Wittgenstein, να μιλήσουμε για «το ανώτερο» (das Höhere) και να πούμε ότι χαρακτηριστική των ανθρώπων είναι η ανάγκη να υποκλίνονται μπροστά σε κάτι ανώτερο. Το να μην απολυτοποιεί κανείς τον εαυτό του θα σήμαινε τότε ότι υποκλίνεται μπροστά σε κάτι, είτε μπροστά στον Θεό είτε, όπως στον βουδισμό, μπροστά στο κενό. Πράγματι, στον βουδισμό Ζεν υποκλίνεται κανείς μπροστά στο κενό.
Ωστόσο, ασφαλώς φαίνεται ορθότερο να βλέπουμε σε αυτό μια παρείσφρηση του θρησκευτικού στοιχείου στο μυστικό, έναν από τους πολλούς ανιμιστικούς ανθρωπομορφισμούς προς τους οποίους έχουμε την τάση. Όπως λοιπόν στον Eckhart φαινόταν αυτονόητο ότι το μυστικό έπρεπε να θεωρηθεί από την οπτική του θρησκευτικού, έτσι μπορεί να φαίνεται αυτονόητο στους σημερινούς επικριτές ότι, μαζί με το θρησκευτικό, εξαφανίζεται και το μυστικό· αυτό εξηγεί γιατί ο Rorty δεν αντιλήφθηκε καθόλου την πτυχή του Eckhart την οποία ανέδειξε ο Lévi-Strauss.
Ο σημερινός μου στόχος είναι να καταστήσω κατανοητή την ανθρωπολογική ρίζα του μυστικού. Επειδή όμως τα δύο φαινόμενα, το θρησκευτικό και το μυστικό, είναι κατά κανόνα εξαιρετικά συνυφασμένα στη συνήθη αντίληψη, πρέπει προηγουμένως να πω κάτι σχετικά με την ανθρωπολογική ρίζα του θρησκευτικού.
Αυτό που χαρακτηρίζεται ως θρησκεία είναι αναμφίβολα ένα σύνθετο φαινόμενο και κάθε ορισμός είναι αναγκασμένος να φαίνεται μονομερής. Ωστόσο, κατά τη γνώμη μου, κεντρικής σημασίας είναι το γεγονός ότι οι άνθρωποι, σε αντίθεση με τα άλλα ζώα, θέτουν σκοπούς, ότι ζουν επιδιώκοντας στόχους και ότι ακόμη και η ίδια η συνέχιση της ζωής τούς παρουσιάζεται ως στόχος, με αποτέλεσμα να βρίσκονται αντιμέτωποι με το πρόβλημα της τύχης και της ενδεχομενικότητας.
Το πρόβλημα αυτό είχε ως συνέπεια, καθ’ όλη την προδιαφωτιστική ανθρώπινη ιστορία, να θεωρείται παντού υπό το πρίσμα σκοπών ό,τι μας συμβαίνει κατά τρόπο ενδεχομενικό, ως εκπόρευση ισχυρών, υπερφυσικών όντων, τα οποία, επιπλέον, ερμηνεύονταν με προσωπικούς όρους, δηλαδή ως θεοί.
Ακολουθούν κατόπιν σημαντικές διαφοροποιήσεις: μονοθεϊσμός έναντι πολυθεϊσμού· και, εάν ο Θεός είναι αγαθός, είναι συνήθως επίσης ο εκπρόσωπος ή ακόμη και η πηγή της ηθικής, πράγμα που οδηγεί στην ερμηνεία των ενδεχομενικών συμβάντων ως τιμωρίας για αμαρτίες που έχουν διαπραχθεί. Από εδώ απορρέουν οι ειδικά θρησκευτικές μορφές συμπεριφοράς απέναντι σε αυτό το παντοδύναμο προσωπικό ον: προσευχή, ευχαριστία, δοξολογία, υποταγή, ταπεινοφροσύνη, συνείδηση της αμαρτίας.
Με τον Διαφωτισμό, αυτό το σύμπλεγμα ιδεών και στάσεων καταρρέει. Κάθε ενδεχομενικό συμβάν μπορεί να εξηγηθεί αιτιακά και ο Θεός αποκαλύπτεται ως προβολή παραστάσεων που έχουν γεννηθεί από επιθυμίες· η ηθική μπορεί να κατανοηθεί μόνο ως διυποκειμενικά δικαιολογημένη: το να τη θεωρεί κανείς απόλυτη αποτελούσε με τη σειρά του μια προβολή.
Το αξιοπερίεργο είναι ότι μέσα στην ίδια τη θρησκεία δεν έπαψε ποτέ να υπάρχει αυτή η υποψία, διότι διαφορετικά δεν θα υπήρχε η ανάγκη προσφυγής σε ιδιαίτερες, ιερές παραδόσεις. Η πρόσβαση σε μια θρησκευτική αλήθεια γινόταν πάντοτε μέσω της παράδοσης ή μιας υπερφυσικής αποκάλυψης. Εδώ εμφανίζεται το προφανές όριο κάθε Διαφωτισμού: όποιος επιθυμεί να διατηρήσει τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις θα επικαλεστεί μια ιδιαίτερη οδό πρόσβασης. Θα είναι πάντοτε δυνατό να καταφύγει κανείς σε αυτή τη δυνατότητα, αλλά με τίμημα τη διακοπή μιας απροϋπόθετης διυποκειμενικής επικοινωνίας.
Θα ήθελα τώρα να δείξω ότι στη μυστική τα πράγματα είναι εντελώς διαφορετικά. Όταν είπα ότι και η θρησκεία έχει μια ανθρωπολογική ρίζα, την οποία κανένας άνθρωπος δεν μπορεί να αρνηθεί, επειδή αποτελεί μέρος της ουσίας του, αναφερόμουν μόνο στο πρώτο βήμα της σειράς των ιδεών που μόλις εξέθεσα: στην αναμέτρηση με το πρόβλημα της ενδεχομενικότητας. Το δεύτερο βήμα, το οποίο είναι θεμελιώδες για τη θρησκευτική συνείδηση —η σύνθεση του ενδεχομενικού σε μια προσωπική δύναμη—, αποτελεί ήδη μια ανιμιστική κατασκευή και μια προβολή επιθυμιών.
Επομένως, στην περίπτωση της θρησκευτικής συνείδησης το μόνο που μπορεί να ειπωθεί είναι ότι η ανθρωπολογική σταθερά συνίσταται στην ανάγκη για θρησκεία. Είναι πιθανό, στην εποχή της επιστήμης, να εξακολουθούμε να αισθανόμαστε την ανάγκη να ευχαριστήσουμε και ίσως να προσευχηθούμε· ελλείψει όμως αποδέκτη, αυτό δεν υπερβαίνει μια απλή παρόρμηση.
Όταν υποστηρίζω ότι στη μυστική τα πράγματα είναι διαφορετικά, ότι δηλαδή ανθρωπολογική ρίζα έχει η ίδια η μυστική και όχι η ανάγκη γι’ αυτήν, δεν εννοώ ότι όλοι οι άνθρωποι θα έπρεπε να αυτοκατανοούνται ως μυστικοί. Η ιδέα είναι απλώς ότι, σε αντίθεση με τη θρησκευτική στάση, η μυστική στάση αποτελεί μια πραγματική δυνατότητα θεμελιωμένη στην ανθρώπινη ουσία, μια στάση που δεν χρειάζεται να καταφύγει σε κάποια αποκάλυψη ή παράδοση.
Δικαιολογήσεις αυτού του είδους είναι στην πραγματικότητα ξένες προς αυτήν· μόνον η ανάμειξή της με τη θρησκεία μέσα σε διαφορετικές ιστορικές διαμορφώσεις οδήγησε σε δικαιολογήσεις θεμελιωμένες σε παραδόσεις. Παρομοίως, πρέπει να θεωρούνται δευτερεύουσες οι οντολογικές θεμελιώσεις της μυστικής που συναντώνται στον Sankara και ήδη στις Upanishad, όπως επίσης στον Παρμενίδη, στον πλατωνισμό, στον Eckhart και στον Heidegger.
Θα λάβω ως αφετηρία την καλλιτεχνική αναπαράσταση του φαινομένου. Ο διαλογιζόμενος Βούδας υπήρξε προσφιλές θέμα της τέχνης σε μεγάλο μέρος της Ασίας. Το γεγονός ότι δεν υπάρχει αντίστοιχο θέμα στη χριστιανική τέχνη οφείλεται στο ότι, στον χριστιανισμό, η μυστική κυριαρχούνταν και διαμορφωνόταν πάντοτε από τη θρησκευτική στάση: ένα πρόσωπο βυθισμένο στη μυστική εμπειρία δεν αποτελούσε αντικείμενο γενικού ενδιαφέροντος και, κατά συνέπεια, ούτε αντικείμενο της τέχνης.
Απεικονιζόταν μια κατεύθυνση προς τα άνω, η ευλάβεια, ή η συμπληρωματική κατεύθυνση από τα άνω, η χάρη. Εκείνο όμως που εκφράζεται στην αναπαράσταση του Βούδα δεν είναι κάτι υπερφυσικό. Μολονότι δεν διαθέτουμε κάτι παρόμοιο στη δική μας καλλιτεχνική παράδοση, στις αναπαραστάσεις αυτές υπάρχει κάτι που συγκινεί άμεσα και εμάς. Αυτό δείχνει πόσο εσφαλμένη είναι η ιδέα ότι οι άνθρωποι, στο βάθος του είναι τους, θα κατανοούσαν τον εαυτό τους ιστορικά, ότι θα ήταν αιχμάλωτοι της παράδοσης.
Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger
Η έννοια της αλήθειας στον Husserl και στον Heidegger.
Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie
Παραδόσεις για την εισαγωγή στη γλωσσαναλυτική φιλοσοφία.
Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung
Αυτοσυνείδηση και αυτοκαθορισμός.
Vorlesungen über Ethik
Παραδόσεις περί ηθικής.
Egozentrizität und Mystik. Eine anthropologische Studie
Εγωκεντρικότητα και μυστική. Μια ανθρωπολογική μελέτη.
Στο κείμενο «Über Mystik» / «Sobre mística» που μετέφρασες, ο Tugendhat επιχειρεί να διαχωρίσει αυστηρά τη μυστική από τη θρησκεία. Κατά την άποψή του, η θρησκεία στηρίζεται τελικά σε μια προβολή προσωπικών υπερφυσικών δυνάμεων, ενώ η μυστική αποτελεί μια πραγματική ανθρωπολογική δυνατότητα: ο άνθρωπος μπορεί να αποστασιοποιηθεί από την εγωκεντρικότητά του, να σχετικοποιήσει τον εαυτό του ενώπιον των άλλων όντων και να στραφεί προς μια καθολική, μη εγωκεντρική συμπόνια.
Η διάλεξη εκφωνήθηκε στο Βερολίνο στις 5 Δεκεμβρίου 2005, με την ευκαιρία της απονομής στον συγγραφέα του Βραβείου Meister Eckhart. Μετάφραση των Rafael Sevilla και Mauricio Suárez Crothers, αναθεωρημένη από τον Ernst Tugendhat.
1 Η δημοσίευση αυτού του άρθρου παραχωρήθηκε ευγενικά τόσο από τον συγγραφέα όσο και από τους εκδότες του περιοδικού Diálogo Científico, το οποίο εκδίδεται από το Κέντρο Επιστημονικής Επικοινωνίας με την Ιβηροαμερική (Centro de Comunicación Científica con Ibero-América, CCC), στην Τυβίγγη της Γερμανίας. Εκεί δημοσιεύθηκε για πρώτη φορά στον τόμο 14, αρ. 1/2, του έτους 2005.
Όπως και οι προηγούμενοι βραβευθέντες, ο Richard Rorty και ο Lévi-Strauss, θεωρώ σκόπιμο να αναλογιστώ το γεγονός ότι το βραβείο αυτό αποσκοπεί ακριβώς στη διατήρηση της μνήμης του Διδασκάλου Eckhart. Ο Rorty προτίμησε να χαράξει μια αρνητική διαχωριστική γραμμή: ο ίδιος θα θεωρούσε τον εαυτό του άθεο, ενώ για τον Eckhart «μόνον ο Θεός είχε σημασία και τίποτε άλλο». Η διαπίστωση αυτή είναι ορθή, αλλά συγκαλύπτει μια πτυχή την οποία άγγιξε ο Lévi-Strauss, όταν επισήμανε ότι στον Eckhart υπάρχουν αντιστοιχίες με τον βουδισμό Ζεν.
Θα προχωρήσω βήμα προς βήμα. Η πρώτη μου συνάντηση με τον Διδάσκαλο Eckhart έγινε στο Stanford πριν από σχεδόν εξήντα χρόνια, όταν συμμετείχα, ως προπτυχιακός φοιτητής, σε ένα σεμινάριο για τον χριστιανικό μυστικισμό και, ταυτόχρονα, σε ένα άλλο για τον βουδισμό Ζεν, το οποίο διηύθυνε ο Frederic Spiegelberg. Ο Spiegelberg υπήρξε μη τακτικός καθηγητής ινδολογίας στο Marburg και μαθητής του Rudolf Otto. Σε μια κοινή συνεδρία των δύο σεμιναρίων, έτυχε σε εμένα να κάνω την εισαγωγική συγκριτική παρουσίαση.
Μόνο όμως περισσότερο από πενήντα χρόνια αργότερα, όταν ασχολήθηκα εκ νέου με τον Eckhart, διάβασα το έργο West-Östliche Mystik (Μυστικισμός της Δύσης και της Ανατολής) του Rudolf Otto, του δασκάλου του Spiegelberg. Το βιβλίο αυτό προσφέρει συγκριτικές γνώσεις οι οποίες, φυσικά, υπερβαίνουν κατά πολύ τους τότε, απλώς εντυπωσιολογικούς, παραλληλισμούς μου. Στο επίκεντρο βρίσκονται οι μορφές του Eckhart και του φιλοσόφου της Vedanta, Sankara. Ο Otto καταδεικνύει μια πολύ βαθιά αναλογία μεταξύ των αντιλήψεών τους.
Στον Sankara θα υπήρχε ένα θρησκευτικό και μονοθεϊστικό επίπεδο, προγενέστερο του μυστικισμού της ενότητας όλων των πραγμάτων· και με την ίδια έννοια ο Eckhart εξηγεί ότι εκείνο που ονομάζει Θεότητα (Gottheit), το απόλυτο Ένα χωρίς καμία απολύτως διαφορά, υπερέχει τόσο πολύ από τον προσωπικό δημιουργό Θεό «όσο ο ουρανός από τη γη».
Η λέξη «μυστικισμός» είναι ανεπανόρθωτα αμφίσημη· εάν όμως την εννοήσουμε ως συνείδηση της ενότητας όλων των πραγμάτων, μπορούμε να διακρίνουμε τόσο στον Sankara όσο και στον Eckhart ένα μυστικό και ένα θρησκευτικό στοιχείο. Σύμφωνα με τον Otto, μόνον ο βουδισμός εμφανίστηκε στην Ινδία ως ένα σαφές αντι-κίνημα απέναντι στον θεϊσμό.
Το κίνητρο του Otto —ως χριστιανού θεολόγου που ήταν— για την ανάδειξη αυτών των βαθιών παραλληλισμών μεταξύ Ανατολής και Δύσης, τόσο στο θρησκευτικό όσο και στο μυστικό επίπεδο, ήταν να καταστήσει απολύτως σαφή την ιδιομορφία της χριστιανικής θρησκείας και του χριστιανικού μυστικισμού, παρά τις ομοιότητες.
Σε εμένα, αντιθέτως, τίθεται ένα διαφορετικό πρόβλημα. Εάν τόσο στο θρησκευτικό όσο και στο μυστικό επίπεδο αναπτύχθηκαν, με εντελώς ανεξάρτητο τρόπο, τόσο βαθιά όμοια κινήματα, τότε ανακύπτει το ερώτημα σχετικά με τις ανθρωπολογικές τους ρίζες: ποιο ουσιώδες συστατικό της ανθρώπινης ζωής βρίσκεται στη βάση της ανάγκης για θρησκεία και τι είναι εκείνο που οδήγησε επανειλημμένα τους ανθρώπους προς τον μυστικισμό;
Στο βιβλίο μου Εγωκεντρικότητα και μυστικισμός ασχολήθηκα με αυτά τα ερωτήματα, αλλά οι απαντήσεις που έδωσα τότε, όπως και εκείνες που πρόκειται να δώσω τώρα, με ικανοποιούν μόνο εν μέρει. Ωστόσο, δεν θεωρώ άξια συζήτησης τη διαδεδομένη τάση να απορρίπτονται αυτές οι στάσεις ως ανορθολογικές ή να εξετάζονται αποκλειστικά στο πλαίσιο της εκάστοτε παράδοσης.
Κάτι μπορεί να κατανοηθεί μόνο ως κάτι που θα μπορούσε να ασκήσει επίδραση στην ίδια μας τη ζωή. Επιπλέον, πιστεύω ότι μόνο εάν προσεγγίσουμε αυτά τα ερωτήματα από την οπτική της πρώτης ενικού προσώπου, μπορούμε να προσδώσουμε σαφές νόημα στους όρους «μυστικισμός» και «θρησκεία».
Από όσα ειπώθηκαν μέχρι τώρα, θα έχει γίνει αντιληπτό ότι εγώ κατανοώ αυτούς τους όρους μάλλον ως αλληλοαποκλειόμενους. Αυτό σημαίνει ότι, κατά τη γνώμη μου, η θρησκεία και η μυστική έχουν διαφορετικές ανθρωπολογικές ρίζες, τουλάχιστον σε έσχατη ανάλυση. Οφείλω να πω «σε έσχατη ανάλυση», διότι, φυσικά, δεν μπορώ να αρνηθώ ότι τόσο στη χριστιανική μυστική όσο και στην Ινδία, δηλαδή τόσο στον Eckhart όσο και στον Sankara, η μυστική εμφανίζεται ως η ύψιστη μορφή της θρησκείας.
Το ότι και οι δύο την κατανοούσαν με αυτόν τον τρόπο εξηγείται εύκολα, διότι, εάν κάποιος θεωρεί τον εαυτό του καθορισμένο αποκλειστικά από την παράδοση, δηλαδή εάν πιστεύει ότι πρέπει να στηρίζεται στις ιερές Γραφές, όπως ο Eckhart και ο Sankara, τότε δεν απομένει άλλη δυνατότητα παρά να κατανοήσει τη μυστική με αφετηρία τη θρησκεία. Αυτό μας επιτρέπει να κατανοήσουμε επίσης, παραδείγματος χάριν, την ορολογία του Eckhart, το γεγονός δηλαδή ότι χαρακτηρίζει το αντικείμενο της μυστικής ως «Θεότητα», χρησιμοποιώντας μια λέξη που παράγεται από τη λέξη «Θεός», το αντικείμενο της θρησκείας.
Από την άλλη πλευρά, πιστεύω επίσης ότι, παραδείγματος χάριν, η χριστιανική θρησκεία διέθετε πάντοτε ένα μυστικό στοιχείο. Εάν όμως η μυστική ήταν μια μορφή θρησκείας, δεν θα μπορούσε να έχει υπάρξει ούτε βουδιστική ούτε ταοϊστική μυστική.
Ίσως να φαίνεται δελεαστικό να διαμορφώσουμε μια συνολική έννοια η οποία να περιλαμβάνει τη θρησκεία και τη μυστική. Θα μπορούσαμε τότε, ακολουθώντας παραδείγματος χάριν τον Wittgenstein, να μιλήσουμε για «το ανώτερο» (das Höhere) και να πούμε ότι χαρακτηριστική των ανθρώπων είναι η ανάγκη να υποκλίνονται μπροστά σε κάτι ανώτερο. Το να μην απολυτοποιεί κανείς τον εαυτό του θα σήμαινε τότε ότι υποκλίνεται μπροστά σε κάτι, είτε μπροστά στον Θεό είτε, όπως στον βουδισμό, μπροστά στο κενό. Πράγματι, στον βουδισμό Ζεν υποκλίνεται κανείς μπροστά στο κενό.
Ωστόσο, ασφαλώς φαίνεται ορθότερο να βλέπουμε σε αυτό μια παρείσφρηση του θρησκευτικού στοιχείου στο μυστικό, έναν από τους πολλούς ανιμιστικούς ανθρωπομορφισμούς προς τους οποίους έχουμε την τάση. Όπως λοιπόν στον Eckhart φαινόταν αυτονόητο ότι το μυστικό έπρεπε να θεωρηθεί από την οπτική του θρησκευτικού, έτσι μπορεί να φαίνεται αυτονόητο στους σημερινούς επικριτές ότι, μαζί με το θρησκευτικό, εξαφανίζεται και το μυστικό· αυτό εξηγεί γιατί ο Rorty δεν αντιλήφθηκε καθόλου την πτυχή του Eckhart την οποία ανέδειξε ο Lévi-Strauss.
Ο σημερινός μου στόχος είναι να καταστήσω κατανοητή την ανθρωπολογική ρίζα του μυστικού. Επειδή όμως τα δύο φαινόμενα, το θρησκευτικό και το μυστικό, είναι κατά κανόνα εξαιρετικά συνυφασμένα στη συνήθη αντίληψη, πρέπει προηγουμένως να πω κάτι σχετικά με την ανθρωπολογική ρίζα του θρησκευτικού.
Αυτό που χαρακτηρίζεται ως θρησκεία είναι αναμφίβολα ένα σύνθετο φαινόμενο και κάθε ορισμός είναι αναγκασμένος να φαίνεται μονομερής. Ωστόσο, κατά τη γνώμη μου, κεντρικής σημασίας είναι το γεγονός ότι οι άνθρωποι, σε αντίθεση με τα άλλα ζώα, θέτουν σκοπούς, ότι ζουν επιδιώκοντας στόχους και ότι ακόμη και η ίδια η συνέχιση της ζωής τούς παρουσιάζεται ως στόχος, με αποτέλεσμα να βρίσκονται αντιμέτωποι με το πρόβλημα της τύχης και της ενδεχομενικότητας.
Το πρόβλημα αυτό είχε ως συνέπεια, καθ’ όλη την προδιαφωτιστική ανθρώπινη ιστορία, να θεωρείται παντού υπό το πρίσμα σκοπών ό,τι μας συμβαίνει κατά τρόπο ενδεχομενικό, ως εκπόρευση ισχυρών, υπερφυσικών όντων, τα οποία, επιπλέον, ερμηνεύονταν με προσωπικούς όρους, δηλαδή ως θεοί.
Ακολουθούν κατόπιν σημαντικές διαφοροποιήσεις: μονοθεϊσμός έναντι πολυθεϊσμού· και, εάν ο Θεός είναι αγαθός, είναι συνήθως επίσης ο εκπρόσωπος ή ακόμη και η πηγή της ηθικής, πράγμα που οδηγεί στην ερμηνεία των ενδεχομενικών συμβάντων ως τιμωρίας για αμαρτίες που έχουν διαπραχθεί. Από εδώ απορρέουν οι ειδικά θρησκευτικές μορφές συμπεριφοράς απέναντι σε αυτό το παντοδύναμο προσωπικό ον: προσευχή, ευχαριστία, δοξολογία, υποταγή, ταπεινοφροσύνη, συνείδηση της αμαρτίας.
Με τον Διαφωτισμό, αυτό το σύμπλεγμα ιδεών και στάσεων καταρρέει. Κάθε ενδεχομενικό συμβάν μπορεί να εξηγηθεί αιτιακά και ο Θεός αποκαλύπτεται ως προβολή παραστάσεων που έχουν γεννηθεί από επιθυμίες· η ηθική μπορεί να κατανοηθεί μόνο ως διυποκειμενικά δικαιολογημένη: το να τη θεωρεί κανείς απόλυτη αποτελούσε με τη σειρά του μια προβολή.
Το αξιοπερίεργο είναι ότι μέσα στην ίδια τη θρησκεία δεν έπαψε ποτέ να υπάρχει αυτή η υποψία, διότι διαφορετικά δεν θα υπήρχε η ανάγκη προσφυγής σε ιδιαίτερες, ιερές παραδόσεις. Η πρόσβαση σε μια θρησκευτική αλήθεια γινόταν πάντοτε μέσω της παράδοσης ή μιας υπερφυσικής αποκάλυψης. Εδώ εμφανίζεται το προφανές όριο κάθε Διαφωτισμού: όποιος επιθυμεί να διατηρήσει τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις θα επικαλεστεί μια ιδιαίτερη οδό πρόσβασης. Θα είναι πάντοτε δυνατό να καταφύγει κανείς σε αυτή τη δυνατότητα, αλλά με τίμημα τη διακοπή μιας απροϋπόθετης διυποκειμενικής επικοινωνίας.
Θα ήθελα τώρα να δείξω ότι στη μυστική τα πράγματα είναι εντελώς διαφορετικά. Όταν είπα ότι και η θρησκεία έχει μια ανθρωπολογική ρίζα, την οποία κανένας άνθρωπος δεν μπορεί να αρνηθεί, επειδή αποτελεί μέρος της ουσίας του, αναφερόμουν μόνο στο πρώτο βήμα της σειράς των ιδεών που μόλις εξέθεσα: στην αναμέτρηση με το πρόβλημα της ενδεχομενικότητας. Το δεύτερο βήμα, το οποίο είναι θεμελιώδες για τη θρησκευτική συνείδηση —η σύνθεση του ενδεχομενικού σε μια προσωπική δύναμη—, αποτελεί ήδη μια ανιμιστική κατασκευή και μια προβολή επιθυμιών.
Επομένως, στην περίπτωση της θρησκευτικής συνείδησης το μόνο που μπορεί να ειπωθεί είναι ότι η ανθρωπολογική σταθερά συνίσταται στην ανάγκη για θρησκεία. Είναι πιθανό, στην εποχή της επιστήμης, να εξακολουθούμε να αισθανόμαστε την ανάγκη να ευχαριστήσουμε και ίσως να προσευχηθούμε· ελλείψει όμως αποδέκτη, αυτό δεν υπερβαίνει μια απλή παρόρμηση.
Όταν υποστηρίζω ότι στη μυστική τα πράγματα είναι διαφορετικά, ότι δηλαδή ανθρωπολογική ρίζα έχει η ίδια η μυστική και όχι η ανάγκη γι’ αυτήν, δεν εννοώ ότι όλοι οι άνθρωποι θα έπρεπε να αυτοκατανοούνται ως μυστικοί. Η ιδέα είναι απλώς ότι, σε αντίθεση με τη θρησκευτική στάση, η μυστική στάση αποτελεί μια πραγματική δυνατότητα θεμελιωμένη στην ανθρώπινη ουσία, μια στάση που δεν χρειάζεται να καταφύγει σε κάποια αποκάλυψη ή παράδοση.
Δικαιολογήσεις αυτού του είδους είναι στην πραγματικότητα ξένες προς αυτήν· μόνον η ανάμειξή της με τη θρησκεία μέσα σε διαφορετικές ιστορικές διαμορφώσεις οδήγησε σε δικαιολογήσεις θεμελιωμένες σε παραδόσεις. Παρομοίως, πρέπει να θεωρούνται δευτερεύουσες οι οντολογικές θεμελιώσεις της μυστικής που συναντώνται στον Sankara και ήδη στις Upanishad, όπως επίσης στον Παρμενίδη, στον πλατωνισμό, στον Eckhart και στον Heidegger.
Θα λάβω ως αφετηρία την καλλιτεχνική αναπαράσταση του φαινομένου. Ο διαλογιζόμενος Βούδας υπήρξε προσφιλές θέμα της τέχνης σε μεγάλο μέρος της Ασίας. Το γεγονός ότι δεν υπάρχει αντίστοιχο θέμα στη χριστιανική τέχνη οφείλεται στο ότι, στον χριστιανισμό, η μυστική κυριαρχούνταν και διαμορφωνόταν πάντοτε από τη θρησκευτική στάση: ένα πρόσωπο βυθισμένο στη μυστική εμπειρία δεν αποτελούσε αντικείμενο γενικού ενδιαφέροντος και, κατά συνέπεια, ούτε αντικείμενο της τέχνης.
Απεικονιζόταν μια κατεύθυνση προς τα άνω, η ευλάβεια, ή η συμπληρωματική κατεύθυνση από τα άνω, η χάρη. Εκείνο όμως που εκφράζεται στην αναπαράσταση του Βούδα δεν είναι κάτι υπερφυσικό. Μολονότι δεν διαθέτουμε κάτι παρόμοιο στη δική μας καλλιτεχνική παράδοση, στις αναπαραστάσεις αυτές υπάρχει κάτι που συγκινεί άμεσα και εμάς. Αυτό δείχνει πόσο εσφαλμένη είναι η ιδέα ότι οι άνθρωποι, στο βάθος του είναι τους, θα κατανοούσαν τον εαυτό τους ιστορικά, ότι θα ήταν αιχμάλωτοι της παράδοσης.
Πώς πρέπει, λοιπόν, να περιγραφεί το προθετικό αντικείμενο της στάσης που εκφράζουν οι αναπαραστάσεις του Βούδα; Νομίζω ότι στη στάση αυτή εκδηλώνονται δύο όψεις. Πρώτον, μια συγκέντρωση, μια περισυλλογή στον εαυτό, η οποία πρέπει συγχρόνως να νοηθεί ως πραγματική κατάσταση, ως γαλήνη της ψυχής. Δεύτερον, δεν φαίνεται ότι το αντικείμενο της περισυλλογής στον εαυτό είναι απλώς το εγώ ή η ίδια η ζωή του προσώπου, αλλά ταυτόχρονα ο κόσμος, η «ολότητα».
Πιστεύω ότι και οι δύο αυτές όψεις —η περισυλλογή στον εαυτό και η «ολότητα»— αποτελούν τις ανθρωπολογικές ρίζες της μυστικής.
Αρχίζω με την περισυλλογή. Ενώ τα άλλα ζώα ζουν μέσα στην εκάστοτε κατάστασή τους, οι άνθρωποι —όπως ήδη είπα, όταν εξέτασα το ερώτημα σχετικά με την ανθρωπολογική ρίζα της θρησκείας— επιδιώκουν στόχους και, κατά συνέπεια, απορροφώνται από τις ιδιαίτερες μέριμνες και δραστηριότητές τους· μπορούν όμως επίσης να αποκτήσουν συνείδηση —προπάντων ενώπιον του θανάτου— της ενότητας της ζωής τους. Δεν έχουν απλώς συναισθήματα· μπορούν επιπλέον να λάβουν στάση απέναντί τους και να επιδιώξουν τη συναισθηματική ισορροπία και σταθερότητα. Η αμεταβλητότητα αποκτά σημασία, όχι επειδή ανήκει στο νόημα του Είναι, αλλά επειδή οι άνθρωποι έχουν συνείδηση της παροδικότητας των καταστάσεών τους και της ζωής τους.
Θα μπορούσε κανείς να δει σε αυτό έναν δεύτερο τρόπο αντιμετώπισης της ενδεχομενικότητας, ο οποίος θα εξηγούσε γιατί και η θρησκεία διαθέτει γενικά ένα μυστικό στοιχείο. Έτσι δημιουργείται στους ανθρώπους μια ένταση μεταξύ, αφενός, της πολλαπλότητας των μεριμνών και των συναισθηματικών τους καταστάσεων και, αφετέρου, της περισυλλογής.
Απέναντι σε τι όμως βρίσκεται ο άνθρωπος, όταν περισυλλέγεται; Καταρχάς, θα μπορούσε κανείς να πει: απλώς απέναντι στη ζωή του ως σύνολο. Ή ακόμη: απέναντι στη ζωή του, η οποία οριοθετείται από τον θάνατο. Είναι όμως πολύ πιθανόν ένας άνθρωπος, ο οποίος αναμετριέται με τη ζωή και τον θάνατο, να βλέπει πέρα από τα όρια της ζωής του και να αντιλαμβάνεται την πραγματικότητα όλων εκείνων των πολλών πραγμάτων που ο ίδιος δεν είναι. Γιατί;
Εδώ προσκρούουμε στη δεύτερη ανθρωπολογική ρίζα της μυστικής, η οποία είναι θεμελιωδέστερη από την πρώτη. Ο καλύτερος τρόπος για να την κατανοήσουμε είναι να την αντιπαραβάλουμε εκ νέου με τη συνείδηση των άλλων ζώων. Εξαιτίας της γλωσσικής της δομής, η ανθρώπινη συνείδηση βρίσκεται αντιμέτωπη με επιμέρους αντικείμενα και, ως εκ τούτου, με τον ίδιο της τον εαυτό ως επιμέρους ον, ως εγώ: βλέπει τον εαυτό της ως έναν ή μία μεταξύ όλων των άλλων.
Αυτή είναι η βάση της συνείδησης της μοναξιάς, την οποία περιέγραψε ο Octavio Paz στο El laberinto de la soledad (Ο λαβύρινθος της μοναξιάς), καθώς και της λαχτάρας να την υπερβούμε· κάτι που ο άνθρωπος κατορθώνει με πράξεις αλληλεγγύης και με την αγάπη, αλλά και αυτό παραμένει εύθραυστο και είναι, με τη σειρά του, απομονωμένο.
Κάθε άνθρωπος βλέπει τον εαυτό του μαζί με τους στόχους του —μαζί με όσα έχουν σημασία γι’ αυτόν— ως απομονωμένο μέσα στον κόσμο και έτσι αποκτά συνείδηση της ασημαντότητας του προσώπου του και των μεριμνών του. Είναι δυνατόν να αποδεχθεί κανείς απλώς —ή να απωθήσει— την αντίφαση μεταξύ του να θεωρεί τον εαυτό του σημαντικό και του να στερείται αντικειμενικά σημασίας· μπορούμε όμως επίσης να τη θεματοποιήσουμε.
Στην περίπτωση αυτή, η πραγματικότητα των πολλών άλλων πραγμάτων, η οποία συνήθως γίνεται αντιληπτή μόνον περιφερειακά, σαν σκιά, περνά στο κέντρο του οπτικού πεδίου και εμφανίζεται, όταν αναλογιζόμαστε το εγώ, ως εξίσου παρούσα· το εγώ, από την πλευρά του, μετατοπίζεται στα περιθώρια της ίδιας του της συνείδησης. Αυτή η κατάσταση συνείδησης είναι εκείνη που ανταποκρίνεται καλύτερα στον χαρακτηρισμό «μυστική».
Υπό αυτή την έννοια, η μυστική δεν είναι συναίσθημα ούτε εμπειρία, αλλά μια γνώση και μια αντίστοιχη στάση. Πιστεύω ότι αυτή η σύνθεση ήρεμης περισυλλογής και ταυτόχρονης συνείδησης του κόσμου, η οποία σχετικοποιεί τον ίδιο τον εαυτό, είναι εκείνο που επιχειρούν να εκφράσουν οι καλλιτέχνες της Άπω Ανατολής στα αγάλματα του Βούδα.
Η ενότητα όμως περισυλλογής και συνείδησης του κόσμου δεν αποτελεί μια μονοσήμαντη πραγματικότητα και έχει ερμηνευθεί με διαφορετικούς τρόπους κατά τη διάρκεια της ιστορίας. Για τον λόγο αυτό, η «μυστική», με την έννοια που μόλις περιγράφηκε, εξακολουθεί να αποτελεί μια γενική έννοια. Θα διακρίνω τρεις ερμηνείες.
Η πρώτη είναι, λίγο πολύ, εκείνη του ίδιου του βουδισμού. Καθώς περιορίζεται, ο εαυτός βυθίζεται σε ένα μηδέν, και το ίδιο συμβαίνει και με τα άλλα πράγματα. Ως αποτέλεσμα αναδύεται η ιδέα μιας ενότητας των πάντων, την οποία ο βουδισμός χαρακτήρισε ως κενό. Εδώ εντάσσω τη διδασκαλία Advaita του Sankara, καθώς και εκείνο που ο Eckhart ονόμασε Θεότητα, την υποτιθέμενη ενότητα πέρα από κάθε πολλαπλότητα.
Εδώ ανήκουν επίσης τα μυστικά στοιχεία που περιείχε κατά κανόνα η θρησκεία: παραστάσεις αυτοσχετικοποίησης και ένωσης με τον Θεό. Όλες οι συνήθεις αντιλήψεις σχετικά με το νόημα της «μυστικής» αποτελούν μέρος αυτής της πρώτης ερμηνείας.
Η δεύτερη ερμηνεία του μυστικού αναστοχασμού είναι, κατά τη γνώμη μου, η θέση του ταοϊσμού. Διακρίνεται από την πρώτη κατά το ότι ο εαυτός δεν βυθίζεται ενώπιον του κόσμου και της ενότητάς του —του Tao—, αλλά απλώς σχετικοποιείται. Η ιδέα μιας ενότητας όλων των πραγμάτων, η οποία χαρακτηρίζει την πρώτη ερμηνεία, πρέπει να φαίνεται παράξενη από την οπτική της δεύτερης.
Πώς φθάνουμε σε αυτή την ιδέα μιας ενότητας όλων των πραγμάτων, η οποία ασφαλώς δεν αποτελεί εμπειρικό δεδομένο; Ίσως προκύπτει επειδή δεν είναι δυνατόν να παραιτηθούμε από ένα στήριγμα. Δεν θα έπρεπε όμως τότε να θεωρήσουμε αυτή την ενότητα όλων των πραγμάτων ως μία ακόμη προβολή, παρόμοια με τη θρησκεία, ως μια επινόηση προορισμένη να ικανοποιήσει μια ανάγκη;
Μπορούμε να διακρίνουμε μια τρίτη ερμηνεία, η οποία παραιτείται ακόμη και από την αναφορά στην ενότητα που εξακολουθεί να υπάρχει στο Tao. Την προανήγγειλα στην αρχική μου περιγραφή της μυστικής, όταν μίλησα όχι για τον κόσμο, αλλά για τα πολλά άλλα πράγματα. Βεβαίως, ο εαυτός αντιλαμβάνεται ότι βρίσκεται μέσα στον κόσμο, αλλά αυτό σημαίνει απλώς: ανάμεσα σε όλα τα υπόλοιπα. Ο κόσμος είναι κάτι αμιγώς μορφικό, όπως ο χώρος· δεν αποτελεί μια ανεξάρτητη πραγματικότητα —αυτό δεν θα ήταν παρά ένα θεϊστικό κατάλοιπο.
Σύμφωνα με αυτή την τρίτη ερμηνεία, ο εαυτός δεν σχετικοποιείται ενώπιον κάποιου ενός, είτε αυτό ονομάζεται Θεός είτε κόσμος, και φυσικά ακόμη λιγότερο ενώπιον της ακαθόριστης καθολικότητας των πολλών άλλων πραγμάτων.
Αυτή η τρίτη ερμηνεία δεν αποτελεί απλώς μια δική μου κατασκευή, διότι συνιστά ουσιώδες στοιχείο πολλών μυστικών αντιλήψεων. Για παράδειγμα, του βουδισμού Mahayana, με τις διδασκαλίες του περί της αμοιβαίας αλληλοδιείσδυσης όλων των πραγμάτων και περί της συμπόνιας προς τα άλλα όντα, καθώς και της χριστιανικής ιδέας της αγάπης.
Η χριστιανική αγάπη ασφαλώς δεν αποτελεί επέκταση της αγάπης προς επιμέρους άτομα, η οποία είναι πάντοτε εγωκεντρική· όπως και η βουδιστική συμπόνια, αποτελεί έναν τρόπο συμπεριφοράς sui generis, ο οποίος, εάν δεν κατανοηθεί ως θεϊκή εντολή, όπως στον ιουδαϊσμό και στον χριστιανισμό, μπορεί να κατανοηθεί μόνο μυστικά, ως στάση που απορρέει από την αυτοσχετικοποίηση.
Αυτή η αντίληψη της αγάπης δεν απορρέει κατ’ ανάγκην από την τρίτη ερμηνεία της μυστικής συνείδησης, είναι όμως δυνατή ως πρακτική παραλλαγή, σε αντιδιαστολή προς μια θεωρητική ερμηνεία. Και προηγουμένως δεν επρόκειτο παρά μόνο για δυνατότητες. Οι άνθρωποι μπορούν να περισυλλέγονται στον εαυτό τους και να επιδιώκουν τη συναισθηματική ισορροπία, αντί να αφήνονται να απορροφηθούν από τους δικούς τους στόχους και τις μέριμνες· δεν είναι υποχρεωμένοι όμως να το κάνουν. Και, αφού περισυλλεγούν, μπορούν να σχετικοποιούν τον εαυτό τους ενόψει του υπόλοιπου κόσμου, αλλά ούτε αυτό είναι υποχρεωμένοι να το κάνουν. Και, τέλος, μπορούν να το αντιλαμβάνονται αυτό ως αγαθότητα της καρδιάς —χωρίς και πάλι να είναι υποχρεωμένοι να το κάνουν.
Στη μυστική υπήρχε πάντοτε η τάση να εξυψώνεται η ιδιαίτερη οδός του καθενός σε αλήθεια, να θεμελιώνεται σε κάτι που υποτίθεται ότι είναι αναπόφευκτο. Αυτό όμως την υποχρέωνε χωρίς λόγο να επωμισθεί το βάρος μιας απόδειξης. Πιστεύω ότι δεν θα έπρεπε να επιδιώκεται τίποτε περισσότερο από το να καταδειχθεί ο τρόπος με τον οποίο η μυστική, στις διάφορες διακλαδώσεις της, αναβλύζει από ορισμένα θεμελιώδη γνωρίσματα του ανθρώπινου είναι· γι’ αυτό και εξακολουθεί να αποτελεί για εμάς μια πραγματοποιήσιμη δυνατότητα, σε αντίθεση με στάσεις όπως η θρησκευτική, οι οποίες, κατά τη γνώμη μου, δεν είναι πλέον συμβατές με τη διανοητική εντιμότητα.
Μου φαίνεται λογικό σήμερα να διαχωρίσουμε τη μυστική από τη θρησκεία, αντί να πετάξουμε μαζί με τα βρόμικα νερά και το παιδί. Ο Eckhart όμως δεν μπορούσε να αποφύγει να τις βλέπει μαζί, δεδομένου ότι θεωρούσε αυτονόητο πως ήταν αποκλειστικά αποδέκτης των παραδόσεων μέσα στις οποίες αντιλαμβανόταν τον εαυτό του: της φιλοσοφικής και της βιβλικής. Η ιδέα μιας ανθρωπολογικής θεμελίωσης δεν υπήρχε γι’ αυτόν.
Θα μπορούσε κανείς να μου προσάψει ότι έχω καταχραστεί τη λέξη «μυστική», επειδή οι συνήθεις χρήσεις της είτε είναι θρησκευτικές είτε εντάσσονται στην πρώτη δική μου ερμηνεία της μυστικής. Εάν όμως διευρύνουμε το αντικείμενο, είναι σκόπιμο να διευρύνουμε και τη χρήση της λέξης. Εν πάση περιπτώσει, προς το παρόν δεν διαθέτω κάποια καλύτερη.
Βρισκόμουν περίπου σε αυτό το σημείο και συλλογιζόμουν ακριβώς με ποιον τρόπο θα περνούσα στην απονομή αυτού του βραβείου, όταν έφθασε στα χέρια μου το νέο βιβλίο του Emilio Lledó, Elogio de la infelicidad (Εγκώμιο της δυστυχίας). Ο Lledó εξηγεί αυτόν τον τίτλο, περιγράφοντας πώς η ευτυχία και η δυστυχία των ανθρώπων μπορούν να θεωρηθούν διαλεκτικά.
Ως αφετηρία λαμβάνει την έννοια της ευημερίας που προκαλούν τα εξωτερικά αγαθά, με την οποία συνδέεται η βούληση για την απόκτηση περισσότερων, η πλεονεξία —κάτι που, από ανθρωπολογική άποψη, φαίνεται αναπόφευκτο. Η εμπειρία όμως ότι αυτός ο τρόπος του να είναι κανείς ευτυχισμένος —η ευημερία— βρίσκεται αναπόφευκτα στο έλεος της τύχης, της ενδεχομενικότητας, οδηγεί σε μια δεύτερη έννοια της ευτυχίας. Έτσι αποδεικνύεται ότι ήδη σε αυτό το πρώτο επίπεδο επιβάλλεται ένα εγκώμιο της δυστυχίας.
Η επόμενη έννοια της ευτυχίας συνίσταται, για τον Lledó, στην εσωτερική ισορροπία και στη γαλήνη της ψυχής. Ως ανθρωπιστής, ο Lledó προσανατολίστηκε προς την ελληνική αρχαιότητα, όσα όμως λέει μπορούν να εφαρμοστούν άμεσα στη μυστική.
Εκείνο που με εντυπωσίασε στις αναπτύξεις του ήταν η παρατήρηση ότι και αυτή η δεύτερη έννοια της ευτυχίας θα πρέπει να διαρραγεί από μια νέα δυστυχία, από μια βαθύτερη θλίψη. Διότι «το αίσθημα εσωτερικής ισορροπίας και γαλήνης απειλείται διαρκώς από τη συνείδηση της αθλιότητας, της βίας, της ολοένα αυξανόμενης σκληρότητας που έχει βιώσει η ανθρωπότητα».
Όποιος έχει κατακτήσει την εσωτερική ειρήνη δεν μπορεί να εγκλωβιστεί στον εαυτό του και να αγνοήσει τη δυστυχία των ανθρώπων. Αυτό διδάσκει και ο βουδισμός Mahayana. Μόνο όμως χάρη στους στοχασμούς του Lledó συνειδητοποίησα την ακόλουθη συναισθηματική διάσταση: εάν ο μυστικός κατανοεί την αυτοσχετικοποίησή του σύμφωνα με εκείνο που ονόμασα τρίτη ερμηνεία, δεν μπορεί να αποφύγει την είσοδο στη γαλήνη της ψυχής του μιας στιγμής μη εγωκεντρικής δυστυχίας. Το να εκτίθεται κανείς ενεργά στη δυστυχία του κόσμου σημαίνει ότι συμπάσχει με όσους υποφέρουν.
Πιστεύω ότι και οι δύο αυτές όψεις —η περισυλλογή στον εαυτό και η «ολότητα»— αποτελούν τις ανθρωπολογικές ρίζες της μυστικής.
Αρχίζω με την περισυλλογή. Ενώ τα άλλα ζώα ζουν μέσα στην εκάστοτε κατάστασή τους, οι άνθρωποι —όπως ήδη είπα, όταν εξέτασα το ερώτημα σχετικά με την ανθρωπολογική ρίζα της θρησκείας— επιδιώκουν στόχους και, κατά συνέπεια, απορροφώνται από τις ιδιαίτερες μέριμνες και δραστηριότητές τους· μπορούν όμως επίσης να αποκτήσουν συνείδηση —προπάντων ενώπιον του θανάτου— της ενότητας της ζωής τους. Δεν έχουν απλώς συναισθήματα· μπορούν επιπλέον να λάβουν στάση απέναντί τους και να επιδιώξουν τη συναισθηματική ισορροπία και σταθερότητα. Η αμεταβλητότητα αποκτά σημασία, όχι επειδή ανήκει στο νόημα του Είναι, αλλά επειδή οι άνθρωποι έχουν συνείδηση της παροδικότητας των καταστάσεών τους και της ζωής τους.
Θα μπορούσε κανείς να δει σε αυτό έναν δεύτερο τρόπο αντιμετώπισης της ενδεχομενικότητας, ο οποίος θα εξηγούσε γιατί και η θρησκεία διαθέτει γενικά ένα μυστικό στοιχείο. Έτσι δημιουργείται στους ανθρώπους μια ένταση μεταξύ, αφενός, της πολλαπλότητας των μεριμνών και των συναισθηματικών τους καταστάσεων και, αφετέρου, της περισυλλογής.
Απέναντι σε τι όμως βρίσκεται ο άνθρωπος, όταν περισυλλέγεται; Καταρχάς, θα μπορούσε κανείς να πει: απλώς απέναντι στη ζωή του ως σύνολο. Ή ακόμη: απέναντι στη ζωή του, η οποία οριοθετείται από τον θάνατο. Είναι όμως πολύ πιθανόν ένας άνθρωπος, ο οποίος αναμετριέται με τη ζωή και τον θάνατο, να βλέπει πέρα από τα όρια της ζωής του και να αντιλαμβάνεται την πραγματικότητα όλων εκείνων των πολλών πραγμάτων που ο ίδιος δεν είναι. Γιατί;
Εδώ προσκρούουμε στη δεύτερη ανθρωπολογική ρίζα της μυστικής, η οποία είναι θεμελιωδέστερη από την πρώτη. Ο καλύτερος τρόπος για να την κατανοήσουμε είναι να την αντιπαραβάλουμε εκ νέου με τη συνείδηση των άλλων ζώων. Εξαιτίας της γλωσσικής της δομής, η ανθρώπινη συνείδηση βρίσκεται αντιμέτωπη με επιμέρους αντικείμενα και, ως εκ τούτου, με τον ίδιο της τον εαυτό ως επιμέρους ον, ως εγώ: βλέπει τον εαυτό της ως έναν ή μία μεταξύ όλων των άλλων.
Αυτή είναι η βάση της συνείδησης της μοναξιάς, την οποία περιέγραψε ο Octavio Paz στο El laberinto de la soledad (Ο λαβύρινθος της μοναξιάς), καθώς και της λαχτάρας να την υπερβούμε· κάτι που ο άνθρωπος κατορθώνει με πράξεις αλληλεγγύης και με την αγάπη, αλλά και αυτό παραμένει εύθραυστο και είναι, με τη σειρά του, απομονωμένο.
Κάθε άνθρωπος βλέπει τον εαυτό του μαζί με τους στόχους του —μαζί με όσα έχουν σημασία γι’ αυτόν— ως απομονωμένο μέσα στον κόσμο και έτσι αποκτά συνείδηση της ασημαντότητας του προσώπου του και των μεριμνών του. Είναι δυνατόν να αποδεχθεί κανείς απλώς —ή να απωθήσει— την αντίφαση μεταξύ του να θεωρεί τον εαυτό του σημαντικό και του να στερείται αντικειμενικά σημασίας· μπορούμε όμως επίσης να τη θεματοποιήσουμε.
Στην περίπτωση αυτή, η πραγματικότητα των πολλών άλλων πραγμάτων, η οποία συνήθως γίνεται αντιληπτή μόνον περιφερειακά, σαν σκιά, περνά στο κέντρο του οπτικού πεδίου και εμφανίζεται, όταν αναλογιζόμαστε το εγώ, ως εξίσου παρούσα· το εγώ, από την πλευρά του, μετατοπίζεται στα περιθώρια της ίδιας του της συνείδησης. Αυτή η κατάσταση συνείδησης είναι εκείνη που ανταποκρίνεται καλύτερα στον χαρακτηρισμό «μυστική».
Υπό αυτή την έννοια, η μυστική δεν είναι συναίσθημα ούτε εμπειρία, αλλά μια γνώση και μια αντίστοιχη στάση. Πιστεύω ότι αυτή η σύνθεση ήρεμης περισυλλογής και ταυτόχρονης συνείδησης του κόσμου, η οποία σχετικοποιεί τον ίδιο τον εαυτό, είναι εκείνο που επιχειρούν να εκφράσουν οι καλλιτέχνες της Άπω Ανατολής στα αγάλματα του Βούδα.
Η ενότητα όμως περισυλλογής και συνείδησης του κόσμου δεν αποτελεί μια μονοσήμαντη πραγματικότητα και έχει ερμηνευθεί με διαφορετικούς τρόπους κατά τη διάρκεια της ιστορίας. Για τον λόγο αυτό, η «μυστική», με την έννοια που μόλις περιγράφηκε, εξακολουθεί να αποτελεί μια γενική έννοια. Θα διακρίνω τρεις ερμηνείες.
Η πρώτη είναι, λίγο πολύ, εκείνη του ίδιου του βουδισμού. Καθώς περιορίζεται, ο εαυτός βυθίζεται σε ένα μηδέν, και το ίδιο συμβαίνει και με τα άλλα πράγματα. Ως αποτέλεσμα αναδύεται η ιδέα μιας ενότητας των πάντων, την οποία ο βουδισμός χαρακτήρισε ως κενό. Εδώ εντάσσω τη διδασκαλία Advaita του Sankara, καθώς και εκείνο που ο Eckhart ονόμασε Θεότητα, την υποτιθέμενη ενότητα πέρα από κάθε πολλαπλότητα.
Εδώ ανήκουν επίσης τα μυστικά στοιχεία που περιείχε κατά κανόνα η θρησκεία: παραστάσεις αυτοσχετικοποίησης και ένωσης με τον Θεό. Όλες οι συνήθεις αντιλήψεις σχετικά με το νόημα της «μυστικής» αποτελούν μέρος αυτής της πρώτης ερμηνείας.
Η δεύτερη ερμηνεία του μυστικού αναστοχασμού είναι, κατά τη γνώμη μου, η θέση του ταοϊσμού. Διακρίνεται από την πρώτη κατά το ότι ο εαυτός δεν βυθίζεται ενώπιον του κόσμου και της ενότητάς του —του Tao—, αλλά απλώς σχετικοποιείται. Η ιδέα μιας ενότητας όλων των πραγμάτων, η οποία χαρακτηρίζει την πρώτη ερμηνεία, πρέπει να φαίνεται παράξενη από την οπτική της δεύτερης.
Πώς φθάνουμε σε αυτή την ιδέα μιας ενότητας όλων των πραγμάτων, η οποία ασφαλώς δεν αποτελεί εμπειρικό δεδομένο; Ίσως προκύπτει επειδή δεν είναι δυνατόν να παραιτηθούμε από ένα στήριγμα. Δεν θα έπρεπε όμως τότε να θεωρήσουμε αυτή την ενότητα όλων των πραγμάτων ως μία ακόμη προβολή, παρόμοια με τη θρησκεία, ως μια επινόηση προορισμένη να ικανοποιήσει μια ανάγκη;
Μπορούμε να διακρίνουμε μια τρίτη ερμηνεία, η οποία παραιτείται ακόμη και από την αναφορά στην ενότητα που εξακολουθεί να υπάρχει στο Tao. Την προανήγγειλα στην αρχική μου περιγραφή της μυστικής, όταν μίλησα όχι για τον κόσμο, αλλά για τα πολλά άλλα πράγματα. Βεβαίως, ο εαυτός αντιλαμβάνεται ότι βρίσκεται μέσα στον κόσμο, αλλά αυτό σημαίνει απλώς: ανάμεσα σε όλα τα υπόλοιπα. Ο κόσμος είναι κάτι αμιγώς μορφικό, όπως ο χώρος· δεν αποτελεί μια ανεξάρτητη πραγματικότητα —αυτό δεν θα ήταν παρά ένα θεϊστικό κατάλοιπο.
Σύμφωνα με αυτή την τρίτη ερμηνεία, ο εαυτός δεν σχετικοποιείται ενώπιον κάποιου ενός, είτε αυτό ονομάζεται Θεός είτε κόσμος, και φυσικά ακόμη λιγότερο ενώπιον της ακαθόριστης καθολικότητας των πολλών άλλων πραγμάτων.
Αυτή η τρίτη ερμηνεία δεν αποτελεί απλώς μια δική μου κατασκευή, διότι συνιστά ουσιώδες στοιχείο πολλών μυστικών αντιλήψεων. Για παράδειγμα, του βουδισμού Mahayana, με τις διδασκαλίες του περί της αμοιβαίας αλληλοδιείσδυσης όλων των πραγμάτων και περί της συμπόνιας προς τα άλλα όντα, καθώς και της χριστιανικής ιδέας της αγάπης.
Η χριστιανική αγάπη ασφαλώς δεν αποτελεί επέκταση της αγάπης προς επιμέρους άτομα, η οποία είναι πάντοτε εγωκεντρική· όπως και η βουδιστική συμπόνια, αποτελεί έναν τρόπο συμπεριφοράς sui generis, ο οποίος, εάν δεν κατανοηθεί ως θεϊκή εντολή, όπως στον ιουδαϊσμό και στον χριστιανισμό, μπορεί να κατανοηθεί μόνο μυστικά, ως στάση που απορρέει από την αυτοσχετικοποίηση.
Αυτή η αντίληψη της αγάπης δεν απορρέει κατ’ ανάγκην από την τρίτη ερμηνεία της μυστικής συνείδησης, είναι όμως δυνατή ως πρακτική παραλλαγή, σε αντιδιαστολή προς μια θεωρητική ερμηνεία. Και προηγουμένως δεν επρόκειτο παρά μόνο για δυνατότητες. Οι άνθρωποι μπορούν να περισυλλέγονται στον εαυτό τους και να επιδιώκουν τη συναισθηματική ισορροπία, αντί να αφήνονται να απορροφηθούν από τους δικούς τους στόχους και τις μέριμνες· δεν είναι υποχρεωμένοι όμως να το κάνουν. Και, αφού περισυλλεγούν, μπορούν να σχετικοποιούν τον εαυτό τους ενόψει του υπόλοιπου κόσμου, αλλά ούτε αυτό είναι υποχρεωμένοι να το κάνουν. Και, τέλος, μπορούν να το αντιλαμβάνονται αυτό ως αγαθότητα της καρδιάς —χωρίς και πάλι να είναι υποχρεωμένοι να το κάνουν.
Στη μυστική υπήρχε πάντοτε η τάση να εξυψώνεται η ιδιαίτερη οδός του καθενός σε αλήθεια, να θεμελιώνεται σε κάτι που υποτίθεται ότι είναι αναπόφευκτο. Αυτό όμως την υποχρέωνε χωρίς λόγο να επωμισθεί το βάρος μιας απόδειξης. Πιστεύω ότι δεν θα έπρεπε να επιδιώκεται τίποτε περισσότερο από το να καταδειχθεί ο τρόπος με τον οποίο η μυστική, στις διάφορες διακλαδώσεις της, αναβλύζει από ορισμένα θεμελιώδη γνωρίσματα του ανθρώπινου είναι· γι’ αυτό και εξακολουθεί να αποτελεί για εμάς μια πραγματοποιήσιμη δυνατότητα, σε αντίθεση με στάσεις όπως η θρησκευτική, οι οποίες, κατά τη γνώμη μου, δεν είναι πλέον συμβατές με τη διανοητική εντιμότητα.
Μου φαίνεται λογικό σήμερα να διαχωρίσουμε τη μυστική από τη θρησκεία, αντί να πετάξουμε μαζί με τα βρόμικα νερά και το παιδί. Ο Eckhart όμως δεν μπορούσε να αποφύγει να τις βλέπει μαζί, δεδομένου ότι θεωρούσε αυτονόητο πως ήταν αποκλειστικά αποδέκτης των παραδόσεων μέσα στις οποίες αντιλαμβανόταν τον εαυτό του: της φιλοσοφικής και της βιβλικής. Η ιδέα μιας ανθρωπολογικής θεμελίωσης δεν υπήρχε γι’ αυτόν.
Θα μπορούσε κανείς να μου προσάψει ότι έχω καταχραστεί τη λέξη «μυστική», επειδή οι συνήθεις χρήσεις της είτε είναι θρησκευτικές είτε εντάσσονται στην πρώτη δική μου ερμηνεία της μυστικής. Εάν όμως διευρύνουμε το αντικείμενο, είναι σκόπιμο να διευρύνουμε και τη χρήση της λέξης. Εν πάση περιπτώσει, προς το παρόν δεν διαθέτω κάποια καλύτερη.
Βρισκόμουν περίπου σε αυτό το σημείο και συλλογιζόμουν ακριβώς με ποιον τρόπο θα περνούσα στην απονομή αυτού του βραβείου, όταν έφθασε στα χέρια μου το νέο βιβλίο του Emilio Lledó, Elogio de la infelicidad (Εγκώμιο της δυστυχίας). Ο Lledó εξηγεί αυτόν τον τίτλο, περιγράφοντας πώς η ευτυχία και η δυστυχία των ανθρώπων μπορούν να θεωρηθούν διαλεκτικά.
Ως αφετηρία λαμβάνει την έννοια της ευημερίας που προκαλούν τα εξωτερικά αγαθά, με την οποία συνδέεται η βούληση για την απόκτηση περισσότερων, η πλεονεξία —κάτι που, από ανθρωπολογική άποψη, φαίνεται αναπόφευκτο. Η εμπειρία όμως ότι αυτός ο τρόπος του να είναι κανείς ευτυχισμένος —η ευημερία— βρίσκεται αναπόφευκτα στο έλεος της τύχης, της ενδεχομενικότητας, οδηγεί σε μια δεύτερη έννοια της ευτυχίας. Έτσι αποδεικνύεται ότι ήδη σε αυτό το πρώτο επίπεδο επιβάλλεται ένα εγκώμιο της δυστυχίας.
Η επόμενη έννοια της ευτυχίας συνίσταται, για τον Lledó, στην εσωτερική ισορροπία και στη γαλήνη της ψυχής. Ως ανθρωπιστής, ο Lledó προσανατολίστηκε προς την ελληνική αρχαιότητα, όσα όμως λέει μπορούν να εφαρμοστούν άμεσα στη μυστική.
Εκείνο που με εντυπωσίασε στις αναπτύξεις του ήταν η παρατήρηση ότι και αυτή η δεύτερη έννοια της ευτυχίας θα πρέπει να διαρραγεί από μια νέα δυστυχία, από μια βαθύτερη θλίψη. Διότι «το αίσθημα εσωτερικής ισορροπίας και γαλήνης απειλείται διαρκώς από τη συνείδηση της αθλιότητας, της βίας, της ολοένα αυξανόμενης σκληρότητας που έχει βιώσει η ανθρωπότητα».
Όποιος έχει κατακτήσει την εσωτερική ειρήνη δεν μπορεί να εγκλωβιστεί στον εαυτό του και να αγνοήσει τη δυστυχία των ανθρώπων. Αυτό διδάσκει και ο βουδισμός Mahayana. Μόνο όμως χάρη στους στοχασμούς του Lledó συνειδητοποίησα την ακόλουθη συναισθηματική διάσταση: εάν ο μυστικός κατανοεί την αυτοσχετικοποίησή του σύμφωνα με εκείνο που ονόμασα τρίτη ερμηνεία, δεν μπορεί να αποφύγει την είσοδο στη γαλήνη της ψυχής του μιας στιγμής μη εγωκεντρικής δυστυχίας. Το να εκτίθεται κανείς ενεργά στη δυστυχία του κόσμου σημαίνει ότι συμπάσχει με όσους υποφέρουν.
Το γεγονός ότι προηγουμένως δεν το είχα δει αυτό με σαφήνεια οφειλόταν αναμφίβολα στο ότι είχα παρασυρθεί από τη διαδεδομένη αυτοκατανόηση των μυστικών, οι οποίοι τόσο συχνά περιέγραφαν τη συναισθηματική τους κατάσταση ως κατάσταση καθαρής μακαριότητας. Ωστόσο, αυτή η αντίληψη δεν φαίνεται πολύ πειστική ακόμη και στο πλαίσιο της πρώτης ερμηνείας της μυστικής· διότι πώς θα μπορούσε το εγώ να βιώσει ένα ανθρώπινο συναίσθημα, εάν γνωρίζει ότι είναι ένα με το Είναι, ή όπως αλλιώς θέλει κανείς να το ονομάσει, εάν το Atman είναι ταυτόσημο με το Brahman ή εάν διαλύεται στο nirvana;
Από την πλευρά της, στη δεύτερη ερμηνεία της μυστικής, στον ταοϊσμό και πιθανώς επίσης στον βουδισμό Ζεν, ο οποίος δέχθηκε την επίδρασή του, πρόκειται μόνο για γνώση και καθόλου για συναίσθημα. Και στην τρίτη ερμηνεία, η οποία αντιλαμβάνεται την αυτοσχετικοποίηση κατά τέτοιον τρόπο ώστε ο μυστικός να στρέφεται και πάλι προς τα όντα αυτού του κόσμου, τώρα όμως χωρίς εγωκεντρισμό, η συναισθηματική κατάσταση του μυστικού περιέχει τόσο στοιχεία γαλήνης όσο και στοιχεία θλίψης.
Δεν μου είναι απολύτως σαφές, θα ήθελα όμως να επανέλθω σε μια άλλη υπόδειξη του Lledó. Ο Lledó αναφέρεται στην ευτυχία χρησιμοποιώντας διάφορους όρους και μία φορά χρησιμοποιεί την παλαιική λέξη «μακαριότητα». «Μακάριοι» είναι η ισπανική μετάφραση του makárioi από την Επί του Όρους Ομιλία: «μακάριοι οι δυστυχείς».
Φαίνεται ότι αυτή τη σκέψη του Ιησού από τη Ναζαρέτ αναλαμβάνει και αντιστρέφει ο Lledó, διότι τώρα λέει: ευτυχισμένοι είναι μόνο εκείνοι που ανοίγονται προς τους δυστυχείς, δηλαδή εκείνοι που συμπάσχουν μαζί τους. Φυσικά, αυτή η αντιστροφή αποτελούσε ήδη τη θεμελιώδη ιδέα του Ιησού με την καθολική του αντίληψη περί αγάπης.
Πιθανότατα δεν υπάρχει άλλη γνωστή ιστορική μορφή που να εκπροσωπεί τόσο πιστά όσο ο Ιησούς την τρίτη ερμηνεία της μυστικής. Ο Ιησούς ήταν ένας μυστικός «με θρησκευτικό ένδυμα», κάτι αναπόφευκτο για κάποιον που βρισκόταν εντός της ιουδαϊκής παράδοσης. Ωστόσο, απέρριψε ή τουλάχιστον σχετικοποίησε ό,τι ήταν ιδιαίτερο σε αυτή την παράδοση: τις εντολές ενός αυταρχικού Θεού. Η παράδοση δεν είχε γι’ αυτόν καμία αξία. Αρκεί να σκεφθεί κανείς το «εγώ όμως σας λέγω».
Μεταξύ των διατυπώσεων που χρησιμοποίησε για να εκφραστεί βρίσκεται και η ακόλουθη: «πρέπει να είστε τέλειοι, επειδή ο Πατέρας σας στους ουρανούς είναι τέλειος». Τόσο η αναφορά σε έναν Πατέρα στους ουρανούς όσο και το «πρέπει» εξηγούνται από το γεγονός ότι βρίσκονταν εντός της ιουδαϊκής παράδοσης.
Εκείνο που παραμένει ως κεντρική διατύπωση είναι η ιδέα μιας ανιδιοτελούς και καθολικής αγάπης, την οποία χαρακτήριζε επίσης ως βασιλεία του Θεού, μια έκφραση που πρέπει και αυτή να κατανοηθεί ως μεταφορά. Η θεμελίωση, λοιπόν, δεν είναι πλέον ιστορική ούτε, πολύ περισσότερο, βασισμένη σε μια θεϊκή αποκάλυψη, αλλά ανθρωπολογική· όχι όμως με την έννοια ενός «πρέπει», αλλά, όπως ήδη είδαμε, με την έννοια μιας δυνατότητας.
Όταν ο Ιησούς είπε «η βασιλεία του Θεού είναι ανάμεσά σας», με το «είναι» εννοούσε «θα μπορούσε να είναι, εξαρτάται από εσάς»: να είστε καθολικά συμπονετικοί, να επωμισθείτε τον πόνο του κόσμου. Είναι σαν να είχε πει: δοκιμάστε το και τότε θα δείτε ότι θα ζήσετε καλύτερα. Αυτός είναι ο τρόπος με τον οποίο εκφράζονται οι μυστικοί.
Επομένως, ο αυστηρός διαχωρισμός μου μεταξύ θρησκείας και μυστικής μπορεί να εφαρμοστεί ακόμη και στην κατανόηση του Ιησού ή, εάν προτιμάτε, στη δυνατότητα πρόσληψης του Ιησού.
Μπορεί να παραμείνει ανοικτό το ερώτημα αν μπορεί πράγματι να ειπωθεί, όπως λέει ο Lledó στο απόσπασμα που παρατέθηκε προηγουμένως, ότι η δυστυχία στον κόσμο αυξάνεται. Αναμφίβολα, κάθε εποχή θεωρεί ιδιαιτέρως βαριά τη δυστυχία που της έλαχε να βιώσει. Και ως ιδιαίτερα φοβερή βιώνεται η συμφορά που δεν αποτελεί απλώς ένα αντικειμενικό γεγονός, όπως οι φυσικές καταστροφές, αλλά οφείλεται σε ανθρώπινες αιτίες, προπάντων όταν πρόκειται για διωγμό και καταπίεση. Η οδύνη είναι ακόμη μεγαλύτερη, όταν τα γεγονότα σχετίζονται με εμένα τον ίδιο.
Ως Εβραίος, ντρέπομαι για την καταπίεση στην οποία οι Εβραίοι κατακτητές υποβάλλουν τους Παλαιστινίους που έχουν απομείνει ακόμη στη Δυτική Όχθη. Αλλά ούτε και για τους μη Εβραίους στη Γερμανία μπορεί να είναι αδιάφορη η μοίρα των Παλαιστινίων, διότι μπορεί να διακρίνει κανείς στο αντισημιτικό παρελθόν της Κεντρικής και της Ανατολικής Ευρώπης μια έμμεση ευθύνη.
Ελπίζω, λοιπόν, ότι το Identity Foundation θα μπορέσει να κατανοήσει την απόφασή μου να διαθέσω το χρηματικό ποσό που μου απένειμε στο σχολείο Melitha Kumi της Βηθλεέμ, το οποίο τελεί υπό την ευθύνη του Berliner Missionswerk. «Melitha Kumi» σημαίνει στα αραμαϊκά: «Κορίτσι, σήκω!».
Το ίδρυμα αυτό, το οποίο ιδρύθηκε τον 19ο αιώνα ως οικοτροφείο θηλέων, έχει στο μεταξύ εξελιχθεί σε σχολείο σχεδόν 1.000 μαθητών, οι οποίοι φοιτούν από το νηπιαγωγείο μέχρι την επαγγελματική εκπαίδευση· ένα μικτό, προοδευτικό σχολείο, το οποίο προάγει την αλληλοκατανόηση και την ανεκτικότητα. Με διαβεβαίωσαν ότι η δωρεά θα χρησιμοποιηθεί κυρίως για να γίνουν δεκτά περισσότερα μουσουλμανόπουλα από τους τρεις προσφυγικούς καταυλισμούς που υπάρχουν στη Βηθλεέμ.
Το σχολείο αυτό αποτελεί μία από τις ακτίνες ελπίδας που φωτίζουν τη σχεδόν αδιέξοδη κατάσταση στην οποία βρίσκονται οι Παλαιστίνιοι ως συνέπεια μιας σύγκρουσης που δεν προκάλεσαν οι ίδιοι. Οι σιωνιστές Εβραίοι δεν μετανάστευσαν απλώς στην Παλαιστίνη, αλλά το έκαναν με τη διακηρυγμένη πρόθεση να ιδρύσουν εκεί ένα δικό τους κράτος, μια στάση που μπορεί να εξηγηθεί μόνο από την ευρωπαϊκή συνείδηση υπεροχής εκείνης της εποχής.
Ο σιωνισμός υπήρξε εξαρχής μια εθνικιστική ερμηνεία του ιουδαϊσμού και, ως εκ τούτου, δυνητικά επιθετική. Η πλειονότητα των Εβραίων τον απέρριψε κατά τις πρώτες δεκαετίες, και ακόμη και σήμερα εξακολουθεί να είναι απαράδεκτος για πολλούς.
Επειδή υπάρχει ο φόβος ότι η ισραηλινή εποικιστική πολιτική θα οδηγήσει τελικά στην προσάρτηση του υπόλοιπου τμήματος της Παλαιστίνης —ο αριθμός των λεγόμενων εποίκων έχει στο μεταξύ υπερβεί τις 200.000—, επιβάλλεται το αγωνιώδες ερώτημα: μήπως εμείς οι Εβραίοι μπορούμε να διαφύγουμε την εξόντωση μόνο μεταθέτοντας τη μοίρα της εξορίας σε έναν άλλο λαό;
Όποια θέση και αν υιοθετήσει κανείς, ευχαριστώ θερμά το Identity Foundation για την ευκαιρία που μου προσέφερε να πραγματοποιήσω αυτή τη δωρεά. Σας ευχαριστώ όλους για την υπομονή με την οποία με ακούσατε και λυπάμαι που ολοκληρώνω τη διάλεξή μου με αυτούς τους βαρείς τόνους.
Από την πλευρά της, στη δεύτερη ερμηνεία της μυστικής, στον ταοϊσμό και πιθανώς επίσης στον βουδισμό Ζεν, ο οποίος δέχθηκε την επίδρασή του, πρόκειται μόνο για γνώση και καθόλου για συναίσθημα. Και στην τρίτη ερμηνεία, η οποία αντιλαμβάνεται την αυτοσχετικοποίηση κατά τέτοιον τρόπο ώστε ο μυστικός να στρέφεται και πάλι προς τα όντα αυτού του κόσμου, τώρα όμως χωρίς εγωκεντρισμό, η συναισθηματική κατάσταση του μυστικού περιέχει τόσο στοιχεία γαλήνης όσο και στοιχεία θλίψης.
Δεν μου είναι απολύτως σαφές, θα ήθελα όμως να επανέλθω σε μια άλλη υπόδειξη του Lledó. Ο Lledó αναφέρεται στην ευτυχία χρησιμοποιώντας διάφορους όρους και μία φορά χρησιμοποιεί την παλαιική λέξη «μακαριότητα». «Μακάριοι» είναι η ισπανική μετάφραση του makárioi από την Επί του Όρους Ομιλία: «μακάριοι οι δυστυχείς».
Φαίνεται ότι αυτή τη σκέψη του Ιησού από τη Ναζαρέτ αναλαμβάνει και αντιστρέφει ο Lledó, διότι τώρα λέει: ευτυχισμένοι είναι μόνο εκείνοι που ανοίγονται προς τους δυστυχείς, δηλαδή εκείνοι που συμπάσχουν μαζί τους. Φυσικά, αυτή η αντιστροφή αποτελούσε ήδη τη θεμελιώδη ιδέα του Ιησού με την καθολική του αντίληψη περί αγάπης.
Πιθανότατα δεν υπάρχει άλλη γνωστή ιστορική μορφή που να εκπροσωπεί τόσο πιστά όσο ο Ιησούς την τρίτη ερμηνεία της μυστικής. Ο Ιησούς ήταν ένας μυστικός «με θρησκευτικό ένδυμα», κάτι αναπόφευκτο για κάποιον που βρισκόταν εντός της ιουδαϊκής παράδοσης. Ωστόσο, απέρριψε ή τουλάχιστον σχετικοποίησε ό,τι ήταν ιδιαίτερο σε αυτή την παράδοση: τις εντολές ενός αυταρχικού Θεού. Η παράδοση δεν είχε γι’ αυτόν καμία αξία. Αρκεί να σκεφθεί κανείς το «εγώ όμως σας λέγω».
Μεταξύ των διατυπώσεων που χρησιμοποίησε για να εκφραστεί βρίσκεται και η ακόλουθη: «πρέπει να είστε τέλειοι, επειδή ο Πατέρας σας στους ουρανούς είναι τέλειος». Τόσο η αναφορά σε έναν Πατέρα στους ουρανούς όσο και το «πρέπει» εξηγούνται από το γεγονός ότι βρίσκονταν εντός της ιουδαϊκής παράδοσης.
Εκείνο που παραμένει ως κεντρική διατύπωση είναι η ιδέα μιας ανιδιοτελούς και καθολικής αγάπης, την οποία χαρακτήριζε επίσης ως βασιλεία του Θεού, μια έκφραση που πρέπει και αυτή να κατανοηθεί ως μεταφορά. Η θεμελίωση, λοιπόν, δεν είναι πλέον ιστορική ούτε, πολύ περισσότερο, βασισμένη σε μια θεϊκή αποκάλυψη, αλλά ανθρωπολογική· όχι όμως με την έννοια ενός «πρέπει», αλλά, όπως ήδη είδαμε, με την έννοια μιας δυνατότητας.
Όταν ο Ιησούς είπε «η βασιλεία του Θεού είναι ανάμεσά σας», με το «είναι» εννοούσε «θα μπορούσε να είναι, εξαρτάται από εσάς»: να είστε καθολικά συμπονετικοί, να επωμισθείτε τον πόνο του κόσμου. Είναι σαν να είχε πει: δοκιμάστε το και τότε θα δείτε ότι θα ζήσετε καλύτερα. Αυτός είναι ο τρόπος με τον οποίο εκφράζονται οι μυστικοί.
Επομένως, ο αυστηρός διαχωρισμός μου μεταξύ θρησκείας και μυστικής μπορεί να εφαρμοστεί ακόμη και στην κατανόηση του Ιησού ή, εάν προτιμάτε, στη δυνατότητα πρόσληψης του Ιησού.
Μπορεί να παραμείνει ανοικτό το ερώτημα αν μπορεί πράγματι να ειπωθεί, όπως λέει ο Lledó στο απόσπασμα που παρατέθηκε προηγουμένως, ότι η δυστυχία στον κόσμο αυξάνεται. Αναμφίβολα, κάθε εποχή θεωρεί ιδιαιτέρως βαριά τη δυστυχία που της έλαχε να βιώσει. Και ως ιδιαίτερα φοβερή βιώνεται η συμφορά που δεν αποτελεί απλώς ένα αντικειμενικό γεγονός, όπως οι φυσικές καταστροφές, αλλά οφείλεται σε ανθρώπινες αιτίες, προπάντων όταν πρόκειται για διωγμό και καταπίεση. Η οδύνη είναι ακόμη μεγαλύτερη, όταν τα γεγονότα σχετίζονται με εμένα τον ίδιο.
Ως Εβραίος, ντρέπομαι για την καταπίεση στην οποία οι Εβραίοι κατακτητές υποβάλλουν τους Παλαιστινίους που έχουν απομείνει ακόμη στη Δυτική Όχθη. Αλλά ούτε και για τους μη Εβραίους στη Γερμανία μπορεί να είναι αδιάφορη η μοίρα των Παλαιστινίων, διότι μπορεί να διακρίνει κανείς στο αντισημιτικό παρελθόν της Κεντρικής και της Ανατολικής Ευρώπης μια έμμεση ευθύνη.
Ελπίζω, λοιπόν, ότι το Identity Foundation θα μπορέσει να κατανοήσει την απόφασή μου να διαθέσω το χρηματικό ποσό που μου απένειμε στο σχολείο Melitha Kumi της Βηθλεέμ, το οποίο τελεί υπό την ευθύνη του Berliner Missionswerk. «Melitha Kumi» σημαίνει στα αραμαϊκά: «Κορίτσι, σήκω!».
Το ίδρυμα αυτό, το οποίο ιδρύθηκε τον 19ο αιώνα ως οικοτροφείο θηλέων, έχει στο μεταξύ εξελιχθεί σε σχολείο σχεδόν 1.000 μαθητών, οι οποίοι φοιτούν από το νηπιαγωγείο μέχρι την επαγγελματική εκπαίδευση· ένα μικτό, προοδευτικό σχολείο, το οποίο προάγει την αλληλοκατανόηση και την ανεκτικότητα. Με διαβεβαίωσαν ότι η δωρεά θα χρησιμοποιηθεί κυρίως για να γίνουν δεκτά περισσότερα μουσουλμανόπουλα από τους τρεις προσφυγικούς καταυλισμούς που υπάρχουν στη Βηθλεέμ.
Το σχολείο αυτό αποτελεί μία από τις ακτίνες ελπίδας που φωτίζουν τη σχεδόν αδιέξοδη κατάσταση στην οποία βρίσκονται οι Παλαιστίνιοι ως συνέπεια μιας σύγκρουσης που δεν προκάλεσαν οι ίδιοι. Οι σιωνιστές Εβραίοι δεν μετανάστευσαν απλώς στην Παλαιστίνη, αλλά το έκαναν με τη διακηρυγμένη πρόθεση να ιδρύσουν εκεί ένα δικό τους κράτος, μια στάση που μπορεί να εξηγηθεί μόνο από την ευρωπαϊκή συνείδηση υπεροχής εκείνης της εποχής.
Ο σιωνισμός υπήρξε εξαρχής μια εθνικιστική ερμηνεία του ιουδαϊσμού και, ως εκ τούτου, δυνητικά επιθετική. Η πλειονότητα των Εβραίων τον απέρριψε κατά τις πρώτες δεκαετίες, και ακόμη και σήμερα εξακολουθεί να είναι απαράδεκτος για πολλούς.
Επειδή υπάρχει ο φόβος ότι η ισραηλινή εποικιστική πολιτική θα οδηγήσει τελικά στην προσάρτηση του υπόλοιπου τμήματος της Παλαιστίνης —ο αριθμός των λεγόμενων εποίκων έχει στο μεταξύ υπερβεί τις 200.000—, επιβάλλεται το αγωνιώδες ερώτημα: μήπως εμείς οι Εβραίοι μπορούμε να διαφύγουμε την εξόντωση μόνο μεταθέτοντας τη μοίρα της εξορίας σε έναν άλλο λαό;
Όποια θέση και αν υιοθετήσει κανείς, ευχαριστώ θερμά το Identity Foundation για την ευκαιρία που μου προσέφερε να πραγματοποιήσω αυτή τη δωρεά. Σας ευχαριστώ όλους για την υπομονή με την οποία με ακούσατε και λυπάμαι που ολοκληρώνω τη διάλεξή μου με αυτούς τους βαρείς τόνους.
Η ΔΥΝΑΜΙΣ ΤΗΣ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑΣ. Η ΕΚ ΤΩΝ ΥΣΤΕΡΩΝ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΣ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΒΑΠΤΙΖΕΙ ΑΛΗΘΕΙΑ.
