«Η Έκλειψη της Ψυχής» Από Τοντ Χάγεν

Όταν η τεχνολογία θολώνει την ανθρώπινη ψυχή

                                                          «Η Έκλειψη της Ψυχής»

Ένα κριτικό ταξίδι στις πνευματικές ρίζες της σύγχρονης κρίσης πέρα ​​από τον καταναλωτισμό, την τεχνολογία και την κοινωνική αποσύνθεση.

                                                              από τον Τοντ Χάγεν

Ο Τοντ Χάγιεν αναλογίζεται τις βαθύτερες αιτίες της δυσφορίας του σύγχρονου πολιτισμού, υποστηρίζοντας ότι η πραγματική παρακμή δεν είναι απλώς οικονομική, πολιτική ή πολιτιστική, αλλά πάνω απ' όλα πνευματική. Η απομάκρυνση από αυτό που είναι αυθεντικά ανθρώπινο, η οποία αντικαταστάθηκε από την αποδοτικότητα των μηχανών, την κατανάλωση και την τυποποίηση, έχει σταδιακά αδειάσει τις σχέσεις, την εργασία και το ίδιο το νόημα της ύπαρξης. Το αποτέλεσμα είναι μια ανάλυση που καλεί τον αναγνώστη να αμφισβητήσει όχι τόσο τι έχουμε χάσει υλικά, αλλά τι έχουμε πάψει να αναγνωρίζουμε ως ουσιώδες: την αξία της ψυχής, της ανθρώπινης παρουσίας και της σύνδεσης με την πραγματικότητα . (NR)

Η ανθρωπότητα καταρρέει. Μέσα σε λίγες γενιές, μόλις έναν αιώνα, έχουμε γίνει μάρτυρες μιας απότομης πτώσης στην ποιότητα της κοινής μας ζωής. Αυτό που κάποτε ήταν ένας κόσμος δεξιοτεχνίας, σύνδεσης και γαλήνιας ηθικής συνοχής έχει δώσει τη θέση του σε μια μηχανοκίνητη ομοιομορφία, ηθική εκτροπή, υποβάθμιση του περιβάλλοντος, εκτεταμένο εθισμό και ένα διάχυτο πνευματικό κενό.

Τα συμπτώματα είναι παντού: τα ναρκωτικά εισβάλλουν στις κοινότητες, τα απόβλητα ασφυκτιούν το τοπίο, η ηθική αντιμετωπίζεται σαν ένα γραφικό κειμήλιο, οι οικογένειες διαλύονται και οι σχέσεις περιορίζονται σε συναλλαγές. Πολλοί διαισθάνονται την παρακμή αλλά δυσκολεύονται να εντοπίσουν τη ρίζα της. Η αιτία, τελικά, είναι απλή αλλά βαθιά: έχουμε σταματήσει να εκτιμούμε αυτό που είναι πραγματικό. Έχουμε ανταλλάξει μια συνειδητή σύνδεση με την ψυχή με απλά υλικά αγαθά.

Δεν πρόκειται απλώς για νοσταλγία για ένα εξιδανικευμένο παρελθόν. Για μεγάλο μέρος της ανθρώπινης ιστορίας, η καθημερινή ζωή διαποτίζεται από την ανθρώπινη παρουσία και δράση. Το ξύλινο άλογο ενός παιδιού δεν παραγγέλθηκε από μια αποθήκη, αλλά σκαλίστηκε στο χέρι, ίσως από έναν γονέα ή έναν τεχνίτη του χωριού. Τα σπίτια χτίστηκαν χάρη στα έμπειρα χέρια χτίστων, ξυλουργών και λιθοξόων, οι οποίοι έφεραν χρόνια πρακτικής εμπειρίας και προσωπικής φροντίδας στην εργασία τους.

Αυτές οι δημιουργίες μετέφεραν κάτι ιδιαίτερα ισχυρό: την ενέργεια της εστιασμένης προσοχής, την αγάπη για τη δεξιοτεχνία και το αίσθημα συμμετοχής σε μια ευρύτερη ιστορία. Ακόμα και τα πρωτόγονα καταφύγια - οι αχυρένιες καλύβες των πρώιμων κοινοτήτων - χτίστηκαν στο πλαίσιο της συγγένειας, της αμοιβαίας εξάρτησης και μιας βαθιάς σύνδεσης με τον ζωντανό κόσμο. Η ψυχή έλαμπε ορατά μέσα από τη δημιουργική διαδικασία.

Στην πραγματικότητα, όλα τα υλικά αντικείμενα στο σύμπαν του Θεού διαθέτουν ψυχή: αποτελούν μέρος ενός ενιαίου, ζωντανού, ενοποιημένου πλέγματος. Ωστόσο, οι άνθρωποι έχουν πρόσβαση και αναγνωρίζουν αυτήν την ψυχή πιο εύκολα μέσω της άμεσης επαφής με τη φύση, ιδιαίτερα με άλλα ζωντανά όντα, αλλά και με τον ευρύτερο φυσικό κόσμο των φυτών, των ηλιοβασιλέματος, των ποταμών, ακόμη και των αρχαίων βράχων. Στον κόσμο μας, τα χειροποίητα αντικείμενα από αυτά τα φυσικά υλικά φέρουν μια ιδιαίτερα ισχυρή ψυχική απήχηση.

Αυτά τα χειροποίητα αντικείμενα λειτουργούν ως γέφυρες, φέροντας το αποτύπωμα τόσο της θεϊκής δημιουργίας όσο και της ανθρώπινης ψυχής.

Η τεχνολογία έχει επιταχύνει μια διαδικασία που βρίσκεται σε εξέλιξη εδώ και πάνω από εκατό χρόνια. Οι μηχανές κυριαρχούν πλέον στην παραγωγή. Η αποτελεσματικότητα και η κλίμακα έχουν θριαμβεύσει, φέρνοντας αφθονία και ομοιομορφία. Ενώ αυτά τα αντικείμενα δεν είναι άψυχα, συχνά στερούνται της οικείας ανθρώπινης πινελιάς που καθιστά τη θεϊκή παρουσία πιο άμεσα προσβάσιμη. Οι περισσότεροι άνθρωποι δεν παρατηρούν πλέον τη διαφορά, κι όμως κάτι ζωτικό έχει χαθεί.

Μια καρέκλα μαζικής παραγωγής μπορεί να λειτουργεί πανομοιότυπα με μια χειροποίητη κουνιστή καρέκλα, αλλά φέρει μαζί της λιγότερη από την ανθρώπινη καρδιά και τέχνη που μας επιτρέπει να αντιληφθούμε την βαθύτερη ενέργεια. Καθόμαστε σε αυτήν χωρίς την ανεπαίσθητη, ασυνείδητη τροφή που προέρχεται από τη γνώση ότι μια άλλη ψυχή έχει αφιερωθεί συνειδητά στη δημιουργία της. Η άυλη καρδιά μας, ο βαθύτερος εαυτός μας, παραμένει εν μέρει λιμοκτονημένος για αυτήν.

Αυτή η υλιστική μετατόπιση αντανακλά ένα βαθύτερο φιλοσοφικό σφάλμα. Έχουμε ασπαστεί μια κοσμοθεωρία που βλέπει το σύμπαν ως ένα αυθαίρετο προϊόν τυφλής αιτίας και αποτελέσματος. Χωρίς πίστη στη σκόπιμη δημιουργία - είτε παρουσιάζεται ως Θεός, είτε ως ένας ουσιαστικός κόσμος, είτε ως μια σκόπιμη νοημοσύνη - η ζωή περιορίζεται σε απλή βιολογία: σώματα που καταναλώνουν πόρους, ανταγωνίζονται και αναπαράγονται μέχρι τον θάνατο. Το νόημα, ο σκοπός και η υπέρβαση γίνονται ψευδαισθήσεις ή, στην καλύτερη περίπτωση, εξελικτικά υποπροϊόντα. Σε έναν τέτοιο κόσμο, τα απτά και μετρήσιμα έχουν φυσικά προτεραιότητα. Τα χρήματα, τα υλικά αγαθά, η κοινωνική θέση και η ευχαρίστηση γίνονται οι παράμετροι μιας επιτυχημένης ζωής. Οι αόρατες διαστάσεις - η αγάπη, η αφοσίωση, η συμπόνια, η ομορφιά, το ηθικό θάρρος - χάνουν τη σημασία τους.

Οι συνέπειες καταρρακτωδώς καταρρέουν. Αν η ζωή είναι θεμελιωδώς υλική, τότε η οικογένεια και οι σχέσεις χάνουν την ιερή τους αξία. Γίνονται προαιρετικές ρυθμίσεις, που αποτιμώνται μόνο στο βαθμό που παρέχουν παρηγοριά ή ευχαρίστηση. Ωστόσο, ακριβώς σε αυτούς τους δεσμούς βρίσκεται η αληθινή ουσία της ψυχής: στις αόρατες πραγματικότητες της δέσμευσης, της φροντίδας, της δεκτικότητας και του κοινού πόνου.

Όταν δίνουμε προτεραιότητα στο φυσικό έναντι του σχεσιακού, διαβρώνουμε τα ίδια τα θεμέλια του νοήματος. Μια ζωή προσανατολισμένη στο καλό, στη φροντίδα των άλλων και στην ανακούφιση του πόνου φαίνεται άνευ νοήματος όταν το υπέρτατο αγαθό είναι η υλική απόκτηση. Χωρίς πίστη σε κάτι μεγαλύτερο από τον φυσικό κόσμο (όπως ο Θεός, ένα ουσιαστικό σύμπαν ή ένας ανώτερος σκοπός), οι άνθρωποι παύουν να αισθάνονται ένα βαθύ κίνητρο να είναι ηθικοί ή ηθικοί. Γιατί να θυσιάζονται για τους άλλους, τους ξένους ή τις μελλοντικές γενιές, αν τελικά τίποτα δεν έχει σημασία πέρα ​​από τον φυσικό εαυτό και τις ορέξεις του;

Όσο περισσότερο απομακρυνόμαστε από μια συνειδητή σχέση με τη δημιουργία και τη σύνδεση που εμπνέεται από την ψυχή, τόσο πιο κατακερματισμένοι γινόμαστε. Η κοινότητα διαλύεται στον υλιστικό ναρκισσισμό. Η εργασία χάνει την αξιοπρέπειά της ως επάγγελμα και γίνεται απλή αγγαρεία. Η τέχνη, η αρχιτεκτονική και τα καθημερινά αντικείμενα γίνονται ολοένα και πιο άσχημα και μιας χρήσης. Περιβάλλουμε τον εαυτό μας με αντικείμενα που δυσκολεύουν να νιώσουμε την ψυχή μας και αναρωτιόμαστε γιατί νιώθουμε κενοί.

Η πεινασμένη ψυχή αρχίζει να εκφράζει την εγκατάλειψή της μέσα από τη σκιά: εξάρτηση, απελπισία, σκληρότητα και μηδενισμό. Όπως μας υπενθυμίζει η σκέψη του Γιουνγκ, το ασυνείδητο δεν εξαφανίζεται, αλλά εκρήγνυται.

Στην ουσία, αυτή η διάγνωση ευθυγραμμίζεται με μια βαθιά πνευματική αρχή, η οποία συχνά συνοψίζεται ως εξής: Τίποτα πραγματικό δεν μπορεί να απειληθεί. Τίποτα μη πραγματικό δεν υπάρχει. Αυτή είναι μια βασική διδασκαλία του A Course in Miracles (ACIM), ενός πνευματικού κειμένου που δημοσιεύτηκε το 1976. Υπαγορεύτηκε στην ψυχολόγο Helen Schucman, η οποία ισχυρίστηκε ότι το έλαβε ως εσωτερική φωνή από τον Ιησού. Η φράση συνοψίζει την κεντρική ιδέα του Course: μόνο αυτό που προέρχεται από τον Θεό/αγάπη/πνεύμα είναι πραγματικά πραγματικό και αιώνιο. όλα τα άλλα (φόβος, εγώ, ο υλικός κόσμος) είναι ψευδαίσθηση.[ΑΥΤΟΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΠΑΡΜΕΝΙΔΗΣ ΦΙΛΕ. Ο ΤΕΛΕΥΤΑΙΟΣ ΘΕΟΣ ΤΟΥ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ. ΤΟ ΣΩΣΙΒΙΟ ΣΤΟ ΟΠΟΙΟ ΑΡΠΑΧΤΗΚΕ ΣΤΑ ΤΕΛΗ ΤΟΥ ΧΑΜΕΝΟΣ ΣΤΟΝ ΜΗΔΕΝΙΣΜΟ ΠΟΥ ΕΥΝΟΗΣΕ. ΤΑΥΤΟΧΡΟΝΑ ΜΑΣ ΔΙΝΕΤΑΙ ΚΑΙ ΤΟ ΜΥΣΤΙΚΟ ΤΗΣ ΜΕΙΩΣΕΩΣ ΤΟΥ ΝΟΥ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ ΣΕ ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΚΑΤΩ ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΥΘΕΝΤΙΑ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ.]

Το υλιστικό εγχείρημα, παρά τις λαμπρές επιτυχίες του, βασίζεται στο μη πραγματικό: στην ψευδαίσθηση ότι το νόημα είναι δευτερεύον, ότι η ψυχή είναι μια δεισιδαιμονία και ότι η αγάπη και ο σκοπός είναι απλώς υποπροϊόντα της ύλης. Αυτά τα μη πραγματικά θεμέλια δεν μπορούν να στηρίξουν έναν ακμάζοντα πολιτισμό. Απειλούνται από το ίδιο τους το κενό και, με τη σειρά τους, απειλούν εμάς.[ΤΟ ΜΑΘΗΜΑ ΤΟΥ ΠΛΩΤΙΝΟΥ ΚΑΙ Ο ΛΟΓΟΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΑΡΝΗΘΗΚΕ ΚΑΘΕ ΝΟΗΜΑ ΣΤΗΝ ΥΛΗ. ΚΑΘΟΤΙ ΕΑΝ ΤΟ ΑΠΟΚΤΗΣΕΙ ΘΑ ΤΟ ΟΙΚΕΙΟΠΟΙΗΘΕΙ ΑΝΤΙΚΑΘΙΣΤΩΝΤΑΣ ΤΟ ΟΛΟΝ.]

Η αντιστροφή αυτής της έκλειψης δεν απαιτεί την απόρριψη της τεχνολογίας ή την επιστροφή σε προ-μοντέρνες δυσκολίες. Απαιτεί μια επανεκτίμηση των αξιών. Πρέπει να ανακαλύψουμε συνειδητά την παρουσία της ψυχής σε όλα τα πράγματα, δίνοντας ιδιαίτερη προσοχή σε εκείνα τα κανάλια - τη φύση και την ανθρώπινη εφευρετικότητα - μέσω των οποίων αντιλαμβανόμαστε πιο εύκολα τη ζωντανή παρουσία του Θεού.[ΜΕ ΤΑ ΠΡΕΠΕΙ ΠΕΘΑΙΝΕΙ Η ΨΥΧΗ. ΑΥΤΟ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΕΠΟΜΕΝΟ ΚΛΕΙΔΙ ΤΗΣ ΚΑΤΑΡΡΕΥΣΗΣ. Η ΗΘΙΚΗ ΤΟΥ ΚΑΝΤ. Ο ΣΚΟΠΟΣ ΑΓΙΑΖΕΙ ΤΑ ΜΕΣΑ.]

Όλα ξεκινούν με μικρές χειρονομίες: επιλέγοντας χειροποίητα προϊόντα όποτε είναι δυνατόν, περνώντας χρόνο στη φύση, επενδύοντας βαθιά στην οικογένεια και την κοινότητα, κατευθύνοντας τον σκοπό μας προς την προσφορά και την προσωπική ανάπτυξη και ανακαλύπτοντας ξανά την ιερότητα της δημιουργίας. Συνεχίζεται μέσω της πολιτιστικής ανανέωσης: υποστηρίζοντας καλλιτέχνες, τεχνίτες και κατασκευαστές που ενσταλάζουν την παρουσία στο έργο τους· εκπαιδεύοντας για σοφία και όχι απλώς για χρησιμότητα· και καλλιεργώντας την εσωτερική ζωή μέσω της στοχασμού, των ονείρων, των σχέσεων και της ηθικής πρακτικής.

Η ανθρωπότητα δεν αποσυντίθεται αποκλειστικά λόγω εξωτερικών αιτιών. Αποσυντίθεται όταν ξεχνάμε ποιοι είμαστε: ενσαρκωμένες ψυχές που πλοηγούνται σε έναν ουσιαστικό κόσμο, όχι απλοί καταναλωτές σε ένα κενό που δημιουργήθηκε από μηχανές. Μια καρέκλα μαζικής παραγωγής μπορεί να κουνιέται με τον ίδιο τρόπο, αλλά μια χειροποίητη φέρει πιο εύκολα το ζωντανό αποτύπωμα μιας άλλης καρδιάς και, μέσω αυτής, του θείου.

Μόνο ό,τι πραγματικά αντέχει μπορεί να θρέψει τη φύση. Η επιλογή που αντιμετωπίζουμε είναι η εξής: θα εκτιμήσουμε την πραγματικότητα ή θα συνεχίσουμε να χτίζουμε τον κόσμο μας πάνω στο μη πραγματικό; Η ψυχή της ανθρωπότητας κρέμεται από μια κλωστή.

Τοντ Χάγεν

 «Η Έκλειψη της Ψυχής» - Inchiostronero

Η ΑΞΙΑ ΕΙΝΑΙ ΗΔΗ Η ΜΕΙΩΣΗ ΤΗΣ ΑΡΕΤΗΣ. Η ΑΡΕΤΗ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΑΠΛΩΣ ΣΧΕΣΗ. Η ΓΝΩΣΤΗ ΕΝΟΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΚΑΙ ΣΩΜΑΤΟΣ.  ΤΙ ΕΧΑΣΕ Η ΑΡΕΤΗ ΓΙΑ ΝΑ ΜΕΙΩΘΕΙ ΣΕ ΑΞΙΑ ΣΕ ΚΑΤΙ ΤΟΣΟ ΕΥΘΡΑΥΣΤΟ, ΕΠΙΝΟΗΜΕΝΟ ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΔΕΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΥΠΟΚΡΙΣΙΑΣ, ΤΟΥ ΜΑΝΙΧΑΙΣΜΟΥ ΤΟΥ ΜΕΓΙΣΤΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΕΛΑΧΙΣΤΟΥ;  ΕΧΑΣΕ ΤΟΝ ΛΟΓΟ ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΥΠΟΚΑΤΕΣΤΗΣΕ ΜΕ ΤΗΝ ΣΧΕΣΗ. Ο ΛΟΓΟΣ ΥΠΕΡΒΑΙΝΕΙ ΑΠΟΛΥΤΩΣ ΤΗΝ ΑΙΤΙΑ ΚΑΙ ΤΟ ΑΠΟΤΕΛΕΣΜΑ. ΑΠΟ ΤΟΝ ΛΟΓΟ ΤΗΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΣ ΜΕΧΡΙ ΤΗΝ ΕΝΩΣΗ ΤΩΝ ΑΝΤΙΘΕΤΩΝ. ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΑΝΕΞΗΓΗΤΟ ΤΟΥ  ΒΙΤΓΚΕΝΣΤΑΙΝ, ΤΟ ΑΡΡΗΤΟ ΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ, Ο ΑΓΝΩΣΤΟΣ ΘΕΟΣ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΒΑΡΛΑΑΜ. Ο ΛΟΓΟΣ ΤΟ ΑΡΡΗΤΟ; ΚΑΙ ΡΗΤΟ ΤΟ ΠΑΡΑΛΟΓΟ Η ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΠΡΟΣΩΠΩΝ ΑΝΑΛΟΓΩΣ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ;

ΠΕΡΙ ΑΓΑΠΟΛΟΓΙΑΣ-Η ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΑΙΡΕΣΗ (9)

  Συνέχεια από: Πέμπτη 16 Ιουλίου 2026

Ο ΘΩΜΑΣ ΑΚΙΝΑΤΗΣ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟΣ ΔΑΣΚΑΛΟΣ

Του Jean Pierre Torrell.

Η ΧΑΡΙΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ( συνέχεια)

      Σε ένα τόσο υπερυψωμένο πλάσμα, στην ίδια την ζωή του Θεού, η Ευτυχία, η μακαριότης ας πούμε, θα γίνει σύμφυτη. [Tέρμα το κατά χάριν, κατά φύσιν θέωσις]. Η Χάρις δίνεται ακριβώς γι'αυτό, για να φέρει το πλάσμα στο ύψος τού υπερφυσικού του σκοπού, να δημιουργήσει ένα πλάσμα υπερφυσικοποιημένο, το οποίο θα δύναται να είναι αρχή πράξης σ' αυτό το νέο πεδίο. Σ'αυτή την θεοποιημένη φύση ο Θεός προσφέρει επίσης και το δώρο της αγάπης και των άλλων θεολογικών αρετών που επιτρέπουν στον άνθρωπο μέσω τής νοήσεως του και τής θελήσεώς του, υπερφυσικοποιημένες τοιουτοτρόπως, να πράξουν πραγματικά σ' αυτή την τάξη στην οποία θα του ήταν αδύνατον να αποκτήσει πρόσβαση χωρίς αυτό το πρωτογενές δώρο. Παρ'όλα αυτά όμως δέν πρέπει να εννοήσουμε ότι ο Ακινάτης απορρίπτει το μέρος τής αλήθειας που περιέχεται στον λόγο του Λομβάρδου!

        «Είναι αναγκαίο να υπάρχει σ' εμάς μία ποιότητα ελέους η οποία θα είναι η τυπική αρχή τής πράξης της αγάπης. Παρ' όλα αυτά δέν αποκλείεται το Άγιο Πνεύμα, που είναι η άκτιστη αγάπη, να είναι παρόν στον άνθρωπο που κατέχει την αγάπη. Αυτό σπρώχνει την ψυχή στην πράξη τής αγάπης, έτσι όπως ο Θεός καλεί όλα τα πράγματα στην πράξη τους, στην οποία όμως είναι προορισμένα ένεκεν της μορφής τους. Από εδώ προκύπτει και το γεγονός ότι Αυτό διαθέτει τα πάντα με γλυκύτητα, καθόσον δίνει σε όλα τα πράγματα τις μορφές και τις αρετές που τα κατευθύνουν πρός αυτό που τα κινεί μ' έναν τέτοιο τρόπο ώστε να τείνουν όχι από κάποια ανάγκη αλλά αυθόρμητα».

          Θα ξαναθυμηθούμε ετούτο το κείμενο όταν στην συνέχεια θα βρεθούμε μπροστά στο ερώτημα των σχέσεων ανάμεσα στον νόμο και την ελευθερία. Για τον Ακινάτη λοιπόν δέν υπάρχει εδώ κανένα πρόβλημα διότι ο άνθρωπος ο οποίος κατοικείται από το Άγιο Πνεύμα δέν μπορεί παρά να αγαπήσει ελεύθερα αυτό που κατανοεί σαν το θέλημά του Θεού. Πρίν επιστρέψουμε όμως στον Ακινάτη ας δούμε μία άλλη πλευρά της συζητήσεως που προέκυψε από την θέση του Πέτρου Λομβάρδου. Διότι αυτή η θέση φαίνεται να ζεί στην Ορθόδοξη Θεολογία, όπως το επισημαίνει και ο Μέγιεντορφ, στην εισαγωγή στην μελέτη του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Δηλαδή η θέση: "ότι καθώς το Άγιο Πνεύμα είναι η αγάπη του πατρός και του Υιού, μέσω αυτής της αγάπης αυτοί αγαπώνται μεταξύ τους και μας αγαπούν". [Αυτή την Ορθοδοξία διδάσκουν οι Ρώσοι. Το Φιλιόκβε].

          Μέσα σ' αυτό το πλαίσιο λοιπόν, ο Ακινάτης υπογραμμίζει ένα άλλο σημείο που δέν κατανοείται σωστά: σε σχέση με την φύση του ανθρώπου, η χάρις προσδιορίζει και προκρίνει την ψυχή σαν μία τυχαία ποιότητα, συμπτωματική. Εκ' πρώτης όψεως αυτή η θέση δέν μπορεί παρά να εκπλήξει, παρ' όλα αυτά όμως δέν είναι γι' αυτόν τον λόγο λιγότερο θεμελιώδης. Αυτή η θέση δέν σημαίνει πώς είναι ένα τυχαίο συμβάν για τον άνθρωπο να διαθέτει την χάρη -στην οικονομία τής σωτηρίας δέν είναι δυνατόν να πραγματοποιηθεί οτιδήποτε χωρίς αυτή- αλλά σημαίνει απλώς ότι η χάρις δέν αποτελεί μέρος του ορισμού της ανθρωπότητος. [Αυτή είναι μία τραγική συνέπεια της αρνήσεως τής υπάρξεως των άκτιστων ενεργειών]. Διότι διαφορετικά, χάνοντας την χάρη θα παύαμε να είμαστε άνθρωποι [δέν υπολογίζεται ήδη η πτώση]. Ή ακόμη, όποιος δέν διαθέτει την χάρη δέν μπορεί να είναι αληθινά ένα ανθρώπινο όν. Εάν όμως υποκύψουμε στον πειρασμό να σκεφθούμε διαφορετικά, λέγοντας πώς ο δίκαιος Θεός δέν μπορεί παρά να δώσει την χάρη, αρκεί να φέρουμε στον νού μας ότι σ' αυτές τις συνθήκες, ο ίδιος ο Θεός θα είναι υποχρεωμένος να ενεργήσει τοιουτοτρόπως και επομένως η ίδια η χάρις δέν θα ήταν ένα δώρο!

          Αυτός ο τρόπος ομιλίας περί της χάριτος σαν συμπτωματική τυχαιότητα, σαν συμβάν (συμβεβηκός) μάς επιτρέπει έναν σπουδαίο καθορισμό. Και πράγματι το καθ' αυτό συμβεβηκός δέν είναι δημιουργημένο, καθότι δέν διαθέτει το Είναι για τον εαυτό του, αφ' εαυτού, αλλά το προσλαμβάνει απο την πραγματικότητα που προσδιορίζει και προκρίνει, αναβαθμίζει. Υπάρχουν λευκά τείχη ή άνθρωποι λευκοί, αλλά η καθαυτή λευκότης δέν υπάρχει [Αυτή είναι η ρίζα του υπαρξισμού]. Γι'αυτό δέν φανερώνεται αυτή στην ύπαρξη, αλλά μια ουσία η οποία έχει προκριθεί και αναβαθμισθεί από το συμβεβηκός, το συμβάν της λευκότητος, η οποία ξεκινά να υπάρχει σύμφωνα μ' αυτό τον καθορισμό. Η ίδια παρατήρηση ισχύει και για την χάρη: έξω από την πηγή της, τον Θεό, δέν υπάρχει σε ξεχωριστή κατάσταση. Αυτό που υπάρχει είναι τα πρόσωπα τα οποία έχουν δεχθεί αυτό το δώρο που ονομάζουμε "χάρη" και τα οποία ζούν πλέον σύμφωνα μ'αυτή την νέα ποιότητα! [όπως λέει ο Γιανναράς, το κτιστό ζεί με τον τρόπο του ακτίστου]. Γι' αυτό να μιλήσουμε για την χάρη σαν κτιστή πραγματικότητα σημαίνει ότι χρησιμοποιούμε μία παράκαμψη που θα μπορούσε να μας πλανήσει. Ο Ακινάτης ο οποίος δέν διστάζει να την χρησιμοποιήσει, το κάνει αφού έχει υπενθυμίσει τον τρόπο με τον οποιον το συμβάν, το συμβεβηκός, υπάρχει μέσα στο υποκείμενό του, και έτσι προσθέτει έναν θεμελιώδη προσδιορισμό ο οποίος συνδέεται άμεσα με την διδασκαλία του Απ.Παύλου. 
«Η Χάρις μπορεί να ονομασθεί κτιστή λόγω του γεγονότος ότι οι άνθρωποι, σε σχέση με αυτή, είναι κτιστοί, δηλαδή είναι δομημένοι σ' ένα νέο Είναι, και είναι εκ' του μηδενός δημιουργημένοι, δηλαδή χωρίς καμμία αξία εκ μέρους τους, σύμφωνα και με τον λόγο του Παύλου (Εφεσίους 2,10): "κτισθέντες εν Χριστώ Ιησού επί έργοις αγαθοίς"»(ST Ia IIae q. 110 a. 2 ad 3).

          Ο τεχνικός χαρακτήρας αυτής της συζητήσεως δέν πρέπει να μας οδηγήσει σε λάθος συμπεράσματα. Εδώ βρισκόμαστε στην καρδιά των διαφόρων κεντρικών θέσεων της σκέψεως τού Ακινάτη και της Χριστιανικής σκέψης κατ' επέκτασιν. Εάν ο Ακινάτης απορρίπτει την λύση τού Λομβάρδου το κάνει επειδή αυτή οδηγεί σε κάτι παράλογο. Προκειμένου να ενεργήσει σε εμάς το Άγιο Πνεύμα την δική μας ενέργεια της αγάπης, είναι απαραίτητο η θέλησή μας να είναι ενωμένη με την δική Του με τον ίδιο τρόπο με τον οποίο η ανθρώπινη θέληση του Χριστού ήταν ενωμένη με την Θεία θέληση του Λόγου. Με άλλα λόγια, θα έπρεπε να είμαστε ενωμένοι μ' αυτό με μία ένωση προσωπική, μία υποστατική ένωση.

          Ο Ακινάτης δέν το λέει σ' αυτό το σημείο, αλλά αυτό είναι ξεκάθαρο σ'αυτή την προοπτική: Εάν το Άγιο Πνεύμα ενεργεί στην θέση μας, δέν είμαστε πλέον εμείς που ενεργούμε. Το ανθρώπινο υποκείμενο εξαφανίζεται. Δέν θα έχουμε πλέον ούτε τον έλεγχο της πράξεως τής αγάπης μας, ούτε την ελευθερία της, ούτε την επιβράβευσή της. Θα έχουμε αποκλειστεί από αυτή την πράξη της αγάπης του Θεού και του πλησίον και δέν θα είμαστε παρά το θέατρό της. Εφόσον λαμβάνουμε αληθινά μέρος και είμαστε, στο δικό μας ταπεινό επίπεδο, η ελεύθερη και επάξια αιτία, είναι αναγκαίο να μας δίνει ο Θεός την δυνατότητα, να μας προσφέρει δηλαδή μία αρχή πράξεως σύμφυτης με μας και με τις δυνάμεις μας γνώσεως, να ενεργήσουμε και να αγαπήσουμε. Σ' αυτό απαντά η κτιστή χάρις και οι αρετές που την συνοδεύουν. [Τό πρόσωπο τής νεοορθοδοξίας].

          Χωρίς να επιμείνουμε περισσότερο για την ώρα, αυτή η θέση γύρω από τον κτιστό χαρακτήρα της χάρις θα έχει μεγάλον αντίκτυπο όταν μιλήσουμε για την ευθύνη του Χριστιανού σ' ετούτον τον κόσμο. Η διαμεσολάβηση τής κτιστής χάριτος είναι το μέσον που βρήκε ο Θεός για να σεβαστεί την αυτονομία τής φύσεώς μας και την σύσταση τών πραγμάτων αυτού εδώ του κόσμου. [Δέν υφίσταται η Ενσάρκωση του Κυρίου. Δέν υπάρχει ήδη ο Ιησούς Χριστός]. Και πράγματι ο "τυχαίος" χαρακτήρας της χάριτος δέν αλλοιώνει την δομή του πραγματικού στην ιδιαίτερη τάξη του. Η πραγματικότης αυτού του κόσμου παραμένει αυτή που είναι και διατηρεί τον ιδιαίτερο σκοπό της. Από το άλλο μέρος όμως, η χάρις δέν προσκολλάται απλώς στο λογικό πλάσμα. Ενσαρκώνεται σαν ένα συμβεβηκός στο υποκείμενο στο οποίο υπεισέρχεται, το μεταμορφώνει και το ανυψώνει. Και τοιουτοτρόπως σ'αυτούς τους άνδρες και σ'αυτές τις γυναίκες, τους μεταμορφωμένους από την χάρη γεννιέται ο Νέος κόσμος, του οποίου η ανθρωπότης του Χριστού είναι η πηγή, και τον οποίο ονομάζουμε Εκκλησία. Και τοιουτοτρόπως επίσης, στην πρόθεση αυτών και εκείνων που χρησιμοποιούν τα πράγματα αυτής της γής, αυτός ο κόσμος αποκτά μία νέα σκοπιμότητα, πραγματοποιώντας μ'αυτόν τον τρόπο την νέα κατεύθυνση πρός τον Θεό Δημιουργό, η οποία λόγω της αμαρτίας είχε χαθεί από την ζωή (Ρωμ. 8,19-21). Στον Ακινάτη θα είχε αρέσει αυτός ο βαθύς λόγος του Κλήμη Αλεξανδρείας: "Όπως η θέληση Του (του Θεού) είναι ένα έργο ολοκληρωμένο και φέρει το όνομα του κόσμου, έτσι η αγάπη του είναι σωτηρία για τους ανθρώπους και ονομάζεται Εκκλησία".

          Η Εκκλησιαστική κοινωνία είναι ένα ξεχωριστό έργο του Αγίου Πνεύματος, καθότι αυτό εξασφαλίζει την ενότητα στον χρόνο και στην ιστορία, όπως ακριβώς η αμοιβαία αγάπη του Πατρός και του Υιού στην αιωνιότητα της Τριαδικής κοινωνίας.

Συνεχίζεται

[Η αγάπη για τους Πατέρες είναι άκτιστη ενέργεια, δέν είναι η ουσία του Θεού, διότι το ΕΙΝΑΙ δέν αναπαριστά ούτε την ουσία, ούτε τίς υποστάσεις του θεού του ζώντος. Ας είμαστε λοιπόν προσεκτικοί να μήν ταυτίζουμε την Θεοποιό άκτιστο ενέργεια που καθιερώθηκε από τον Ρωμανίδη, με την υπόσταση του Υιού, τον Ιησού Χριστό ή με την υπόσταση του Αγίου Πνεύματος]

 

 .....Με την πρώτη, η θέση είναι μεγαλειώδης. Τί πιό θαυμάσιο και πιό απλό και πιό ωραίο από αυτή την απευθείας πολλαπλή ενέργεια του Αγίου Πνεύματος στην καρδιά των πιστών; Και όμως ο Ακινάτης δέν είναι ευχαριστημένος από την θέση αυτή και προσπαθεί να διακρίνει ανάμεσα στο έλεος και την αγάπη στην καταγωγή της, που είναι το Άγιο Πνεύμα, δωρεά απολύτως πρώτη και άκτιστη και την αγάπη σε μας, την δωρεά που λαμβάνουμε από το πνεύμα, η  οποία είναι μία κτιστή πραγματικότης (In I Sent. d. 17 q. 1 a. 1). Το ίδιο πράγμα θα πεί αμέσως για την χάρη και κάθε φορά που θα συναντήσει το θέμα, θα τοποθετήσει την χάρη πρίν από το έλεος και δέν θα πάψει να δηλώνει το κτιστό χαρακτήρα της μίας και της άλλης. Η χάρις για τον Ακινάτη αναβαθμίζει την ψυχή στην ουσία της, κάνοντας την μία ριζική αρχή πράξεως στο υπερφυσικό πεδίο - όπως συμβαίνει για την φύση μας στο φυσικό πεδίο, ενώ το έλεος αναβαθμίζει την θέληση, την δύναμη της ψυχής.

ΜΕ ΤΟΝ ΚΤΙΣΤΟ ΧΑΡΑΚΤΗΡΑ ΤΟΥ  ΥΠΕΡΦΥΣΙΚΟΥ ΔΩΡΟΥ ΣΚΙΑΓΡΑΦΕΙΤΑΙ Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΥΠΕΡΑΝΘΡΩΠΟΥ. ΤΟΥ ΝΙΤΣΕ.

ΣΤΗΝ 8η ΑΝΑΡΤΗΣΗ ΣΥΝΑΝΤΟΥΜΕ ΤΟ ΚΩΜΙΚΟΤΡΑΓΙΚΟ ΑΔΙΕΞΟΔΟ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΕΝ ΤΕΛΕΙ ΜΕ ΤΗΝ Β' ΒΑΤΙΚΑΝΕΙΟ ΣΥΝΟΔΟ ΔΙΑΛΥΕΙ ΤΗΝ ΑΛΑΖΟΝΕΙΑ ΤΟΥ ΠΑΠΙΣΜΟΥ ΣΥΜΠΑΡΑΣΥΡΟΝΤΑΣ ΚΑΙ ΤΗ ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΚΑΘΟΛΙΚΩΝ. Σ' ΑΥΤΗ ΤΗΝ ΑΒΥΣΣΟ ΜΑΣ ΟΔΗΓΕΙ Ο ΒΑΡΘΟΛΟΜΑΙΟΣ ΕΧΟΝΤΑΣ ΠΡΟΕΤΟΙΜΑΣΕΙ ΤΟ ΕΔΑΦΟΣ ΜΕ ΤΟΝ ΦΛΩΡΟΦΣΚΙ ΤΟΥ ΠΣΕ ΚΑΙ ΤΟΥΣ ΜΑΘΗΤΕΣ ΤΟΥ ΚΑΙ ΚΥΡΙΩΣ ΤΟΝ ΓΙΑΝΝΑΡΑ.

π. Γεώργιος Μεταλληνός: Ὁ μύθος περί ξένων ἐπιδράσεων στά ἔργα τοῦ ἁγίου Νικοδήμου τοῦ Ἁγιορείτου (Βίντεο και κείμενο)

 

Πρωτοπρεσβύτερος Γεώργιος Μεταλληνός, Ὁμότιμος Καθηγητής Ε.Κ.Π.Α.: –«Ὁ μύθος περί ξένων ἐπιδράσεων στά ἔργα τοῦ ἁγίου Νικοδήμου τοῦ Ἁγιορείτου». 29 

Σεπτεμβρίου 2018, Ναύπακτος. Μέ τήν εὐκαιρία τῆς ἑορτῆς τοῦ ἁγίου Ἱεροθέου, Δ’ Θεολογικό Συνέδριο Ἱερᾶς Μητροπόλεως Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου, μέ γενικό θέμα «Ἡ Θεολογία στήν Τουρκοκρατία»

Ὁ λόγος γιά τήν χρήση δυτικῶν πηγῶν ἀπό τόν ἃγιο Νικόδημο, παλαιότερα τουλάχιστον, ἦταν εὐρύτατος. Συνεχίζεται δέ καί σήμερα ἀπό ἐκείνους, πού δέν παρακολουθοῦν τήν πορεία τῆς ἐπιστημονικῆς ἒρευνας καί ἀγνοοῦν τά νεώτερα πορίσματά της. Ὑπάρχουν ὃμως καί ἐκεῖνοι, πού παρασύρονται ἀπό τήν γλώσσα τοῦ Ἁγίου καί καταλήγουν σέ ἀνέρειστα συμπεράσματα. Δυτικές ἐπιδράσεις στόν ἃγιο Νικόδημο δέχθηκε καί ἓνας ἀπό τούς ἐγκυρότερους ἐρευνητές του, ὁ γερμανός ἰησουϊτης Gerhard Podskalky1, ἀπό τόν ὁποῖο ἒχουν ἐπηρεαστεῖ καί Ἓλληνες συγγραφεῖς.
1. Γίνεται λόγος γιά ἒμμεσες ἐπιδράσεις στόν ἃγιο Νικόδημο, μέ ἀναφορά στά ἒργα του «Ἐξομολογητάριον»(1794) καί «Χρηστοήθεια»(1803)2. Στή διάρκεια τῆς δουλείας κυκλοφοροῦσαν διάφορα «Ἐξομολογητάρια» (Ὁδηγός Έξομολόγου καί Ἐξομολογουμένου), Ἑλληνικά καί Ξένα3. Στά δεύτερα ἀνῆκαν καί τά μεταφρασμένα ἀπό τά ἰταλικά ἒργα τοῦ Paolo Segneri «Ὁ Μετανοῶν διδασκόμενος»4 καί «Ὁ Πνευματικός διδασκόμενος»5, πού θεωρήθηκαν ὡς πηγή τοῦ Νικοδήμου. Ἀναδύεται ὃμως τό κρίσιμο ἐρώτημα: Τὀ «Ἐξομολογητάριον» συνετάχθη μετά τήν ἐνασχόληση τοῦ Νικοδήμου μέ τά συγγράμματα τοῦ ἁγίου Συμεών τοῦ Νέου Θεολόγου6, ἂρα σέ κλίμα καθαρά ἡσυχαστικό-φιλοκαλικό, στό ὁποῖο μόνιμα ἐκινεῖτο ὁ Ἃγιος. Γιατί, λοιπόν, νά καταφύγει σέ παπικῆς προελεύσεως πηγές;
2. Γίνεται ὃμως λόγος καί γιά ἂμεσες ἐπιδρἀσεις, σχετικά με τά ἒργα τοῦ Νικοδήμου «Ἀόρατος Πόλεμος»(1795)7 καί «Γυμνάσματα Πνευματικά»(1800)8, πού θεωροῦνται ἀντιγραφή ὁμοτίτλων δυτικῶν προτύπων. Ἡ περί ἰταλικῶν προτύπων ἐκδοχή, τά ὁποῖα μάλιστα ἐπέλεξε ὁ ἲδιος ὁ Νικόδημος, ὁδήγησε σέ τερατώδεις ὑποθέσεις στό παρελθόν. Ἡ θέση ὃμως αὐτή ἒχει πιά ξεπεραστεῖ. Αὐτό δέ ὀφείλεται στήν ὁριακή παρέμβαση τοῦ ἒγκριτου ἱστορικοῦ-φιλολόγου κ. Ἐμμανουήλ Φραγκίσκου9, ὁ ὁποῖος ἐξέτασε ἐκτενῶς τό πρόβλημα, καταλήγοντας στό συμπέρασμα, ὃτι «ἡ σχηματισμένη ὣς τώρα εἰκόνα γιά τή σχέση τοῦ Νικοδήμου Ἁγιορείτη μέ κείμενα τῶν Scupoli καί Pinamonti καί πέρα ἀπό αὐτό, γιά τήν ἐπίδραση τοῦ καθολικισμοῦ στό ἒργο του, ἒρχεται νἀ ἀλλάξει ριζικά. Εἶναι φανερό, ὃτι ἡ σχέση αὐτή ὑπῆρξε τελικά ἒμμεση»10. Ἀλλά καί τό ἐπίθετο «ἒμμεση» ἒχει τήν ἐξήγησή του.

Πρῶτο σημαντικό δεδομένο εἶναι ὃτι ὁ Ἃγιος δέν γνώριζε ἰταλικά. Τά δύο ἰταλικά ἒργα μεταφράστηκαν στά ἑλληνικά ἀπό τόν «καγκελλάριο»-Γραμματέα τῆς Κοινότητας τῆς Πάτμου, Ἐμμανουήλ ἢ Μανουήλ Ρωμανίτη, κρητικῆς καταγωγῆς, πού πέθανε μετά τό 1758 ἢ 1762. Ὁ Ἃγιος Μακάριος (1741-1805), ἐκ τῶν πρωταγωνιστῶν τῆς Κολλυβαδικῆς Ὁμάδος καί «ἐργοδιώκτης» τοῦ ἁγίου Νικοδήμου, βρίσκοντας ἐνδιαφέροντα, ἀπό πλευρᾶς θεμάτων, τά ἒργα αὐτά, θεώρησε καλό νά δώσει ἀντίγραφα τῶν μεταφράσεων τοῦ Ρωμανίτη στόν Νικόδημο, ὡς ταλαντοῦχο Θεολόγο τοῦ Κολλυβαδικοῦ Κινήματος11, γιά νά ἐμπνευσθεῖ ἀνάλογες συγγραφές γιά τό Ὀρθόδοξο Πλήρωμα

Ὁ Νικόδημος, παίρνοντας ἀφορμή ἀπό τίς μεταφράσεις τοῦ Ρωμανίτη, συνέγραψε τά ὁμότιτλα ἒργα του, κατά πολύ ἐκτενέστερα τῶν μεταφράσεων, καί τό σημαντικότερο προσφέροντας στή θέση ἐκείνων ἒργα ὀρθόδοξα. Ὃ,τι προσλαμβάνει ἀπό τόν Ρωμανίτη ὀρθοδοξοποιεῖται, φέροντας τήν σφραγίδα τῆς πατερικότητας, διότι πάντα καταφεύγει σέ πατερικές πηγές12. Τό «’Εξομολογητάριον» λ.χ. στηρίζεται ἰδιαίτερα στούς 38 Κανόνες τοῦ πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Ἰωάννου Δ΄ τοῦ Νηστευτοῦ (+595)13 καί στά 17 Ἐπιτίμιά του, πού εἶχαν σωθεῖ σέ ἁγιορείτικα χειρόγραφα. Τὀ πολυσχολιαζόμενο ὃμως σχολαστικό ὓφος τοῦ ἒργου τοῦ Νικοδήμου δέν ὀφείλεται τόσο στή δυτική ἐπίδραση, γιατί ἦταν σύμπτωμα γενικότερο τῆς ἐποχῆς, ὃσο στό ἒργο τοῦ Ἰωάννου Νηστευτοῦ, πού ἐπηρέαζε τήν ὀρθόδοξη ποιμαντική πράξη, κυρίως δέ στή διάρκεια τῆς δουλείας.

3. Ἂς ἒλθουμε ὃμως εἰδικότερα στή γλώσσα τοῦ Νικοδήμου. Ἒχουν διατυπωθεῖ δύο θέσεις,ἡ μία τοῦ π. Θεοκλήτου Διονυσιάτη14 καί ἡ ἂλλη τοῦ Καθηγητῆ Χρήστου Γιανναρᾶ15, διαμετρικά ἀντίθετες μεταξύ τους. Γιά τόν ἁγιορείτη Μοναχό ὁ Νικόδημος εἶναι «ἐξομολόγος, οὗτινος τό τάλαντον σπανιώτατον», «δεινός ἑρμηνευτής Ἐπιτιμίων τῶν ἱερῶν Κανόνων, πατρικώτατος κῆρυξ τῆς μετανοίας, γλυκύς καί κατανυκτικός ἐν τῇ ἀναπτύξει τοῦ περί μετανοίας, ἐξομολογήσεως καί συγγνώμης μυστηρίου». Ὁ κ. Γιανναρᾶς, ἀντίθετα, ὑποστηρίζει ὃτι ὁ Ἃγιος συντελεῖ στό «νά διαρρηγνύει (πλῆθος ἀνθρώπων) τή σχέση του μέ τήν Ἐκκλησία, ὓστερα ἀπό μία καί μόνη ἒστω ἐμπειρία τραυματικῆς ἐξομολογήσεως μέ τίς προδιαγραφές τῆς δικανικῆς συναλλαγῆς». Ὁ Θεός τοῦ Αὐγουστίνου –συνεχίζει- τοῦ Ἀνσέλμου καί τοῦ Νικοδήμου, ὁ τρομοκράτης Θεός τῶν σαδιστικῶν ἀπαιτήσεων δικαιοσύνης δέν ἐνδιαφέρει τόν ἂνθρωπον»16.

Ἡ γλώσσα τοῦ ἁγίου Νικοδήμου χαρακτηρίζεται σχολαστική καί εὐσεβιστική, κάτι πού σέ μεγάλο βαθμό εἶναι αἰσθητό. Ὁ ἱστορικός ἀναχρονισμός ὃμως, ἡ ἀντιμετώπιση δηλαδή μέ σημερινά κριτήρια θεμάτων τοῦ παρελθόντος, δέν ὁδηγεῖ σέ ὀρθά συμπεράσματα. Τά ἒργα τοῦ ἁγίου Νικοδήμου εἶναι καί αὐτά τέκνα τῆς ἐποχῆς τους, γλωσσικά καί ὑφολογικά. Δέν παύουν ὃμως νά εἶναι πνευματικά καί ποιμαντικά. Ὁ Ἃγιος καταφεύγει στόν Ἰωάννη Νηστευτή, διότι ἒδωσε ἓνα νέο μέτρο στήν διαδικασία τῆς Μετανοίας, συντομεύοντας τήν διάρκεια τῆς ἀποχῆς ἀπό τό Μυστήριο τῆς Θείας Εὐχαριστίας καί τονίζοντας περισσότερο τόν ἀσκητικό κανόνα. Αὐτό προβάλλει καί ὁ Νικόδημος γιά νά βοηθήσει τούς πιστούς, ὣστε νά μή ἀπομακρυνθοῦν καί ἀποκοποῦν ἀπό τό Μυστήριο. Ἂλλες οἱ προϋποθέσεις τῆς χριστιανικῆς ἀρχαιότητας μέ τίς τάξεις τῶν «μετανοούντων» καί «προσκλαιόντων», καί ἂλλες ἐκεῖνες τῆς ἐποχῆς τοῦ Νικοδήμου. Προσφέρει, συνεπῶς τήν ποιμαντική τῆς πατερικῆς παράδοσης μέ τά μέσα τῆς ἐποχῆς του. Ἂλλωστε, ἀπευθύνεται στό εὐρύ λαϊκό στρῶμα, λαμβάνοντας ὑπόψει τήν δεκτικότητά του. Κάτι ἀναλογο (πρέπει νά) γίνεται καί σήμερα. Ἡ άποκρουστική γιά κάποιους «περιπτωσιολογία» τοῦ Νηστευτῆ καί τοῦ Νικοδήμου βοηθεῖ τόν ἐλάχιστα κατηχημένο πιστό νά ἀντιληφθεῖ τίς διαστάσεις καί τήν δυναμική τῆς ἁμαρτίας. Αὐτό τό ἀντιμετωπίζουμε ὡς Κληρικοί καί σήμερα. Ἡ πνευματική δέ κατάσταση τότε τοῦ ἑλληνικοῦ λαοῦ ἦταν πολύ χαμηλή, ὃπως ἀναπτύσσει ὁ Ἃγιος στήν «Χρηστοήθεια». Δέν χάνεται ὃμως ἡ πατερική προοπτική στήν ποιμαντική τοῦ Νικοδήμου. Καί συγκεκριμένα: Ὁ ὃρος «ἱκανοποίηση» (Satisfactioτοῦ Ἀνσέλμου, +1109)17 ἀπαντᾶ συχνά στόν Νικόδημο καί γι’ αὐτό παρασύρει σέ ἀκρισίες. Ἡ συστηματική ὃμως μελέτη τῶν κειμένων του ἀποδεικνύει, ὃτι ὁ ὃρος αὐτός δέν σημαίνει τήν «ἐκδικητική διάθεση κάποιου ἂτεγκτου Θεοῦ», ἀλλά συνδέεται μέ τόν «Κανόνα» τοῦ μετανοοῦντος καί τήν ἐκπλήρωσή του. Ὁ ὃρος «ἱκανοποίηση» δέν ἀναφέρεται σέ κάποια «σαδιστική αὐθεντία», ἀλλά δηλώνει τήν «εύαρέστηση» καί τήν «χαρά» τοῦ Θεοῦ ὡς «ἰατροῦ τῶν ψυχῶν καί τῶν σωμάτων ἡμῶν»18 γιά τήν λήψη τῶν πνευματικῶν φαρμάκων ἀπό τόν μετανοοῦντα. Τήν ἀποδοχή, δηλαδή, καί ἐκτέλεση τῆς συνταγῆς τοῦ θεράποντος ἰατροῦ του, τοῦ Πνευματικοῦ, καί στήν οὐσία τοῦ Θεοῦ.

Ἡ δυτική «Satisfactio» δηλώνει τήν ἐκδικητική καί τιμωρητική στάση τοῦ Θεοῦ ἀπέναντι στόν ἁμαρτωλό γιά τήν τρωθεῖσα ἀξιοπρέπειά του. Στόν Νικόδημο, ἀντίθετα, εἶναι ἡ φανέρωση τῆς ἀγάπης τοῦ Θεοῦ καί εὐαρέστησής του γιά τή θεραπεία τοῦ τέκνου του. Ταυτίζεται, ἒτσι, μέ τούς ὃρους εὐαρεστεῖν καί εὐαρέστηση, κατά τό Ἑβρ. 11,5-619: «χωρίς τῆς πίστεως (τῆς πλήρους δηλαδή παραδόσεως τοῦ ἀνθρώπου στόν Θεό) ἀδύνατον εὐαρεστῆσαι». (Πρβλ. Ρωμ. 14, 18). Ἡ Ἱκανοποίηση» δέ κατά τόν Νικόδημο εἶναι διπλῆ, σωματική καί πνευματική. Σωματική εἶναι ἡ νηστεία, οἱ γονυκλισίες, ἡ ἐλεημοσύνη. Πνευματική δέ ἡ «κατανυκτική προσευχή» (ἡ «Εὐχή»).

Ἡ σχέση, λοιπόν, τοῦ Νικοδήμου μέ τήν δυτική δικανική θεωρία εἶναι μόνο λεκτική καί αὐτό κατ’ ἀνάγκη, διότι οἱ ὃροι αὐτοί εἶχαν εἰσέλθει στό λεξιλόγιο τῶν Ἑλλήνων. Καί εἶναι γεγονός ὃτι στά κείμενά του ἀπαντοῦν φράσεις, ὃπως «ἂπειρος ὓβρις», «ἂπειρος πληρωμή», «ὀργή τοῦ Θεοῦ». Ἒχουν ὃμως ὀρθόδοξο νόημα. Ἂν ἀπομονωθοῦν, νοοῦνται δικανικά, ἀνατρέποντας τήν λειτουργία τῆς θείας ἀγάπης, κατά τά Ἰω. 3,16 καί Ρωμ. 5,8, τήν ὁποία ὃμως ὑπονοεῖ πάντοτε ὁ Νικόδημος. Ὁ Θεός τοῦ Νικοδήμου δέν εἶναι ἂτεγκτος κριτής, προβολή τῶν ἡγεμόνων τῆς φραγκικῆς φεουδαρχίας, ἀλλά Πατέρας πλήρης οἰκτιρμῶν καί φιλανθρωπίας. Ὁ στόχος τοῦ Νικοδήμου εἶναι νά μισήσει ὁ ἂνθρωπος καί νά σιχαθεῖ τήν ἁμαρτία, καί τό «μοτίβο» τῆς «προσβολῆς» τοῦ Θεοῦ εἶναι πολύ βοηθητικό σ’ αὐτή τήν κατεύθυνση. Ἡ χρήση, ἐξ ἂλλου, τῶν κανόνων τοῦ Νηστευτοῦ στοχεύει στό νά βοηθηθεῖ ὁ πιστός νά συλλάβει τήν ἒκταση καί πολυπλοκότητα τῆς ἁμαρτίας καί τήν βαρύτητά της ὡς ψυχικῆς ἀσθενείας. Ὁ Νηστευτής στάἐπιτίμιά του εἶναι ἐπιεικέστερος καί λέγει ὁ Νικόδημος: «Σέ ἐκανόνισα κατά τόν συγκαταβατικόν Νηστευτήν», συμπληρώνοντας ὃμως: «Τόν ὁποῖον ἐδέχθη καί δέχεται ὃλη κοινῶς ἡ Ἐκκλησία τῶν Ὀρθοδόξων». Τά ἐπιτίμια κατά τόν Νικόδημο εἶναι «φάρμακα»γιά τήν θεραπεία τοῦ πιστοῦ. Καί, ὃπως γράφει, οἱ Πνευματικοί εἶναι «οἱ ἰατροί ἐκεῖνοι καί πανδοχεῖς, τούςὁποίους ἐκατάστησεν ὁ Θεός εἰς τό Πανδοχεῖον τῆς Ἐκκλησίας, διά νά ἐπιμελῶνται τούς ἀσθενεῖς, ἢτοι τούς ἁμαρτωλούς ἐκείνους, πού πληγώνονται ἀπό τούς νοητούς ληστάς, δαίμονας»20.

Τό ἲδιο πνεῦμα διέπει καί τή χρήση καί τῶν ἂλλων σχολαστικῶν ὃρων. Ὁ ὃρος «ἐξιλέωσις» σημαίνει ὃτι καλεῖται ὁ ἂνθρωπος νά γίνει δεκτικός τοῦ θείου ἐλέους καί ἒτσι δεκτός ἀπό τόν Θεό μέ τόν πνευματικό του ἀγώνα. Τό πρόβλημα, συνεπῶς, βρίσκεται στόν ἂνθρωπο καί ὂχι στόν Θεό21. Ὁ Θεός τοῦ Νικοδήμου εἶναι πάντα ἳλεως, συγκαταβατικός καί σπλαγχνικός. Στόν δυτικό νομικισμό ὁ ἁμαρτωλός στέκεται «μόνος καί ἒνοχος ἀπέναντι σέ ἓναν ἀμείλικτο δικαιοκρίτη καί τιμωρό Θεό, πού διψάει ἀκόρεστα ἱκανοποίηση, τῆς προσβεβλημένης ἀπό τήν ἀνθρώπινη ἁμαρτία δικαιοσύνης του»22. Ὁ Θεός ἐκεῖ ἀπαιτεῖ «τήν τιμωρία τοῦ ἁμαρτωλοῦ», κινούμενος ἀπό τή «σαδιστική ἀμετρία τοῦ πληγωμένου ἐγωϊσμοῦ του»23. Τά έπιτίμια, ἒτσι, εἶναι στή Δύση ποινές, τό λύτρο πού «πρέπει νά πληρώσει ὁ ἁμαρτωλός»24.

Οὐδεμία σχέση ἒχει μ’ αὐτά ἡ ποιμαντική τοῦ Νικοδήμου. Ἡ γλώσσα τοῦ Ἐξομολογηταρίου εἶναι ἡ συνήθης γλώσσα τῆς ἐποχῆς, ἡ σημαντική της ὃμως εἶναι πατερική. Ὁ Νικόδημος, ὃπως πιστεύουμε, θέλει νά ἐντάξει στό ὀρθόδοξο πλαίσιο τίς ἐπικρατοῦσες στήν ἐποχή του ἀπόψεις, «συνδυάζοντας τίς ὑπάρχουσες τάσεις»25. Μερικά παραδείγματα: Λέγει ὁ Νικόδημος, ὃτι ἡ ἁμαρτία «βεβηλώνει» τό αἷμα τοῦ Χριστοῦ καί «ὑβρίζει» τήν Χάρη Του. Ἀναπαράγει ὃμως τό Ἑβρ. 10,29: «Πόσῳ δοκεῖτε χείρονος ἀξιωθήσεται τιμωρίας ὁ τόν Υἱόν τοῦ Θεοῦ καταπατήσας καί τό αἷμα τῆς διαθήκης κοινόν ἡγησάμενος καί τό πνεῦμα τῆς χάριτος ἐνυβρίσας»; Γράφοντας γιά τήν ἁμαρτία, ὃτι συγχωρεῖται «μέ τήν ἂπειρον ἱκανοποίησιν» τῆς θυσίας τοῦ Χριστοῦ, ἀποδίδει πιστά τό Τίτ. 3,5: «Οὐκ ἐξ ἒργων τῶν ἐν δικαιοσύνῃ, ἃ ἐποιήσαμεν ἡμεῖς, ἀλλά κατά τό αὐτοῦ ἒλεος ἒσωσεν ἡμᾶς διά λουτροῦ παλιγγενεσίας». (Πρβλ. Α΄ Ἰω. 1,7).

Οἱ ὃροι ἐπίσης «τιμωρία», «ἐχθρός τοῦ Θεοῦ», «ὀργή τοῦ Θεοῦ», «ἒνοχος», εἶναι στόν Νικόδημο ἀπαλλαγμένοι ἀπό κάθε δικανική σημασία. Τό ὑπόβαθρό του εἶναι πάντα ἁγιογραφικό καί πατερικό. Παραπέμπει λ.χ. στόν ἃγιο Γρηγόριο Νύσσης: «Ὣσπερ τόν μισθόν λήψεται, καθώς φησίν ὁ Ἀπόστολος (πρβλ. Α΄Κορ. 3,3), κατά τόν ἲδιον κόπον ἓκαστος, οὓτω πάντως καί τήν τιμωρίαν ἐπί τῶν κατά δύναμιν πόνων ὀλιγωρίᾳ»26. Ἀλλά καί ὁ ἱ. Χρυσόστομος διδάσκει: «Τούτους καί ἡμεῖς μάθωμεν τῆς φιλανθρωπίας τούς νόμους… Καί γάρ ἳππον, ἂν ἰδῃς κατά κρημνόν φερόμενον, χαλινόν ἐμβάλλεις, καί ἀναχαιτίζεις μετά σφοδρότητος, καί μαστίζεις πολλάκις, καίτοι γε τοῦτο κόλασίς ἐστιν. Ἀλλ’ ἡ κόλασις αὓτη σωτηρίας μήτηρ ἐστί. Οὓτω καί ἐπί τῶν ἁμαρτανόντων ποίησον’ δῆσον τόν πλημμελήσαντα, ἓως ἂν ἐξιλεώσῃ τόν Θεόν, μή ἀφῆς λελυμένον, ἳνα μή πλέον δεθῇ τῇ τοῦ Θεοῦ ὀργῇ… Μή ὠμότητος νόμιζε τό τοιοῦτο καί ἀπανθρωπίας, ἀλλά τῆς ἂκρας ἱμερότητος καί ἀρίστης ἰατρείας καί πολλῆς κηδεμονίας»27. Αὐτή εἶναι ἡ ποιμαντική θεραπευτική τῆς αὐθεντικῆς χριστιανικότητας, καί αὐτῆς τῆς παράδοσης εἶναι φορέας καί ὁ Νικόδημος.

Δύο λόγια μόνο καί γιά τήν «Χρηστοήθεια»28. Ἀντιμετωπίσθηκε ὃπως τό Ἐξομολογητάριο, μέ βάση τά ἰσχύοντα στή σχολαστική Δύση. Καί στήν περίπτωση αὐτή πάλι συγκρούονται οἱ Φιλοσοφοῦντες καί Μεταφυσικοί μέ τούς ἐντεταγμένους στήν πατερική παράδοση τῆς ἂσκησης καί κάθαρσης.

Π.χ. ὁ Ἰησουΐτης Podskalsky29 δείχνει τοὐλάχιστον ἒκπληξη, ὃταν λέγει ὁ Νικόδημος, ὃτι ὁ Χριστός «δέν ἐγέλασε ποτέ»30. Ὁ Νικόδημος ὃμως ἂλλα ἐννοεῖ. Ὁ Χριστός δέν ἐκάγχασε, διακωκωδώντας τόν συνάνθρωπο. Γράφει ὁ Νικόδημος: «Ἐντραπῆτε, ἀδελφοί, ἀπό τήν ζωήν καί τό παράδειγμα, ὃπου μᾶς ἀφῆκεν ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός, διότι αὐτός εἰς ὃλην τήν περίοδον τῆς ἐπί γῆς αὐτοῦ πολιτείας δέν φαίνεται εἰς κανέν μέρος τῶν ἁγίων Εὐαγγελίων γεγραμμένον ὃτι ἐγέλασε». Παραπέμπει ὃμως εἰς τόν Μ. Βασίλειον: «Κατά τόν Μέγαν Βασίλειον λέγοντα καί ὁ Κύριος, τά μέν ἀναγκαῖα (=ἀδιάβλητα) πάθη τῆς σαρκός ὑπομείνας φαίνεται…, γέλωτα δέ μηδαμοῦ παραδεξάμενος, ὃσον ἐκ τῆς τῶν Εὐαγγελίων ἱστορίας»31. Συνεχίζει δέ ὁ Νικόδημος: «Τούς δέ γελῶντας, ἐξ ἐναντίας, ἐταλάνισε καί ἐθρήνησεν εἰπών΄ οὐαί ὑμῖν οἱ γελῶντες νῦν, ὃτι πενθήσετε καί κλαύσετε»(Λουκ. 6,25). Ὁ Χριστός, συμπληρώνει, μολονότι ἀναμάρτητος, ἒκλαυσε, ἐνῶ ἡμεῖς πού εἴμαστε ἁμαρτωλοί γελᾶμε».

«Εἰ δέ Χριστός, συνεχίζει, δέν ἐχοράτευεν, οὒτε ἐγέλασε ποτέ εἰς ὃλην του τήν ζωήν, πῶς ἐσεῖς ἀσύνετοι δέν ἐντρέπεσθε νά γελᾶτε καί νά χορατεύετε;». Πάλιν ὃμως παραπέμπει στόν Χρυσόστομο32. Οἱ γέλωτες πού καυτηριάζει ὁ Νικόδημος πατερικά, εἶναι ἡ «εὐτραπελία», οἱ «χορατάδες», κ.τ.λ.33. Eἶναι οἱ γέλωτες, πού προέρχονται ἀπόμία μή καθαρμένη καρδία. Προτρέπει ὃμως νά γελᾶ ὁ χριστιανός, ἀλλά χωρίς νά εὐτελίζει τόν ἂλλο. Γράφει: «Καί τοῦτο δέ τό χαμόγελο νά τό κάμνετε, γιά νά δείξετε μέ αὐτό τήν χαροποιάν διάθεσιν τῆς καρδίας σας καί νά πληρώσετε τό γεγραμμένον ἐκεῖνο, ὃτι ΄καρδίας εὐφραινομένης πρόσωπον θάλλει΄» (Παρ. 15, 14)34.

Ὁ Νικόδημος θέλει νά δείξει, ὃτι ὃποιος δέν συμπεριφέρεται φυσικά καί ἀβίαστα κατ’ αὐτόν τόν τρόπο, ἀποδεικνύει ὃτι δέν ἒχει φθάσει ἀκόμη στό ἐν Χριστῷ ἦθος καί συνεπῶς καλεῖται νά συνειδητοποιήσει τό ἒλλειμμά του. Ἡ πατερικὀτητα τοῦ Νικοδήμου φαίνεται καί ἀπότό ὃτι καταγράφει καί τήν πατερική ἑρμηνεία τῶν ὃρων «γέλως» καί «γελῶ», ἐπικαλούμενος τόν Μ. Βασίλειο: «Τά ὀνόματα ταῦτα δηλοῦσιν ὂχι τόν καγχασμόν τοῦτον καί ἀπαίδευτον γέλωτα, ἀλλά τήν χαράν τῆς ψυχῆς καί φαιδράν διάθεσιν»35.

Ὃλα αὐτά ὃμως ἀποκαλύπτουν τό πόσο πρόχειρα καί ἐπιφανειακά ἀντιμετωπίζεται ὁ Ἃγιος Νικόδημος, ὁ ὁποῖος δέν προσφέρει ἠθικολογικές ἐντολές, ἀλλά προσπαθεῖ νά ὁδηγήσει στό ἐν Χριστῷ ἦθος, πού εἶναι ὁ καρπός τοῦ ἐνοικοῦντος στόν ἀληθινό Χριστιανό ἁγίου Πνεύματος (Γαλ. 5,22).

Αμύνθηκαν γενναία οι ορθόδοξοι τής εποχής στίς επιθέσεις τού Γιανναρά εναντίον τής παραδόσεώς μας. Εγινε πόλεμος. Υπήρξαν υπερβολές. Οι ορθόδοξοι δέν γνώριζαν τίς πηγές τού Γιανναρά καί δέν γνωρίζουν ακόμη τίς προθέσεις του. Ο Γιανναράς δέν υπήρξε ορθόδοξος καί δέν γνώριζε τήν εμπειρία τών Αγίων. Ούτε οι ορθόδοξοι καί μή πού τόν πολέμησαν γνώριζαν τίς πηγές του. Δυστυχώς έμεινε ζωντανό τό χάσμα πού τούς χώριζε. Διότι μόνο ο Αγιος Γρηγόριος Παλαμάς ανακεφαλαίωσε τήν ορθοδοξία  τών Πατέρων καί τήν διέσωσε. Ποιός τήν γνωρίζει πέραν κάποιων λέξεων καί εννοιών ακόμη καί σήμερα; 

Σημειώσεις

Ησυχασμός και Προσευχή 5

Συνέχεια από Παρασκευή 17. Ιουλίου 2026

Ησυχασμός και Προσευχή 5

ORIENTALIA CHRISTIANA ANALECTA 176

IRÉNÉE HAUSHERR S.I.

ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΑΓΙΟΤΗΤΑ

ΜΙΑ ΑΞΙΟΣΗΜΕΙΩΤΗ ΔΙΕΥΚΡΙΝΙΣΗ ΤΟΥ ΦΙΛΟΞΕΝΟΥ ΤΗΣ ΜΑΒΒΟΥΓ († 523)

Ο Πατρίκιος είχε γράψει ακόμη ότι η ψυχή του αγαπούσε να αγαπά τον Θεό, αλλά δεν είχε ακόμη κατορθώσει να Τον αγαπήσει αληθινά. Γι’ αυτό και η μόνωση τού ήταν αγαπητή, επειδή άρχιζε να παράγει μέσα του την καθαρότητα της καρδιάς και καθιστούσε θερμότερη τη μνήμη του Θεού. «Πολύ καλά», απαντά ο Φιλόξενος, «αν όλα αυτά είναι ακριβή. Θα προτιμούσα, ωστόσο, να μην τα είχες γράψει. Τίποτε από όλα αυτά δεν βρίσκεται στη σωστή τάξη».

Αν τα διηγήθηκες για να ζητήσεις συμβουλή, υπήρχε άλλος τρόπος να θέσεις το ερώτημα. Το να ομολογείς ότι δεν έχεις ακόμη την «παρρησία» κατά τον καιρό της προσευχής, επειδή τα πάθη δεν έχουν υποταχθεί, και έπειτα να λες ότι αγαπάς να αγαπάς τον Θεό, σημαίνει ότι παραλογίζεσαι. Σημαίνει ότι λησμονείς ένα από τα σημαντικότερα αξιώματα της αλεξανδρινής θεολογίας, το οποίο ο Ευάγριος συνόψισε σε σύντομες διατυπώσεις: ότι η αγάπη βρίσκεται μόνο στο τέλος της «οδού των εντολών» (35).

Από εδώ προέρχεται η αυστηρότητα του Φιλοξένου σε αυτό το σημείο: δεν παραχωρεί καν στον αλληλογράφο του το δικαίωμα να λέει ότι «αγαπά να αγαπά τον Θεό». Δύο ενδεχόμενα υπάρχουν: είτε αυτός ο τρόπος ομιλίας σημαίνει κάτι, και τότε ακόμη και αυτό είναι υπερβολικό, όσο κανείς δεν έχει φθάσει στην απάθεια· είτε είναι μια κενή διατύπωση, και τότε δεν αξίζει να ονομάζεται κανείς Πατρίκιος Εδέσσης ούτε να είναι έγκλειστος, για να μιλά χωρίς να λέει τίποτε. Το ίδιο κάνουν και οι κακοί χριστιανοί, και οι αιρετικοί, ακόμη και οι ειδωλολάτρες.

Μέσα από όλες αυτές τις παρατηρήσεις, και μέχρι το τέλος της επιστολής, διαφαίνεται πάντοτε η ίδια μέριμνα: να υπενθυμίσει σε μια ψυχή που θα ήθελε να υπερπηδήσει τα στάδια την αναπόφευκτη ανάγκη της ασκήσεως. Και επανέρχεται πάντοτε η ίδια διάκριση ανάμεσα στις δυνατότητες της χάριτος, στις οποίες δεν πρέπει να στηρίζεται κανείς, και στην κανονική οδό, η οποία περνά «μέσα από τους σκληρούς κόπους της πράξεως».

«Γνωρίζεις καλά, αγαπητέ μου, ότι, αν το παθητικό μέρος της ψυχής δεν θεραπευθεί προηγουμένως, δεν ανακαινισθεί και δεν αγιασθεί —και αυτή η θεραπεία πραγματοποιείται μέσω της πνευματικής πολιτείας—, δεν αποκτά την υγεία ούτε απαλλάσσεται από την οδύνη που της προκαλούν τα κτίσματα τα οποία συναντά.

»Η θεραπεία αυτή πραγματοποιείται άλλοτε μέσω της χάριτος, όπως συνέβη με τους μακαρίους Αποστόλους, οι οποίοι μέσω της πίστεως τελειώθηκαν στην αγάπη του Χριστού· άλλοτε πάλι η ψυχή αποκτά την υγεία μέσω της κανονικής οδού. Διότι εκείνος που, με την υπηρεσία των εντολών και με τους σκληρούς κόπους της αληθινής ασκήσεως, νίκησε τα πάθη, αυτός προφανώς είναι εκείνος που απέκτησε την υγεία της ψυχής κατά την κανονική τάξη» (αρ. 21).

Και από τότε ακολουθούν επίσης κατά φυσική τάξη οι συνέπειες:

«Όταν ο νους ανακαινισθεί και η καρδιά αγιασθεί, όλες οι κινήσεις των επιθυμιών που αναφύονται μέσα του κινούνται σύμφωνα με τη φύση του νέου, πνευματικού κόσμου στον οποίο εισέρχεται. Πρώτα κινείται μέσα του η αγάπη προς τα θεία πράγματα· επιθυμεί την κοινωνία με τους αγίους αγγέλους και τις αποκαλύψεις των μυστηρίων της πνευματικής γνώσεως· ο νους γίνεται δεκτικός της πνευματικής γνώσεως των όντων· και έπειτα η αυγή της θεωρίας των μυστηρίων της Αγίας Τριάδος ανατέλλει μέσα στα μυστήρια της προσκυνητής Οικονομίας του Θεού για χάρη μας. Και τότε ενώνεται με την πληρότητα της γνώσεως των μελλοντικών ελπίδων» (αρ. 21).

Από πού προέρχεται, κατά βάθος, αυτή η αναγκαιότητα της απόλυτης καθαρότητας για τη θεωρία; Από την ίδια τη φύση της θεωρίας. Για να την κατανοήσουμε, πρέπει να διακρίνουμε δύο σημασίες του όρου «νοητικός». Η σύγχρονη γλώσσα μας εννοεί με αυτόν πρωτίστως τον χώρο των αφαιρέσεων, ο οποίος είναι ανοικτός σε κάθε λογικό ζώο ανάλογα με τον βαθμό της «νοημοσύνης» του και όχι ανάλογα με τον βαθμό της ηθικής του τελειώσεως.

Αυτή την επιστήμη —τη βέβηλη, κοσμική, λαϊκή, ανεξάρτητη από την ηθικότητα— οι Ανατολικοί μυστικοί συγγραφείς τη γνωρίζουν καλά· αλλά ήδη από τον Κλήμεντα Αλεξανδρέα (36), ακόμη και από τον άγιο Ιγνάτιο Αντιοχείας (37), διακρίνουν με προσοχή αυτή τη γνώσιν ψιλήν (38) από την αληθινή γνώση, η οποία είναι νοερή με μια πολύ ανώτερη έννοια: με την έννοια κατά την οποία το «νοερό» ισοδυναμεί με το «πνευματικό».

Ο νους δεν είναι αληθινά ο εαυτός του όσο παραμένει μέσα στην ομίχλη των παθών. Για να βλέπει καθαρά, πρέπει να επιστρέψει στη φύση, στην υγεία που ονομάζεται με μία λέξη ἀπάθεια (39). Μόνο τότε θα αντιληφθεί τις πραγματικότητες, ενώ μέχρι εκείνη τη στιγμή αρκούνταν σε λέξεις και σε αφηρημένες έννοιες. Η αληθινή γνώση είναι άμεση αντίληψη, μυστική εμπειρία, ενέργεια των νοερών ή πνευματικών αισθήσεων (40). Στον ύψιστο βαθμό της ταυτίζεται με την ένωση με τον Θεό και συμβολίζεται από τον άγιο Ιωάννη, ο οποίος αναπαύεται στον κόλπο του Διδασκάλου (41).

Τώρα μπορούμε να κατανοήσουμε τις ακόλουθες φράσεις του Φιλοξένου:

«Αν είχε φθάσει στο να αγαπά αληθινά τον Θεό, θα ήταν απολύτως αρμόζον να ερωτά και να πληροφορείται για τα μυστήρια του πνευματικού κόσμου. Είναι όμως φανερό ότι οι διδασκαλίες και η γνώση που είναι αναμεμιγμένες με τα πάθη δεν ωφελούν ούτε κατορθώνουν να ανοίξουν τη θύρα που παραμένει κλειστή μπροστά στην καθαρότητα.

»Αν όμως απομακρυνθούν τα πάθη από την ψυχή, ο νους φωτίζεται (42)· στέκεται στην καθαρή περιοχή της φύσεως και δεν έχει ανάγκη να θέτει ερωτήματα, επειδή βλέπει καθαρά τα αγαθά που βρίσκονται στη δική του περιοχή.

»Διότι, όπως οι εξωτερικές αισθήσεις δεν αντιλαμβάνονται μέσω διδασκαλίας και ερωτήσεων τη φύση των αντικειμένων που είναι συγγενή προς αυτές (43), αλλά καθεμία από τις αισθήσεις την αντιλαμβάνεται φυσικά και χωρίς ερώτηση, μόλις τη συναντήσει, χωρίς να μεσολαβεί κάποια διδασκαλία ανάμεσα στην αίσθηση που αντιλαμβάνεται και στο αντικείμενο που γίνεται αντιληπτό —όσο κι αν μιλήσεις σε έναν τυφλό για τη λαμπρότητα του ήλιου και της σελήνης, για την πορεία των άστρων και για τη λάμψη των πολύτιμων λίθων, μόνο το αυτί του δέχεται, διακρίνει και κατανοεί την ομορφιά τους, ενώ η γνώση και η διάκρισή του παραμένουν μακριά από την απόλαυση της θέας τους—, με τον ίδιο τρόπο πρέπει να συλλογίζεσαι και σχετικά με τη θέα της πνευματικής θεωρίας και με όσα ακούγονται για την πνευματική θεωρία (44).

»Ο νους βλέπει τις κρυμμένες πραγματικότητες του πνεύματος, εφόσον είναι θεατής της δόξας του Χριστού, και όχι επειδή ερωτά και μαθαίνει. Απολαμβάνει τη γλυκύτητα των μυστηρίων του νέου κόσμου πέρα από όσο μπορεί να φθάσει η ελευθερία της βουλήσεώς του, ανάλογα με τη θέρμη της πίστεως και της ελπίδας του στον Χριστό» (αρ. 22) (46).

Ανάμεσα στους αριθμούς 22 και 23 της εκδόσεως του Mai, η διαίρεση είναι ατυχής: διακόπτει στη μέση τον συλλογισμό και τη φράση του συγγραφέα. Τίποτε δεν είναι λογικότερο από την ανάπτυξη της σκέψεως του Φιλοξένου. Αφού είπε ότι ο νους, για να θεωρήσει, πρέπει μέσω της καθάρσεως να επιστρέψει στη φύση του, πρόκειται τώρα να μας εκθέσει τη σκέψη του σχετικά με αυτή τη φύση του νου.

Το χαρακτηριστικό της γνώρισμα είναι η ενότητα. Κάθαρση σημαίνει ενοποίηση. Θα μπορούσε κανείς να αναρωτηθεί αν ο Σύρος επίσκοπος είχε διαβάσει τον Διονύσιο. Αρκεί όμως το ότι είχε διαβάσει τον Ευάγριο (47) και την πραγματεία του «Νείλου» περί προσευχής.

Για να ενοποιηθεί, ο νους πρέπει να απομακρυνθεί από τις πολλαπλές εντυπώσεις των εξωτερικών αντικειμένων και να ζήσει αποσυρμένος «κοντά στον έσω άνθρωπο».

«Αν ο νους προσηλώσει το βλέμμα του εσωτερικά στον έσω άνθρωπο, εκεί όπου δεν υπάρχουν ποικίλα αντικείμενα που πρέπει να συλληφθούν μέσω διαφορετικών ομοιωμάτων, αλλά όπου ο Χριστός είναι τα πάντα μέσα στα πάντα» (αρ. 22), είναι φανερό ότι ο νους δέχεται την απλή θεωρία (48)· και τίποτε όσο αυτή δεν χαρίζει στην ψυχή αγαλλίαση (49) και «παρρησία» κατά τον καιρό της προσευχής. Διότι αυτή είναι η τροφή που προσιδιάζει στη φύση του· και όταν ο νους βρίσκεται στην περιοχή της αληθινής γνώσεως, δεν έχει ανάγκη να ερωτά, επειδή, όπως το μάτι του σώματος δεν ερωτά και όμως βλέπει τον ήλιο, έτσι και το μάτι της ψυχής δεν διερευνά και όμως βλέπει τη γνώση του πνεύματος. Κατά τον ίδιο τρόπο και η μυστική θεωρία, την οποία εσύ, ω άγιε άνθρωπε, επιθυμείς, αποκαλύπτεται στον νου μετά την αποκατάσταση της υγείας της ψυχής (50). Το να επιχειρεί όμως κανείς να μάθει, μέσω μελέτης και διερευνήσεως, μυστήρια αυτού του είδους, είναι παραλογισμός της ψυχής (51)».

Το πρακτικό συμπέρασμα είναι ότι δεν πρέπει να στηρίζεται κανείς στη νοητική προσπάθεια. Χωρίς την ασκητική κάθαρση, το μάτι της ψυχής είναι εξίσου τυφλό απέναντι στη θεωρία όσο και ένα ατροφικό σωματικό μάτι απέναντι στην αισθητή όραση. Δεν υπάρχει άλλη ελπίδα παρά μόνο στις αρετές που αποκτώνται με τους κόπους της ασκήσεως: στις αρετές του σώματος —τη νηστεία, την αγρυπνία και τις κάθε είδους ασκήσεις— και στις αρετές της ψυχής —τη θεία λατρεία, την υπομονή, την «καταστροφή των λογισμών» (52), την ανάγνωση των ιερών βιβλίων και την αδιάλειπτη προσευχή.

Και ιδού σκέψεις εξ ολοκλήρου ευαγριανές: «Πρόσδεσε τον νου σου μέσω της αναγνώσεως και της μελέτης των Γραφών». Ο Ευάγριος είχε πει σχεδόν με τους ίδιους όρους: «Εκείνα που στερεώνουν τον περιπλανώμενο νου είναι η ανάγνωση, η αγρυπνία και η προσευχή» [Praktikos, I, 6].

Ο Φιλόξενος συνεχίζει: «Με την επιμονή στην προσευχή, στη δέηση και στη μελέτη… απόσπασε από την καρδιά σου κάθε εικόνα και κάθε παράσταση…», ακριβώς όπως ο «Νείλος» στο De oratione [κεφ. 67] ή εκείνος του De malignis cogitationibus [κεφ. 24, PG 79,1228], δύο συγγράμματα τα οποία οι Σύροι γνωρίζουν μόνο υπό το όνομα του Ευαγρίου.

Και σε συμφωνία με τον ίδιο διδάσκαλο, ο συγγραφέας μας βεβαιώνει εκ νέου ότι ολόκληρη η προσπάθειά μας πρέπει να κατευθύνεται προς την επίτευξη του σκοπού της «πράξεως», ο οποίος είναι η αγάπη (αρ. 24).

Και ιδού ο ορισμός της θεωρίας: «Η θεωρία είναι πνευματική ζωή του νου, ο οποίος εξίσταται (53) και κατανοεί όλα όσα υπάρχουν και όσα θα υπάρξουν». Ο Ευάγριος [Cent., III, 42] είχε πει: «Είναι η πνευματική γνώση όλων όσα υπάρχουν και όλων όσα θα υπάρξουν…».

Και ιδού η θεωρία της Πρόνοιας, όπως στον Ευάγριο [Cent., I, 27]. Και ακόμη ο «νέος κόσμος», επειδή «μέσω της αυξήσεως της γνώσεως μεταβάλλονται οι κόσμοι» [Cent., II, 17]. Και τέλος αυτή η σχεδόν κατά λέξη υπενθύμιση του Cent. Suppl., 23: «Μέσω των αποκαλύψεων του Πνεύματος ανυψώνεται από γνώση σε γνώση, από θεωρία σε θεωρία και από νόηση σε νόηση…» (αρ. 25). Και έτσι, μέσα από κάθε είδους μεταπτώσεις, ανόδους και καθόδους, φθάνει τελικά κανείς στη θεωρία της Αγίας Τριάδος (αρ. 26).

Υπάρχουν πράγματι τρία κύρια είδη θεωρίας: δύο που έχουν ως αντικείμενο τα κτίσματα, είτε τα σωματικά είτε τα ασώματα, και μία που φθάνει στην Αγία Τριάδα (54). Υπάρχει επίσης η θεωρία του ίδιου του νου από τον εαυτό του (55) (αρ. 27). Και σε όλα αυτά οδηγεί, ξεκινώντας από την πίστη και μέσω της αγάπης, η τήρηση των εντολών του Χριστού.

Εδώ πράγματι αρμόζει να αναφωνήσει κανείς μαζί με τον Ευάγριο: «Ποιος θα κατανοήσει… την αποτελεσματικότητα των εντολών και τις δυνάμεις της ψυχής, και πώς οι πρώτες θεραπεύουν τις δεύτερες και τις οδηγούν στην αληθινή θεωρία;» [Cent. II, 9· πρβλ. II, 74].

Και όμως, ο Φιλόξενος δεν επικαλείται ούτε μία φορά τον συγγραφέα των Γνωστικών Κεφαλαίων, αλλά μόνο το παράδειγμα του αγίου Βασιλείου και των Γρηγορίων. Μήπως ο Ευάγριος είχε ήδη καταστεί ύποπτος; Σε λίγο θα τον δούμε να κατατάσσεται μεταξύ των αγίων. Αναμφίβολα αυτό συμβαίνει απλώς επειδή ο Πατρίκιος Εδέσσης είχε αναφέρει μόνο τον Βασίλειο και τον Γρηγόριο. Όπως και αν έχει, η ευαγριανή έμπνευση είναι φανερή σε όλες αυτές τις αναπτύξεις.

Αποδεικνύεται, επομένως, ότι η άσκηση, αντί να αποτελεί εμπόδιο στην οδό προς τη θεωρία, είναι η ίδια αυτή η οδός, η μοναδική οδός. Και ο Φιλόξενος ειρωνεύεται ευχάριστα τη «σοφία» του αγίου αλληλογράφου του, ο οποίος είχε πιστέψει το αντίθετο (αρ. 28).

Αλλά, αντικρούοντας την πλάνη αυτού του εχθρού της ασκήσεως, ο θεολόγος μας απέδειξε επίσης πόσο επιθυμητή είναι η θεωρία. Γι’ αυτό, ώστε να μην παραπλανήσει την αγαθή ψυχή του Πατρικίου, θα εξετάσει βαθύτερα το ζήτημα της επιθυμίας της θεωρίας, το οποίο είχε ήδη πραγματευθεί.

Η θέση του συνοψίζεται σε λίγες λέξεις: δεν πρέπει να φιλοδοξεί κανείς να αποκτήσει αυτά τα μυστικά χαρίσματα, αλλά την αγάπη.

Τα επιχειρήματά του είναι τα εξής: πρώτα, το παράδειγμα του αγίου Παύλου, ο οποίος επιθυμούσε από αγάπη να γίνει ανάθεμα· πράγμα πολύ ανώτερο ακόμη και από την απλή παραίτηση από τα χαρίσματα της θεωρίας. Έπειτα, η διδασκαλία του ίδιου Αποστόλου (Α΄ Κορ. 13): τίποτε δεν έχει αξία χωρίς την αγάπη, ενώ η αγάπη αποτελεί τη μοναδική νόμιμη θύρα εισόδου στη μυστική βασιλεία (56). Και αφού εισαγάγει εκεί την ψυχή, πάλι η αγάπη στέκεται φρουρός, ώστε να την εμποδίσει να εκπέσει (αρ. 29).

ΠΩΣ ΕΙΝΑΙ ΔΥΝΑΤΟΝ ΝΑ ΘΕΛΟΥΜΕ ΤΗΝ ΣΩΤΗΡΙΑ ΜΑΣ, ΤΗΝ ΖΩΗ ΤΗΝ ΑΙΩΝΙΟ, ΤΗΝ ΒΑΣΙΛΕΙΑ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΚΑΙ ΝΑ ΑΚΟΥΜΕ ΤΟΝ ΖΗΖΙΟΥΛΑ, ΤΟΝ ΓΙΑΝΝΑΡΑ ΚΑΙ ΤΟΝ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟ Ή ΑΚΟΜΗ ΧΕΙΡΟΤΕΡΑ ΤΟΝ ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ, ΕΓΚΑΤΑΛΕΙΠΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΤΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΜΑΣ;

Σημειώσεις:

ΦΙΛΑΥΤΙΑ 14

Συνέχεια από Παρασκευή 17. Ιουλίου 2026

ΦΙΛΑΥΤΙΑ 14
Από την τρυφερότητα προς τον εαυτό έως την αγάπη κατά τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή

IRÉNÉE HAUSHERR S. I.
Καθηγητής στο Ποντιφικό Ινστιτούτο Ανατολικών Σπουδών

ΑΓΙΟΣ ΜΑΞΙΜΟΣ Ο ΟΜΟΛΟΓΗΤΗΣ

III. ΨΥΧΟΘΕΡΑΠΕΙΑ

2. ΘΕΡΑΠΕΥΤΙΚΗ

«Όταν λείπει η ορθή αντίληψη περί Θεού, υπάρχουν πολλοί ειδωλολάτρες και αυτολάτρες» (27). Θα έλεγε κανείς ότι ο M. Blondel είχε μελετήσει τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή. Ο τελευταίος δεν παύει να επαναλαμβάνει ότι, για να καταστραφεί η φιλαυτία και ολόκληρη η γενιά της, υπάρχει ένα μόνο μέσο: η αληθινή γνώση του Θεού.

Πώς όμως μπορεί κανείς να φθάσει σε αυτήν; Σύμφωνα με την υπόθεση από την οποία ξεκινούμε, είμαστε δούλοι, τυραννούμενοι από τους δαίμονες με την ανόητη συνεργία της φιλαυτίας μας. Έχει παρατηρηθεί ότι ο Μάξιμος μιλά λιγότερο για τους δαίμονες από άλλους πνευματικούς συγγραφείς, αρχαιότερους ή μεταγενέστερους από αυτόν. Τους αποδίδει, ωστόσο, πρωταρχικό ρόλο στην ανθρώπινη διαστροφή. «Ο διάβολος είναι εκείνος που, μέσω της φιλαυτίας, μας χώρισε από τον Θεό και τον έναν από τον άλλο, δελεάζοντάς μας με την ηδονή» (26).

Το ερωτηματολόγιο του Θαλασσίου που διαβάσαμε προέρχεται από έναν άνθρωπο πολύ καλά καταρτισμένο στη δαιμονολογία του Ευαγρίου, και ο Μάξιμος δεν την αντικρούει. Λέει ο ίδιος: «Ολόκληρος ο αγώνας που διεξάγει ο μοναχός εναντίον των δαιμόνων» (29). «Οι δαίμονες πολεμούν ακόμη και εκείνους που έχουν φθάσει στις κορυφές της προσευχής» (30). Καταγράφει απλώς τη θεωρία εκείνων που υποστηρίζουν ότι «οι δαίμονες επεμβαίνουν ακόμη και κατά τη διάρκεια του ύπνου, για να διεγείρουν τα πάθη» (31). Γνωρίζει πέντε λόγους για τους οποίους ο Θεός επιτρέπει στους δαίμονες να μας επιτίθενται (32). Και υπάρχουν πολλές άλλες παρόμοιες διατυπώσεις.

Παραμένει όμως αληθές ότι συχνά αφήνει να περάσει η ευκαιρία να τους κατονομάσει. Άλλωστε, τι σημασία έχει; Εκείνο που ενδιαφέρει αυτόν —και εμάς— είναι το δικό μας κακό και το μέσο για να απελευθερωθούμε από αυτό. Αιχμαλωσία στον διάβολο —έτσι εξακολουθεί να μιλά η λειτουργική γλώσσα— ή δουλεία στη φιλαυτία, είναι ένα και το αυτό. Και πρόκειται για μια παρά φύσιν κατάσταση, από την οποία πρέπει να εξέλθουμε, διαφορετικά μας περιμένει δυστυχία πρόσκαιρη και αιώνια.

Παρά φύσιν. «Τα πάθη δεν δημιουργήθηκαν εξαρχής μαζί με τη φύση. Διαφορετικά θα αποτελούσαν μέρος του ορισμού της.

»Υποστηρίζω, λοιπόν, επειδή το διδάχθηκα από τον μεγάλο Γρηγόριο Νύσσης, ότι εισήχθησαν και κατά κάποιον τρόπο εμβολιάστηκαν στο άλογο μέρος της ψυχής εξαιτίας της εκπτώσεως από την τελειότητα. Εξαιτίας αυτής, αντί της μακαρίας θείας εικόνας, φανερώθηκε και αποκαλύφθηκε στον άνθρωπο, αμέσως μετά την παράβαση, η ομοιότητα προς τα άλογα ζώα.

»Διότι, από τη στιγμή που συσκοτίστηκε η αξία του λόγου, έπρεπε η ανθρώπινη φύση να φέρει, ως δίκαιη τιμωρία, τα γνωρίσματα της αλογίας που η ίδια εκουσίως είχε επισύρει επάνω της» (33).

Το «παρά φύσιν» ισοδυναμεί, επομένως, με το «παρά λόγον». Από την εποχή του Κλήμεντος Αλεξανδρέως, οι χριστιανοί ηθικοδιδάσκαλοι υιοθέτησαν τον στωικό ορισμό του πάθους: «Αυτός είναι, λοιπόν, ο ορισμός του Ζήνωνος: η διατάραξη, την οποία εκείνος ονομάζει πάθος, είναι κίνηση της ψυχής που απομακρύνεται από τον ορθό λόγο και αντιβαίνει στη φύση» (*). Ο Μάξιμος ο Ομολογητής θα απορούσε πολύ αν μας έβλεπε να αμφιβάλλουμε γι’ αυτόν τον ορισμό ή αν μας άκουγε να υπερασπιζόμαστε τα πάθη στο όνομα της ανθρώπινης φύσεως. Και εδώ ακόμη θα μας κατηγορούσε για σύγχυση.

Δεν είναι όμως γι’ αυτό στωικός. Δέχεται τον ορισμό των ανθρώπων της Στοάς· δεν αποδέχεται όμως τον κατάλογό τους των παθών με τη σημασία που εκείνοι του έδιναν· και γνωρίζει μια μεταστροφή, θα μπορούσε να πει κανείς μια πνευματοποίηση των παθών. Μολονότι δεν χρησιμοποιεί αυτούς τους όρους, διακρίνει απολύτως την ψυχολογική από την ηθική σημασία, ενώ οι Στωικοί, όπως θα πει ο άγιος Θωμάς, τις συγχέουν.

Οι δύο ορεκτικές δυνάμεις, το επιθυμητικό και το θυμικό, μπορούν να υπηρετήσουν είτε το αγαθό είτε το κακό. Είναι δυνατόν «να εκλογικεύσουμε τις άλογες δυνάμεις της ψυχής, να τις εναρμονίσουμε με τον νου μέσω του λόγου —εννοώ την οργή και την επιθυμία—, μεταβάλλοντας τη μία σε αγάπη και την άλλη σε χαρά» (3). Τα τέσσερα πάθη —επιθυμία, φόβος, ηδονή και λύπη— είναι αντιδράσεις των οποίων η αξία εξαρτάται από την αιτία και την κατάληξή τους. «Τα ίδια τα πάθη γίνονται αγαθά στους ενάρετους» (3)· η συνέχεια δείχνει με ποιον τρόπο.

Πρέπει όμως να προσέξουμε ότι παρόμοιες διαβεβαιώσεις ισχύουν για τα τέσσερα πάθη σύμφωνα με τους Στωικούς και καθόλου για τα οκτώ του ευαγριανού καταλόγου. Οι θεολόγοι και οι λόγιοι που κατηγόρησαν τους Ανατολικούς για τη διδασκαλία τους περί απάθειας δεν έδωσαν αρκετή προσοχή σε αυτή τη διάκριση. Δεν πρέπει να υποτιμάται η σημασία του καταλόγου των «οκτώ κακών λογισμών» ούτε να αντιμετωπίζονται με συγκατάβαση οι προσπάθειες που κατέβαλαν οι χριστιανοί ηθικοδιδάσκαλοι για να τον καταρτίσουν.

Η απάθεια την οποία καλούμαστε να κατακτήσουμε είναι απλώς η νίκη επί των κεφαλαιωδών αμαρτημάτων. Η οδύνη και η ηδονή, η επιθυμία και ο φόβος, είναι ψυχολογικές πραγματικότητες· σε αυτές δεν επαληθεύεται ο ορισμός του κακού ως μη όντος. Το κακό μπορεί να τις επηρεάσει, δεν τις επηρεάζει όμως αναγκαστικά. Όπως παντού, θα συνίσταται στην κατάχρηση, δηλαδή στη χρήση που αντιβαίνει στον λόγο ή στη φύση.

Αντιθέτως, η γαστριμαργία, η φιλαργυρία, η κενοδοξία και τα παράγωγά τους δεν επιδέχονται καμία νόμιμη χρήση, καμία μεταστροφή, καμία πνευματοποίηση, επειδή αποτελούν κατ’ ουσίαν καταχρήσεις, εκτροπή προς όφελος της φιλαυτίας των κτισμάτων που δημιουργήθηκαν για να μας οδηγήσουν στον Θεό. Τα πάντα, εκτός από αυτό, είναι αγαθά. Και αυτό ακριβώς ο Μάξιμος, όπως και όλοι οι άλλοι Έλληνες πνευματικοί συγγραφείς, ονομάζει συνήθως πάθος. Είναι μεγάλοι ψυχολόγοι, αλλά στην υπηρεσία της ηθικής. Οι έννοιές τους είναι σαφείς, ακόμη και αν οι λέξεις τους είναι μερικές φορές αμφίσημες.

Μπορούμε τώρα να προσεγγίσουμε τη διδασκαλία περί απελευθερώσεως.

α) Αξίωμα: Να διαχωριστεί η παράσταση από το πάθος

Ας διαβάσουμε πρώτα ορισμένα κείμενα.

«Άλλο πράγμα είναι ένα αντικείμενο, άλλο μια παράσταση και άλλο ένα πάθος. Ένας άνδρας, μια γυναίκα, χρήματα: αυτά είναι αντικείμενα· η απλή ανάμνηση αυτών των αντικειμένων είναι παράσταση· μια παράλογη έλξη ή ένα τυφλό μίσος προς τα ίδια αυτά αντικείμενα είναι πάθος. Ο αγώνας, λοιπόν, που διεξάγει ο μοναχός στρέφεται εναντίον του πάθους» (37).

«Ο φίλος του Θεού δεν πολεμά τα αντικείμενα ούτε τις παραστάσεις τους, αλλά τα πάθη που συνδέονται με αυτές τις παραστάσεις. Δεν επιτίθεται, επομένως, στις γυναίκες ούτε σε εκείνον που τον λύπησε ούτε στις εικόνες που τους παριστάνουν, αλλά στα πάθη που συνδέονται με αυτές τις εικόνες» (38).

«Ολόκληρος ο αγώνας που διεξάγει ο μοναχός εναντίον των δαιμόνων αποβλέπει στο να χωρίσει τα πάθη από τις παραστάσεις· διαφορετικά, είναι αδύνατον να διατηρήσει την εσωτερική του ελευθερία κατά τη θέα των αντικειμένων» (39).

«Να χωριστούν τα πάθη από τις παραστάσεις»: αυτό είναι, με λίγα λόγια, το πρόγραμμα, το μυστικό της απελευθερώσεως.
Τι σημαίνει αυτό;
Γιατί, προπάντων, είναι αναγκαίο;
Πώς μπορεί να επιτευχθεί;

β) Αποδέσμευση…

Η λέξη αυτή δεν υπάρχει στο Ευαγγέλιο. Η ευαγγελική λέξη είναι «απελευθέρωση»: «Ἡ ἀλήθεια ἐλευθερώσει ὑμᾶς» (40). Η λέξη «αποδέσμευση» μπορεί να μη μας αρέσει· έχει το μειονέκτημα ότι φαίνεται να υποδηλώνει μια απάνθρωπη αδιαφορία, αντίθετη προς την αγάπη, ενώ ακριβώς η αγάπη είναι ο ίδιος ο σκοπός της αποδεσμεύσεως.

Ο Μάξιμος ο Ομολογητής διαθέτει σχετικά με αυτό το θέμα ένα εξαιρετικά πλούσιο λεξιλόγιο· απόδειξη της σημασίας που του αποδίδει. Αναφερόμενος στην έξοδο του Αβραάμ από τη χώρα και τη συγγένειά του, γράφει, για παράδειγμα:
«Ο Αβραάμ γίνεται πνευματικός, εξερχόμενος από τη χώρα του, από τη συγγένειά του και από τον πατρικό του οίκο και πορευόμενος προς τη γη που του είχε δείξει ο Θεός· διαρρηγνύει τη σχέση με τη σάρκα (41), εξέρχεται από αυτήν μέσω του χωρισμού από τα πάθη, εγκαταλείπει τις αισθήσεις και δεν δέχεται πλέον μέσω αυτών καμία απατηλή υποβολή της αμαρτίας· υπερβαίνει όλα τα αισθητά αντικείμενα, μέσω των οποίων συμβαίνει να εξαπατάται και να προσκόπτει η ψυχή· και μόνο με τον νου, ελεύθερο από κάθε υλικό δεσμό, εισέρχεται στη θεία και μακαρία γη της γνώσεως» (42).

Ο όρος ἀποδιάθεσις απολαμβάνει ιδιαίτερη προτίμηση (43): δηλώνει μια αμυντική ή αρνητική στάση απέναντι στο αισθητό. Απαντούν ακόμη οι όροι ἀναίσθησις (44), αναισθησία· διάστασις, απόσταση (45)· ἀπόλειψις, εγκατάλειψη (46)· ἀποφυγή, φυγή (47)· ἐλευθεροῦσθαι, απελευθερώνομαι (48)· ἀκινησία και νέκρωσις, ακινησία και νέκρωση (49) κ.λπ.

Στα χωρία αυτά φαίνεται συχνά ότι πρόκειται για εγκατάλειψη του ίδιου του αισθητού κόσμου και όχι μόνο των παθών. Κατά μία έννοια, αυτή η εντύπωση ανταποκρίνεται πράγματι στη σκέψη του Μαξίμου. Πρέπει να εγκαταλείψει κανείς τον κόσμο, ακόμη και αν δεν έχει καμία κλήση προς τον αναχωρητισμό, όπως εγκαταλείπει κανείς τον δρόμο όταν φθάσει στον προορισμό του. Μέχρι τότε πρέπει να πορεύεται, δηλαδή να διασχίζει τον κόσμο των αισθήσεων για να φθάσει στον Θεό (50).

Για έναν νου, όμως, το να διασχίζει δεν μπορεί να γίνεται χωρίς θεωρία. Δεν πρόκειται να κλείσει κανείς τα μάτια μπροστά στην ορατή φύση, αλλά να την παρατηρεί με τέτοιον τρόπο ώστε να εκπληρώνει τη λειτουργία της, η οποία είναι να μας ανυψώνει στη γνώση του Θεού. Η λεγόμενη φυσική θεωρία αποτελεί ουσιώδες στοιχείο της πνευματικότητας του αγίου Μαξίμου.

…Αναγκαία για τη φυσική θεωρία

Και γι’ αυτό ακριβώς επιβάλλεται η αποδέσμευση: επειδή πρέπει να θεωρούμε και επειδή, χωρίς την αποδέσμευση, αυτή η θεωρία μάς παραπλανά και μας εξευτελίζει.

Γι’ αυτό, κατά τον καιρό της εξεγέρσεως των παθών, ο γνωστικός νους λέει στις δυνάμεις του:
«Ας παύσουμε να παραδινόμαστε στη φυσική θεωρία και ας αφοσιωθούμε μόνο στην προσευχή και στη σωματική αυστηρότητα που επιτάσσει η πρακτική φιλοσοφία…, μήπως μαζί με τις αισθητές παραστάσεις κατορθώσει ο Πονηρός να συγκαλέσει δολίως και τις μορφές και τα σχήματα των αισθητών αντικειμένων, τα οποία είναι ικανά να οικοδομήσουν πάθη επάνω στην επιφανειακή και ορατή όψη των πραγμάτων· αυτό θα ανέκοπτε την κίνηση της λογικής μας δυνάμεως, η οποία μέσω της αισθήσεως κατευθύνεται προς τα νοητά, και θα επέτρεπε στον διάβολο να λεηλατήσει την πόλη, δηλαδή την ψυχή, και να μας οδηγήσει στη Βαβυλώνα, εννοώ στον συρφετό των παθών».

Εκείνος, λοιπόν, ο οποίος κατά τον καιρό της εξεγέρσεως των παθών κλείνει γενναία τις αισθήσεις του· ο οποίος απορρίπτει ολοκληρωτικά τη φαντασία και τη μνήμη των αισθητών πραγμάτων και συγκρατεί τελείως τις φυσικές κινήσεις του νου από κάθε ενασχόληση με τον εξωτερικό κόσμο· αυτός, όπως ο Εζεκίας, θα έχει φράξει τη δίοδο στα ύδατα των πηγών που βρίσκονται έξω από την πόλη και θα έχει ανακόψει τον ποταμό που διαιρεί την πόλη στη μέση, με τη συνεργία των δυνάμεων που προαναφέρθηκαν και του πολυάριθμου λαού που συγκεντρώθηκε· εννοώ με τη συνεργία των αγίων λογισμών που προσιδιάζουν σε κάθε δύναμη.

Με αυτόν τον τρόπο θα έχει νικήσει, με το χέρι του Θεού, την εξέγερση των κακών και τυραννικών δυνάμεων —κατά λέξη: της δυναστείας—· και, σύμφωνα με την εντολή του Θεού, θα έχει θανατώσει, μέσω του λόγου που είναι πλασμένος για την καταστροφή των παθών και ενεργεί σαν άγγελος, τις εκατόν ογδόντα πέντε χιλιάδες· δηλαδή εκείνη την έξη, την ποιητική αιτία του κακού, η οποία εμφυτεύεται σαν παράσιτο στις τρεις δυνάμεις της ψυχής με αφορμή τα αισθητά αντικείμενα, καθώς και την αντίστοιχη ενέργεια των αισθήσεων».

«Πρέπει, λοιπόν, ο νους, γνωρίζοντας να διακόπτει με σύνεση τις αόρατες περιπλοκές, να μην παραδίδεται στη φυσική θεωρία ούτε να πράττει οτιδήποτε κατά τον καιρό της διαβολικής επιθέσεως, παρά μόνο να προσεύχεται, να υποτάσσει το σώμα με σκληρούς μόχθους, να καταβάλλει όλο του τον ζήλο για την ανατροπή του γήινου φρονήματος και να επαγρυπνεί, μέσω των έμφυτων αγαθών λογισμών, επάνω στα τείχη της πόλεως· εννοώ τις αρετές που φυλάσσουν την πόλη ή τα μέσα με τα οποία διατηρούνται αυτές οι αρετές: την εγκράτεια και την υπομονή.

»Και δεν πρέπει ποτέ να αποκρίνεται νοερά σε κανέναν από τους αόρατους εχθρούς που εμφανίζονται από έξω· διότι αυτός θα μπορούσε να εξαπατήσει εκ δεξιών —υπό την εμφάνιση του αγαθού—, να απομακρύνει από τον Θεό αιχμαλωτίζοντας την επιθυμία και, μέσω απατηλών αγαθών, να παρασύρει προς το κακό τον νου που αναζητεί το αγαθό. Ο Ραψάκης, ο αρχιστράτηγος του βασιλιά της Ασσυρίας Σενναχηρείμ, μπορούσε να μιλήσει εβραϊκά. Το όνομα Ραψάκης μεταφράζεται: “Ισχυρός στο να ποτίζει με φιλήματα” ή “Εκείνος που έχει μεγάλα φιλήματα”.

»Διότι ο πονηρός δαίμονας, συνηθισμένος να επιτίθεται στον νου εκ δεξιών, μιλά εβραϊκά, για να προσφέρει στην ψυχή, σαν μολυσμένο ποτό, την απατηλή αρετή που δεν είναι αρετή· για να της επιδείξει μια νοθευμένη και ολέθρια φιλία. Καλύτερες είναι οι πληγές που προέρχονται από τα χτυπήματα ενός φίλου…» (1).

Ήταν προτιμότερο να μεταγραφεί ολόκληρο αυτό το χωρίο —το οποίο συνεχίζεται εκτενώς με το ίδιο ύφος—, μολονότι δεν αναφέρεται αποκλειστικά στο παρόν ζήτημα. Θα μας χρησιμεύσει ξανά σε λίγο. Υπάρχουν και πολλά άλλα παρόμοια χωρία, τα οποία αποσκοπούν στο να εντυπώσουν την ίδια ιδέα: δεν έχει κανείς το δικαίωμα να παραδίδεται στη θεωρία της φύσεως, ούτε καν νοερά, ούτε ακόμη και μέσα στις Άγιες Γραφές, όσο αυτή απειλεί να προκαλέσει εμπαθείς κινήσεις.

Αυτό δεν θα ήταν αληθινή θεωρία, διότι θα προσκολλούνταν στο επιφανειακό, αντί να το διαπερνά για να συλλάβει τον λόγο. Μόνο ο λόγος —είπαμε προηγουμένως τι είναι— τρέφει τον νου, ενώ η μελέτη του αισθητού ως αισθητού υποδαυλίζει το πάθος· μόνο ο λόγος οδηγεί προς τη γνώση του Θεού, ενώ η αίσθηση προκαλεί οπισθοδρόμηση προς την ύλη· μόνο ο λόγος, ως ενοποιητικός, οδηγεί στην αγάπη, ενώ η αίσθηση, ως διαιρετική, αναπτύσσει τη φιλαυτία.

Ακόμη και «η γνώση είναι διπλή: η μία, η επιστημονική, συλλέγει τους λόγους των όντων μόνο κατά την έξη· αυτή δεν έχει καμία χρησιμότητα, επειδή δεν φθάνει μέχρι την τήρηση των εντολών. Η άλλη περνά στην πράξη και γίνεται πρακτική· αυτή περιέχει την αληθινή σύλληψη των όντων μέσω της εμπειρίας» (*2).

Δηλαδή δεν πρέπει να μένουμε στην καθαρά διανοητική γνώση, ακόμη και όταν αυτή είναι άμεμπτη και καθαρή. Η θεωρία έχει σωτηριώδη αξία μόνο όταν μεταβάλλεται σε ενεργό αγάπη.
«Αν ποτέ οι άγιοι συγκατατέθηκαν στη θέαση των όντων, δεν στράφηκαν προς τη θεωρία και τη γνώση τους, όπως εμείς, κυρίως από προσκόλληση στην ύλη, αλλά για να δοξάσουν με πολλούς τρόπους τον Θεό, ο οποίος είναι παρών και φανερώνεται μέσα σε όλα και παντού· για να συγκεντρώσουν μεγάλους θησαυρούς θαυμασμού και πολυάριθμες αφορμές δοξολογίας» (53).

Εδώ ακριβώς συλλαμβάνουμε καλύτερα την ολέθρια ενέργεια της φιλαυτίας και κατανοούμε πόσο δικαιολογημένος είναι ο ορισμός της ως κλίσεως προς το σώμα. Αυτή μας εμποδίζει να φανούμε αντάξιοι του ονόματος του ανθρώπου, επειδή αναστέλλει τη φυσική κίνηση του νου προς τα ύψη της θεωρίας. Διότι, όπως μας λέει ο Μάξιμος με μια σύντομη και περιεκτική φράση:
«Ο νους ενεργεί κατά φύσιν όταν διατηρεί τα πάθη υποταγμένα, θεωρεί τους λόγους των όντων και μέσω αυτών προχωρεί προς τον Θεό» (5).

γ) Ειδικά μέσα απελευθερώσεως

«Να χωριστεί το πάθος από τον λογισμό»: γνωρίζουμε πλέον πόσο αναγκαίο είναι αυτό. Αλλά πώς και με ποια μέσα μπορεί να πραγματοποιηθεί;
Διαβάζοντας μια ορισμένη φράση του Μαξίμου, σχηματίζει κανείς αρχικά την εντύπωση ότι θεωρεί εύκολη αυτή την ενέργεια της διαιρέσεως:
«Ο εμπαθής λογισμός είναι μια σύνθετη σκέψη, αποτελούμενη από πάθος και παράσταση. Ας χωρίσουμε, λοιπόν, το πάθος από την παράσταση, και εκείνο που απομένει θα είναι ο απλός λογισμός» (*5).
Τίποτε λιγότερο περίπλοκο. Η συνέχεια του κεφαλαίου φαίνεται μάλιστα να λέει ότι αρκεί να το θελήσουμε:

«Τα χωρίζουμε με την πνευματική αγάπη και την εγκράτεια, εφόσον το θέλουμε».

Αλλά τι σημαίνει «θέλω»; Σημαίνει προφανώς ότι προσκολλάται κανείς τόσο πολύ στον σκοπό, ώστε να μη διστάζει να χρησιμοποιήσει τα μέσα: την πνευματική αγάπη και την εγκράτεια.

Στη σελίδα που παρατέθηκε προηγουμένως —σ. 98 κ.ε.— διαβάσαμε ότι, όταν τα πάθη βρίσκονται σε αναταραχή, πρέπει να προσφεύγουμε αποκλειστικά στην προσευχή και στη σωματική αυστηρότητα ή άσκηση. Το κατανοούμε εύκολα: εκείνος που δεν βρίσκεται ακόμη σε κατάσταση να παραδοθεί στη θεωρία βρίσκεται στην πρώτη οδό, η οποία ονομάζεται αρετές, πράξη, εντολές, άσκηση ή εγκράτεια.

Αρκεί, λοιπόν, να θέλει κανείς όλα αυτά, για να δώσει στους λογισμούς του εκείνη την απλότητα ή καθαρότητα ή απάθεια που απαιτείται για την άνοδο στη δεύτερη οδό. Θα θέλαμε, ωστόσο, λίγο περισσότερο φως σχετικά με αυτά τα τρία πράγματα —την πνευματική αγάπη, την εγκράτεια και την προσευχή—, ώστε να κατανοήσουμε καλύτερα τη φύση τους, τον λόγο της αναγκαιότητάς τους και την αποτελεσματικότητά τους.

α) Πνευματική αγάπη

ΙΣΩΣ ΑΡΧΙΖΕΙ ΝΑ ΔΙΑΚΡΙΝΕΤΑΙ ΠΛΕΟΝ Η ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΗ ΠΛΑΝΗ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ Ή ΤΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ!!!

Σημειώσεις: