PROVIDENTIA DIVINA — ΘΕΙΑ ΠΡΟΝΟΙΑ 1

  Η Θεία Πρόνοια ενεργεί με μαθηματική ακρίβεια! (γέρων Σωφρόνιος του Έσσεξ)

PROVIDENTIA DIVINA — ΘΕΙΑ ΠΡΟΝΟΙΑ 1
Το θέμα της θείας πρόνοιας στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη

Εναρκτήρια διάλεξη προς τα Τμήματα Φιλολογίας και Φιλοσοφίας του Ελεύθερου Πανεπιστημίου του Άμστερνταμ, η οποία εκφωνήθηκε την Παρασκευή, 15 Οκτωβρίου 1976, από τον
A. P. Bos
Λέκτορα Αρχαίας και Πατερικής Φιλοσοφίας.

Ο A. P. Bos (Abraham P. Bos, γεν. 1943 στο Baarn της Ολλανδίας) είναι Ολλανδός ιστορικός της αρχαίας φιλοσοφίας και πατρολόγος, με ιδιαίτερη ειδίκευση στον Αριστοτέλη. Σπούδασε Κλασική Φιλολογία (1960–1966) και Φιλοσοφία (1962–1968) στο Vrije Universiteit Amsterdam και το 1971 εκπόνησε διδακτορική διατριβή πάνω στην πρώιμη αριστοτελική κοσμολογία. Από το 1976 έως το 2006 δίδαξε Αρχαία και Πατερική Φιλοσοφία στο Vrije Universiteit του Άμστερνταμ και σήμερα είναι ομότιμος καθηγητής.

Τα κύρια ερευνητικά του πεδία είναι ο Αριστοτέλης, η σχέση ελληνικής φιλοσοφίας και χριστιανικής πίστεως, καθώς και η Γνώση και ιδιαίτερα ο Βασιλείδης. Ωστόσο, το πιο χαρακτηριστικό μέρος του έργου του είναι η προσπάθειά του να δώσει μια νέα συνολική ερμηνεία της φυσικής φιλοσοφίας, της ψυχολογίας και της θεολογίας του Αριστοτέλη.

Ιδιαίτερα σημαντικά είναι τρία σημεία της έρευνάς του.

Πρώτον, η αριστοτελική θεολογία. Ήδη η εναρκτήρια διάλεξή του το 1976, Providentia Divina: The Theme of Divine Pronoia in Plato and Aristotle, εξετάζει το πρόβλημα της θείας πρόνοιας στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Το ενδιαφέρον αυτό κορυφώθηκε στο σημαντικό βιβλίο:
A. P. Bos, Cosmic and Meta-Cosmic Theology in Aristotle’s Lost Dialogues, Brill, 1989.
Εδώ ο Bos επιχειρεί να ανασυγκροτήσει τη θεολογία των χαμένων αριστοτελικών διαλόγων και να δείξει ότι η σχέση Θεού και κόσμου στον Αριστοτέλη είναι πολύ πλουσιότερη από την απλή εικόνα του «Ακινήτου Κινούντος». Το έργο μεταφράστηκε στα ιταλικά ως Teologia cosmica e metacosmica. Per una nuova interpretazione dei dialoghi perduti di Aristotele.

Δεύτερον, το Περὶ κόσμου. Σε αντίθεση με τη μεγάλη πλειονότητα των νεότερων μελετητών, υπερασπίστηκε τη γνησιότητα και την αριστοτελικότητα του Περὶ κόσμου. Τη θέση αυτή είχε αναπτύξει ανεξάρτητα ήδη πριν από τη συνεργασία του με τον Giovanni Reale· κατόπιν οι δύο μελετητές ένωσαν τις έρευνές τους στη μεγάλη έκδοση του 1995:
Giovanni Reale – Abraham P. Bos, Il trattato Sul cosmo per Alessandro attribuito ad Aristotele, Milano, Vita e Pensiero, 1995.
Ο Bos θεωρεί ιδιαίτερα σημαντικό ότι η θεολογία του Περὶ κόσμου δεν χρειάζεται να θεωρηθεί στωική ή μεταγενέστερη παρέμβαση, αλλά μπορεί να κατανοηθεί μέσα από την ίδια την αριστοτελική θεολογική και κοσμολογική παράδοση. Ακόμη και το 2021, στην κριτική του για το νέο Σχόλιο των Gregorić–Karamanolis, επανήλθε στο ζήτημα και τόνισε τον αριστοτελικό χαρακτήρα της θεολογίας του έργου.

Τρίτον, η ψυχή και το πνεῦμα. Στη μεταγενέστερη έρευνά του ο Bos υποστήριξε μια αρκετά πρωτότυπη ερμηνεία: το «σώμα» που χρησιμοποιεί η ψυχή ως όργανό της στον Αριστοτέλη δεν πρέπει πάντοτε να ταυτίζεται απλώς με το ορατό φυσικό σώμα· καθοριστικό ρόλο παίζει το πνεῦμα (pneuma) ως ιδιαίτερο «εργαλειακό σώμα» της ψυχής. Η άποψη αυτή αναπτύσσεται κυρίως στο:
A. P. Bos, The Soul and Its Instrumental Body: A Reinterpretation of Aristotle’s Philosophy of Living Nature, Brill, 2003,
και, μαζί με τον Rein Ferwerda, στο:
A. P. Bos – R. Ferwerda, Aristotle, On the Life-Bearing Spirit (De spiritu), Brill, 2008.

Ο ίδιος έφθασε μάλιστα να χαρακτηρίσει το πνεῦμα ως ένα είδος «πεμπτουσίας» της αριστοτελικής φιλοσοφίας, επειδή κατά την ερμηνεία του συνδέει ψυχολογία, βιολογία, κοσμολογία και θεολογία.

Οι Πατέρες της Εκκλησίας για τη θεολογία του Αριστοτέλη

Στις μέρες μας οι Πατέρες της Εκκλησίας έχουν περιέλθει σε δύσκολη θέση. Πολλοί σύγχρονοι θεολόγοι είναι έτοιμοι να τους ρίξουν και πάλι στα λιοντάρια. Σε πλήθος κριτικών μελετών επιχειρούν να δείξουν ότι, στη μεταφυσική θεολογική σκέψη των Πατέρων, η ελληνική φιλοσοφία, σαν λύκος με ένδυμα προβάτου, περιφέρεται αναζητώντας να καταβροχθίσει τη βιβλική θεολογία, αντί να βόσκει μαζί της στο λιβάδι της αλήθειας, όπως οι Πατέρες ήλπιζαν με αγαθή πίστη.

Μια άλλη συνηθισμένη μομφή κατά των Πατέρων της Εκκλησίας είναι ότι η γνώση τους για τις απόψεις των εθνικών συνομιλητών τους ήταν απλώς επιφανειακή. Ακόμη και όταν αντιπαρατίθεντο πολεμικά προς την ελληνική φιλοσοφική παράδοση, λέγεται ότι σχεδόν δεν φρόντιζαν να ανατρέχουν στα πρωτότυπα φιλοσοφικά συγγράμματα. Η γνώση τους γι’ αυτά παρέμενε περιορισμένη σε έναν μικρό αριθμό καθιερωμένων έργων, ανθολογιών ή συνοπτικών εγχειριδίων. Υπάρχει κάποια βάση γι’ αυτή την κατηγορία και απέχει πολύ από μένα η πρόθεση να ζητήσω πλήρη αθώωση των Πατέρων ως προς αυτό το σημείο.

Μόνο ως προς ένα ζήτημα θα προσπαθήσω να δείξω ότι ίσως έχουμε συνηθίσει να χρησιμοποιούμε υπερβολικά πολύ μαύρο χρώμα στην εικόνα που σχηματίζουμε για αυτούς τους παλαιούς συγγραφείς, πιθανότατα εξαιτίας ενός δικού μας τυφλού σημείου, ενός κενού στις γνώσεις μας για την ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας. Το ζήτημα αυτό αφορά τις μαρτυρίες τους για τη φιλοσοφική θεολογία του Αριστοτέλη.

Συμβαίνει πράγματι αρκετοί από αυτούς τους Πατέρες να μας λέγουν ότι ο Αριστοτέλης, στη φιλοσοφία του, είχε αναπτύξει το θέμα μιας θείας προνοίας —για λόγους ευκολίας μεταφράζω εδώ «θεία πρόνοια»· ελπίζω ότι από όσα ακολουθούν θα καταστεί σαφές πως σημαντικά στοιχεία του νοήματος του όρου πρόνοια χάνονται με αυτή τη μετάφραση.

Σύμφωνα με αυτούς, ο Αριστοτέλης ταύτιζε αυτή τη θεία δραστηριότητα με την αιτία της τάξεως και της αρμονίας μέσα στον κόσμο, αν και της απέδιδε περιορισμένο πεδίο ενεργείας· δεν δρα σε ολόκληρη τη φύση, αλλά μόνο στους ουρανούς, δηλαδή από τη σφαίρα των απλανών αστέρων έως τη σφαίρα μέσα στην οποία η Σελήνη κινείται γύρω από τη Γη.

Στην υποσελήνια πραγματικότητα η θεία πρόνοια ενεργεί μόνο έμμεσα.¹

Ωστόσο, έχουμε στην κατοχή μας τη Μεταφυσική του Αριστοτέλη, και οι περισσότεροι σύγχρονοι μελετητές υποστηρίζουν ότι στο δωδέκατο βιβλίο αυτού του έργου αποκλείεται κάθε είδους θεία πρόνοια. Εκεί αναπτύσσεται το ακόλουθο επιχείρημα: εάν ανήκε στην ουσία του Θεού το ότι η νόησή του θα εξακολουθούσε επίσης να «σκέπτεται» τον κόσμο, τότε η αυτοπραγμάτωσή του θα εξαρτιόταν από την ύπαρξη μιας πραγματικότητας έξω από αυτόν.

Μια προφανής παρατήρηση φαίνεται τώρα να είναι ότι η θεωρία που συναντούμε στους Πατέρες της Εκκλησίας θα μπορούσε εύκολα να είχε διορθωθεί, εάν μόνο είχαν μπει στον κόπο να αναζητήσουν ένα αντίγραφο της Μεταφυσικής. Το γεγονός ότι αυτό δεν συνέβη φαίνεται να υποδηλώνει μια φιλολογικο-φιλοσοφική αμέλεια ως προς την προσφυγή ad fontes, δηλαδή στις ίδιες τις πηγές.

Διατύπωση του προβλήματος

Αντιμέτωπος με αυτή την κατάσταση, πώς μπορεί ο ιστορικός της φιλοσοφίας να καθορίσει ποια ήταν πράγματι η άποψη του Αριστοτέλη για τη θεία πρόνοια; Εάν η Μεταφυσική είναι πράγματι έργο του Αριστοτέλη, τότε παρουσιάζονται δύο δυνατότητες:
α. Οι πληροφορίες που παρέχουν οι Πατέρες της Εκκλησίας σχετικά με μια περιορισμένη θεία πρόνοια είναι εσφαλμένες. Αυτό θα πρέπει να αποδειχθεί και, στη συνέχεια, θα πρέπει να δοθεί μια εξήγηση για το πώς αυτή η παράδοση κατόρθωσε να αποκτήσει τόσους πολλούς οπαδούς κατά τους ύστερους ελληνιστικούς χρόνους.
β. Οι πληροφορίες σχετικά με τη θεολογία του Αριστοτέλη είναι αξιόπιστες. Στην περίπτωση αυτή χρειάζεται να εξηγηθεί η σχέση τους με τα δεδομένα του βιβλίου XII της Μεταφυσικής και να διευκρινιστεί τι προκάλεσε τη μεταβολή της απόψεως, εάν πράγματι συνέβη μια τέτοια μεταβολή.

Εάν ο στόχος είναι μια συνολική μελέτη, ο ιστορικός της φιλοσοφίας θα χρειαστεί να διερευνήσει:
πού εμφανίστηκε το θέμα της θείας πρόνοιας στην ελληνική φιλοσοφία·
ποιες καταστάσεις πραγμάτων προοριζόταν να εξηγήσει αυτό το θέμα·
ποιες διαφορετικές προσεγγίσεις αναπτύχθηκαν· ποια, τέλος, ενδέχεται να ήταν η θέση του Αριστοτέλη μέσα στο πλαίσιο αυτού του φιλοσοφικού προβλήματος.

Μέσα στα όρια αυτής της διαλέξεως το σύμπλεγμα αυτό των προβλημάτων μπορεί να εξεταστεί μόνο σε συντομευμένη μορφή. Ορισμένες σχετικές πλευρές θα παραλειφθούν εντελώς. Για παράδειγμα, δεν θα εξετάσω τις απαρχές μιας διδασκαλίας περί θείας προνοίας κατά την προπλατωνική περίοδο. Ούτε θα πραγματευθώ εξαντλητικά τις διάφορες φάσεις που μεσολάβησαν ανάμεσα στην πρώιμη αριστοτελική αντίληψη και στη θεολογία του βιβλίου XII της Μεταφυσικής.

Θα ήθελα να επικεντρωθώ σε εκείνο που η C. J. de Vogel, στην εναρκτήρια διάλεξή της του 1947, αποκάλεσε «το μεγαλύτερο πρόβλημα που μας κληροδότησε η φιλοσοφία της Αρχαιότητας», δηλαδή τη σχέση μεταξύ των δύο κορυφαίων εκπροσώπων της, του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη.

Πιστεύω, ωστόσο, ότι μια συζήτηση του θέματος της θείας πρόνοιας στους ύστερους διαλόγους του Πλάτωνα και μια ανάλυση των testimonia σχετικά με τα χαμένα έργα του πρώιμου Αριστοτέλη θα δείξουν ότι στη φιλοσοφική θεολογία του Αριστοτέλη πρέπει να διακριθούν περισσότερες από μία φάσεις και ότι πρέπει να παραχωρηθεί χώρος και σε μια άποψη όπως εκείνη που του απέδιδαν οι Πατέρες της Εκκλησίας.
Κατά την πορεία της έρευνας θα είναι αναγκαίο να αξιολογείται επανειλημμένα τι ακριβώς διακυβεύεται σε αυτό το σύμπλεγμα προβλημάτων. Με αυτόν τον τρόπο εξαναγκάζεται κανείς να λάβει θέση απέναντι στις λύσεις που έδωσαν οι αρχαίοι Έλληνες στοχαστές σε ένα κεντρικό πρόβλημα συστηματικής φιλοσοφίας.

1. Η ΠΡΩΤΟΤΥΠΗ ΣΚΕΨΗ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ ΓΙΑ ΤΗ ΝΟΗΣΗ ΩΣ ΑΡΧΗ

Η προετοιμασία της διδασκαλίας περί θείας προνοίας στον Φαίδωνα του Πλάτωνα

Στο διαφωτιστικό βιβλίο της για τον Πλάτωνα, η C. J. de Vogel χαρακτηρίζει «την πρόνοια της θεότητας» ως μία από τις τρεις κύριες αρχές της πλατωνικής φιλοσοφίας. Μπορεί κανείς να συμφωνήσει με αυτό, αν και απαιτείται μια περαιτέρω διευκρίνιση υπό την εξής έννοια: η ιδέα ότι η θεία πραγματικότητα σχετίζεται με τον κόσμο του ανθρώπου αποτελεί για τον Πλάτωνα μια θρησκευτική πεποίθηση, η οποία κατά την εξέλιξη της σκέψεώς του προσέλαβε σταδιακά τη μορφή φιλοσοφικής θεωρίας.

Πράγματι, ήδη στον Φαίδωνα ο Πλάτων υιοθετεί την άποψη —η οποία, σύμφωνα με πολλούς σύγχρονους μελετητές, σχετίζεται με την ορφική σκέψη— ότι οι θεοί φροντίζουν τον άνθρωπο όπως ο ποιμένας φροντίζει τα πρόβατά του. Αυτό, όμως, δεν σημαίνει αναγκαστικά ότι ο Πλάτων είχε ήδη αναπτύξει εδώ μια φιλοσοφική θεολογία όπως εκείνη που συναντούμε στον Σοφιστή, στον Πολιτικό και στον Τίμαιο, όπου η θεότητα αποτελεί το αναγκαίο, έσχατο θεμέλιο εξηγήσεως όλης της υπόλοιπης πραγματικότητας.

Ανάμεσα στον Φαίδωνα και στους τρεις αυτούς διαλόγους της τελευταίας περιόδου του Πλάτωνα μεσολαβούν πολλά χρόνια και έντονη πνευματική εργασία.

Όπως είπαμε, παρακάμπτουμε τις αντιλήψεις του Αναξαγόρα και του Διογένη του Απολλωνιάτη, οι οποίοι ασφαλώς άσκησαν επίδραση στον Πλάτωνα. Ωστόσο, ο τρόπος με τον οποίο εκείνοι έθεσαν το πρόβλημα ήταν λιγότερο περιεκτικός και λιγότερο φιλόδοξος. Με τον Πλάτωνα η φιλοσοφία ακολουθεί έναν νέο δρόμο. Εδώ η φιλοσοφία της φύσεως εντάσσεται μέσα σε μια φιλοσοφική «θεολογία της φύσεως». Όπως παρατηρήθηκε παραπάνω, ακόμη και στον Πλάτωνα αυτή η θεολογία της φύσεως δεν είχε επεξεργαστεί εξαρχής.

Στον Φαίδωνα, όμως, ο Πλάτων κάνει το σημαντικότερο προπαρασκευαστικό βήμα —στο τμήμα που συνήθως αποκαλείται «αυτοβιογραφία του Σωκράτη». Εκεί η παλαιά σύγκρουση ανάμεσα στους φιλοσόφους της φύσεως και τον Παρμενίδη προσλαμβάνει μια νέα μορφή. Απέναντι στους φιλοσόφους της φύσεως, οι οποίοι ήταν προσηλωμένοι στα φαινόμενα της φυσικής πραγματικότητας, ο Παρμενίδης είχε δείξει ότι η πραγματικότητα της νοήσεως είναι διαφορετικής τάξεως. Αμέσως συμπέρανε ότι, σε σύγκριση με τη φυσική πραγματικότητα, αυτή ανήκει σε ανώτερη τάξη. Δεν κατόρθωσε όμως να υποδείξει έναν βατό δρόμο που θα οδηγούσε σε μια σύνθεση του φυσικού κόσμου και του κόσμου της νοήσεως μέσα σε μία ενιαία και περιεκτική σύλληψη. Ο Παρμενίδης αρνήθηκε κάθε οντολογικό κύρος στον φυσικό κόσμο, επειδή αυτός δεν μπορεί να ανταποκριθεί στις αυστηρές απαιτήσεις που, κατά την άποψή του, θέτει ο λόγος.

Στον Φαίδωνα ο Πλάτων καθιστά σαφές ότι, κατά τη γνώμη του, κάθε φιλοσοφία που παραμελεί τα φυσικά πράγματα είναι ανεπαρκής, και ο ίδιος δεν πρόκειται να αρκεστεί σε αυτήν. Ο Σωκράτης είχε μεγάλες προσδοκίες από τη φιλοσοφία του Αναξαγόρα, όταν το μόνο που είχε ακούσει ήταν ότι ο στοχαστής αυτός μιλούσε για μια λογική αρχή, τον Νοῦν, η οποία ενεργεί μέσα στη φύση. Ήλπιζε ότι εκεί θα έβρισκε την επιζητούμενη σύνθεση. Ασφαλώς, σε μια τέτοια φιλοσοφία θα έπρεπε να εκτίθεται η σχέση ανάμεσα στην πραγματικότητα της νοήσεως και στη φυσική πραγματικότητα!

Η πληρέστερη γνωριμία, όμως, με το έργο του Αναξαγόρα οδήγησε σε απογοήτευση. Ο Αναξαγόρας δεν ξεκίνησε από την ουσιώδη διαφορά ανάμεσα στον κόσμο της νοήσεως και στον κόσμο των φυσικών πραγμάτων. Θεωρώντας εκ νέου τον Νοῦν ως μια φυσική-βιολογική οντότητα, στην πραγματικότητα υπολείπεται των κατακτήσεων στις οποίες είχαν ήδη φθάσει οι Ελεάτες.

Ο ίδιος ο Πλάτων κάνει τότε το αποφασιστικό βήμα προς την πραγματοποίηση του σκοπού του. Εισάγει τη διδασκαλία του περί των Ιδεών, των αιώνιων, πάντοτε απολύτως ταυτόσημων με τον εαυτό τους, μη φυσικών πραγματικοτήτων. Οι Ιδέες αυτές είναι «αιτίες», αναγκαίες αρχές εξηγήσεως όλων των φυσικών πραγμάτων. Διατηρεί μια αυστηρή διάκριση ανάμεσα στη νόηση και στον φυσικό κόσμο, αλλά ταυτόχρονα τα συνδέει, παρουσιάζοντας την πραγματικότητα της νοήσεως ως πρωταρχική και αρχέγονη, ενώ τα φυσικά πράγματα είναι δευτερογενή, παράγωγα και αιτιατά.

Μέσα σε αυτό το πλαίσιο ο Πλάτων δεν προτείνει ακόμη κάποια θεωρία σχετικά με έναν θείο Νοῦν ή έναν Δημιουργό, όπως συναντούμε στα μεταγενέστερα έργα του. Γι’ αυτό υποθέτω ότι στον Φαίδωνα η διδασκαλία αυτή δεν είχε ακόμη αναπτυχθεί.¹⁰

Το διπλό σύμπλεγμα προβλημάτων που προκύπτει από τη νέα προσέγγιση του Φαίδωνος

Σημειώσεις:

1 Με τη μία ή την άλλη μορφή, η πληροφορία αυτή παρέχεται από τους: Τατιανό, Oratio adversus Graecos, κεφ. 2· Αθηναγόρα, Legatio pro Christianis, κεφ. 25· Ιππόλυτο, Refutatio I, 20, 22 και VII, 14· Κλήμεντα Αλεξανδρέα, Protrepticus V, 66 και Stromateis V, 14· Ωριγένη, Contra Celsum I, 21 και III, 75· Ευσέβιο, Praeparatio Evangelica XV, 5, 1· Γρηγόριο Ναζιανζηνό, Oratio XXVII, 10· Επιφάνιο, Adversus Omnes Haereses III, 2, 9· Θεοδώρητο, Graecorum affectionum curatio IV, 46· Χαλκίδιο, In Timaeum Comm. κεφ. 248.
Για λόγους πληρότητας πρέπει να μνημονευθούν και μη χριστιανοί συγγραφείς που παρέχουν την ίδια πληροφορία. Πρβλ. Ψευδο-Πλούταρχο, Placita II, 3, και Στοβαίο, Eclogae Physicae I, 21, 6. Πρβλ. A. J. Festugière, L’idéal religieux des Grecs et l’Évangile, Paris 1932, 221–263: «Aristote dans la littérature grecque chrétienne jusqu’à Théodoret».

2 Αριστοτέλης, Metaphysica XII, 9, 1074b21–35. Πρβλ. C. J. de Vogel, Theoria, Assen 1967, 197:
«Για τον Αριστοτέλη, μια Πρόνοια η οποία στον Πλάτωνα αποτελεί την πρωταρχική προϋπόθεση της κοσμολογικής εξηγήσεως και ένα σημαντικό άρθρο πίστεως καθίσταται περιττή. Η έννοιά του περί Θεού (Νόηση που νοεί τον εαυτό της) δεν αφήνει χώρο για Πρόνοια, αφού για τον Αριστοτέλη η θεία αυτογνωσία δεν περιλαμβάνει γνώση του κόσμου».
Πρβλ. ήδη την εναρκτήρια διάλεξή της, «Een groot probleem uit de Antieke Wijsbegeerte gezien in zijn historisch perspektief», Utrecht 1947, 18.

3 Αυτό το θεωρώ δεδομένο, μολονότι έχει αναζωπυρωθεί και πάλι κάποια συζήτηση. Βλ. F. Grayeff, Aristotle and his School; An Inquiry into the History of the Peripatos. With a Commentary on Metaph. Z. H. A and [sic], London 1974, 47· 82. Σύμφωνα με αυτόν, το Corpus Aristotelicum δεν αποτελεί έργο μόνο του Αριστοτέλη, αλλά όχι λιγότερων από δύο ή τριών γενεών περιπατητικών φιλοσόφων. Ο G. Cardona προχωρεί ακόμη περισσότερο, «È autentica la teoria Aristotelica del primo motore immobile?», Rivista critica di Storia della Filosofia 23 (1968), 123–148 και 26 (1971), 243–270. Ο συγγραφέας αυτός είναι διατεθειμένος να τοποθετήσει τη Μεταφυσική XII στον 7ο αιώνα μ.Χ.

4 Δεν αρκεί να υποδειχθεί η προέλευση της παραδόσεως, εφόσον αυτή είναι εσφαλμένη. Αυτή είναι η συνήθης διαδικασία. Ο A. J. Festugière, L’idéal religieux, 226 κ.ε., ο οποίος διαπιστώνει σύγκρουση με τη Μεταφυσική XII, συμπεραίνει ότι για τον λόγο αυτό η παράδοση είναι εσφαλμένη και στη συνέχεια δηλώνει ότι οι Πατέρες της Εκκλησίας ακολούθησαν λανθασμένο δρόμο επειδή αποδέχθηκαν το De Mundo ως γνήσιο — έργο το οποίο, σύμφωνα με τους περισσότερους σύγχρονους μελετητές, δεν μπορεί να έχει γραφεί από τον Αριστοτέλη. Πολύ πρόσφατα, ωστόσο, επισημάνθηκε ότι η βάση πάνω στην οποία απορρίπτεται το De Mundo ως αριστοτελικό έργο είναι ανεπαρκής. Πρβλ. G. Reale, Aristotele, Trattato sul cosmo per Alessandro, Napoli 1974. Ελπίζω σύντομα να δημοσιεύσω ένα άρθρο στο οποίο θα υποστηρίζεται η άποψη του Reale.

5 C. J. de Vogel, Plato, de filosoof van het Transcendente, Baarn 1968, 157. Βλ. επίσης παραπάνω, σημ. 2.

6 Πλάτων, Φαίδων 62b κ.ε.

7 Ο όρος αυτός χρησιμοποιείται από τον J. Moreau, L’Âme du Monde de Platon aux Stoïciens, Paris (1939) 1965, 56 και 71–72.

8 Φαίδων 95c κ.ε.

9 Ο W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy IV, Cambridge 1975, 348, τονίζει το γεγονός ότι ο Πλάτων αναζητούσε μια τελεολογική εξήγηση των φυσικών φαινομένων. Νομίζω ότι η επιδίωξη του Πλάτωνα ήταν ακόμη πιο θεμελιώδης. Αναζητεί μια φιλοσοφία η οποία ταυτίζει τον Νοῦν ως βασικό παράγοντα μέσα στη Φύσιν, αναγνωρίζοντας συγχρόνως τα αποτελέσματα της ελεατικής θεωρήσεως της πραγματικότητας της νοήσεως. Στον βαθμό που αυτός ο Νοῦς ενεργεί «με διάκριση», μια τέτοια άποψη συνεπάγεται τον προσανατολισμό της Φύσεως προς κάποιον σκοπό. Αυτό οδηγεί αναγκαστικά τον Πλάτωνα σε εκείνο που ο Guthrie αποκαλεί «την πιο εντυπωσιακή του υπόθεση», δηλαδή «ότι καθετί έρχεται στο είναι για κάποιον σκοπό».

10 Έτσι R. Hackforth, «Plato’s Theism», Classical Quarterly 30 (1936), 8:
«Μου φαίνεται πιθανό ότι ο θεϊσμός έγινε μέρος της φιλοσοφίας του Πλάτωνα, σε διάκριση από τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις, σε μεταγενέστερη περίοδο από εκείνη της Πολιτείας.»
Πρβλ. J. H. M. M. Loenen, Nous in het systeem van Plato’s philosophie, Amsterdam 1951, 101–106, και C. J. de Vogel, Theoria, 148. Αντίθετα προς αυτή την άποψη, ο Hager υποστηρίζει ότι ήδη στον Φαίδωνα προϋποτίθεται πράγματι ότι ο θείος Νοῦς αποτελεί αρχή της αιτιότητας. Πρβλ. F. P. Hager, Der Geist und das Eine: Untersuchungen zum Problem der Wesensbestimmung des höchsten Prinzips als Geist oder als Eines in der griechischen Philosophie, Bern/Stuttgart 1970, 11–16 (με σημ. 15).

Giovanni Reale - ΣΩΚΡΑΤΗΣ (57)

 Συνέχεια από: Τετάρτη 29 Ιουλίου 2026

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Θ΄

Η ΔΙΑΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΙΕΡΟΥ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΣΩΚΡΑΤΗ

Ο ΣΩΚΡΑΤΙΚΟΣ ΘΕΟΣ ΚΑΙ ΤΟ «ΔΑΙΜΟΝΙΟΝ» ΩΣ «ΘΕΪΚΟΝ ΣΗΜΕΙΟΝ

Εἰσαγωγικές παρατηρήσεις

Στὸ σημεῖο αὐτὸ πρόκειται νὰ παραθέσουμε τὰ συμπεράσματα στὰ ὁποῖα καταλήξαμε σχετικῶς μὲ τὴν ἀντίληψη περί θεοῦ καὶ θείου στὴ φιλοσοφία τοῦ Σωκράτους στὸ βιβλίο μας Storia della filosofia antica1, συμπεράσματα τὰ ὁποῖα θὰ συμπληρώσουμε μὲ νέες ἑρμηνεῖες καὶ νέα στοιχεῖα.

᾿Αναφέραμε ἤδη στὸν πρόλογο τοῦ βιβλίου ἐτούτου ὅτι, χάρη στις μελέτες, οἱ ὁποῖες ἐν τῷ μεταξὺ διεξήχθησαν, κατενοήσαμε ἀπολύτως τὸν λόγο γιὰ τὸν ὁποῖο βρίσκουμε γιὰ τὸ ζήτημα αὐτὸ περισσότερες πληροφορίες στὸν Ξενοφώντα παρὰ στὸν Πλάτωνα (ἂν καὶ ὁ τελευταῖος παρέχει ἀρκετές). Ὁ λόγος σχετίζεται μὲ τὸ γεγονὸς ὅτι οἱ ἀντιλήψεις τοῦ Σωκράτους περί θεοῦ καὶ θείου δὲν διαθέτουν ἐκεῖνο τὸ θεωρητικό θεμέλιο ὀντολογικῆς καὶ μεταφυσικῆς φύσεως, τὸ ὁποῖο θὰ ἀπαιτοῦσε ὁ Πλάτων. Ὅπως δείξαμε στὸ βιβλίο μας Per una nuova interpretazione di Platone, ὁ Πλάτων καταλήγει στὴν ἀντίληψή του περί τοῦ θεοῦ ὡς νοήσεως χάρη στὴ συζήτηση περὶ τοῦ Καλοῦ ὡς πρωταρχικῆς ἀρχῆς, δηλαδὴ ὡς ὑψίστης νοήσεως, ἀπὸ τὸ ὁποῖο ἐξαρτᾶται ἡ ἴδια ἡ νόηση τοῦ θεοῦ. Ὁ Πλάτων, μέσῳ μιᾶς πολύπλοκης δυναμικῆς, ἡ ὁποία εἶναι ἐμφανὴς στοὺς ὕστερους διαλόγους του, καὶ ἰδιαιτέρως στὸν Τίμαιο2, διακρίνει τὸν προσωπικό θεὸ ἀπὸ τὸ ἀπρόσωπο θεῖον. Τὴν ἀπόδειξη γιὰ τὴν ὕπαρξη τοῦ θεοῦ ποὺ χρησιμοποιοῦσε ὁ Σωκράτης, ὁ Πλάτων τὴν υἱοθετεῖ μόνον στὸν Φίληβο, στὸ πλαίσιο τοῦ ὁποίου, ὅμως, τὴν ἀναπτύσσει καὶ τὴν συμπεριλαμβάνει
στο πλέγμα μιᾶς σειρᾶς πολύπλοκων μεταφυσικῶν ἀντιλήψεων3.

Γι᾿ αὐτὸ καὶ στοὺς πρώτους διαλόγους τοῦ Πλάτωνος δὲν συναντοῦμε, παρὰ ἐλάχιστα, τὴν προβληματική τοῦ Σωκράτους περί τοῦ θείου. Ἕνας ἐπὶ πλέον λόγος εἶναι τὸ γεγονὸς ὅτι πολλὰ ἀπὸ αὐτὰ ποὺ ἰσχυριζόταν ὁ Σωκράτης γιὰ τὸν θεὸ ἐστηρίζονταν κυρίως σε ἐπιχειρήματα, τὰ ὁποῖα προήρχοντο ἀπὸ ἀναλογίες καὶ στοχασμούς διαισθητικῆς φύσεως. Τοῦτο ἀνταποκρινόταν πλήρως στὴ μή-φιλοσοφική νοοτροπία τοῦ Ξενοφῶντος.

᾿Απὸ τὰ βιβλία ποὺ ἐξεδόθησαν ἐν τῷ μεταξύ σχετικῶς μὲ τὸν Σωκράτη, τὸ ἔργο τοῦ Γ. Βλαστοῦ περιέχει σπουδαῖες σελίδες γιὰ τὸ συγκεκριμένο θέμα4. Τηρώντας μία συγκεκριμένη στάση ἀπέναντι στοὺς μελετητές ποὺ ἀρνοῦνται τὴν παραδοχή τοῦ ὑπερφυσικοῦ ἐκ μέρους τοῦ Σωκράτους, ὁ Βλαστός γράφει: «Δὲν θὰ χάσω τὸν καιρό μου ἐπιχειρηματολογώντας ἐναντίον αὐτῶν τῶν μελετητῶν. Τὸ γεγονὸς τὸ ὁποῖο ἀρνοῦνται μαρτυρεῖται μὲ τόση σαφήνεια στις βασικές μας πηγές, στὰ σωκρατικά συγγράμματα τοῦ Πλάτωνος καὶ τοῦ Ξενοφῶντος, ὥστε, ἐὰν τὸ ἀποκόψουμε, θὰ εἶναι σὰν νὰ πραγματοποιούμε μία ἐγχείρηση ἡ ὁποία σκοτώνει τὸν ἀσθενῆ»5. Πράγματι, «γιὰ τὸν Σωκράτη τοῦ Πλάτωνος καὶ τοῦ Ξενοφῶντος, ὅπως καὶ γιὰ τὴν μεγάλη πλειονότητα τῶν Ἑλλήνων, ἡ ὕπαρξη τῶν θεῶν εἶναι σχεδὸν ἐξίσου «δεδομένη», ὅσο καὶ αὐτὴ τοῦ φυσικοῦ κόσμου»6.

Ο Σωκράτης ἀποδέχθηκε σὲ μεγάλο βαθμό πεποιθήσεις γιὰ τὸν θεὸ καὶ τὸ θεῖο, οἱ ὁποῖες ἅρμοζαν στὴν ἐποχή του, ὄχι ὅμως κατὰ τρόπον ἄκριτο. Ἐπὶ πλέον, ἂν καὶ ἐπηρεασμένες ἀπὸ τὶς πεποιθήσεις τῆς ἐποχῆς τους, οἱ νέες ἰδέες τὶς ὁποῖες εἰσήγαγε ἀπεδείχθησαν ἐπαναστατικές, ἀκριβῶς ἐπειδὴ ἀνέτρεπαν ὁρισμένες ἀπὸ τὶς πλέον ἀποδεκτὲς ἀντιλήψεις τῆς ἐποχῆς ἐκείνης.

Ἀφοῦ, λοιπόν, ὁ Σωκράτης δὲν διέθετε τὶς ὀντολογικὲς καὶ μεταφυσικὲς ἀντιλήψεις, οἱ ὁποῖες ἦσαν ἀπαραίτητες γιὰ τὴν πραγμάτευση τοῦ ζητήματος τοῦ ὑπεραισθητοῦ, σὲ ποιές βάσεις ἐθεμελίωσε, τελικῶς, τὴν ἐπιχειρηματολογία του;

Ὁ Βλαστός παρέχει μία ἀπάντηση στὸ ἐρώτημα αὐτό, προσδιορίζοντας μὲ διεισδυτικὸ καὶ διεξοδικό τρόπο ὅσα ἤδη ἀναφέραμε καὶ θὰ ἀναφέρουμε ἐκ νέου:

Βέβαια, ὁ Σωκράτης δὲν ἦταν δυνατὸν νὰ ἀπομονώσει τὴ θρησκευτική του πίστη ἀπὸ τὴν φοβερὴ ἐνεργητικότητα τῆς κριτικής του διάνοιας. ᾿Αλλὰ προκειμένου νὰ τὴν διοχετεύσει πρὸς τὴν κατεύθυνση τῶν ἀντιλήψεών του γιὰ τοὺς θεοὺς δὲν ἦταν ὑποχρεωμένος νὰ ἐγκαταλείψει τὴν διερεύνηση ἠθικῶν ζητημάτων γιὰ χάρη τῆς φυσικῆς καὶ τῆς μεταφυσικῆς. Μποροῦσε νὰ ἔχει τὴν ἀπαίτηση οἱ θεοί του νὰ ἀνταποκρίνονται ὄχι σὲ μεταφυσικά, ἀλλὰ σὲ ἠθικὰ πρότυπα. Οἱ Ἴωνες εἶχαν ἐκλογικεύσει τὴ θεότητα κάνοντάς την φυσική. Ὁ Σωκράτης, μέσα ἀπὸ τὸ ὑπερφυσικὸ πλαίσιο τὸ ὁποῖο ἐκεῖνοι ἀπορρίπτουν, κάνει μιὰ παράλληλη κίνηση: ἐκλογικεύει τοὺς θεοὺς κάνοντάς τους ἠθικούς. Οἱ θεοί του μποροῦν νὰ εἶναι καὶ ὑπερφυσικοὶ καὶ λογικοί, ἐφόσον εἶναι λογικὰ ἠθικοί. Αὐτὸ εἶναι, κατὰ τὴ γνώμη μου, τὸ πρόγραμμά του. Μὲ δεδομένη τὴν ἐμμονή του στὴν ἠθική, δὲν θὰ μποροῦσε νὰ διατυπώσει μιὰ φυσικὴ θεολογία. Μπόρεσε ὅμως καὶ ὄντως διατύπωσε μιὰν ἠθικὴ θεολογία, μὲ τὸ νὰ διερευνᾶ τὴν ἔννοια τοῦ θεοῦ ὅσο ἀκριβῶς χρειαζόταν γιὰ νὰ τὴν ἐναρμονίσει μὲ τὶς ἠθικές του ἀπόψεις, καὶ ἀντλώντας ἀπὸ τὴ νέα του ἀντίληψη γιὰ τὴν ἀγαθότητα τοῦ ἀνθρώπου κανόνες, οἱ ὁποῖοι εἶναι δεσμευτικοὶ καὶ γιὰ τοὺς ἴδιους τοὺς θεούς7.

Ἐπίσης:

Κατὰ τὴ συλλογιστικὴ τοῦ Σωκράτη, λοιπόν, ἐφόσον ἡ γνώση τοῦ ἀγαθοῦ καὶ τοῦ κακοῦ συνεπάγεται τὴν ἠθικὴ ἀγαθότητα γιὰ τὸν ἄνθρωπο, θὰ συνεπαγόταν τὸ ἴδιο καὶ γιὰ ἕναν θεό. Καὶ ἀφοῦ ἡ σοφία τοῦ θεοῦ εἶναι πολὺ μεγαλύτερη ἀπὸ αὐτὴν τοῦ σοφότερου ἀνθρώπου, ἡ ἀγαθότητα τοῦ θεοῦ πρέπει νὰ εἶναι ἐξίσου μεγαλύτερη ἀπὸ αὐτὴν τοῦ πιὸ ἐνάρετου ἀνθρώπου. Καὶ ἐφόσον ὑποστηρίζει ὅτι ἡ ἀγαθότητα στὸν ἄνθρωπο δὲν μπορεῖ ποτὲ νὰ προκαλέσει κακὸ σὲ κανέναν, εἶναι ὑποχρεωμένος νὰ δεχτεῖ πώς, κατὰ μείζονα λόγο, τὸ ἴδιο ἰσχύει γιὰ τὴν ἀγαθότητα στὸν θεό: ἀφοῦ ὁ θεὸς δὲν μπορεῖ παρὰ νὰ εἶναι ἀγαθός, ποτέ κακός, ὁ θεὸς μπορεῖ νὰ προκαλεῖ μόνον καλό, δὲν μπορεῖ ποτὲ νὰ εἶναι αἴτιος κακοῦ σὲ κανέναν, ἄνθρωπο ἢ θεό8.

Ας διαβάσουμε ἕνα ἀπόσπασμα ἀπὸ τὴν Πολιτεία, στὸ πλαίσιο τῆς ὁποίας ὁ Πλάτων ἐπανέρχεται στὴ βασικὴ ἀντίληψη περί σωκρατικοῦ θεοῦ, προσδίδοντάς της ἕναν καθαρά προσωπικό τόνο:

«Δὲν εἶναι λοιπόν πραγματικὰ ἀγαθὸς ὁ θεὸς καὶ δὲν πρέπει νὰ τὸν παριστάνωμεν ὡς τέτοιον;» «Τὶ ἄλλο ἡμπορεῖ νὰ γίνῃ, ἂν ὄχι αὐτό;» «Όμως κανένα ἀγαθὸ δὲν εἶναι βλαβερό· τὶ γνώμη ἔχεις;» «θαρρῶ πώς δὲν εἶναι». «Άραγε ὅ,τι δὲν εἶναι βλαβερό, προξενεί βλάβη;» «᾿Απολύτως καμιά». «Ό,τι πάλι δὲν προξενεῖ βλάβη, μήπως προξενεί κάποιο κακό;» «Κι αὐτὸ δὲν προξενεῖ». «Ὅ,τι, βέβαια, δὲν προξενεῖ κακό, δὲν εἶναι ἀλήθεια ὅτι δὲν ἡμπορεῖ νὰ χαρακτηριστῇ ὡς αἴτιο κάποιου κακοῦ;» «Καὶ πῶς θὰ ἡμποροῦσε νὰ χαρακτηριστῆ ἔτσι;» «Πρόσεξε· εἶναι ὠφέλιμο τὸ ἀγαθό;» «Ναί». «Ὥστε εἶναι αἴτιο τῆς ἐπιτυχίας;» «Ναί». «Ὥστε δὲν εἶναι τὸ ἀγαθὸ βέβαια ἡ αἰτία ὅλων τῶν πραγμάτων, ἀλλὰ εἶναι αἴτιο τῶν πραγμάτων ποὺ εὑρίσκονται σὲ καλὴ κατάσταση, γιὰ ὅσα ὅμως εὑρίσκονται σὲ κακὴ δὲν ἔχει καμιὰ εὐθύνη». «᾿Απολύτως βέβαια καμιά», εἶπε. «Ὥστε ἀφοῦ», εἶπα ἐγώ, «ὁ θεὸς εἶναι ἀγαθός, δὲν ἡμπορεῖ νὰ εἶναι ὑπεύθυνος γιὰ ὅλα, ὅπως λέει ὁ πολὺς κόσμος, ἀλλὰ εἶναι γιὰ λίγα ἀπὸ τὰ ἀνθρώπινα ὑπεύθυνος, γιὰ τὰ περισσότερα ὅμως ἀνεύθυνος· γιατὶ τὰ ἀγαθὰ ποὺ ἔχομε εἶναι πολὺ λιγώτερα ἀπὸ τὰ κακά ὡς αἴτιος λοιπὸν τῶν ἀγαθῶν δὲν ἠμπορεῖ νὰ θεωρηθῆ κανένας ἄλλος, τὶς αἰτίες ὅμως τῶν κακῶν πρέπει κανεὶς νὰ τὶς ζητᾶ ἀλλοῦ καὶ ὄχι στὸ θεό»9.

Μπορούμε μετὰ βεβαιότητος νὰ συμπεράνουμε, ἀπὸ κοινοῦ μὲ τὸν Βλαστό, ὅτι, κατὰ τὸν Σωκράτη, ἡ ἀνώτερη σοφία δὲν ἔχει θεωρητικὴ ἀλλὰ ἠθικὴ διάσταση καὶ ὅτι ἡ ἀντίληψή του περὶ τοῦ θεοῦ εἶναι ἠθικῆς τάξεως. Ἡ ἠθική, ἐν τούτοις, ἐπιτυγχάνει συχνὰ σὲ αὐτὰ στὰ ὁποῖα στοχεύει ἡ μεταφυσική, δηλαδή στὶς ὕψιστες ἀξίες. ᾿Ακριβῶς αὐτὸ συνέβη, κατὰ τὴ γνώμη ὁρισμένων ἐκλεπτυσμένων ἑρμηνευτῶν, μὲ τὸν Kant, ὁ ὁποῖος προσέγγισε τὸ βάθος τῶν ἀνθρωπίνων προβλημάτων περισσότερο στὴν Κριτική τοῦ Πρακτικοῦ Λόγου καὶ λιγότερο στὴν Κριτική τοῦ Καθαροῦ Λόγου.

Θεωροῦμε ὅτι ἐδῶ ἐπαληθεύονται ὅσα ἐξέφρασε ὁ Novalis μὲ μία ὄμορφη διανόηση στὸ Allgemeines Brouillon: «Η θεώρηση ὁλόκληρου τοῦ κόσμου μέσω τοῦ ἠθικοῦ νοῦ, ἡ συναγωγὴ τοῦ σύμπαντος ἀπὸ τὴν ἠθική, κάθε πραγματική βελτίωση εἶναι ἠθικὴ βελτίωση, κάθε πραγματικὴ ἀποκάλυψη εἶναι ἠθικὴ ἀποκάλυψη, εἶναι πρόοδος (᾿Αξίες τοῦ Σωκράτους)» 10.

Σημειώσεις

1. G. REALE, Storia della filosofia antica, vol. I, σσ. 336-354.
2. ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Τίμαιος, 30 a κ. ἐξ.
3. G. REALE, Per una nuova interpretazione di Platone, σσ. 564-577.
4. Γ. ΒΛΑΣΤΟΥ, Σωκράτης. Εἰρωνευτὴς καὶ ἠθικὸς φιλόσοφος, σσ. 240-270.
5. Αὐτόθι, σ. 241.
6. Αὐτόθι, σ. 241, σημ. 6.
7. Αὐτόθι, σσ. 247-248.
8. Αὐτόθι, σ. 251.
9. ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Πολιτεία, ΙΙ 379 a-c.
10. H. NOVALIS, Allgemeines Brouillon, Opera Filosofica, ἐπιμ. G. Moretti, Torino, Einaudi, 1993, σημ. 789.

ΓΙΑ ΤΗ ΔΟΞΑ ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥΝΤΕΣ ΠΑΡΕΚΑΜΨΑΝ ΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΧΑΝΟΝΤΑΣ ΤΑΥΤΟΧΡΟΝΑ ΚΑΙ ΚΑΘΕ ΕΠΑΦΗ ΜΕ ΤΟΥΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. ΑΥΤΟ ΤΟ ΑΓΡΙΟ ΣΚΥΛΙ ΤΗΣ ΔΟΞΑΣ ΣΥΝΕΧΙΖΕΙ ΝΑ ΔΑΓΚΩΝΕΙ ΤΟΥΣ ΔΙΑΝΟΟΥΜΕΝΟΥΣ  ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΟΣ.

Μάσκες του Πλάτωνα

Alberto Giovanni Biuso - 28 Ιουλίου 2026

Πηγή: GRECE Ιταλίας

Πλάτωνας / Απόλλωνας

Όλη η γνώση του αρχαίου κόσμου, των μεσογειακών πολιτισμών, των πολιτισμών, των κειμένων και των τελετουργιών· όλη η σοφία του ανθρώπου, του όλου και του κόσμου, υπερβαίνει τους ανύπαρκτους δυϊσμούς μεταξύ πνεύματος και ύλης, μεταξύ ψυχής και σώματος· υπερβαίνει την απαραίτητη ιστορική και φιλολογική αυστηρότητα, για να «προχωρήσει στην αναζήτηση μιας ζωντανής σκέψης, η οποία αδιάκοπα δημιουργεί και αναδιαμορφώνει κόσμους» [1] · υπερβαίνει τις ψευδαισθήσεις ενός απόλυτου καλού και κακού· υπερβαίνει το παρόν και τη δύναμή του να υπάρχει, για να προσπαθήσει να αντλήσει από τις ρίζες και τις μορφές του αιώνιου.

Του για πάντα ως μιας εποχής στην οποία κάθε κατανόηση είναι επίσης δράση, κάθε θεωρία είναι επίσης ένα πράττειν· ένα παρόν φτιαγμένο από μια πολλαπλότητα μονοπατιών, δρομολογίων και πεποιθήσεων· ένα παρόν ως ένας ασυμπίεστος πλούτος αρχών, τόπων και συμβόλων.
Ανάμεσα σε αυτά τα μέρη, στον αρχαίο κόσμο, οι Δελφοί. Ένας χώρος όπου δρουν ανεπαίσθητες, ανεπαίσθητες αλλά εμφανείς δυνάμεις. Όπου «τα πάντα γίνονται υπέρτατη ενότητα και απόλυτη παρουσία. Εκεί, ο ουρανός και η γη, οι άνθρωποι και οι θεοί, η ιστορία και η φύση, το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον μοιάζουν να πήζουν, με ένα απροσδόκητο και εκπληκτικό θαύμα, σε ένα μοναδικό μαγικό σημείο που προσφέρει, στις δεκτικές ψυχές, την αντίληψη της αρχής των πάντων. Ένα σημείο όπου τέμνονται δύο αόρατες γραμμές: η οριζόντια πορεία του γίγνεσθαι και η φωτεινή κάθετη του είναι» [2] . Το είναι και το γίγνεσθαι που δεν είναι, για άλλη μια φορά, δύο αλλά αποτελούν την πολλαπλή ενότητα της ύλης από την οποία ρέουν τα πάντα, στην οποία τα πάντα είναι και τα πάντα μαζί γίνονται .

Ένα βασικό κείμενο που εμβαθύνει σε αυτές τις δυναμικές και προσπαθεί να τις εξηγήσει είναι ο Τίμαιος , στον οποίο το ον φαίνεται να αποτελείται τόσο από μια αμετάβλητη και άφθαρτη ταυτότητα όσο και από τη διαφορά που διαιρεί, μετασχηματίζει, πολλαπλασιάζει, λειτουργεί, παράγει.

Ανάμεσα στα σύμβολα με τα οποία και με τα οποία ολόκληρος ο ελληνικός πολιτισμός, συμπεριλαμβανομένου του Νεοπλατωνισμού, κατανοούσε όλα αυτά, είναι η Κυβέλη/Ρέα, η Μεγάλη Μητέρα όλων των θεών, στην οποία οι Νεοπλατωνιστές Πλωτίνος, Ιουλιανός, Συνέσιος και Πρόκλος αφιέρωναν τις πράξεις, τις τελετουργίες και τους ύμνους τους. Ένας από αυτούς τους ύμνους, που συνέθεσε ο Πρόκλος, τραγουδά για την ανθρώπινη ζωή ως ένα τίποτα που γίνεται κάτι μόνο και μόνο επειδή η ύπαρξη ενώνεται με τις βαθιές δυνάμεις του κόσμου, πέρα ​​από τις «σκοτεινές εσοχές της πτώσης», τα «κρύα κύματα της γέννησης» (Ύμνος 4, Προς Πάντες τους Θεούς , στίχοι 5 και 14), για να γίνει «μια καθαρή σπίθα φωτός, / μια σπίθα που διαλύει την ομίχλη» (ibid., στίχοι 7-8). Ο Πλάτωνας είναι ένας από αυτούς τους σπινθήρες.

Πλάτωνας / Έρως

Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο τα κείμενα του Πλάτωνα παραμένουν, όχι μόνο σε βιβλιοθήκες και βιβλιοπωλεία αλλά και στον χώρο και τον χρόνο, σε κάθε χώρο και κάθε εποχή. Ανάμεσα σε αυτά τα έργα, ο «πλούτος και η λαμπρότητα» του Συμποσίου έχουν μια πολύ ιδιαίτερη σημασία [3] .

Αυτός ο διάλογος, ένα από τα πιο διάσημα έργα της ευρωπαϊκής και μεσογειακής φιλοσοφίας, γράφτηκε γύρω στο 380, δηλαδή από τον Πλάτωνα στα σαράντα του, και διαδραματίζεται το 416, την παραμονή της καταστροφικής αθηναϊκής εκστρατείας εναντίον των Συρακουσών. Η εκστρατεία αυτή χρηματοδοτήθηκε και ηγήθηκε από τον Αλκιβιάδη, μια βασική προσωπικότητα στον διάλογο και σε ολόκληρη την ιστορία του Σωκράτη.

Το Συμπόσιο είναι επίσης ένα έργο εμβληματικό της βαθιάς συνέχειας που διατηρεί πάντα ο Πλάτωνας μεταξύ της μεταφυσικής του δομής και της ανθρωπολογικής-πολιτικής του έρευνας. Όλα διαδραματίζονται μέσα σε μια σκληρή αναμέτρηση , στην οποία οι άνθρωποι αντιμετωπίζουν σκέψεις και εμπειρίες με μια στυλιστική, συντακτική και λεξιλογική κομψότητα που καθιστά αυτόν τον διάλογο άρρηκτα θεωρητικό και λογοτεχνικό. Η απόλυτη μαεστρία του συγγραφέα του εκδηλώνεται σε διαφορετικά στυλ ανάλογα με το άτομο που μιλάει, συμμετέχει στον διάλογο, αναπτύσσει τις σκέψεις του και τον ίδιο. Έτσι, ο Πλάτωνας αποδεικνύεται συγγραφέας ικανός να χρησιμοποιεί, να μιμείται και να ενσωματώνει τα πιο ποικίλα στυλ γραφής σε λίγες μόνο σελίδες.

Αλλά πάνω απ' όλα, αυτό το πραγματικά αταξινόμητο κείμενο είναι ένα έργο μυητικής πρόθεσης και δομής, που στοχεύει στην αποκάλυψη μιας βαθιάς αλήθειας για την ανθρωπότητα, στην απελευθέρωσή της από τη δουλεία και στη μετατροπή του πόνου και της υποταγής σε φως. Αυτή η αλήθεια είναι το συναίσθημα της αγάπης, η δύναμή της, η διεισδυτικότητά της, η ενοχλητική, ικανοποιητική, απογοητευτική και πάντα αινιγματική φύση της.

Ο Έρωτας ως θεός και ο έρωτας ως ανθρώπινο πάθος είναι σε κάθε περίπτωση η έκφραση της ενοχής και της νοσταλγίας. Η ενοχή του θεού που γεννήθηκε από την απάτη, η νοσταλγία για μια ολότητα που κάποτε ήταν η ανθρωπότητα και την έχει χάσει.

Μερικοί φίλοι συγκεντρώνονται στο σπίτι του Αγάθωνα, ενός τραγικού ποιητή που μόλις κέρδισε τα Λήναια και κατέκτησε το κοινό της Αθήνας. Ο γιατρός Ερυξίμαχος διευθύνει το συμπόσιο, όπου μετά το φαγητό ακολουθεί ποτό και συζήτηση. Όταν έρθει η σειρά του, θα μιλήσει ως γιατρός, αλλά εν τω μεταξύ ξεκινά αναγνωρίζοντας ότι ο Έρωτας είναι ένας αρχαίος και ισχυρός θεός. Μια θέση που ο πρώτος από τους συνομιλητές, ο Φαίδρος, επιβεβαιώνει πλήρως, βεβαιώνοντας ότι «ο Έρωτας είναι μεταξύ των θεών ο αρχαιότερος και ο πιο άξιος τιμής και ο πιο ισχυρός όσον αφορά την απόκτηση αρετής και ευτυχίας για τους ανθρώπους, ζωντανούς και νεκρούς» [4] . Μετά από αυτόν, ο Παυσανίας επισημαίνει τη μεροληψία της θέσης του Φαίδρου, αφού δεν υπάρχει μόνο ένας Έρωτας, δεν υπάρχει μόνο μία Αφροδίτη αλλά υπάρχουν δύο. Η μία, ακολουθώντας τον Ησίοδο, «είναι μεγαλύτερη και άμητη, κόρη του Ουρανού, του ουρανού, την ονομάζουμε Ουρανία, δηλαδή ουράνια· η άλλη» – ακολουθώντας τον Όμηρο – «είναι νεότερη, κόρη του Δία και της Διώνης και την ονομάζουμε Πανδήμια, δηλαδή λαϊκή» (180d-e, 7-12: 45). Έτσι, αρχίζει να διαφαίνεται μια σαφής διαφοροποίηση επιπέδων τόσο στη δομή του Έρωτα όσο και στον τρόπο απόλαυσής του.

Σε αυτό το σημείο ο Αριστοφάνης αφηγείται έναν από τους πιο διάσημους πλατωνικούς μύθους, ο οποίος δεν αντικατοπτρίζει τη σκέψη του Πλάτωνα, αλλά έχει προκαλέσει χιλιετίες στοχασμού για τον έρωτα. Είναι ο μύθος του αρχικού ανδρόγυνου όντος, του ανθρώπου που αρχικά ήταν μια σφαίρα που αποτελούνταν από δύο κεφάλια, τέσσερα πόδια και τέσσερα χέρια, και επομένως εξαιρετικά ισχυρός, σε τέτοιο βαθμό που οι θεοί τιμώρησαν την αλαζονεία που δημιουργούσε μια τέτοια δύναμη χωρίζοντας αυτές τις οντότητες στα δύο. «Η αρχαία μας φύση ήταν αυτή, και ήμασταν ολόκληροι, και γι' αυτό η επιθυμία και η αναζήτηση του όλου ονομάζεται έρωτας» (192e, 10-11 / 193a, 1-2: 93). Η δύναμη του συναισθήματος της αγάπης εξηγείται επομένως από τον Αριστοφάνη ως μια σωματική ανάγκη να ανασυνθέσουμε το όλον, να επιστρέψουμε στις ρίζες που προηγούνται μιας αμαρτίας, «να φτιάξουμε ένα από δύο (ποιῆσαι ἐκ δύον) και να θεραπεύσουμε την ανθρώπινη φύση» (191d, 9-13: 85).

Ο οικοδεσπότης, Αγάθων, μετατοπίζει τη συζήτηση προς την πλευρά της αγνής ομορφιάς, της γοητείας και της ανάγκης του Έρωτα, αφού αυτός ο θεός «είναι ο πιο ευτυχισμένος από όλους, αφού είναι ο πιο όμορφος και ο πιο άριστος» (195a, 5-8: 101). 

Πλάτωνας / Διοτίμα

Αφού όλοι άκουσαν, ο Σωκράτης παρεμβαίνει στον λόγο του Αγάθωνα —ο τελευταίος που μίλησε— εκθέτοντας τους περιορισμούς και την επιφανειακότητά του, ιδιαίτερα λόγω της ταύτισης της ομορφιάς με τη φυσική, σωματική της έκφραση. Αμέσως μετά, ο ίδιος ο Σωκράτης αρχίζει να μιλάει για τον έρωτα, αφηγούμενος όσα έχει μάθει για αυτό το θέμα από τη Διοτίμα από τη Μαντινεία, μια ξένη ιέρεια γεμάτη σοφία. Η Διοτίμα του έχει δείξει ότι ο Έρωτας δεν είναι στην πραγματικότητα θεός και ούτε άνθρωπος. Ο Έρωτας είναι μια ενδιάμεση φύση, είναι ένας δαίμονας, «ένας μεγάλος δαίμονας· και στην πραγματικότητα όλα όσα είναι δαίμονες είναι ενδιάμεσα μεταξύ του θείου και του θνητού» (202d-e: 137). Αυτός ο δαίμονας γεννήθηκε από μια έλλειψη, από την Πηναία, η οποία καταφέρνει να γονιμοποιηθεί από τον Πρόρο, ο οποίος αντίθετα είναι πόρος και πλούτος. Και έτσι ο δαίμονας που γεννήθηκε από την ένωσή τους «έχει υποστεί αυτή τη μοίρα: πρώτα απ 'όλα, είναι πάντα φτωχός και καθόλου ευαίσθητος και όμορφος, όπως πιστεύουν οι περισσότεροι, αλλά είναι σκληρός […] επειδή έχει τη φύση της μητέρας του: ζει αέναα με στέρηση» (203c-d: 139-141) αλλά αν και δεν είναι πλούσιος, δεν μένει ποτέ χωρίς πόρους, ζει και ενεργεί στην ενδιάμεση διάσταση της απουσίας και της πληρότητας «και επιπλέον στέκεται ανάμεσα στη σοφία και την άγνοια» (203e, 4-5: 141). Εδώ βρίσκεται η αινιγματική φύση του συναισθήματος της αγάπης, μιας πληρότητας που το ανθρώπινο ζώο πάντα επιθυμεί και η οποία ωστόσο παραμένει δύσκολο να συλληφθεί, να επιτευχθεί, να υπάρξει.

Το μεγαλύτερο εμπόδιο έγκειται στην ταύτιση της πληρότητας μόνο με την κατοχή σωμάτων, στην εξίσωση του έρωτα με τη σεξουαλική επαφή. Όχι ότι αυτή η διάσταση δεν διαπερνά τον δαίμονα - τόσο πολύ που μόνο μέσω αυτού μπορεί η ανθρωπότητα να ζευγαρώσει, να δημιουργήσει και να αναπαραχθεί - αλλά δεν είναι αποκλειστική, δεν είναι πλήρης. Στην ακεραιότητα και την πληρότητά της, η αγάπη είναι αντίθετα καθαρή μορφή, η ομορφιά των σωμάτων στα οποία λάμπει μια άτοπη, άχρονη και απεριόριστη Ομορφιά.

Αυτό, αναφέρει η Διοτίμα, μόνο που αυτή – η μορφή – είναι «μια ομορφιά εκ φύσεως άξια θαυμασμού, η ίδια ομορφιά, Σωκράτης, που ήταν ο στόχος των προηγούμενων άθλων: κάτι που πρώτα απ 'όλα υπάρχει πάντα και δεν γεννιέται ή πεθαίνει, δεν μεγαλώνει ή μικραίνει, και το οποίο, επιπλέον, δεν είναι εν μέρει όμορφο και εν μέρει άσχημο, ούτε άλλοτε όμορφο και άλλοτε όχι, ούτε όμορφο σε σχέση με ένα πράγμα και άσχημο σε σχέση με ένα άλλο, ούτε εδώ όμορφο και εκεί άσχημο, σαν να μπορούσε να είναι όμορφο για μερικούς και άσχημο για άλλους» (210e-211a: 169). Με αυτόν τον τρόπο ο Έρωτας είναι το έμβλημα του είναι , που είναι η πληρότητα του καθολικού και της μορφής σε σχέση με κάθε μερικότητα της αντίληψης και της αισθητής πραγματικότητας. Ο στόχος και το νόημα ολόκληρης της φιλοσοφίας συνίστανται επομένως στην «αντίληψη της θεϊκής ομορφιάς καθαυτής, στην ενότητα της μορφής της» (211e, 13: 173).

Μετά από αυτό το επίτευγμα, το οποίο φαίνεται να είναι το τέλος του συμποσίου, ο εντελώς μεθυσμένος Αλκιβιάδης εισβάλλει ξαφνικά, και στη θέα του Σωκράτη – τον ​​οποίο δεν περίμενε να συναντήσει – εμφανίζεται σοκαρισμένος. Ο Σουζανέτι αποτυπώνει το μυστικό αυτής της μοναδικής εξέλιξης του διαλόγου επιβεβαιώνοντας ότι «με τον Αλκιβιάδη είναι ο ίδιος ο Διόνυσος που ξαφνικά εμφανίζεται στο συμπόσιο» [5] , «εμφανίζεται ο θεός δεινότατος , ο «πιο εξαιρετικός» και ο «πιο τρομερός» για τους θνητούς» [6] , του οποίου το τελευταίο μάθημα – ένα διαυγές και δραματικό μάθημα – είναι ότι

«Όποιος τοποθετεί τον εαυτό του στο επίπεδο του «ωραίου καθαυτού» δεν μπορεί πλέον να αγαπάει όπως οι θνητοί θα ήθελαν να αγαπιούνται, ούτε να ανταποκρίνεται σε αυτούς όπως θα ήταν διαφορετικά εύλογο να αντιδράσει. Ίσως, πάλι, σε αυτό το μονοπάτι μπορεί κανείς να συναντηθεί μόνο υπό την προϋπόθεση ότι ο καθένας, για τον δικό του λογαριασμό, έχει τοποθετήσει συνεχώς τον εαυτό του σε αυτό. Μόνο υπό την προϋπόθεση ότι και οι δύο, σε ένα συγκεκριμένο σημείο, αναγνωρίζουν τον εαυτό τους στην εμπειρία του éidos » [7] .

Ο Αλκιβιάδης εκφωνεί έναν επικήδειο λόγο για τον άνθρωπο που αγαπούσε και φοβόταν, που είναι ίσως το πιο βαθυστόχαστο πορτρέτο που άφησε ο Πλάτωνας για τον Δάσκαλό του. Τονίζει την ατοπία του Σωκράτη, την «παραδοξότητά» του, η οποία βρίσκει μια από τις εκδηλώσεις και τις εξηγήσεις της στο γεγονός ότι «ο Σωκράτης μοιάζει πολύ με εκείνες τις φιγούρες του Σιληνού που βρίσκονται στα εργαστήρια των ερμαϊκών γλυπτών, αυτά τα μικρά αγάλματα που οι δημιουργοί, οι τεχνίτες, σκαλίζουν με γκάιντες και αυλούς και τα οποία, όταν ανοίγουν στα δύο, αποκαλύπτουν ότι περιέχουν εικόνες των θεών στο εσωτερικό τους» (215a-b: 187-189).

Πρόκειται για μια αποτελεσματική και όμορφη μεταφορά που συνδυάζεται με μια άλλη παρομοίωση με την οποία ο Αλκιβιάδης συγκρίνει τον Σωκράτη με τον Μαρσύα, εφευρέτη του αυλού και έναν εξαιρετικό μουσικό, ικανό να μαγεύει τους ακροατές του με την τέχνη του. Ο Σωκράτης κάνει «ακριβώς το ίδιο χωρίς όργανα αλλά με απλές λέξεις» (215c-d: 189). Και αυτό επιβεβαιώνει, όπως λέγεται στον Φαίδωνα (61a), ότι «φιλοσοφία οὐσης μεγίστης μουσικής», ότι η φιλοσοφία είναι η μεγαλύτερη τέχνη και αρμονία από όλες.

Ακόμα και αν είναι μεθυσμένος και συντετριμμένος, ο Αλκιβιάδης είναι επομένως σε θέση να συλλάβει το βαθύτερο νόημα της μορφής του Σωκράτη, τα πολλά επίπεδα και στρώματα που πρέπει να διασχιστούν για να αντληθεί η σοφία του, η οποία είναι η αυτογνωσία, η γνώση της εσωτερικότητας στην οποία υπάρχουν τα ανθρώπινα δράματα και η γνώση των απόλυτων μορφών, της Ομορφιάς.

Παραμένοντας εντός του πλαισίου αυτού του διαλόγου, ο Αλκιβιάδης δείχνει επίσης ότι, σε αντίθεση με ό,τι σκέφτεται και με ό,τι λέει ο ίδιος, ο Σωκράτης δεν είναι ο εραστής που αναζητά νέους και ηλικιωμένους για να τον σοφίσει, αλλά είναι ο αγαπημένος προς τον οποίο στρέφεται η επιθυμία και η ανάγκη όσων θέλουν να μάθουν και να κατανοήσουν.

Σε αυτή την περίπτωση, εννοούμε την αγάπη, η οποία είναι επιθυμία, απουσία, έλλειψη, φιλοδοξία. Μια επιθυμία που δεν τελειώνει ποτέ. Μια απουσία που τίποτα δεν μπορεί τελικά να γεμίσει. Μια έλλειψη που μας συνοδεύει συνεχώς. Μια φιλοδοξία που πάντα μας καθοδηγεί και μας ξεγελάει, μας παρηγορεί και μας λυπεί.

Επομένως, και η αγάπη είναι μια έκφραση του άπειρου οντολογικού παιχνιδιού της Ταυτότητας και της Διαφοράς, «είναι ακριβώς αυτό το σημείο μεταξύ των αντιθέτων: ένας «μεγάλος δαίμονας », ένα ον που, από την ίδια του τη φύση, τοποθετείται μετάξι , «στη μέση» μεταξύ του ανθρώπινου και του θείου, μεταξύ του θνητού και του αθάνατου» [8] και του οποίου ο απώτερος στόχος είναι για άλλη μια φορά η αθάνατη ζωή . Η αλήθεια κάθε ερωτεύσεως βρίσκεται στην πραγματικότητα «σε αυτή την επιθυμία που θα ήθελε να ξεπεράσει τα όρια του πεπερασμένου» [9] . Η μοναδική ομορφιά που μας κάνει να ερωτευόμαστε είναι στην πραγματικότητα ένα έμβλημα, μέρος και μεταφορά της ίδιας της ομορφιάς, στην οποία πάντα επιδιώκει το ανθρώπινο σώμα-νους.

Ενώ η ιστορία του ανδρόγυνου έχει μηχανικά και ενοχικά απορρίψει το παιχνίδι της Ταυτότητας και της Διαφοράς – τοποθετώντας το μόνο στην πλευρά της χαμένης ταυτότητας και της διαφοράς ως ορίου – η Διοτίμα/Ο Σωκράτης/Ο Πλάτωνας αρθρώνουν αυτή τη δυναμική με τον πιο συνθετικό αλλά και τον πιο πραγματικό τρόπο:

«Λέγεται ότι ο ίδιος άνθρωπος είναι αυτός που φτάνει στα γηρατειά από την παιδική ηλικία – αλλά στην πραγματικότητα δεν διατηρεί ποτέ τα ίδια πράγματα στον εαυτό του, και όμως θεωρείται ίδιος, αλλά γίνεται πάντα νέος, χάνοντας άλλα πράγματα, είτε στα μαλλιά του, είτε στη σάρκα του, είτε στα οστά του, είτε στο αίμα του, είτε σε ολόκληρο το σώμα του» (207d, 71-10: 155).

Αυτός είναι επομένως «ο τρόπος με τον οποίο σώζεται κάθε τι θνητό: όχι παραμένοντας πάντα εντελώς το ίδιο, όπως το θείο, αλλά επειδή αυτό που υποχωρεί και γερνάει αφήνει πίσω του κάτι άλλο νέο, παρόμοιο με το πώς ήταν το ίδιο» (208a-b: 155-157).

Η πληθυντική, ασυνήθιστη, αγωνιστική και πολυεπίπεδη φύση αυτού του διαλόγου κατασκευάζεται σαν ρωσική κούκλα, αφού όλα όσα λέγονται είναι τα λόγια του Απολλόδωρου, ο οποίος αναφέρει όσα γνώριζε ο Αριστόδημος για εκείνο το περίφημο συμπόσιο που πραγματοποιήθηκε πολλά χρόνια νωρίτερα. Πρόκειται για ένα ισχυρό πλάγιο λόγο στον οποίο συχνά επαναλαμβάνονται τύποι όπως «φαίνεται», «φαίνεται» και «θυμάμαι», αντανακλώντας τι θα είχε πει ο ένας ή ο άλλος από τους συνομιλητές στον διάλογο σε εκείνη την περίσταση.

Επομένως, ο αναγνώστης είναι αυτός που εμπιστεύεται την ερμηνευτική του διαλόγου, την ανακάλυψη του νοήματος, της κατεύθυνσης και του νοήματός του. Αναζητώντας και βρίσκοντας το δικό του μονοπάτι πέρα ​​από τους αφέντες, τους εραστές και τους αγαπημένους. Αυτή είναι επίσης η θεωρητική ελευθερία του Πλάτωνα, που απεικονίζεται και εκφράζεται όμορφα στην απόσταση που βιώνει και απλώνει ο Σωκράτης γύρω του.

Ο Αλκιβιάδης αναφέρει ότι ο Σωκράτης κάποτε «έμεινε εκεί μέχρι να έρθει η αυγή και να ανατείλει ο ήλιος. Έπειτα έφυγε, αφού απηύθυνε την προσευχή του στον ήλιο» (220d, 3-5: 211). Και το Συμπόσιο τελειώνει με τους φίλους που μιλούσαν να φεύγουν σταδιακά ή να αποκοιμούνται. Και αντ' αυτού, όσον αφορά τον Σωκράτη, «ο Αριστόδημος μας έλεγε ότι σηκώθηκε και έφυγε, και τον ακολούθησε, όπως συνήθως. Είπε ότι πήγε στο Λύκειο και, αφού πλύθηκε, όπως και σε άλλες περιπτώσεις, πέρασε το υπόλοιπο της ημέρας, μέχρι που προς το βράδυ επέστρεψε σπίτι για να ξεκουραστεί» (223d, 9-13: 227).

Ένα πιανίσσιμο που τελειώνει τη μέρα και ανοίγει τη ζωή.

Πλάτωνας / Σωκράτης

Η υπόθεση του Susanetti είναι ότι το είδος, η αμετάβλητη μορφή που υπερβαίνει τον χώρο και τον χρόνο, βρίσκει την έκφρασή της στο Συμπόσιο στον ίδιο τον Σωκράτη. Όπως είδαμε, ο Σωκράτης έφτασε αργά στο συμπόσιο για να σταματήσει και να διαλογιστεί σε μια αυλή, και στη συνέχεια, στο τέλος, όταν όλοι είναι μεθυσμένοι ή κοιμισμένοι αφού ένα πλήθος εισβάλλει στο σπίτι του Αγάθωνα, είναι ακόμα ξύπνιος, νηφάλιος και ικανός να ξεκινήσει μια νέα μέρα όπως πάντα. Ο Σωκράτης είναι μια αμετάβλητη και γαλήνια μορφή. Αλλά πίσω από τον Σωκράτη, πίσω από την τέλεια μάσκα του δασκάλου, εμφανίζεται ο Πλάτωνας, το μυστικό είναι η γραφή. Μια γραφή που μερικές φορές δυσφημείται από τον Πλάτωνα, αλλά πάντα ασκείται. Ο Πλάτωνας είναι η γραφή του , και αυτή η γραφή είναι η ανατρεπτική καρδιά της φιλοσοφίας, η συνεχώς ανανεούμενη μηχανή της, η λύτρωση που επιτυγχάνει η Ευρώπη ακόμη και από το δικό της κακό.

Ο Έρωτας είναι μια καταστροφική δύναμη επειδή ο Έρωτας είναι ο άνθρωπος. Ο Δείντος, ο χαρακτήρας που η Σουζανέτι αποδίδει στον Διόνυσο, είναι η λέξη που χρησιμοποιεί ο χορός της Αντιγόνης για να υποδηλώσει τον άνθρωπο. Μεταξύ των ανθρώπων, ο Πλάτωνας είναι πραγματικά δείντος, ο πιο εξαιρετικός και ο πιο τρομερός. Ο Πλάτωνας είναι ο έρωτας της σκέψης, η υπέρτατη χαρά της και το αποκορύφωμα της μελαγχολίας της. Όλα αυτά τα στοιχεία βρίσκουν τέλεια έκφραση στο Συμπόσιο .

Ο Σουζανέτι εξερευνά την εξέλιξη, τα μυστικά, το έμμεσο, το δράμα, την ανάλαφρη διάθεση και την καρποφορία αυτού του δυνατού, πληθυντικού διαλόγου. Το κάνει αυτό, φυσικά, αντλώντας από τη σοφία του ως ερμηνευτή και φιλόλογο. Αλλά αυτό δεν είναι που κάνει την ανάλυσή του τόσο έντονη και εύλογη. Είναι η συνύπαρξή της, η δόνηση που συμβαίνει και γίνεται αντιληπτή στην ήρεμη και αυστηρή διερεύνηση της δομής του κειμένου, των χαρακτήρων του, των επιχειρημάτων του και της έντασης με την οποία ο Πλάτωνας επιδιώκει να κατανοήσει τα ανθρώπινα πάθη προκειμένου να τα οδηγήσει στο υψηλότερο επίπεδο εκδήλωσής τους. Πάντα, ωστόσο, με πλήρη επίγνωση της προέλευσής τους από το πιο τρομερό υπόστρωμα της ζωής.

Μια προσπάθεια που είναι δυνατή μόνο επειδή βασίζεται σε κάποιες πολύ συγκεκριμένες προϋποθέσεις, τις οποίες θα προσπαθήσω τώρα να υποδείξω.

Το πρώτο, που επαναλαμβάνεται έστω και διακριτικά σε άλλα έργα του Susanetti, είναι ότι ο Πλάτωνας είναι στην πραγματικότητα ένας μυημένος, ένας σαμάνος της έννοιας (όπως είχε ήδη υποστηρίξει ο Eric Dodds [10] ), ένας φιλόσοφος στον οποίο κατοικεί η απεραντοσύνη της ύπαρξης, κάτι που πιθανότατα δεν έχει συμβεί ποτέ σε κανέναν άλλο.

Η δεύτερη προϋπόθεση είναι ότι στην καρδιά του Συμποσίου , παρά τα φαινόμενα, δεν υπάρχει ο άνθρωπος αλλά ο κόσμος, υπάρχει «αυτό το «όλο» που είναι η πραγματικότητα και του οποίου ο άνθρωπος είναι μόνο μία διάσταση, προορισμένο να μην επιμείνει για πολύ» [11] . Στην πραγματικότητα, θα είχε λίγο νόημα να ασχοληθούμε τόσο πολύ και αναλυτικά με την ανθρώπινη αγάπη, αν ήταν μόνο η έκφραση της δύναμης του σώματος-νου του είδους μας. Ο Σουζανέτι ορθώς θυμάται, από αυτή την άποψη, πώς η απάντηση που έδωσε ο Σιληνός στον Μίδα, ο οποίος ήθελε να μάθει τι ήταν καλύτερο για τους ανθρώπους και ήξερε ότι το καλύτερο θα ήταν να μην γεννηθούν, αποτελεί μια «πικρή σοφία που καταστρέφει τις φιλοδοξίες των αδύναμων πλασμάτων μιας ημέρας», των ἐφήμερων που είμαστε [12] .

Μια τρίτη προϋπόθεση είναι ότι ακριβώς για αυτόν τον λόγο, για την μυητική και κοσμική διάσταση ολόκληρου του πλατωνικού έργου , « η φιλοσοφία αγαπά τον μύθο. Και δεν διστάζει να περιζωθεί με το τρελό ένδυμά του, όταν θέλει να είναι και να γίνει να αγγίξουν το ένα το άλλο στην ψυχή, παλλόμενο μέσα από τον λόγο» [13] .

Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο όλοι όσοι παρευρίσκονται στο συμπόσιο που παρέθεσε ο Αγάθωνας αφηγούνται ιστορίες . Αφηγούνται ιστορίες μύθων, θεοτήτων και σοφίας. Ο έπαινος του θεού Έρωτα γίνεται η αφορμή να αγγίξουμε το ύφασμα των ανθρώπινων ημερών και να το αποκαλύψουμε, ώστε να το κατανοήσουμε στο φως του αλλά και στο μαρτύριο του. Ο Έρωτας είναι στην πραγματικότητα μια πολλαπλή, στρωματοποιημένη και τρομερή πραγματικότητα, για να την κατανοήσει ο Σουζανέτι ορθώς καταφεύγει σε ένα απόσπασμα (942 Radt) του Σοφοκλή: «Η Αφροδίτη δεν είναι μόνο Αφροδίτη, αλλά έχει πολλά ονόματα: είναι θάνατος, μανιασμένη τρέλα, απόλυτη επιθυμία, στεναγμός […], αποκόπτει κάθε σχέδιο και κάθε θέληση ανθρώπων και θεών» [14] .

Πλάτωνας / Διόνυσος

Η Αφροδίτη και ο Διόνυσος είναι δύο ονόματα της ίδιας δύναμης. «Εδώ είμαι» λέει ο Διόνυσος στην αρχή του έργου που φέρει το όνομά του, Βάκχες του Ευριπίδη . Αλλά «εδώ είμαι» προφέρεται από κάθε τραγωδία, πέρα ​​από αυτήν με την οποία ο Ευριπίδης κλείνει τον ατελείωτο, επαναλαμβανόμενο κύκλο της αττικής τραγωδίας. «Εδώ είμαι» λέει ύπαρξη σε κάθε κομμάτι ζωικής ζωής που εμφανίζεται στον κόσμο. Μια ζωή που παραμένει ξένη λόγω του περάσματος και του τερματισμού της στον χρόνο, μια ζωή που κατέχεται λόγω του περάσματος και του τερματισμού της στο τώρα και στο εδώ. Το τώρα και το πάντα είναι το παιχνίδι στο οποίο «ο Διόνυσος δεν παύει ποτέ να αμφισβητεί: την ταυτότητα, τον πόνο, τη γνώση, το σώμα, τη γλώσσα, τον ορίζοντα του ατόμου, τη διάσταση της κοινότητας, το αρσενικό και το θηλυκό, τη μνήμη της παράδοσης και το ερείπιο στο οποίο όλα σβήνουν» [15] . Όντας εδώ τώρα, στην άβυσσο του παρελθόντος που έχει γίνει τίποτα, στο αίνιγμα της μελλοντικής ανυπαρξίας, ο Διόνυσος είναι πάντα παρών. Και το ήρεμο και άγριο χαμόγελό του, εμποτισμένο με αιωνιότητα, υποδηλώνει χωρίς να χρειάζεται να μιλήσει, να αρνηθεί, να επιβεβαιώσει. Απλώς υποδηλώνει, όπως και το χαμόγελο του αδελφού του Απόλλωνα. Ο Διόνυσος σηματοδοτεί ότι «μια άλλη ευτυχία, υπεράνθρωπη ή απλώς μη ανθρώπινη» είναι δυνατή· δείχνει ένα «φως που απελευθερώνει και δίνει ευτυχία» [16] .

Αυτή είναι η δύναμη του θεού που είναι όλος πόνος – απορριφθείς, διωκόμενος και βασανισμένος με τη σειρά του – και ταυτόχρονα είναι καθαρή χαρά, δόξα, θρίαμβος.

Ο Διόνυσος είναι ο ήρωας της λέσχης και ο ήρωας του λόγου. Ο Διόνυσος είναι ο Ηρακλής, ο Οιδίποδας, ο Αίας και όλοι οι άλλοι χαρακτήρες της αττικής τραγωδίας που καταστρέφονται από την αλληλοσύνδεση του χρόνου και της Ἀνάγκης. Ο Διόνυσος είναι η Ἄτη, είναι η εκδίκηση, είναι «η υπεράνθρωπη, άπιαστη δύναμη της οποίας το σκοτεινό χέρι γίνεται αισθητό στα γεγονότα, αλλά κανείς δεν μπορεί να αναγνωρίσει ποια είναι ή από πού προέρχεται» [17] . Ο Διόνυσος είναι η Ερινύα που κατοικεί στη βαθιά ιστορία, στην ίδια την πηγή, της ανθρώπινης πόλεως· της ταυτότητάς της, της κηδεμονίας της και της εγγύησής της. Ο Διόνυσος είναι η Ερινύα που μεταμφιέζεται σε δικαιοσύνη, που είναι δικαιοσύνη, στην καρδιά της οποίας η εκδίκηση χτυπά πάντα, όπως όλα τα δικαστήρια βεβαιώνουν, καταθέτουν, διακηρύσσουν, συμπεριλαμβανομένης της σύγχρονης παρωδίας τους του Διεθνούς Ποινικού Δικαστηρίου της Χάγης. «Οι Ερινύες έχουν, ούτως ή άλλως, μεγάλη «δύναμη» ανάμεσα στους θεούς και στον κάτω κόσμο και «κυβερνούν όλα τα ανθρώπινα πράγματα», αν και όποτε τους αρέσει» [18] .

Η μυθοπλασία που είναι η πόλη, η μυθοπλασία που είναι δικαιοσύνη σε σχέση με τη βαθιά φύση της ζωώδους παρόρμησης για ζωή, για επιβίωση, για κυριαρχία, για εξακολουθητική ύπαρξη, φαίνεται στην ποικιλία και την ποσότητα των θαυμάτων που αφηγούνται οι τραγωδίες. Επιφανειακά θαύματα στα οποία εμφανίζεται ένας θεός· εσωτερικά θαύματα του νου που τελικά ρίχνει φως στη δική του δυστυχία ή στη δική του λύτρωση· θαύματα και αναγνωρίσεις που προορίζει ο περίπλοκος και σύνθετος κύκλος των γεγονότων του μύθου. «Ένα δίκτυο μυθοπλασιών και ψευδαισθήσεων» [19] είναι αυτός ο επώδυνος και παράξενος κόσμος, του οποίου η φύση συνορεύει με το τίποτα, που είναι το ίδιο το τίποτα που για ένα απειροελάχιστο χρονικό διάστημα γίνεται ιστορία και λόγος. Σε τέτοιο βαθμό που
«όταν η πολιτική και η γνώση έχουν εξαντλήσει τους λόγους τους, αυτό που τελικά απομένει είναι, επομένως, το γυμνό θέαμα της θνητής κατάστασης. […] Η φρικτή αριθμητική της τραγωδίας καταλήγει υποδεικνύοντας το «τίποτα» που είναι οι άνθρωποι και ο Οιδίποδας είναι, για όλους, το παραδείγμα , το σκανδαλώδες και ταυτόχρονα άξιο οίκτου «παράδειγμα». […] Οι θνητοί δεν είναι πραγματικά τίποτα μπροστά στους θεούς και μπροστά στο πεπρωμένο» [20] .

Ο Διόνυσος είναι επίσης αυτό το τίποτα, είναι μια μάσκα που είναι το άλλο όνομα της τύχης, της τύχης, μιας δύναμης που είναι επίσης θεϊκή. Αλλά είναι ένα τίποτα που γίνεται μορφή επειδή ο κύριος του θεάτρου είναι «αυτός που καταστρέφει κάθε κρυσταλλωμένη μορφή και κάθε ενοποιημένο νόημα, αναγκάζοντας κάποιον να σπρώξει το βλέμμα του στην άβυσσο» [21] .

Ο Διόνυσος μας οδηγεί στην άβυσσο της πληρότητας και του κενού, της απόλυτης ασήμαντης ύπαρξης, και από αυτήν την άβυσσο είναι σε θέση να ελευθερώσει όσους του εμπιστεύονται τον εαυτό τους με την βεβαιότητα ότι το να είμαστε φίλοι με τον χρόνο και το τίποτα διασφαλίζει ότι τίποτα χειρότερο δεν μπορεί να συμβεί από την κατανόηση της χρονικής μηδαμινότητας που είμαστε. Από την ψευδαίσθηση ότι είμαστε κάτι προορισμένο να διαρκέσει «για πάντα» μας ελευθερώνει ο Λάξος, ο απελευθερωτικός Διόνυσος. Και ταυτόχρονα μας διδάσκει να χαιρόμαστε με αυτή τη μικρή αλλά λαμπρή διάρκεια στην ύλη και τον χρόνο, με αυτή την ενδεχόμενη μορφή που είμαστε, προορισμένοι να επιστρέψουμε στην πληρότητα, γεμάτη νόημα της ουράνιας ύλης, των ηλεκτρομαγνητικών ακτινοβολιών που είναι φως, που είναι Διόνυσος.

Αυτός ο θεός είναι επομένως φιλόσοφος και γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο «οι ίδιοι οι διάλογοι του Πλάτωνα κατασκευάζονται και συλλαμβάνονται, ακριβώς, ως θέατρο» [22] . Ο Πλάτωνας είναι η σοφότερη, η πιο επιτυχημένη μάσκα του θεού.

Πλάτωνας / Νίτσε / Γνώση

Ακόμα και μέσα από το Συμπόσιο γίνεται σαφές πώς η νοσταλγία και η μύηση είναι δύο θεμελιώδεις λέξεις κάθε θεωρητικού ταξιδιού. Νοσταλγία για τον οντολογικό τόπο που κάποτε βρισκόταν και κατοικούνταν το σώμα-νους. Γιατί, όπως αναφέρει ο Πίνδαρος, «η γενεαλογία ανθρώπων και θεών είναι μία και η αυτή και από μια μόνο μητέρα αναπνέουν και οι δύο» ( Νέμεε , 6,1-39). Στη γλώσσα της Γνώσης λέγεται «να γίνεις θεός», στη γλώσσα του Νίτσε λέγεται Übermensch , υπεράνθρωπος. Τόσο για τη Γνώση όσο και για τον Νίτσε, η γνώση είναι ένα ταξίδι προς «ένα γένος , μια «γενεαλογία», μια «φυλή» που υπερβαίνει το ανθρώπινο. Από τα αρχαία μυστήρια μέχρι την αλχημεία, μια ενιαία, βαθιά και ουσιαστική πρόθεση καθοδηγεί τις τελετουργίες και τις πρακτικές: να επιταχύνει την εξέλιξη του είδους, πραγματώνοντας το θεϊκό δυναμικό που υπάρχει σε αυτό» [23] .

Η πορεία προς το επέκεινα είναι ένα δρομολόγιο μέσω της γνώσης και της ύπαρξης, μέσω της επιστημολογίας και της οντολογίας. Δεν έχει καμία σχέση με κινήματα της Νέας Εποχής διαφόρων ειδών ή με απλές φιλολογίες που ψάχνουν σε κείμενα και μνημεία για να βρουν κάτι βρώσιμο, δηλαδή κάτι όχι πολύ άπεπτο για τα σύγχρονα στομάχια.

Η αρχική μάθηση δεν συνίσταται ούτε στον μαζικό συναισθηματισμό ούτε σε μορφωμένες τεχνολογίες, αλλά σημαίνει τη μεταμόρφωση του εαυτού και της ζωής σε «ein Mittel der Erkenntniss», σε μέσο γνώσης [24] .

Ο ανιμισμός, ο πανθεϊσμός, ο φώτιση είναι τρεις βασικές εκφράσεις αυτού του τρόπου ζωής και βίωσης του κόσμου. Το θάρρος του νου και το εύρος των οριζόντων του παράγουν «τότε κάτι που μοιάζει με «κεραυνό», μια διαισθητική λάμψη: η ζωή εκδηλώνεται στο απόλυτο φως της και στην αλήθεια της. Αυτή η «φώτιση» θα ήταν – υπογραμμίζει περαιτέρω ο Αριστοτέλης – η «μυστηριώδης» μορφή γνώσης» [25] .

Η φιλοσοφία είναι μια τέτοια μορφή μύησης, μια από τις πιο βαθιές, αυστηρές και καθολικές. Και είναι μια από τις πιο αντικειμενικές, καθώς δεν αποτελείται από τελετουργίες που η πορεία της ιστορίας φέρνει σε κορύφωση και στη συνέχεια σε παρακμή, ούτε από περιεχόμενο προσβάσιμο σε περιορισμένους κύκλους, αλλά από κείμενα που ο καθένας μπορεί να κρατήσει στα χέρια του και να περιηγηθεί για να αντλήσει εξηγήσεις, ερωτήσεις και απαντήσεις.

Η φιλοσοφία δεν αρνείται το μονοπάτι σε κανέναν. Είναι οι μεμονωμένοι περιπατητές που σταματούν ή δεν ξεκινούν καν, νομίζοντας ότι πρόκειται για μια ψευδαίσθηση ή απλή φλυαρία. Και αντ' αυτού είναι ζήτημα όρασης , της φαινομενολογικής άσκησης που έχει μια από τις μεγαλύτερες εκφράσεις της στις πλατωνικές ιστορίες της Πολιτείας (514 a – 520 a) και του Φαίδωνα (109 bd): ένα δρομολόγιο από τη φυλακή του σκότους στη λαμπρότητα του φανερού. Αν «αυτός που βλέπει πραγματικά είναι ένας τυφλός ανάμεσα σε εκείνους που δεν ξέρουν τι σημαίνει να βλέπεις» [26] , η φιλοσοφία έγκειται επίσης σε αυτόν τον κίνδυνο, σε αυτή την παρεξήγηση, αφού η όραση είναι το έργο των σοφών και των γνώστων, να βλέπουν και να επικοινωνούν αυτό που έχει ιδωθεί, μέσω του λόγου που γίνεται γραφή, έτσι ώστε να ακούγεται ακόμη και από «αυτούς που δεν έχουν γεννηθεί ακόμα ούτε θα γεννηθούν παρά μόνο σε δέκα χιλιάδες χρόνια» [27] .

Το γραπτό του Πλάτωνα, το γραπτό κάθε σοφού ανθρώπου που τον προηγήθηκε ή τον διαδέχθηκε, «δεν είναι τίποτα άλλο παρά ένα παρατεταμένο ξόρκι του νου: μια γοητεία που θεραπεύει την ψυχή, αποκαθιστώντας την στον εαυτό της» [28] . Αποκαθιστώντας την, επομένως, στον χρόνο στον οποίο συνίσταται· αποκαθιστώντας την στην « αμεχανή» , «αήττητη» δύναμη» της ομορφιάς, για την οποία «δεν υπάρχουν φάρμακα ή μέσα, μηχανικά , για να εξουδετερώσουν τα συναισθήματα που προκαλεί. Ανάβει μια «φωτιά», σαν αυτή που ο Σωκράτης νιώθει να καίγεται μέσα του», παρουσία της ομορφιάς του Χαρμίδη [29] . Η ομορφιά οδηγεί το νου στο υψηλότερο σημείο της νοσταλγίας: το για πάντα. Γιατί όταν επιθυμούμε το όμορφο αντικείμενο, το αντικείμενο της αγάπης, στην πραγματικότητα επιθυμούμε το αἰών που είναι κλειστό για εμάς, αλλά που μπορεί παρόλα αυτά να βιωθεί, να γίνει αισθητό, να βιωθεί στον καιρό, στην εκθαμβωτική και ικανοποιητική πληρότητα που περιγράφει η Διοτίμα στο Συμπόσιο 206 a – 208 b. Έτσι ακριβώς η εφήμερη ύπαρξη των ανθρώπινων σωμάτων-νου μπορεί να επιτύχει την αθανασία της στιγμής της αγαπητικής κατανόησης του όλου.

Η Γνώση που αναζητήθηκε και βιώθηκε σε όλη τη ζωή και τη σκέψη των Ελλήνων – από τον Αναξίμανδρο μέχρι τον Πρόκλο – είναι ένα μονοπάτι που οδηγεί στη γνώση μέσα από το να βλέπουμε αυτό που με την πρώτη ματιά παραμένει αποκλεισμένο. Επειδή
« Η γνώση είναι δόγμα, αλλά πάνω απ' όλα γνώση και τεχνική μεταμόρφωσης: «δύναμη», όπως έχει ειπωθεί, να «γίνουμε θεοί» και να έχουμε πρόσβαση στην αθάνατη «ζωή» […] Η ερμητική σοφία είναι η τροφή του «μη θανάτου», είναι το νερό της αιώνιας ζωής, αφού, ακριβώς, διδάσκει «πώς» να ξεφύγουμε από το πεπρωμένο της διάλυσης και του τέλους» [30] . 

Πλάτωνας, τα Μυστήρια

Το όργανο και η μορφή της Ελληνικής Γνώσης είναι οι μυητικές τελετές που προβάλλουν στον Κόσμο τη δύναμη της επιθυμητικής συσκευής που είμαστε, υπόσχοντας στους συμμετέχοντες στα Μυστήρια της Ελευσίνας μια ζωή πέρα ​​από τον θάνατο, περικλειόμενη στο απλό και χθόνιο σύμβολο του «σταχυού σιταριού που θερίζεται σιωπηλά». […] Κομμένο από το φυτό, φαινόταν νεκρό και αδρανές, αλλά οι κόκκοι του ήταν ικανοί να βλαστήσουν σε χίλια άλλα φυτά, αναπτύσσοντας τη δύναμη που περιέχεται σε αυτά» [31] . Το να κυριαρχήσουμε στον θάνατο, να ξεπεράσουμε τον φόβο της διάλυσης, να καλωσορίσουμε τον άπειρο ρυθμό του κόσμου και να αποδεχτούμε να είμαστε μόνο ένα μέρος της ζωής του συνόλου, είναι το θεωρητικό περιεχόμενο του Ομηρικού Ύμνου στη Δήμητρα .

Με αυτόν τον τρόπο, κάθε ον ζει για πάντα. Δεν το κάνει αυτό σε μια αδύνατη στάση, στη μονιμότητα μιας από τις ενώσεις στις οποίες εκδηλώνεται το ον, αλλά γινόμενο μέρος της άπειρης ροής που είναι ο εαυτός του. Μέρος, στιγμιαία, ουσία του χρόνου, όπως ο δράκων ουρομπόρος , το φίδι που ενώνεται με τον εαυτό του καταβροχθίζοντας την ίδια του την ουρά. Στην πραγματικότητα
«η ολότητα που αντιπροσωπεύει δεν αποτελεί ένα στατικό σύνολο, δεν αντιστοιχεί στην ακίνητη σφαίρα της θεϊκής ύπαρξης. Το αλχημικό φίδι είναι, αντίθετα, η αναπαράσταση ενός συνεχούς και αδιάκοπου γίγνεσθαι: είναι ο δυναμικός κύκλος της φύσης, η αέναη κίνηση του παγκόσμιου μετασχηματισμού. […] Όπως το φίδι, η φύση πεθαίνει και ξαναγεννιέται σε έναν κύκλο όπου η αρχή και το τέλος είναι πάντα «ένα»» [32] .

Το όνομα που περικλείει και προσωποποιεί όλα αυτά είναι Διόνυσος. Σίγουρα δεν είναι τυχαίο ότι ο φιλόσοφος της υπεράνθρωπης και αιώνιας επιστροφής είναι επίσης Διονυσιακός φιλόσοφος.

Ο Διόνυσος γεννήθηκε πολλές φορές και αναστήθηκε πολλές φορές, όπως ακριβώς κάθε στιγμή της χρονικής ροής που είναι ο κόσμος. Ως Διόνυσος, ο Ζαγρέας γεννήθηκε από την Περσεφόνη -και επομένως από τον κάτω κόσμο- και κατείχε ο Δίας με τη μορφή δράκου , ενός φιδιού. Κατασπαράχτηκε και καταβροχθίστηκε από τους Τιτάνες, το παιδί επανασυναρμολογήθηκε από τον θεό της ενότητας, τον Απόλλωνα.

Η Αθηνά συνέλεξε την ακόμα ζωντανή καρδιά του (άλλοι λένε τον φαλλό) η οποία, συνθλιμμένη και βρασμένη, δόθηκε στη Σεμέλη να πιει. Δύο θεότητες που γεννήθηκαν από τον Δία αποκαθιστούν έτσι τη ζωή στον άλλο γιο του Δία με τη μεσολάβηση ενός θνητού, ο οποίος αναπαριστά την ανάγκη να «καταπιεί την καρδιά, να καταπιεί τον φαλλό, να καταπιεί τον κόσμο» ως «διαφορετικές και ταυτόχρονα ίσες πράξεις μιας υπέρτατης πράξης παλιγγενεσίας». Αφού κάηκε η θνητή μητέρα, ο ίδιος ο Δίας έφερε μέσα του τον θεό που από αυτόν για τρίτη φορά «αναγεννήθηκε μοναδικός και ολόκληρος, νέος και τέλεια άθικτος». Ακόμα και από τις στάχτες των Τιτάνων γεννήθηκε κάτι: εμείς, που επομένως στην πιο αληθινή μας φύση είμαστε σκοτάδι και φως, «είμαστε περιβλήματα που διαφυλάσσουν ένα θραύσμα του θείου, είμαστε – όπως υποδηλώνει μια άλλη εικόνα της παράδοσης – γύψινα αγάλματα που περικλείουν την ιερή καρδιά του Διονύσου» [33] .

Ο σκοπός και η ουσία κάθε θνητού είναι επομένως να αναγεννιέται συνεχώς από τους πολλούς θανάτους που μας τυλίγουν στον πόνο μας, να γεννιέται από τον εαυτό μας και όχι μόνο από τη θνητή μητέρα που μας γέννησε. Και – όπως ο Διόνυσος – να είναι Λυαῖος, απελευθερωμένος επειδή είναι ικανός να μας απελευθερώσει από τον εαυτό μας. Ο Διόνυσος είναι ο κατ' εξοχήν μυητικός θεός επειδή είναι ικανός να απελευθερώσει
«κάτι που είναι άκαμπτο, κλειστό, κρυσταλλωμένο, πεισματικά ριζωμένο και το ίδιο. Διαλύει μορφές και περιορισμούς, υπερβαίνει όρια και διαφορές. Διαλύει τα χαρακτηριστικά, τις λέξεις, τις αντιλήψεις και τις σκέψεις με τις οποίες ο καθένας μας, μέρα με τη μέρα, κάνει την ύπαρξή του να συμπίπτει και ταυτόχρονα την περιορίζει».
[…]
Για αυτόν τον λόγο, ο Θεός – όπου κι αν εκδηλώνεται – εμφανίζεται πάντα ως ο Ξένος, ο Καινούργιος, ο Άλλος, ο Τρομακτικός: αυτός που εισβάλλει, απροσδόκητα, στον χώρο και τον χρόνο, αυτός που αναστέλλει και ανατρέπει την υποτιθέμενη τάξη ύπαρξης, ανοίγοντας τον ορίζοντα ενός απόλυτου αλλού.
[…]
Δεν είναι τυχαίο ότι – στα γεγονότα του μύθου – η άφιξη του Διονύσου εμφανίζεται πάντα ως η ιστορία αντίστασης και άρνησης: η αντίθεση εκείνων που δεν είναι διατεθειμένοι να εγκαταλείψουν την τάξη και τη μορφή τους, η άρνηση εκείνων που αρνούνται οποιαδήποτε αξία στην εμπειρία που προσφέρει ο Διόνυσος. Ωστόσο, μόνο υποχωρώντας στην άφιξή του, μόνο αποδεχόμενοι την πλήρη διαταραχή της ύπαρξης, μπορεί να συμβεί μια μεταμόρφωση και να επιτευχθεί μια διαφορετική ευτυχία. Μόνο καλωσορίζοντας τη μετάβαση σε κάτι άγνωστο και ενοχλητικό, μόνο εγκαταλείποντας τον εαυτό του στην τρομερή ετερότητα του θεού μπορεί κανείς να γευτεί τη γλυκύτητα που υπόσχεται ο Διόνυσος, το μέλι μιας αναγεννημένης ζωής. Για όσους αντιστέκονται, για όσους αντιτίθενται στο πικρό τέλος, η συνάντηση με τον Διόνυσο καταλήγει, αντίθετα, σε μια καταστροφή χωρίς επιστροφή: την τιμωρία μιας πλήρους απώλειας και ενός οριστικού θανάτου» [34] .

Δεν θα μπορούσε αυτή η περιγραφή να εφαρμοστεί και στον Σωκράτη/Πλάτωνα, στην συνεχή ανατροπή της πίστης και της εμπειρίας του ενόψει ενός πιο έντονου οράματος, μιας πιο συνειδητής ζωής; Δεν είναι η απόρριψη της φιλοσοφίας, το να θέτεις τον εαυτό σου ως εμπόδιο στη σκέψη, μια μορφή πρόωρου θανάτου του σώματος-νου που είμαστε; Δεν μας απελευθερώνει η φαινομενολογική διερεύνηση του κόσμου επίσης «από το κακό μιας βαρετής και άγριας ύπαρξης», επαναστατημένους στο σύνολο και θύμα της αγωνίας [35] ; Η φιλοσοφία οδηγεί σε μια πληρότητα φτιαγμένη από Ταυτότητα και Διαφορά που δεν είναι ούτε αντίθετες ούτε συγκεχυμένες, αλλά τακτοποιημένες υπό το φως μιας Απολλώνιας ορθολογικότητας εμποτισμένης με Διονυσιακή ενέργεια. Γι' αυτό μπορούμε να πούμε αυτό που λένε οι ελληνικές ιστορίες για αυτόν τον θεό:
«Όλα τα πράγματα είναι το αντανακλώμενο πρόσωπο του Διονύσου, όλα τα πράγματα βρίσκονται στον καθρέφτη στον οποίο κοιτάζει τον εαυτό του. Σε αυτή την εικόνα, ο Διόνυσος είναι η ενότητα του εαυτού του και ταυτόχρονα η άπειρη ετερότητα που πολλαπλασιάζεται και θρυμματίζεται, όπως πίστευαν οι Νεοπλατωνιστές όταν στοχάζονταν πάνω στη μυθική ιστορία» [36] .

Ένας Διονυσιακός φιλόσοφος με αυτή την έννοια είναι σίγουρα ο Ηράκλειτος, ο οποίος αντιπαραβάλλει τον κοιμισμένο, ο οποίος βλέπει μόνο διαίρεση και διασπορά στη διαφορά, με τον αφυπνισμένο που αντίθετα
«κατανοεί ότι, σε αυτό το μαρτύριο και σε αυτή τη σύγκρουση, υπάρχει ένα «κοινό» πράγμα που είναι η επαφή και ο δεσμός, που είναι η αρχή κάθε μετασχηματισμού. Κατανοεί ότι η διαίρεση και η διαφορά αποτελούν τη βάση της ταυτότητας και της ένωσης, ότι η κατακερματισμένη και διασκορπισμένη πολλαπλότητα έχει τη δική της μυστική ενότητα, τη δική της οικεία και βαθιά σύνδεση σε αυτό το ένα πράγμα που αλλάζει τον εαυτό της: το μαρτύριο των αντιθέτων και των αντιθέτων είναι μια άφατη σύμπτωση στο ένα» [37] .

Στη γλώσσα της σύγχρονης θεωρίας αυτό σημαίνει ότι «αυτός που ζει στο παρόν ζει αιώνια» [38] . Χρησιμοποιώντας τη γλώσσα των αρχαίων ελληνικών παραμυθιών, μπορεί κανείς να πει ότι η φιλοσοφία είναι η εξής: κοιτάς τη Μέδουσα και γίνεται πέτρα. Και αυτό μπορεί να συμβεί επειδή, από τις τρεις Γοργόνες, η Μέδουσα αντιπροσωπεύει το σκοτάδι του νου, την πνευματική διαστροφή. Και αντ' αυτού, η φιλοσοφία είναι αυτό που ο Χούσερλ αποκαλεί «αφυπνισμένη συνείδηση, αφυπνισμένη ζωή» [39] , η οποία υπερβαίνει αυτό το σκοτάδι σε ένα μυητικό ταξίδι του νου στην ύπαρξη, την αλήθεια, τον χρόνο. Από αυτή την αφυπνισμένη συνείδηση, αυτή την αφυπνισμένη ζωή, ο Πλάτωνας είναι η πιο ισχυρή ενσάρκωση. Η απόλυτη μάσκα του είναι η φιλοσοφία.

Μεσογειακοί Διάλογοι , Τεύχος 80, Ιούλιος 2026
Σημειώσεις
[1] D. Susanetti, Το σύμβολο στην ψυχή. Η αναζήτηση του εαυτού και οι δρόμοι της πλατωνικής παράδοσης , Carocci, Ρώμη 2020: 12.
[2] Στο ίδιο: 13.
[3] Στο ίδιο, Αυτοί οι λόγοι περί αγάπης. Διαβάζοντας το Συμπόσιο του Πλάτωνα , Carocci, Ρώμη 2025: 7.
[4] Πλάτων, Συμπόσιο , μετάφραση και σχολιασμός από τον M. Nucci, εισαγωγή από τον B. Centrone, Einaudi, Τορίνο 2014: 180b, 7-10: 43· οι επόμενες αναφορές σε σελίδες από αυτό το βιβλίο (τόσο στο πρωτότυπο όσο και στη μετάφραση) θα αναφέρονται στο κείμενο σε παρένθεση.
[5] D. Susanetti, Αυτοί οι λόγοι αγάπης , cit.:115.
[6] Στο ίδιο: 135.
[7] Στο ίδιο.
[8] Στο ίδιο: 98.
[9] Στο ίδιο: 103.
[10] Για τον Ντοντς, οι φύλακες της Δημοκρατίας θα ήταν «ένα νέο είδος ορθολογικοποιημένων σαμάνων» (ER Dodds, The Greek and the Irrational [ 1950 ] , μτφρ. V. Vacca De Bosis, La Nuova Italia, Φλωρεντία 1978: 248).
[11] D. Susanetti, Αυτοί οι ερωτικοί λόγοι , ό.π.: 8.
[12] Στο ίδιο: 121.
[13] Στο ίδιο: 13.
[14] Στο ίδιο: 85.
[15] Στο ίδιο, Τα αλλού της ελληνικής τραγωδίας. Σκηνές, λέξεις και εικόνες , Carocci, Ρώμη 2023: 10.
[16] Στο ίδιο: 16 και 18.
[17] Στο ίδιο: 59.
[18] Στο ίδιο: 50.
[19] Στο ίδιο: 170.
[20] Στο ίδιο: 152-153.
[21] Στο ίδιο: 109.
[22] Στο ίδιο: 172.
[23] D. Susanetti, Ο Δρόμος των Θεών. Ελληνική Σοφία, Αρχαία Μυστήρια και Μονοπάτια Μύησης , Ρώμη, Carocci 2017: 247

Le maschere di Platone

"ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ" Από Αντρέα Μαρτσιλιάνο

« Αν δεν φιλοσοφείς, δεν ζεις...»

                                                         ΣΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

Αν δεν φιλοσοφείς, δεν ζεις. Απλώς αναπνέεις, τρως και εκτελείς άλλες καθαρά βιολογικές λειτουργίες. Αλλά δεν ζεις. Γιατί η ανθρώπινη υπόσταση απαιτεί φιλοσοφία, όπως ακριβώς το σώμα χρειάζεται αέρα για να αναπνεύσει. Πάντα και σε κάθε περίπτωση. Επίσης, για να καταδείξει ότι η φιλοσοφία είναι... άχρηστη.
Το οποίο μπορεί να φαίνεται παράδοξο. Και εν μέρει είναι. Αλλά είναι ένα παράδοξο που προέρχεται από μια λαμπρή πηγή. τον Αριστοτέλη. Ο Δάσκαλος όσων γνωρίζουν, τον αποκαλεί ο Δάντης... και αν το λέει αυτός...

Ας είμαστε σαφείς. Ο Αριστοτέλης δεν μιλάει για μια ακριβή φιλοσοφία. Ένα σύστημα, λίγο πολύ περίπλοκο, που εξηγεί το σύμπαν. Αυτή, η συστηματική ανάγκη ή ένα σιδερένιο κλουβί που περικλείει και εξηγεί τα πάντα, είναι μια απόλυτα σύγχρονη ανάγκη. Γεννημένος από τον ορθολογισμό του Διαφωτισμού, ο Καντ και οι απόγονοί του. Οι Έλληνες δεν συλλογίζονταν με αυτόν τον τρόπο. Η φιλοσοφία, για αυτούς, δεν ήταν σταθερή, δεν αποκτούσε γνώση. Αντίθετα, ήταν φιλοσοφώντας. Μια συνεχής αναζήτηση και μια ανεξάντλητη αμφισβήτηση. Όπως αργότερα θα επέστρεφε στον Νίτσε. Και όπως ήταν για τον Λεοπάρντι μας. Όπως αποδεικνύεται από το γεγονός ότι ο Μπενεντέτο Κρότσε δεν τον καταλάβαινε. Και περιόρισε όλη την «απαισιοδοξία» του στο γεγονός ότι ήταν καμπούρης. Φυσικά, ο Ντον Μπενεντέτο το λέει πιο εκλεπτυσμένα. Αλλά η ουσία παραμένει η ίδια.

Ο Τζόρτζιο Κόλι, στον οποίο οφείλουμε την εκ νέου ανακάλυψη της αποσπασματικής και εκθαμβωτικής σοφίας των προσωκρατικών, έγραψε ένα μικρό βιβλιαράκι. «Μετά τον Νίτσε. Πώς να γίνεις φιλόσοφος» (1) . Σήμερα, έχει ως επί το πλείστον ξεχαστεί. Και, αντίθετα, θα έπρεπε να ξαναδιαβαστεί, και πάνω απ' όλα να διαβαστεί, με εξαιρετική προσοχή. Αλλά όχι για να γίνει κανείς φιλόσοφος. Αντίθετα, για να κατανοήσει τι σημαίνει να είσαι άνθρωπος...

Φιλοσοφώ. Που σημαίνει... σκέψη. Μια δραστηριότητα—αν μπορούμε καν να την ονομάσουμε έτσι—που γενικά θεωρούμε δεδομένη. Κι όμως, δεν είναι καθόλου δεδομένη.

Επειδή, περισσότερο από το να σκεφτόμαστε, στοχαζόμαστε πάνω σε «σκέψεις». Δηλαδή, προκατασκευασμένες σκέψεις που μας έρχονται από έξω. Ο Massimo Scaligero επικέντρωσε το τεράστιο έργο του ακριβώς σε αυτή τη διάκριση: μεταξύ σκέψης και «σκέψεων».

Και είναι γεγονός ότι ο σύγχρονος άνθρωπος θα έπρεπε να έχει πολύ περισσότερα κίνητρα για να «σκέφτεται». Ή, αν θέλετε, να φιλοσοφεί. Ένα είδος ατελείωτου ταξιδιού. Το οποίο θα έπρεπε να τον διεγείρει σε όλη του τη ζωή.

Και αντ' αυτού φαίνεται όλο και πιο... παθητικός.

Ανίκανος, δεν θα έλεγα, για αβυσσαλέο βάθος ή κρυστάλλινη διαύγεια σκέψης, αλλά έστω και για την παραμικρή αυτονομία. Να σκεφτεί κάτι «πρωτότυπο», με την ετυμολογική, και όχι την χυδαία, έννοια του όρου.

Ή, τουλάχιστον, να ασκήσει μια ελάχιστη κριτική ικανότητα απέναντι στις «σκέψεις» (από τους άλλους) που του εμφυτεύονται καθημερινά. Και στις οποίες βασίζει ολόκληρο τον εσωτερικό του διάλογο. Την αδιάκοπη φλυαρία μέσα του που δεν σταματά ποτέ. Και η οποία, τελικά, καταφέρνει μόνο να αμβλύνει τις αυθεντικές του ικανότητες. Της σκέψης και της αντίληψης.

Φιλοσοφούμε όλο και λιγότερο. Καταπίνουμε όλο και περισσότερες έννοιες, ένα είδος άγευστου χυλού φυλακής, που μας ταΐζουν απ' έξω.

Νομίζουμε ότι σκεφτόμαστε... αλλά, στην πραγματικότητα, χρησιμοποιούμε μόλις και μετά βίας τις λογικές μας ικανότητες πια. Αυτές αποτελούν τη βάση της σκέψης, παρόλο που συνδέονται με ένα υλικό όραμα, με τη ζύγιση και τη μέτρηση. Αλλά εξακολουθούν να απαιτούν προσπάθεια. Σταδιακά, μας γίνεται ασυνήθιστο σε αυτό.

Γιατί να σκεφτόμαστε; Γιατί να αγωνιζόμαστε; Υπάρχουν εκείνοι που το κάνουν για εμάς. Και μας απαλλάσσουν από κάθε πρόβλημα.

Έχουμε αρχίσει να αναθέτουμε τη σωματική εργασία σε μηχανές. Τώρα αναθέτουμε σε εξωτερικούς συνεργάτες και την πνευματική εργασία. Και την ηθική εργασία.

Το πρόβλημα δεν είναι, όπως ισχυρίζονται ορισμένοι, ο ηθικός σχετικισμός που κυριαρχεί στην εποχή μας. Αυτός, αν μη τι άλλο, είναι απλώς προϊόν μιας πολύ πιο ριζοσπαστικής αδυναμίας. Της σκέψης. Και δεν είναι πρόθεσή μου εδώ να αναφέρω τον Βάτιμο και τη θεωρία του για την «αδύναμη σκέψη».

Η αδυναμία για την οποία μιλάω είναι η αποκήρυξη ακόμη και της παραμικρής φιλοσοφίας. Του Αριστοτέλη. Δηλαδή, η αμφισβήτηση των πραγμάτων. Η μη αποδοχή των πάντων παθητικά.

Βρισκόμαστε στην εποχή που προτιμούμε κάποιο είδος παιδικής τροφής, προ-χωνεμένο πολτό, από το να μασάμε μια μπριζόλα Φλωρεντίας. Μας λείπουν δόντια. Και οδοντοστοιχίες.

Όσοι εξακολουθούν να περπατούν φορώντας μάσκες σήμερα ή αναζητούν απεγνωσμένα ένα φαρμακείο που εξακολουθεί να προσφέρει τα θρυλικά τεστ με μπατονέτα, είναι απλώς το πιο προφανές παράδειγμα.

Ρωμαϊκό αντίγραφο της προτομής του Αριστοτέλη του Λυσίππου στο Παλάτσο Άλτεμπς

Υπάρχει μια αυξανόμενη τάση προς την αποβλάκωση. Που, ετυμολογικά, σημαίνει να είσαι άναυδος. Ζαλισμένος. Ανίκανος ακόμη και για την παραμικρή σκέψη. Δεν εννοώ συλλογισμό.

Και αυτό ισχύει, πρώτα και κύρια, για τους λεγόμενους διανοούμενους. Οι οποίοι, ένα άλλο παιχνίδι με την ετυμολογία, υποτίθεται ότι είναι εκείνοι που εργάζονται με το μυαλό τους. Αλλά αυτό απαιτεί προσπάθεια. Δουλειά, πράγματι. Καλύτερα, πολύ πιο βολικό, να επαναλαμβάνουμε κλισέ όπως τα ινδικά κοτσύφια. Κλισέ. Καλύτερα να καταπίνουμε και να αγκαλιάζουμε προκαταλήψεις. Με τη μορφή άγευστων και αηδιαστικών, ομογενοποιημένων τροφών. Για να τις ξεσπάμε ξανά, κατακλύζοντας τα μέσα ενημέρωσης, τις εφημερίδες και το διαδίκτυο.

ttps://www-inchiostronero-it.translate.goog/filosofare/?_x_tr_sl=it&_x_tr_tl=el&_x_tr_hl=el&_x_tr_pto=wapp