Η Ευρώπη που ο Ρούτε

Για να συνοψίσουμε την τρέλα που βιώνουμε, σκεφτείτε τα λόγια του Γενικού Γραμματέα του ΝΑΤΟ, Μαρκ Ρούτε, ο οποίος, σε συνέντευξή του στους Financial Times, δήλωσε ότι οι πολεμικές εντολές της Συμμαχίας απασχολούν 200.000 Αμερικανούς. Αυτός ο αριθμός, ομολογουμένως υπερβολικός, θα έπρεπε να παρηγορήσει τους Ευρωπαίους πολεμοκάπηλους, δείχνοντάς τους ότι οι ΗΠΑ δεν θα είχαν καμία δουλειά να εγκαταλείψουν τον πόλεμο στην Ουκρανία. Αυτή είναι μια ανατριχιαστική συλλογιστική, όχι μόνο επειδή παρέχει μια διακριτική οικονομική αιτιολογία για τη σφαγή, αλλά και επειδή αποκαλύπτει την αβάσιμη φύση των ψευδαισθήσεων που καλλιεργούν τα μέσα ενημέρωσης, σύμφωνα με τις οποίες η συνεχώς αυξανόμενη υποστήριξη προς το καθεστώς του Κιέβου και ο επακόλουθος επανεξοπλισμός αποτελούν ένα είδος σωσίβιας λέμβου για την ευρωπαϊκή οικονομία και το βιομηχανικό σύστημα. Αυτά είναι ανοησίες, επειδή η παραγωγή όπλων θα αποδεικνυόταν μόνο οριακή για μια πιθανή, μυθική ανάκαμψη και δεν θα μπορούσε ποτέ να αντισταθμίσει το πλήγμα στο βιομηχανικό σύστημα της Ευρώπης από την έλλειψη ενέργειας χαμηλού κόστους που προηγουμένως εγγυόταν η Ρωσία.

Αλλά πέρα ​​από αυτό, υπάρχει ένα πολύ ευρύτερο και πιο προφανές στοιχείο: η ΕΕ-ΝΑΤΟ φαίνεται να εξαρτάται πλήρως από τις ΗΠΑ για τον πόλεμο που θέλει να διεξάγει με κάθε κόστος, χωρίς να έχει τα μέσα ή τη συγκατάθεση των πολιτών της. Η επιμονή σε αυτό το μονοπάτι θα σήμαινε την απογύμνωση της Ευρώπης από κάθε εναπομένουσα αυτονομία και τη μετατροπή της σε ένα απλό παράρτημα της Ουάσιγκτον, καθώς και την έκθεσή της σε οτιδήποτε μπορεί να θέλει η διατλαντική περιοχή. Ακόμα πιο σοβαρό είναι ότι αυτή φαίνεται να είναι ακριβώς η πρόθεση των ηπειρωτικών ελίτ, σε τέτοιο βαθμό που ο ίδιος ο Ρούτε (ένα όνομα-οιωνός, θα μπορούσε κανείς να πει) δήλωσε ρητά στην ίδια συνέντευξη που παρατίθεται: «Έτσι, η θέση μου την περασμένη εβδομάδα ήταν ότι η Ευρώπη είναι για άλλη μια φορά μια σημαντική πλατφόρμα προβολής ισχύος για τις Ηνωμένες Πολιτείες».

Αυτό έχουμε γίνει και αυτό θέλουν να γίνουμε. Για να παρηγορηθούμε, ακολουθούν μερικά βίντεο με ρωσικές επιθέσεις σε ό,τι έχει απομείνει από την Ουκρανία, για να κατανοήσουμε πλήρως τους κινδύνους στους οποίους μας εκθέτουν, προετοιμάζοντάς μας για ένα εντελώς υποδεέστερο μέλλον. Το πρώτο βίντεο αφορά μια συνδυασμένη επίθεση πυροβολικού και μη επανδρωμένων αεροσκαφών, και το δεύτερο αφορά το Κίεβο.

 L'Europa che Rutte | il Simplicissimus

Ο Θεός στην πατερική σκέψη 17

Συνέχεια από Τρίτη 16. Ιουνίου 2026

Ο Θεός στην πατερική σκέψη 17

Του G. L. Prestige

Εκδόσεις WIPF-STOCK-Eugene, Oregon

ΚΕΦΑΛΑΙΟ V

Οργανικός μονοθεϊσμός (συνέχεια)

…Παράξενο αρκετά, ήταν ο Ιππόλυτος, ο οποίος συμμεριζόταν την αντίληψη του Τερτυλλιανού περί οικονομίας μέσα στο θείο είναι, εκείνος που επίσης κατέστρεψε την εφαρμογή της και κατηγόρησε με σφοδρότητα τον Κάλλιστο για αίρεση.

Το νόημα του Τερτυλλιανού μπορεί να διερευνηθεί περαιτέρω με επιπλέον παραθέματα από την ίδια πραγματεία. Αντιπαραθέτει (Prax. 8) τη δική του διδασκαλία περί θείων εκπορεύσεων, σύμφωνα με το χριστιανικό ευαγγέλιο, προς τις εκπορεύσεις των αιώνων, όπως τις είχε διδάξει ο Βαλεντίνος. Υποδεικνύει τα χαρακτηριστικά που καθιστούν αυτές τις δύο διδασκαλίες αυστηρά μη συγκρίσιμες μεταξύ τους. Αναγνωρίζει ότι θα ονόμαζε τον Θεό και τον Λόγο Του δύο πράγματα, αλλά μόνο όπως η ρίζα και το δέντρο είναι δύο διακριτά πράγματα, ή η πηγή και ο ποταμός, ή ο ήλιος και η ακτίνα του, που παραμένουν αδιαίρετα και συνεκτικά. Καθετί, λέει, που προέρχεται από κάτι άλλο, πρέπει αναγκαστικά, κατά κάποιον τρόπο, να είναι δεύτερο ως προς εκείνο από το οποίο προέρχεται· αυτό δεν σημαίνει ότι τα δύο είναι χωρισμένα, μολονότι η λέξη «δεύτερο» συνεπάγεται δύο πράγματα, όπως η λέξη «τρίτο» συνεπάγεται τρία πράγματα. Το Πνεύμα είναι, πράγματι, τρίτο, όπως ο καρπός του δέντρου είναι τρίτος ως προς τη ρίζα. Η χριστιανική διδασκαλία περί της τριάδας, η οποία κατέρχεται από τον Πατέρα μέσα από συνεκτικά, αλληλοεξαρτώμενα στάδια, δεν παρουσιάζει κανένα εμπόδιο στη μοναρχία και διατηρεί τον χαρακτήρα της οικονομίας.

Και πάλι (ib. 13), ο Τερτυλλιανός ερευνά εξονυχιστικά τις Γραφές, ιδίως εκείνες της Παλαιάς Διαθήκης, επειδή είναι ακόμη πιο αποφασιστικές για τον σκοπό του από εκείνες της Καινής, προκειμένου να βρει παραδείγματα απόδοσης θεότητας στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα. Αλλά προκαλεί τους αντιπάλους του να αποδείξουν, αν μπορούν, ότι αυτό τους υποχρεώνει, με βάση την αυθεντία των ίδιων Γραφών, να κηρύττουν δύο θεούς ή δύο κυρίους. Φωτισμένοι από θεία έμπνευση, παρατηρεί, οι αληθινοί πιστοί διατυπώνουν τον ισχυρισμό ότι δύο όντα είναι Θεός, ο Πατήρ και ο Υιός, και μάλιστα, με την προσθήκη του Αγίου Πνεύματος, τρία όντα, σύμφωνα με την αρχή της οικονομίας, η οποία εισάγει αρίθμηση, ώστε να μη πιστευθεί ότι ο ίδιος ο Πατέρας γεννήθηκε και έπαθε —πίστη που δεν αποτελούσε μέρος της αποκάλυψης και δεν ήταν θεμιτή. Αλλά αρνείται με έμφαση ότι ένας αληθινός πιστός είπε ποτέ ότι υπάρχουν δύο θεοί ή δύο κύριοι.

Λίγες γραμμές πιο κάτω εξηγεί τη γραφική απόδοση της θεότητας στον Χριστό με το σκεπτικό ότι, αν η Γραφή είχε σταματήσει τη διατύπωσή της στην απλή δήλωση ότι υπάρχει ένας Θεός και ένας Κύριος, θα ακολουθούσε ότι ο ίδιος ο Πατέρας θα φαινόταν ότι κατέβηκε —εφόσον Αυτός θα ήταν ο μόνος Θεός και Κύριος στον οποίο αναφέρονται οι Γραφές— και ολόκληρη η οικονομία Του θα είχε συσκοτισθεί. Σε αυτή την τελευταία μνεία της οικονομίας, η σύλληψη της λειτουργίας γίνεται πολύ εμφανής. Αυτό όμως δεν πρέπει να οδηγήσει τον αναγνώστη σε σύγχυση, ώστε να νομίσει ότι η οικονομία στην οποία γίνεται αναφορά είναι εκείνη της Ενανθρώπησης, ακόμη κι αν η «οικονομία» κατέληξε στα ελληνικά να είναι ο κανονικός όρος για την έκφραση της Ενανθρώπησης. Η οικονομία για την οποία μιλά ο Τερτυλλιανός δεν είναι εκείνη του Υιού, είτε στη λύτρωση είτε σε οποιαδήποτε άλλη σχέση. Είναι ρητά «η οικονομία Του», δηλαδή η οικονομία του είναι του Θεού, του οποίου ο Πατέρας είναι η μοναδική πηγή. Η οικονομία του Πατέρα θα είχε συσκοτισθεί αν είχε ποτέ καταστεί νοητή η ιδέα ότι ήταν Εκείνος που έγινε άνθρωπος. Με άλλα λόγια, η θεία οικονομία δεν είναι οικονομία της λύτρωσης, ούτε οικονομία της αποκάλυψης, αλλά οικονομία του θείου είναι.
Ο Τερτυλλιανός ήταν περίπου σύγχρονος του Ιππολύτου, ο οποίος χρησιμοποιεί την ίδια σύλληψη της τριαδολογικής οικονομίας στο έργο του εναντίον του Νοητού. Η πραγματεία παρουσιάζει ασφαλώς μια πιο ανεπτυγμένη μορφή στον Τερτυλλιανό· και προστίθεται βάρος στην υποψία ότι πήρε την ιδέα από τον Ιππόλυτο από το γεγονός ότι η πραγματεία εναντίον του Νοητού χρονολογείται πλέον γενικά δέκα ή και περισσότερα χρόνια πριν από το έργο του Τερτυλλιανού εναντίον του Πραξέα. Ο Ιππόλυτος κατηγορεί τους ακολούθους του Νοητού (c. Noet. 3) ότι, με αναιδή και απερίσκεπτη τόλμη, διακήρυξαν πως ο Πατήρ είναι ο ίδιος ο Υιός, γεννήθηκε, έπαθε και ανέστησε τον εαυτό Του από τους νεκρούς. Δεν είναι έτσι, λέει ο Ιππόλυτος. Οι Γραφές μας λένε την αλήθεια, αλλά ο Νοητός έχει διαφορετική άποψη. Ποιος δεν θα αναγνωρίσει ότι υπάρχει ένας Θεός, απαιτεί να μάθει ο Ιππόλυτος· όμως δεν θα καταλύσει γι’ αυτό την οικονομία.
Και πάλι (ib. 8), υποστηρίζει ότι η ενότητα του Θεού δηλώνεται από το γεγονός ότι η δύναμή Του (δύναμις) είναι μία. Θα θυμηθούμε πώς δείχθηκε σε προηγούμενο στάδιο αυτής της έρευνας ότι η «δύναμη» συνεπάγεται υπερφυσική ισχύ, η οποία τελικά ανήκει στον Θεό, και ότι ο ίδιος ο Θεός θεωρείται Δύναμη. Ως προς τη δύναμη, λοιπόν, συνεχίζει ο Ιππόλυτος, υπάρχει ένας Θεός· ως προς την οικονομία όμως, η φανέρωσή Του είναι τριπλή. Για ακόμη μία φορά (ib. 14) προχωρεί να δηλώσει ότι αυτή η οικονομία μας αναγγέλλεται από τον μακάριο Ιωάννη, όταν λέει: «Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος, καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν, καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος» (Ιω. 1,1). «Αν λοιπόν ο Λόγος ήταν προς τον Θεό και ήταν Θεός, τι ακολουθεί; Θα ισχυριζόταν κανείς ότι μνημονεύει δύο θεούς; Δεν θα υποστηρίξω δύο θεούς, αλλά έναν, και δύο παρουσιάσεις (πρόσωπα, Πρόσωπα), και μια τρίτη οικονομία, τη χάρη του Αγίου Πνεύματος». Η ιδέα της λειτουργικής δραστηριότητας πιθανότατα δεν απουσιάζει εδώ· αλλά, υπό το φως όσων προηγήθηκαν, η πρωταρχική σημασία της οικονομίας είναι προφανώς εκείνη της συντονισμένης διάκρισης μέσα στο Είναι της Θεότητας.

Επαναλαμβάνει τον ισχυρισμό ότι ο Πατέρας είναι βέβαια ένας, αλλά υπάρχουν δύο παρουσιάσεις, επειδή υπάρχει και ο Υιός· και έπειτα, προσθέτει, υπάρχει ο τρίτος, το Άγιο Πνεύμα. Η οικονομία της αρμονίας ανάγεται εκ νέου σε έναν Θεό, διότι ο Θεός είναι ένας. Είναι ο Πατέρας που διατάζει, ο Υιός που υπακούει, και το Άγιο Πνεύμα που δίνει κατανόηση· ο Πατέρας που είναι πάνω από όλα, και ο Υιός που είναι διά μέσου όλων, και το Άγιο Πνεύμα που είναι μέσα σε όλα· πρβλ. Εφ. 4,6: «εἷς Θεὸς καὶ Πατὴρ πάντων, ὁ ἐπὶ πάντων καὶ διὰ πάντων καὶ ἐν πᾶσιν». Αλλά δεν μπορούμε να σκεφθούμε διαφορετικά τον έναν Θεό παρά πιστεύοντας αληθινά στον Πατέρα, στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα. Οι Ιουδαίοι δόξασαν τον Πατέρα, αλλά δεν Τον ευχαρίστησαν, διότι δεν αναγνώρισαν τον Υιό. Οι μαθητές αναγνώρισαν τον Υιό, αλλά όχι «εν Αγίω Πνεύματι»· αυτό εξηγεί γιατί αρνήθηκαν τον Ιησού. Ο Λόγος του Πατέρα λοιπόν, γνωρίζοντας την οικονομία και το θέλημα του Πατέρα, δηλαδή ότι ο Πατέρας ζητεί να λατρεύεται όχι με άλλον τρόπο παρά με αυτόν, έδωσε αυτή την εντολή στους μαθητές μετά την ανάστασή Του: «Πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τὰ ἔθνη, βαπτίζοντες αὐτοὺς εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος» (Ματθ. 28,19). Με αυτό έδειξε ότι όποιος παρέλειπε οποιοδήποτε από αυτά αποτύγχανε να δοξάσει τέλεια τον Θεό. Διότι μέσω αυτής της τριάδας δοξάζεται ο Πατέρας. Ο Πατέρας θέλησε, ο Υιός εκτέλεσε, το Πνεύμα φανέρωσε.

Θα παρατηρηθεί ότι σε αυτά τα τελευταία χωρία —κεφ. 14— η λέξη οικονομία εμφανίζεται τόσο με τη συνήθη σημασία, αναφερόμενη στις εσωτερικές σχέσεις και στη συστηματοποιημένη συνάρθρωση ολόκληρης της Θεότητας, όσο και αναφερόμενη στην ιδιαίτερη σχέση του Αγίου Πνεύματος προς τα υπόλοιπα. Με παρόμοιο τρόπο χρησιμοποιείται (ib. 16) για τη σχέση του Υιού προς τον Πατέρα. Στην πραγματικότητα, παρατηρεί ο Ιππόλυτος, η Δύναμη του Πατέρα, η οποία είναι ο Λόγος, κατέβηκε από τον ουρανό, και όχι ο ίδιος ο Πατέρας. Τι είναι, ρωτά, εκείνο που γεννάται από τον Πατέρα, παρά πνεύμα, δηλαδή ο Λόγος; Εδώ και πάλι θα θυμηθούμε ότι το πνεύμα είναι ημιτεχνικός όρος για το θείο είναι. Προχωρεί έπειτα να αντιμετωπίσει το ερώτημα: πώς γεννάται ο Λόγος; Στη δική σου περίπτωση, παρατηρεί, δεν είσαι σε θέση να εξηγήσεις τη διαδικασία της αιτιότητας μέσω της οποίας γεννήθηκες εσύ ο ίδιος, μολονότι καθημερινά παρατηρείς την ανθρώπινη πλευρά της· «ούτε μπορείς να εξηγήσεις με ακρίβεια την οικονομία στην περίπτωση του θείου Υιού». Αναμφίβολα, η οικονομία εδώ αναφέρεται στην ουράνια γέννηση του Λόγου και όχι στην Ενανθρώπηση. Δεν σου αρκεί, ρωτά λίγο πιο κάτω, ότι ο Υιός του Θεού φανερώθηκε σε σένα για σωτηρία, αν πιστεύεις, αλλά ερευνάς ακόμη με περιέργεια πώς γεννήθηκε κατά πνεύμα; Μόνο σε δύο ανθρώπους, προσθέτει —αναφερόμενος στους συγγραφείς του πρώτου και του τρίτου Ευαγγελίου— ανατέθηκε η αφήγηση της κατά σάρκα γέννησής Του· είσαι λοιπόν τόσο τολμηρός ώστε να ζητείς την αφήγηση της κατά πνεύμα γέννησής Του, την οποία ο Πατέρας κρατεί για τον εαυτό Του; Η οικονομία λοιπόν που μόλις μνημόνευσε ο Ιππόλυτος αναφέρεται σαφώς στη σχέση του Υιού προς τον Πατέρα μέσα στην αιώνια γέννηση του Λόγου εντός της Θεότητας.

Μπορούμε τώρα να επιστρέψουμε στην εξήγηση ενός δύσκολου χωρίου στο κεφ. 4, του οποίου η ακριβής ερμηνεία περιπλέκεται από το γεγονός ότι συζητείται η Ενανθρώπηση. Θα φανεί ότι και εδώ η λέξη οικονομία αναφέρεται στην αιώνια σχέση, και όχι στην ειδικά ενσαρκωμένη υιότητα. Ο Ιππόλυτος παραθέτει το Ησ. 45,14: «ἀληθῶς ἐν σοὶ ὁ Θεός ἐστιν». Αλλά σε ποιον είναι ο Θεός, ρωτά, παρά στον Χριστό Ιησού, τον Λόγο του Πατέρα, και στο μυστήριο της οικονομίας; Η Ενανθρώπηση του Χριστού, συνεχίζει, είχε δηλωθεί με μια αναφορά στον προηγούμενο στίχο, με τα λόγια: «ἐγὼ ἤγειρα αὐτὸν ἐν δικαιοσύνῃ» (Ησ. 45,13). «Αλλά λέγοντας ότι “ἐν σοὶ ὁ Θεός ἐστιν”, υπέδειξε το μυστήριο της οικονομίας, δηλαδή ότι, όταν ο Λόγος έγινε σάρκα και ενσαρκώθηκε, ο Πατέρας ήταν στον Υιό και ο Υιός ήταν στον Πατέρα, ενώ ο Υιός ζούσε ανάμεσα στους ανθρώπους. Αυτό λοιπόν, αδελφοί, δηλώθηκε: ότι αυτός ο Λόγος, διά του Αγίου Πνεύματος και της Παρθένου, διαμόρφωσε έναν Υιό για τον Θεό — μυστήριο, αληθινά, οικονομίας».

Ποιο νόημα, λοιπόν, πρέπει να αποδοθεί σε αυτή την τελευταία φράση, «μυστήριο οικονομίας»; Με την πρώτη ματιά θα μπορούσε να φαίνεται ότι σημαίνει το μυστήριο της Ενανθρώπησης. Αλλά εναντίον αυτής της ερμηνείας στέκεται το γεγονός ότι θα ήταν σχεδόν αφόρητο να χρησιμοποιείται ο ίδιος όρος μέσα σε στενό πλαίσιο, στην ίδια πραγματεία, και χωρίς λέξη διευκρίνισης ή εξήγησης, με δύο τόσο πολύ αποκλίνουσες σημασίες, όπως εκείνη της Τριάδας και εκείνη της Ενανθρώπησης. Η οικονομία σε αυτό το χωρίο πρέπει να σημαίνει ό,τι σημαίνει και στο υπόλοιπο της πραγματείας. Ότι αυτό πράγματι συμβαίνει μπορεί να φανεί με μια παράφραση του συλλογισμού ολόκληρου του χωρίου.

Ο συλλογισμός αυτός δεν έχει ως σκοπό να δείξει ότι πραγματοποιήθηκε μια θεία Ενανθρώπηση —κάτι που παραδεχόταν και ο Νοητός—, αλλά ότι το Πρόσωπο που ενσαρκώθηκε, ενώ είναι διακριτό από τον Θεό Πατέρα, εντούτοις ήταν ένα με τον Θεό. Ο προφήτης Ησαΐας παρατίθεται για να δείξει ότι ο Θεός Πατέρας ανέστησε κάποιον και ήταν μέσα σε κάποιον. Η αναφορά στην ανάσταση, όταν συγκριθεί με το Ρωμ. 8,11, το οποίο ο Ιππόλυτος παραθέτει ολόκληρο —τα λόγια που παραλείπονται από τα αποσπάσματα που δόθηκαν παραπάνω είναι: «εἰ δὲ τὸ Πνεῦμα τοῦ ἐγείραντος Ἰησοῦν Χριστὸν ἐκ νεκρῶν οἰκεῖ ἐν ὑμῖν» κ.λπ.—, αποδεικνύει ότι το πρόσωπο που δηλώνεται είναι ο θείος Υιός κατά σάρκα· επομένως, σύμφωνα με τον Ιππόλυτο, η ενσαρκωμένη σφαίρα είναι εκείνη που δηλώνεται με τα λόγια του Ησαΐα: «ἐγὼ ἤγειρα αὐτὸν ἐν δικαιοσύνῃ». Αλλά ο Πατέρας μπορεί να λεχθεί ότι κατοικεί στον θείο Λόγο μόνο δυνάμει του μυστηρίου της οικονομίας —«σε ποιον είναι ο Θεός, παρά στον Λόγο του Πατέρα και στο μυστήριο της οικονομίας;»—, δηλαδή του μυστηριωδώς συντονισμένου είναι της Θεότητας ως όλου. Κατά συνέπεια, αφού διευκρινίζει την αναφορά στην ανάσταση και σημειώνει ότι αυτή ανήκει στη σφαίρα της Ενανθρώπησης, ο Ιππόλυτος επαναλαμβάνει ότι τα λόγια «ὁ Θεός ἐστιν ἐν σοὶ» αναφέρονται στο μυστήριο της οικονομίας, με το οποίο εννοεί, όπως και αλλού, την αιώνια σχέση του Πατέρα και του Λόγου.

Ακριβώς αυτό το μυστήριο της θείας πολλαπλότητας ήταν που αρνούνταν ο Νοητός και που ο Ιππόλυτος ενδιαφερόταν να διατηρήσει. Το κύριο σημείο του Ιππολύτου είναι ότι ο Πατέρας ήταν μέσα στον ενσαρκωμένο Υιό απλώς και μόνο επειδή ήταν μέσα στον αιώνιο Υιό. Με πιο σύγχρονη γλώσσα, ο ιστορικός Ιησούς ήταν Υιός του Θεού μόνο επειδή πρέπει να ταυτισθεί με τον ουράνιο Χριστό, και επειδή, επιπλέον, ο ουράνιος Χριστός είναι ο Υιός του Θεού. Επομένως, ακόμη και «ενώ ο Υιός ζούσε ανάμεσα στους ανθρώπους», ο Πατέρας ήταν στον Υιό και ο Υιός στον Πατέρα. Ο λόγος αυτού του γεγονότος είναι ότι ο ενσαρκωμένος Υιός του Θεού και ο αιώνιος Υιός του Θεού συνιστούν «έναν Υιό για τον Θεό». Έτσι το μυστήριο της οικονομίας έρχεται σε σχέση με την Ενανθρώπηση. «Αυτός ο Λόγος, διά του Αγίου Πνεύματος και της Παρθένου, διαμόρφωσε έναν Υιό για τον Θεό — μυστήριο, αληθινά, οικονομίας». Αν ο Πατέρας και ο Υιός είναι διακριτοί, μολονότι αμοιβαία ενυπάρχοντες, κατά την περίοδο της Ενανθρώπησης, το ίδιο ισχύει γι’ αυτούς και στο απόλυτο· και ισχύει στην Ενανθρώπηση μόνο επειδή ισχύει στο απόλυτο. Τα γεγονότα της Ενανθρώπησης εικονίζουν την αιώνια σχέση της Θεότητας.

Πρέπει επομένως να συναχθεί ότι ο Τερτυλλιανός και ο Ιππόλυτος προέβαλαν μια διατύπωση των αιώνιων σχέσεων της θείας τριάδας η οποία είναι, προφανώς, μοναδική στην πατερική θεολογία. Κανένας άλλος Πατέρας δεν φαίνεται να χρησιμοποιεί την «οικονομία» σε αυτή τη συνάφεια, και η ακριβής σχέση ανάμεσα στις θεολογικές ιδέες αυτών των δύο στοχαστών θα άξιζε λεπτομερή διερεύνηση. Η σύλληψή τους περί οικονομίας θα μπορούσε να είχε αποδειχθεί εξαιρετικά γόνιμη, αν είχε παραληφθεί και αναπτυχθεί στη μεταγενέστερη θεολογική σκέψη. Παρέχει μια εντυπωσιακή απεικόνιση της σημασίας της φιλοσοφικής σκέψης του Τερτυλλιανού και είναι στην πραγματικότητα πολύ σημαντικότερη από τη χρήση των όρων «πρόσωπο» και «ουσία», τους οποίους χρησιμοποιεί πολύ περισσότερο με τις συνήθεις σημασίες των σύγχρονων προς αυτόν Ελλήνων συγγραφέων παρά με τις εξαιρετικά εξειδικευμένες σημασίες είτε της μεταγενέστερης θεολογίας είτε των σύγχρονων ερμηνευτών του. Αλλά αυτή η σύλληψη προφανώς αγνοήθηκε και λησμονήθηκε· δεν επανεμφανίστηκε ποτέ σε ολόκληρη την πορεία της μεταγενέστερης θεολογικής εξέλιξης.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ VI
Ο Λόγος

Ο αφορισμός των επισκόπων της Αδελφότητας του Αγίου Πίου Ι΄ και άλλων διατάχθηκε

στις 2 Ιουλίου 2026

Πάνω: οι επίσκοποι της Εταιρείας του Αγίου Πίου Ι΄
Κάτω: Ο Καρδινάλιος Φερνάντεζ και ο Πάπας Λέων ΙΔ΄ χαμογελαστοί

Διάταγμα αφορισμού

Διάταγμα της Δικαστηρίου για το Δόγμα της Πίστης, 02.07.2026
Πρωτ. Αρ. 99/2009

ΔΙΑΤΑΓΜΑ

Παρά τις προειδοποιήσεις που απευθύνθηκαν στον Γενικό Ανώτερο της Ιερατικής Εταιρείας του Αγίου Πίου Ι΄, ο Επίσκοπος Αλφόνσο ντε Γκαλαρέτα, έχοντας διαπράξει μια πράξη σχισματικής φύσης μέσω της επισκοπικής χειροτονίας τεσσάρων ιερέων, χωρίς παπική εντολή και ενάντια στη θέληση του Ανώτατου Ποντίφικα, έχει υποστεί ipso facto τις ποινές που προβλέπονται από το can. 1387 και το can. 1364 § 1 CIC 2021.

Συνεπώς, δηλώνω για κάθε νομικό σκοπό ότι τόσο ο προαναφερθείς Επίσκοπος Αλφόνσο ντε Γκαλαρέτα όσο και οι Pascal Schreiber, Michael Goldade, Michel Poinsinet de Sivry και Marc Hanappier έχουν ipso facto υποστεί αφορισμό latae sententiae που προορίζεται για την Αποστολική Έδρα.

Δηλώνω περαιτέρω ότι ο Επίσκοπος Bernard Fellay, έχοντας συμμετάσχει άμεσα στον λειτουργικό εορτασμό ως συναινούντας, και έτσι έχοντας προσχωρήσει δημόσια στην σχισματική πράξη, έχει υποστεί τον αφορισμό latae sententiae που προβλέπεται από το can. 1364 § 1 CIC 2021.

Οι κληρικοί και οι λαϊκοί πιστοί προειδοποιούνται να μην προσχωρούν στο σχίσμα της Ιερατικής Εταιρείας του Αγίου Πίου Ι΄, επειδή θα επιβάρυναν ipso facto την ποινή του latae sententiae αφορισμού.
Από το Κτίριο της Δικαστηρίου, 2 Ιουλίου 2026
Víctor M. Card. Fernández
Νομάρχης
John J. Kennedy
Τιτουλάριος Αρχιεπίσκοπος του Ossero
Γραμματέας του Πειθαρχικού Τμήματος
Μονσινίστας Armando Matteo
Γραμματέας του Δογματικού Τμήματος

ΕΠΕΞΗΓΗΜΑΤΙΚΟ ΣΗΜΕΙΩΜΑ
Πρωτ. Αρ. 99/2009

Από την εποχή του Αγίου Παύλου ΣΤ΄ μέχρι τις πιο πρόσφατες συζητήσεις που πραγματοποιήθηκαν σε αυτήν την Δικαστήρια, οι πολλαπλές προσπάθειες επαναφοράς των μελών του κινήματος που ξεκίνησε ο Αρχιεπίσκοπος Μαρσέλ Λεφέβρ σε πλήρη κοινωνία με την Καθολική Εκκλησία αποδείχθηκαν μάταιες. Η κατάσταση αυτή έχει επιδεινωθεί περαιτέρω από τις πρόσφατες επισκοπικές χειροτονίες που τελέστηκαν χωρίς παπική εντολή, ενάντια στη θέληση του Αγίου Πατέρα, κατά απροκάλυπτη παραβίαση του κανονικού δικαίου. Ως εκ τούτου, η παρούσα Δικαστήρια, κατά την πιστή άσκηση των καθηκόντων που της έχουν ανατεθεί, κρίνει απαραίτητο να σημειώσει ότι η πράξη αυτή αποτελούσε το έγκλημα του σχίσματος, με κανονικές συνέπειες για τους εμπλεκόμενους ιερείς λειτουργούς και λαϊκούς πιστούς. Πράγματι, όπως έχει ήδη δηλωθεί το 1988, «μια τέτοια ανυπακοή - η οποία συνεπάγεται μια πρακτική απόρριψη του Ρωμαϊκού Πρωτείου - αποτελεί σχισματική πράξη» (βλ. Ιωάννης Παύλος Β΄, Αποστολική Επιστολή Ecclesia Dei , 3).
Από αυτή την άποψη, από τώρα και στο εξής:
1. Οι ιερείς λειτουργοί που ανήκουν στην Ιερατική Αδελφότητα του Αγίου Πίου Ι΄ βρίσκονται σε σχίσμα και ως εκ τούτου πρέπει να θεωρούνται σχισματικοί (βλ. Ecclesia Dei , 5c· Παπικό Συμβούλιο Νομοθετικών Κειμένων, Επεξηγηματικό Σημείωμα σχετικά με τον αφορισμό λόγω σχίσματος που υπέστησαν οι οπαδοί του κινήματος του Επισκόπου Marcel Lefebvre, 24.08.1996, 5-6), με αποτέλεσμα να υπόκεινται στον αφορισμό που προβλέπεται από τον νόμο (can. 1364 § 1 CJC).
2. Όσον αφορά τους λαϊκούς πιστούς, όσοι τυπικά προσχωρούν στην Ιερατική Αδελφότητα του Αγίου Πίου Ι΄ υπό τους όρους που ορίζονται στο Επεξηγηματικό Σημείωμα του Παπικού Συμβουλίου Νομοθετικών Κειμένων του 1996 (βλ. ibidem, 7), το οποίο εξακολουθεί να ισχύει και το οποίο υιοθετεί η παρούσα Δικαστήρια, πρέπει να θεωρούνται σχισματικοί και αφορισμένοι.
3. Τέλος, ο άγιος Λαός του Θεού προειδοποιείται ότι οι ιεροί λειτουργοί της Ιερατικής Αδελφότητας του Αγίου Πίου Ι΄ χορηγούν τα μυστήρια παράνομα και ότι το μυστήριο της μετάνοιας που χορηγείται από αυτούς

Η Εκκλησία, ως στοργική μητέρα, θα υποδεχτεί με ειλικρινή στοργή και ζωηρή φροντίδα όλους όσους επιθυμούν να επιστρέψουν στην πλήρη κοινωνία. Οι Αποστολικοί Νούντσιοι θα έχουν διαδικασίες που οι Απλοί Ιερείς μπορούν να χρησιμοποιήσουν σε διάφορες περιπτώσεις.

Τέλος, όλοι οι πιστοί προτρέπονται να παραμείνουν σταθεροί στην κοινωνία με τον Ρωμαίο Ποντίφικα, με τους Επισκόπους σε κοινωνία μαζί του και με ολόκληρη την Εκκλησία (βλ. Lumen Gentium , 22; can. 751 CIC), και να απέχουν από τη συμμετοχή στους εορτασμούς και τις δραστηριότητες που προωθούνται από την προαναφερθείσα Ιερατική Αδελφότητα του Αγίου Πίου Ι΄.

Από το Κτίριο της Δικαστηρίου, 2 Ιουλίου 2026
Víctor M. Card. Fernández
Νομάρχης
Μονσινίστας Armando Matteo
Γραμματέας του Δογματικού Τμήματος
John J. Kennedy
Τιτουλάριος Αρχιεπίσκοπος του Ossero
Γραμματέας του Πειθαρχικού Τμήματος

Decretata la scomunica dei vescovi della Fraternità San Pio X - e non solo - 2 luglio 2026

ΠΟΛΥ ΚΡΑΤΗΣΕ ΤΟ ΑΝΕΚΔΟΤΟ ΤΗΣ Β' ΒΑΤΙΚΑΝΕΙΑΣ ΣΥΝΟΔΟΥ.  ΜΟΝΟ Η ΨΕΥΔΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΤΟΥ ΒΑΡΘΟΛΟΜΑΙΟΥ ΠΑΡΕΜΕΙΝΕ ΝΑ ΥΠΟΚΡΙΝΕΤΑΙ ΤΗΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ. ΣΤΗΝ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ ΕΧΕΙ ΓΙΝΕΙ ΑΠΟΔΕΚΤΟ ΕΠΙΣΗΜΑ ΟΤΙ ΑΥΤΗ Η ΤΕΛΕΥΤΑΙΑ ΤΡΟΜΕΡΗ ΑΙΡΕΣΗ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ ΔΕΝ ΕΧΕΙ ΠΛΕΟΝ ΝΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ ΑΛΛΑ ΜΙΑ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΚΕΦΑΛΗ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ, ΓΙΑ ΤΗΝ ΩΡΑ ΤΟΥ ΒΑΡΘΟΛΟΜΑΙΟΥ.

ΚΑΝΕΝΑΣ ΠΑΛΑΙΩΝ ΠΑΤΡΩΝ ΓΕΡΜΑΝΟΣ ΔΕΝ ΕΧΕΙ ΕΜΦΑΝΙΣΘΕΙ ΑΚΟΜΗ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ.

ΠΕΡΙ ΑΓΑΠΟΛΟΓΙΑΣ-ΘΩΜΑΣ ΑΚΙΝΑΤΗΣ-ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΟΣ (2)

  Συνέχεια από:  Παρασκευή 19 Ιουνίου 2026

ΘΩΜΑΣ ΑΚΙΝΑΤΗΣ-ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΟΣ (2)

ΤΟΥ Jean-Pierre Torrell.

Κεφάλαιο VII : Ας μιλήσουμε για το Άγιο Πνεύμα!

 «Για να φωτίσουμε αυτό το μυστήριο της πίστης, "συνέφερε" να ιδιοποιηθούμε τις ουσιώδεις ιδιότητες των προσώπων, εάν όπως αναφέραμε ήδη, είναι αδύνατον να αποδείξουμε την Τριάδα με μία απόδειξη. Συμφέρει όμως να ξεκαθαρίσουμε το μυστήριο μέσω των πραγμάτων που είναι στο ύψος της λογικής μας. Έτσι λοιπόν, οι ουσιώδεις ιδιότητες για την νόησή μας είναι περισσότερο προσβάσιμες από τις κυριότητες των προσώπων. Διότι, ξεκινώντας από τα κτίσματα, τις αιτίες τής δικής μας γνώσεως, μπορούμε να φτάσουμε να γνωρίσουμε με βεβαιότητα τις ουσιώδεις ιδιότητες του Θεού, αλλά όχι τις προσωπικές του Κυριότητες. Γι'αυτό, όπως απευθυνόμαστε στις αναλογίες του Ίχνους και της Εικόνας, τις οποίες συναντούμε στα πλάσματα, για να εκθέσουμε το δόγμα των Θείων προσώπων, έτσι απευθυνόμαστε και στις ουσιώδεις ιδιότητες. Αυτή η φανέρωση των προσώπων μέσω των ουσιωδών ιδιοτήτων, είναι αυτό που ονομάζουμε συνήθως "ιδιοποίηση"»(Θεολογική summa Ι q 39 a 7).

          Αυτό το σύντομο χωρίο θα άξιζε να εμφανιστεί σε μία ανθολογία.   

  Το παραπάνω κείμενο εκφράζει αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε το υποκειμενικό του θεμέλιο (του Ακινάτη). Η Τριαδική Ιδιοποίηση βρίσκει μία πρώτη δικαίωση στο όφελος, στο κέρδος πού αποκτά ο Θεολόγος, δηλαδή μία κάποια νόηση και κατανόηση τού μυστηρίου. Σαν η μόνη νόμιμη όμως και μόνον, η ανάπτυξη θα μπορούσε να ανοίξει την πόρτα σε πολλές φανταστικές ιδιοποιήσεις, οι οποίες δέν θα είχαν καμμία αξία παρά μία κάποια υποβολή γι'αυτόν που τις διατυπώνει. Γι' αυτόν τον λόγο είναι πολύ σημαντικό να εξακριβώσουμε αυτό που δικαιώνει την ιδιοποίηση εκ μέρους του αντικειμένου. Και σ'αυτό το σημείο ο Ακινάτης είναι ξεκάθαρος: "Το μοναδικό και κύριο θεμέλιο τής ιδιοποιήσεως είναι η ομοιότης με την Κυριότητα".

          «Παρότι οι ουσιώδεις ιδιότητες είναι κοινές στα τρία πρόσωπα, μία ιδιότητα, υπολογισμένη στην τυπική της λογική, έχει μεγαλύτερη ομοιότητα με την Κυριότητα αυτού του προσώπου παρά με Εκείνη ενός άλλου. Αυτή λοιπόν μπορεί άνετα να καταστεί η ιδιοποίηση αυτού του προσώπου (μία αναλογία). Για παράδειγμα: η δύναμις ανακαλεί μία αρχή και τότε αυτή είναι μία ιδιοποίηση του Πατρός, ο οποίος είναι η Αρχή χωρίς Αρχή. Η σοφία ιδιοποιείται τον Υιό, ο οποίος προοδεύει σαν Λόγος, το έλεος και η αγαθότης το Άγιο Πνεύμα, το οποίο προοδεύει σαν Αγάπη η οποία έχει το Αγαθό για αντικείμενο. Έτσι λοιπόν, εκ μέρους του αντικειμένου, η ομοιότης της ιδιοποιηθείσας ιδιότητος με την κυριότητα τού προσώπου θεμελιώνει το όφελος της ιδιοποιήσεως, ένα όφελος το οποίο υφίσταται ανεξάρτητα από εμάς!»(Sent. I, d. 31, q. 1, a.2).

          Ο πατήρ Dondaine, ο οποίος μας επισήμανε αυτό το χωρίο, υπογραμμίζει πώς «αυτή η ομοιότης τής ιδιότητος μπορεί να στραφεί τόσο πρός την "καταγωγή" τού προσώπου, όπως συμβαίνει στην "δύναμη", όσο και πρός τον χαρακτηριστικό τρόπο τής καταγωγής, όπως συμβαίνει στην "σοφία" και την "αγαθότητα". Είναι φανερό πώς ο Ακινάτης εκμεταλλεύεται βαθύτατα και χωρίς ενδοιασμούς την ιδιοποίηση των πραγμάτων τού ΝΟΟΣ στον Υιό και των πραγμάτων τής θελήσεως στο Άγιο Πνεύμα. Νά λοιπόν η ισχυρότατη κατασκευή η οποία οργανώνει και οικοδομεί ολόκληρο το κατασκεύασμα των ιδιοποιήσεων (των αναλογιών) στην Τριαδική Θεολογία πού προέρχεται από τον Αυγουστίνο και τον Άνσελμο». Αυτή η παρατήρηση, ενός τόσο έμπειρου στο θέμα μας, είναι πολύτιμη για την κατανόηση της προθέσεως τού Ακινάτη όπου ανακαλύπτουμε με θαυμασμό το εύρος του χώρου -χωρίς περιορισμούς είναι αλήθεια- που αποδίδεται στο Άγιο Πνεύμα.

          Έτσι ανάμεσα σ'αυτούς οι οποίοι από το ένα μέρος δέν βλέπουν στην "ιδιοποίηση" ή στην "αναλογία" τίποτε περισσότερο από ένα παιχνίδι των λέξεων, μία λεκτική αναλογία η οποία δέν αφορά την ίδια την πραγματικότητα, και σ' αυτούς οι οποίοι από το άλλο μέρος τής αναθέτουν να πεί πάρα πολλά, απαιτώντας να συμ(ν)-φέρει η ιδιοποιημένη ιδιότητα μόνον ή απλώς περισσότερο στο πρόσωπο που ωφελείται από την εργασία αυτή, ο Ακινάτης, πιό μετριοπαθής, βλέπει το θεμέλιο τής ιδιοποιήσεως σε μία πραγματική ομοιότητα ανάμεσα στην ιδιότητα και την κυριότητα, προηγούμενη τής λειτουργίας του πνεύματος μας, το οποίο περιορίζεται στην αναγνώρισή της. Βεβαίως είναι πολύ λίγο, και δέν μας εκπλήσσει και πολύ που οι Θεολόγοι δέν μπορούν να την πιέσουν να πεί περισσότερα, καθώς έχουν την τάση να την απομονώνουν και πολύ συχνά να παραιτούνται από την χρήση της, μειώνοντάς την σε ένα απλό παιχνίδι των λέξεων. Παρ'όλα αυτά, όπως παρατηρεί ο Dondaine, εάν αυτό φαίνεται λίγο κατώτερο μπρός στην νόηση, δέν είναι αυτό μήπως το σημείο ότι έφτασε στο όριο της; Απασχολημένος με το Μυστήριο ο Ακινάτης συγκρούεται μ' αυτό και δέν παραιτείται από την προσπάθεια να το συλλάβει και να το εκφράσει και όσο μέτρια και αν είναι τα αποτελέσματά του, η ιδιοποίηση παραμένει θεμελιωμένη, και στην προσπάθεια του να μιλήσει για το άρρητο, ο Θεολόγος μπορεί να της αναθέσει μία περιορισμένη χρησιμότητα, αλλά πάντως πραγματική. Έτσι λοιπόν ο Dondaine, παρατηρεί ότι ο διαχωρισμός τών ιδιοποιήσεων αυτών (των αναλογιών) ανάμεσα σε αυτές που εξαρτώνται από την θέληση και σε εκείνες που εξαρτώνται από την νόηση, είναι καθαρά πιστοποιημένος. «Είναι αλήθεια πώς όλα τα δώρα, καθότι δώρα, ανήκουν στο Άγιο Πνεύμα, διότι αυτό, καθότι Αγάπη, έχει τον χαρακτήρα του πρώτου Δώρου (δωρεά). Παρ'όλα αυτά μερικές δωρεές, υπολογιζόμενες σύμφωνα με την συμπεριφορά και τον τρόπο ζωής των, αποδίδονται διά της ιδιοποιήσεως (λόγω της ανάγκης κατανοήσεως) στον Υιό. Πρόκειται για όλες εκείνες τις δωρεές που έχουν σχέση με την νόηση. Και σύμφωνα μ'αυτές τις δωρεές ομιλούμε για μία αποστολή του Υιού. Ο Αυγουστίνος (στο Περί Τριάδος IV, 20) βεβαιώνει επίσης πώς ο Υιός αποστέλλεται ολόκληρος (άτμητος) σε καθέναν, εφόσον γνωρίζεται και γίνεται αντιληπτός».

ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΔΗΜΙΟΥΡΓΟΣ.

          Κατόπιν όλων αυτών των σκέψεων που προηγήθηκαν, ίσως λίγο θεωρητικών, των οποίων όμως η σπουδαιότης θα φανερωθεί καλύτερα, προχωρούμε με την ανάγνωση ενός χωρίου, από τα σπουδαιότερα ίσως της Summa εναντίον των Ελλήνων, όπου η αρχή της αναλογίας (της ιδιοποιήσεως) παίζει τον κύριο λόγο στην παρουσίαση του Αγίου Πνεύματος.

          Σε ένα πρώτο κεφάλαιο ο Ακινάτης προσπαθεί να συλλάβει τα αποτελέσματα δηλαδή τις ενέργειες που αποδίδει στο Άγιο Πνεύμα η Βίβλος, σε σχέση με το σύνολο της δημιουργίας. Το πρώτο αποτέλεσμα είναι βεβαίως η ίδια η δημιουργία και γνωρίζουμε ήδη το γιατί: «Η αγάπη με την οποία ο Θεός αγαπά την αγαθότητά του είναι η αιτία της δημιουργίας των πραγμάτων.... Τώρα, το Άγιο Πνεύμα, προοδεύει σαν την αγάπη με την οποία ο Θεός αγαπά τον εαυτό του. Επομένως το Άγιο Πνεύμα είναι η Αρχή τής δημιουργίας των πραγμάτων. Είναι αυτό που διαβάζουμε στον Ψαλμό (103,30)! "εξαποστελείς το πνεύμα σου, και κτισθήσονται και ανακαινιείς το πρόσωπον της γής"». [Η απόλυτη απουσία της Θεολογίας των ακτίστων ενεργειών. Η αιδώς της σύγχρονης Εκκλησίας].

          Κατά δεύτερο λόγο είναι αναγκαίο να αποδώσουμε στο Άγιο Πνεύμα την κίνηση των όντων [η ταύτιση των ακτίστων ενεργειών με το Άγιο Πνεύμα]. Και η εξήγηση αυτής της ιδιοποιήσεως βρίσκεται και πάλι στον τρόπο της προόδου. «Το Άγιο Πνεύμα προοδεύει σαν αγάπη, και η αγάπη διαθέτει μία κάποια ορμή και κίνηση. Πρέπει λοιπόν να αποδώσουμε κυριολεκτικά στο Άγιο Πνεύμα την κίνηση που ο Θεός κοινωνεί στα πράγματα. (Είναι αυτό που εκφράζει η Γεν. 1,2 όπου φαίνεται το πνεύμα να υπερίπταται πάνω στα ύδατα). Σύμφωνα με τον Αυγουστίνο, σαν ύδατα πρέπει να κατανοήσουμε την πρώτη ύλη πάνω στην οποία λέγεται ότι ζυγιζόταν το πνεύμα του Κυρίου, όχι σαν να είναι υποκείμενο στην κίνηση, αλλά σαν αρχή της κινήσεως»(SCG IV 20, n. 3571).

          Και στην συνέχεια, λόγω ακριβώς αυτής της βασικής ποιότητος του Αγίου Πνεύματος, ο Ακινάτης του αποδίδει την διακυβέρνηση του Σύμπαντος. 

          «Πράγματι, η διακυβέρνηση των πραγμάτων εκ μέρους του Θεού [η γνωστή διαλεκτική σχέση κτιστού και ακτίστου του Ζηζιούλα], πρέπει να γίνει κατανοητή σαν κάποια ορμή με την οποία αυτός διευθύνει και θέτει σε κίνηση όλα τα όντα πρός το τέλος τους. Επομένως εάν η ορμή αυτή και η κίνηση, εξ' αιτίας της αγάπης, ανήκουν στο Άγιο Πνεύμα (συμφέρει) επιβάλλεται να του αποδώσουμε την διακυβέρνηση και την ανάπτυξη τών όντων. Και από εδώ και οι λόγοι του Ιώβ (33,4). "Είναι το πνεύμα που με δημιούργησε" και εκείνοι του Ψαλμού (142,10). "Το πνεύμα σου το αγαθόν οδηγήσει με εν γή ευθεία". Και επειδή η κυβέρνηση των υπηκόων είναι η ιδιαίτερη πράξη ενός κυρίου, συν-φέρει (συμφέρει) και είναι σωστό να αποδώσουμε την Κυριότητα τής κτίσεως στο πνεύμα. "ο δέ Κύριος το πνεύμα εστίν" λέει ο Απόστολος (2 Κορ. 3,17). Επίσης και στο Σύμβολο της πίστεως λέγεται "το πνεύμα το Άγιον το Κύριον"»(SCG IV 20, nn. 3572-73).

          Θα έχουμε προσέξει ήδη σ'αυτά τα κείμενα την κανονική και συχνή χρήση του όρου convenienter (αναλογία, συμμετρία, συμφωνία). Αυτός ο όρος αντιστοιχεί ακριβώς σ'αυτό που αφήνει να εννοηθεί η διαδικασία της ιδιοποιήσεως. Η δημιουργία των όντων, η προσφορά τής δυνατότητος κινήσεως, η κατεύθυνσή τους πρός το τέλος τους είναι απλά και μόνον Θεία προνόμια. Ο Ακινάτης δέν αμφιβάλλει γι'αυτό αλλά, ερευνώντας τήν μυστική δύναμη (μιλά ευχαρίστως για την μυστική καταγωγή του Πνεύματος) η οποία θα μπορούσε να εξηγήσει όλα αυτά, δέν βρίσκει κάτι καλύτερο από την Αγάπη, με την οποία ταυτίζεται το Άγιο Πνεύμα. Και σ'αυτό το τελευταίο αναφέρεται όταν, ξεκινώντας από την κίνηση ανάγεται στην ζωή που φανερώνει: «Η κίνηση - εκφράζει πάνω απ'όλα την ζωή... Εάν λοιπόν εξαιτίας της Αγάπης, η ορμή και η κίνηση ανήκουν στο Άγιο Πνεύμα, συμφέρει να του αποδώσουμε την ζωή. "Το πνεύμα δίνει την ζωή" λέει ο Ιωάννης (6,64) και ο Ιεζεκιήλ βεβαιώνει (37,6):  "θα σας δώσω το πνεύμα και θα ζήσετε"! Στο σύμβολο της πίστεως ομολογούμε το πνεύμα που δίνει την ζωή. Το ζωοποιόν! Αυτό εξάλλου συμφωνεί και με το ίδιο το όνομα του πνεύματος (spiritus = πνέω). Είναι η ζωτική πνοή η οποία διεχύθη από την αρχή σε όλα τα μέλη και εξασφαλίζει την Φυσική ζωή των ζωντανών πλασμάτων»(SCG IV 20, n. 3574)!

Σχόλιο: Αγνοώντας τις άκτιστες ενέργειες (o Ακινάτης), όχι μόνον ταύτισε μαζί τους το Άγιο Πνεύμα και τον Χριστό με το Άγιο Πνεύμα, αλλά μείωσε την Θεότητα σε φυσιοκρατία. 

Συνεχίζεται

Υπάρχει και ένα άλλο δεδομένο το οποίο είναι πολύ σημαντικό να κατανοήσουμε  και το οποίο αποτελεί μία από τις σπάνιες δυνατότητες που διαθέτουμε για να ψελλίσουμε το άρρητο: πρόκειται γι'αυτό που παρουσιάζεται με τον όρο "οικειοποίηση". Ιδιοποίηση. Αναλογία.

          Σύμφωνα με τον ίδιο του τον ορισμό, η διαδικασία της ιδιοποιήσεως συνίσταται στην "μεταφορά ενός κοινού ονόματος" ώστε να διαδραματίσει την λειτουργία ενός ξεχωριστού και ιδιαιτέρου ονόματος. Θα μπορούσαμε να πάρουμε σαν παράδειγμα την γνωστή πρακτική στον αρχαίο λατινικό κόσμο κατά την οποία η λέξη "πόλις", παρότι εφαρμοζόταν σε πολλές αγορές, εφαρμοζόταν εμφατικά στην πρωτεύουσα τής αυτοκρατορίας. Η Ρώμη ήταν η Πόλις από ιδιοποίηση. Κάτι παρόμοιο συμβαίνει όταν αποδίδεται σε ένα από τα πρόσωπα της Τριάδος μία ποιότητα, η οποία είναι στην πραγματικότητα κοινή στα τρία πρόσωπα, δεδομένου ότι αυτή ανήκει στην ίδια την Θεία ουσία (γι'αυτό γίνεται λόγος για ουσιώδεις ιδιότητες, ενώ ομιλούμε για κυριότητα για τα πρόσωπα). Είναι αυτό που συμβαίνει όταν χρησιμοποιείται η "Σοφία" για να μιλήσουμε για τον Υιό, ή η "Αγαθότης" για να μιλήσουμε για το Άγιο Πνεύμα.

Αμέθυστος.

ΤΟΝ ΑΚΙΝΑΤΗ ΕΠΑΝΑΛΑΜΒΑΝΟΥΝ ΟΙ ΣΗΜΕΡΙΝΟΙ ΔΟΓΜΑΤΟΛΟΓΟΙ ΟΠΩΣ ΚΑΙ Η ΓΕΝΗΑ ΤΟΥ ΤΡΕΜΠΕΛΑ. ΠΡΟΣΘΕΣΑΝ ΜΟΝΟ ΤΗΝ ΤΑΥΤΙΣΗ ΑΚΤΙΣΤΩΝ ΕΝΕΡΓΕΙΩΝ ΤΗΣ ΚΟΙΝΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΜΕ ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ.

Η ΤΡΙΑΔΑ ΨΗΛΑ ΣΤΟΥΣ ΟΥΡΑΝΟΥΣ (KARL BARTH) - 20

 Συνέχεια από Πέμπτη, 12 Μαρτίου 2020

Από την φιλελεύθερη Τριάδα στην θεολογία της Τριαδικής Αυτοφανερώσεως.
   

Μια πολύ ισχυρή ώθηση στην ανανέωση του Τριαδικού στοχασμού, που δεν περιορίστηκε μόνον στον προτεσταντικό χώρο, ήλθε από τον Καρλ Μπαρτ. Καταρχάς ο Μπαρτ σκέφτηκε να εναρμονίσει την θεολογία της Μεταρρυθμίσεως με την Ιδεαλιστική και Ρομαντική θεολογία. Κατάλαβε όμως πολύ γρήγορα πως ζούσε σ’ έναν παληό κόσμο και αισθανόταν έντονα την αμηχανία του, παρότι ακόμη δεν γνώριζε ότι υπάρχει εκείνος ο καινούριος κόσμος προς τον οποίο θα ξεδιπλώσει αργότερα τα φτερά του!
    Αυτό της προσωπικότητος, ανακοίνωσε τότε ο νεαρός Μπαρτ, παρουσιάζεται σαν μια έννοια τοποθετημένη στο σύνορο ανάμεσα στην υπερβατικότητα και την ψυχολογία, αλλά που δεν μπορεί ταυτόχρονα να αναπτυχθεί, πραγματικώς και πλήρως, σ’ ένα μόνον από τα δύο πεδία και πρέπει αναγκαίως να συμμετέχει και στα δύο. Ενώ η υπερβατικότης (Λογική, ηθική, αισθητική) προσδιορίζει την στιγμή του απολύτου που ριζώνει στην προσωπικότητα, χωρίς όριο, χωρίς τελειότητα, χωρίς προσδιορισμό, αντιθέτως η ψυχολογία φανερώνει την προσωπικότητα σαν κάτι μοναδικό, ειδικό, ατομικό. Γι’ αυτό είναι αδύνατον να κατασκευάσουμε μια καθαρή έννοια της προσωπικότητος μόνο με την υπερβατικότητα ή μόνον με την ψυχολογία. Από την άποψη της υπερβατικότητoς, καθώς είναι πνευματικό «ΕΓΩ» κατεξοχήν, η προσωπικότης είναι αναμφίβολα ένα υποθέτω και ένα κατανοώ άπειρα, πνευματική δεκτικότης, άπειρη δύναμις. Το πνευματικό ον είναι πράξη, μια πράξη που περιέχει στον εαυτό της την φορά προς ένα ιδανικό. Αυτή η ροπή είναι η ουσία του πνεύματος. Από το άλλο μέρος η εμπειρική περατότης του πνευματικού όντος, ακριβώς επειδή είναι εμπειρική, είναι μια κατάσταση, ακριβέστερα δε μια κατάσταση αχώριστη από την προσωπικότητα.
    Ο θεός πρέπει να γίνει κατανοητός με την ιδεαλιστική παράδοση, πάνω απ’ όλα σαν πνεύμα, και ακριβέστερα σαν «απόλυτο πνεύμα». Ακόμη περισσότερο δε, η θρησκευτική εμπειρία απαιτεί να αναγνωρισθεί ακόμη και ο ατομικός χαρακτήρας αυτού του «απολύτου πνεύματος»: ο θεός πρέπει να είναι και «υποκείμενο». Αυτό που η θρησκεία εννοεί όταν προφέρει την λέξη «θεός» είναι ακριβώς ένα «ΕΓΩ» προικισμένο με απόλυτη αλλά και ατομική ταυτόχρονα πνευματικότητα. Ο απόλυτος και ο ατομικός σύγχρονος χαρακτήρας του θεού είναι αναγκαίοι και οι δύο για την κατανόηση της θρησκευτικής εμπειρίας-και έτσι φτάνουμε σε μια ανυπέρβλητη αντίφαση! Ανάμεσα στην οριακή ιδέα του πανθεϊσμού που θα ήθελε να εξαφανίσει την προσωπικότητα του θεού και την οριακή ιδέα του θεϊσμού, που θα ήθελε να αντιθέσει στον κόσμο αυτή την προσωπικότητα σαν κάτι πεπερασμένο, δεν μένει παρά ένας ενδιάμεσος χώρος, ανοιχτός, ο οποίος δεν θα έπρεπε να κρυφτεί από καμιά απολογητική σύνθεση. Πάνω απ’ όλα θα ήταν απαγορευμένο να πάρουμε την προσωπική δομή του ανθρώπου, στην πεπερασμένη απειρία της, σαν σημείο εκκινήσεως για την επεξεργασία μιας έννοιας του θεού. Δεν μπορούμε να ξεπεράσουμε το εμπόδιο καταφεύγοντας στην θεμελίωση της προσωπικότητος του θεού στην βάση της ανθρώπινης, διότι σ’ αυτό το σημείο δικαίως θα επανερχόταν η κριτική του Φώυερμπαχ. Ένας στοχασμός για τον θεό, που αναγνωρίζεται ότι προέρχεται από την προβολή της ανθρώπινης αυτοσυνειδησίας στο υπερβατικό, δεν θα μπορέσει ποτέ να φθάσει την πραγματικότητα του θεού και ακόμη λιγότερο να την περιγράψει! Δεν μπορεί να είναι μια προβολή έξω από εμάς που να μπορεί να αποτελέσει τον στοχασμό του θεού της θρησκείας, αλλά μόνον η αντανάκλαση ενός γεγονότος το οποίο παρασκευάζεται σε εμάς. Αυτό το γεγονός είναι η ίδια η ζωή η οποία προέρχεται από τον θεό, δωρισμένη σε μας στην σχέση μας με την Ιστορία. Η εσωτερική μας εξάρτηση, που παράγεται από την Ιστορία, είναι η θρησκευτική εμπειρία. Σ' αυτή έχουμε τον θεό, και στηριζόμενοι σ' αυτή μπορούμε να μιλήσουμε για τον θεό. Μέσω της εμπειρίας φτάνουμε στην πραγματικότητα του θεού, όχι μέσω της λογικής.Εάν προσωπικότης και απολυτότης του θεού φαίνονται να αλληλοκαταργούνται στην σκέψη, αντιθέτως η συνύπαρξή τους απαιτείται στην θρησκευτική εμπειρία. Με άλλα λόγια, τελειώνει ο Μπαρτ, η πραγματικότης του θεού ξεπερνά τα δικά μας μοντέλα γνώσεως: το όριο της σκέψης είναι ένας περιορισμός αυτής της ίδιας της δυνατότητός της!
    Όπως μπορούμε να παρατηρήσουμε, παρόλη την συντομία της εκθέσεως, για τον νεαρό Barth, η βάση της ενότητος της εμπειρίας δεν είναι το “υπερβατικό υποκείμενο” όπως ήθελε ο Σλαϊερμάχερ της πιστής συνειδήσεως, αλλά η δηλωμένη ανάληψις τής δυσκολίας και της τομής! Ακόμη και όταν πάψει να μιλά αργότερα για “θρησκευτική εμπειρία” και αρχίσει να κηρύττει την Τριάδα με τους τρόπους υπάρξεως του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, ο Μπαρτ θα συνεχίσει να μιλά για τον θεό, με την ιδεαλιστική τοποθέτηση του προβλήματος τής Persona Dei, σαν ένα μοναδικό πρόσωπο, ένα μοναδικό υποκείμενο, ένα μοναδικό απόλυτο ΕΓΩ.
    Αφού δοκίμασε τον ανθρωποκεντρισμό του Σλαϊερμάχερ και της  φιλελεύθερης σχολής των Troeltsch, Harnack, όταν ξαναανακαλύπτει την θεότητα του θεού ο Barth υψώνει την υπερήφανη αντίρρησή του λέγοντας ένα δυνατό ΟΧΙ, για να περάσει στον θεοκεντρισμό της διαλεκτικής θεολογίας. Στην οδό που οδηγεί από χαμηλά προς τα υψηλά, ο Μπαρτ θέλει να αντικαταστήσει την οδό από ψηλά προς τα χαμηλά. Μετά την εποχή κατά την οποία ο άνθρωπος έγινε υποκείμενο καταντώντας τον θεό δικό του κατηγόρημα, θέλει να ξεκινήσει την εποχή στην οποία ο θεός είναι ταυτόχρονα υποκείμενο, αντικείμενο και κατηγόρημα ολόκληρης της θεολογίας. Θέλει να αποσπάσει την θεολογία από την κυριαρχία της φιλοσοφίας ή του πολιτισμού γενικώς, ξαναδίνοντάς της την πρωταρχική της αυτονομία: προσπαθεί να επαναφέρει στην θεολογία, την θεολογία!
    Γι' αυτό και στην γενναιόδωρη και παθιασμένη προσπάθεια της “Kirchliche Dogmatik”, ακριβώς στην αρχή, ο Μπαρτ βεβαιώνει πως ο Λόγος του θεού είναι θεός ο ίδιος, ο Κύριος, στην αποκάλυψή Του: Όμως τώρα η έννοια της αποκαλύψεως, όπως εμφανίζεται στην Γραφή, σημαίνει για τον Μπαρτ πως ο θεός στην αναλλοίωτη ενότητά του, αλλά επίσης και στην αναλλοίωτη ετερότητά του είναι μαζί, ο αποκαλύπτων, η αποκάλυψη, το αποκεκαλυμμένο. Η αποκάλυψη είναι ο θεός που αποκαλύπτει τον εαυτό του μέσα από τον εαυτό του. Οπωσδήποτε στις Γραφές η αποκάλυψη είναι πάντοτε μια Ιστορία που συμβαίνει ανάμεσα στον θεό και σε συγκεκριμένους ανθρώπους. Όμως, ξανά κατά τις Γραφές, για να γίνει γνωστός ο θεός που αποκαλύπτεται πρέπει να τον γνωρίσουμε στην ενέργεια στην οποία αποκαλύπτεται σαν θεός και στο γεγονός πως απεκαλύφθη σαν θεός, ο Κύριος. Ο θεός δεν είναι “αντικείμενο” κατά κανένα τρόπο κάποιου ή σε κάτι που δεν είναι αυτός ο ίδιος. Μόνον ο θεός μπορεί να μιλήσει για τον θεό. Και ο θεός δεν μπορεί να μιλήσει παρά μόνον για τον θεό. Ο Μπαρτ επιθυμώντας λοιπόν να ξαναεισάγει στην θεολογία το κηρυγματικό “αντικείμενο”, το ξαναανακαλύπτει σαν εντελώς άλλο θεολογικό “υποκείμενο”.
    Πώς έφτασε όμως ο Μπαρτ στο τριαδικό δόγμα της “Kirchliche Dogmatik” (1932) δηλαδή σε μια αυθεντική “κοπερνικιανή επανάσταση” της προτεσταντικής θεολογίας; Στα 1924, την χρονιά ακριβώς που ο Μπαρτ αναγνώρισε την πραγματικότητα του Γεννηθέντος εκ της παρθένου (natus ex virgine), έγραφε στον φίλο του στο Thurneysen: «Το δόγμα της Τριάδος! Εάν μπορούσα να έχω το σωστό κλειδί θα ήταν όλα απλά». 
    Αυτό το κλειδί το βρίσκει ο Μπαρτ αποκαλύπτοντας τόν κεντρικό και παράλληλο ρόλο του δόγματος του Λόγου του θεού με το δόγμα της αποκαλύψεως και τέλος με το Τριαδικό δόγμα.
   Ο Μόλτμαν παρατήρησε πως ο Μπαρτ ήδη από το 1925, γράφοντας για τον δάσκαλό του Wilhelm Hermann, είχε αναπτύξει αναλυτικά το θέμα της αυτοαποκαλύψεως του θεού. Ο Μπαρτ τονίζει εδώ πως ο θεός είναι δυνατόν να γνωσθεί μόνον αποκαλύπτοντας “εαυτόν” σε εμάς όμως στην υποκειμενικότητα του ανθρώπου του Hermann, αντικαθιστά την υποκειμενικότητα του θεού, αλλά του θεού Μονάδος και Τριάδος. «Μιλώντας για τον θεό Μονάδα και Τριάδα –αναρωτιέται ο Μπαρτ– δεν θα ‘πρεπε να σκεφτούμε την ακατάσχετη υποκειμενικότητα του θεού που τοποθετεί τον εαυτό του μέσα στο actus purissimus του τριπλού του προσωπικού Είναι;»
    Για να φέρει εις πέρας μια νέα Δογματική, στην οποία θα αναγνωρίζεται από την αρχή το πρωτείο του Λόγου του θεού και επομένως η Τριαδική διάσταση της αποκαλύψεως, ο Μπαρτ αφιερώνεται μέρα και νύχτα, όπως περιγράφει, με μια τέτοια ένταση που στην «διαρκεία της νύχτας ονειρεύομαι γύρω απ’ αυτά τα αινιγματικά πρόσωπα με τους “υποστατικούς τους χαρακτήρες” ad intra e ad extra, και γύρω από όλα τα πράγματα που πρέπει να υπολογισθούν με ακρίβεια στην προσπάθειά μας να μείνουμε στην γραμμή της Νίκαιας, ανάμεσα στην Μοναρχία και στην υποταγή του Υιού. Κατά πάσα πιθανότητα είμαι ο μοναδικός καθηγητής θεολογίας (εκτός των καθολικών, φυσικά) που σπάει το κεφάλι του μ’ αυτά τα πράγματα».
   Η βασική έννοια πάνω στην οποία βασιζόταν ήταν αυτή του Λόγου του θεού στον Ιησού Χριστό. Η σχέση θεού και ανθρώπου, για την οποία μιλά ο Χριστιανισμός στην καθαρή μορφή της ανακοινώσεως του Ευαγγελίου, είναι και αυτή “Λόγος”. Δεν γίνεται μόνον επειδή ανακοινώνεται στον άνθρωπο, αλλά είναι από την καταγωγή του. Ο Λόγος του θεού δεν τίθεται από την έννοια του ανθρώπου που ακούει, όπως ο θεός του Σλαϊερμάχερ τίθεται από το “αίσθημα της εξαρτήσεως”. Στην μεταμόρφωση της θεολογίας σε ανθρωπολογία εκ μέρους της φιλελεύθερης θεολογίας ο Μπαρτ αντιθέτει τις πρωτότυπες Αρχές των Μεταρρυθμιστών. Το αντικείμενο της Δογματικής δεν μπορεί να είναι λοιπόν η “χριστιανική πίστη” αλλά ο Λόγος του θεού.
    Ο Λόγος του θεού δεν βασίζεται ούτε περιέχεται στην χριστιανική πίστη, αλλά η χριστιανική πίστη στον Λόγο του θεού. Δεν πρόκειται να καταστραφεί βεβαίως ο συσχετισμός τους. Αλλά η πίστη δεν μπορεί να συλληφθεί παρά μόνον σαν απάντηση στον Λόγο του θεού και ταυτοχρόνως σαν αποτέλεσμα αυτού του Λόγου. Deus dixit.
    Τα προλεγόμενα της Δογματικής πρέπει να είναι μια αντιπαράθεση στην νεοπροτεσταντική Δογματική. Ενώ αυτή η τελευταία συνήθιζε να παρουσιάζει τις προϋποθέσεις και τις γενικές συνθήκες (φιλοσοφικο-θρησκευτικές, ψυχολογικές κ.τ.λ.) της χριστιανικής πίστεως, τώρα ο Μπαρτ θέλει να καθορίσει τα προλεγόμενα σαν μια περίληψη της Δογματικής, ικανής να απεικονίσει το όλον, σαν μια εισαγωγή με ένα προκριματικό άλμα σ’ αυτό το ίδιο το πράγμα (res ipsa) της Δογματικής, σαν μια απόδειξη πως η χριστιανική πίστη δεν είχε και ούτε έχει ανάγκη γενικών προϋποθέσεων.
   Γράφει τα προλεγόμενα του λοιπόν ο Μπαρτ σαν ένα λεπτομερές “Δόγμα του Λόγου του Θεού”, στα οποία εκτίθενται προκαταβολικώς και  ουσιαστικώς τα θέματα της Τριάδος, της ενσαρκώσεως, της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος. «Όποιος δεν μιλά και δεν ακούει αυτόν τον θεό, όποιος γνωρίζει και δεν ομολογεί τον θεό σαν unus trinus, δεν μίλα και δεν ακούει τον Λόγο του θεού».
   Ο ενσαρκωθείς Λόγος είναι το κέντρο του στοχασμού: τα προλεγόμενα έχουν χαρακτήρα χριστοκεντρικό και ως προς το περιεχόμενο και ως προς τον αποκλεισμό κάθε κριτηρίου διαφορετικού από την αποκάλυψη που μας δώρισε ο Ιησούς Χριστός.

Το οντολογικό πρόβλημα στην πατερική παράδοση - Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου (1)

 Το οντολογικό πρόβλημα στην πατερική παράδοση

Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου

* Ο Γεώργιος Δ. Μαρτζέλος είναι Ομότ. Καθηγητής της Θεολογικής Σχολής του Αριστο τελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης.

                                                                                  ΚΑΙ ΕΓΕΝΕΤΟ ΦΩΣ

Εισαγωγή

Ένα από τα θεμελιώδη προβλήματα στην πατερική θεολογία και γενικώτερα στη φιλοσοφία, τη θύραθεν και τη χριστιανική, είναι το λεγόμενο οντολογικό πρόβλημα. Το πρόβλημα αυτό μαζί με το γνωσιολογικό, το ηθικό και το αισθητικό συναπαρτίζουν όλα τα επιμέρους προβλήματα τόσο του χριστιανικού όσο και του θύραθεν φιλοσοφικού στοχασμού. Το οντολογικό πρόβλημα απαντά στο βασικό ερώτημα ποιο είναι το ον σε όλες τις μορφές της υπάρξεώς του και ειδικώτερα ποια είναι η ουσία του, είτε πρόκειται για τον Θεό είτε για τον κόσμο.[ΚΟΙΝΗ ΚΤΙΣΤΟΥ ΚΑΙ ΑΚΤΙΣΤΟΥ]

Το οντολογικό πρόβλημα τέθηκε στη χριστιανική σκέψη εξ αφορμής δύο επιμέρους θεμελιωδών ζητημάτων που αποτέλεσαν σημεία σύγκρουσης της πατερικής σκέψης με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Πρόκειται για την έννοια της θεότητας και την έννοια της δημιουργίας. Τόσο η έννοια, με την οποία αντιλαμβάνονται οι Πατέρες της Εκκλησίας τον Θεό, όσο και η έννοια, με την οποία αντιλαμβάνονται τη δημιουργία του κόσμου, όχι μόνο είναι τελείως ξένες προς την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, αλλά ανατρέπουν εκ βάθρων τις δύο αυτές φιλοσοφικές αντιλήψεις.

Εκτός αυτού όμως οι διδασκαλίες των Πατέρων για την οντολογική διάκριση κτιστού και ακτίστου, την οντολογική σύσταση των κτιστών όντων και την οντολογία του ανθρώπου, που είναι στενώτατα συνδεδεμένες όχι μόνο με τις διδασκαλίες τους για την έννοια της θεότητας και την έννοια της δημιουργίας, αλλά και με την προσπάθειά τους να διατυπώσουν την τριαδολογική και χριστολογική διδασκαλία τους, αντιπαρατιθέμενοι στις δογματικές κακοδοξίες των κατά καιρούς αιρετικών, δημιουργούν νέες προοπτικές για την επίλυση των επιμέρους αυτών οντολογικών προβλημάτων, οι οποίες όχι μόνο είναι άγνωστες και ξένες για την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, αλλά προωθούν και αναπτύσσουν γόνιμα μέσα στην πατερική παράδοση και τον οντολογικό προβληματισμό.[Η ΑΡΧΑΙΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΗΤΑΝ ΑΚΡΙΒΩΣ ΑΡΧΑΙΑ. ΠΡΟΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ. ΕΔΩΣΕ ΟΜΩΣ ΤΗΝ ΓΛΩΣΣΑ ΤΗΣ ΣΤΟ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟ]

Με αυτόν τον τρόπο οι Πατέρες καταφέρνουν όχι μόνο να κλονίσουν συθέμελα την οντολογία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, αλλά και να δημιουργήσουν μία νέα οντολογία, πάνω στην οποία θα οικοδομήσουν την όλη θεολογία τους. Πέρα από αυτό όμως η δημιουργία μιας νέας οντολογίας από τους Πατέρες καθιστά εμφανή και την τεράστια συμβολή τους στην προώθηση του φιλοσοφικού στοχασμού της εποχής τους. Υπό την έννοια αυτή οι Πατέρες δεν αναδεικνύονται μόνο μεγάλοι θεολόγοι, αλλά και μεγάλοι φιλόσοφοι, που ανατρέπουν φιλοσοφικές αντιλήψεις μιάς μακράς και ισχυρής φιλοσοφικής παράδοσης και δημιουργούν νέες με εξαιρετική πρωτοτυπία και δυναμισμό.[ΑΝΑΛΟΓΙΚΟ ΘΑ ΣΕ ΔΟΥΜΕ.ΚΛΟΝΙΣΑΝ ΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ, Η ΟΠΟΙΑ ΜΑΛΛΟΝ ΔΕΝ ΥΠΗΡΞΕ, ΓΙΑ ΝΑ ΚΑΝΟΥΝ ΧΩΡΟ ΣΤΗΝ ΓΕΡΜΑΝΙΚΗ; ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΜΟΝΟΝ ΕΓΙΝΑΝ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΙ. ΠΩΣ ΠΡΟΕΚΥΨΑΝ ΕΧΘΡΟΙ;]

1. Η έννοια της θεότητας

α. Κινητικότητα και κοινωνικότητα του Θεού

Στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία η θεότητα είναι κατά κανόνα στατική και ακίνητη[ΤΟ ΚΙΝΗΤΟ ΑΚΙΝΗΤΟ;ΤΟ ΔΥΝΑΜΕΙ ΚΑΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΜΟΙΑΖΕΙ ΑΚΙΝΗΤΟ; ΠΟΥ ΤΡΕΧΕΙ Ο ΛΟΓΙΣΜΟΣ ΣΟΥ;]. Κι αυτό γιατί η κίνηση αποτελεί χαρακτηριστικό γνώρισμα του «γίγνεσθαι» και κατά συνέπεια των ατελών όντων η θεότητα ως τέλεια, ως το όντως ον, δεν πρέπει να χαρακτηρίζεται από κίνηση αλλά από ακινησία και στάση. Κίνηση στη θεότητα θα σήμαινε ουσιαστικά άρνηση της τελειότητάς της, πράγμα που θα ήταν τελείως αντιφατικό με την έννοια της θεότητας.[ΤΑ ΠΑΝΤΑ ΡΕΙ; ΜΗΠΩΣ ΔΙΑΒΑΖΕΣ ΑΚΙΝΑΤΗ;]

Είναι αξιοσημείωτο ότι ο Πλάτων θεωρεί την κίνηση ως χαρακτηριστικό γνώρισμα της ανωμαλίας και της ατέλειας, ενώ η στάση χαρακτηρίζει γι' αυτόν πάντοτε την ομαλότητα και την τελειότητα1. Άλλωστε η κίνηση αποτελεί γι' αυτόν πορεία προς την τελειότητα, είτε αυτή νοείται ως πορεία της άμορφης ύλης προς τις τέλειες μορφές του «γίγνεσθαι» (των αισθητών όντων) είτε ως μία νοητική πορεία από τα αισθητά στα νοητά, από το «γίγνεσθαι» στο «είναι», δηλ. στις ιδέες. Με την έννοια αυτή, εφ' όσον η θεότητα δεν είναι δυνατό να χαρακτηρίζεται από κάποια ανωμαλία ή ατέλεια ούτε βέβαια μπορεί να ανήκει στο «γίγνεσθαι», στο οποίο ανήκουν μόνο τα αισθητά όντα, δεν αρμόζει σε αυτήν η κίνηση αλλά η στάση.[ΠΑΣΑ ΨΥΧΗ ΑΘΑΝΑΤΟΣ ΤΟ ΓΑΡ ΑΕΙΚΙΝΗΤΟΝ ΑΘΑΝΑΤΟΝ.Ο ΔΕΥΤΕΡΟΣ ΠΛΟΥΣ; ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΟΙ ΘΕΟΙ ΚΑΤΕΒΑΙΝΑΝ ΚΑΙ ΠΟΛΕΜΟΥΣΑΝ Ή.....ΜΗΠΩΣ ΔΙΔΑΧΘΗΚΕΣ ΤΟ ΝΙΡΒΑΝΑ;]

Εξάλλου για τον Αριστοτέλη η θεότητα είναι αδύνατο να κινείται, γιατί η κίνηση αποτελεί γι' αυτόν μετάβαση από το «δυνάμει είναι» στο «ενεργεία είναι». Επειδή δε το «δυνάμει είναι» συνιστά γι' αυτόν η ύλη, αφού μόνο αυτή έχει τη δυνατότητα να γίνει κάτι άλλο από αυτό που είναι, αλλάζοντας τη μορφή της, γι' αυτό η κίνηση χαρακτηρίζει μόνο τα αισθητά αντικείμενα που έχουν ύλη. Το θείο, που ως νούς δεν έχει ύλη αλλά είναι καθαρό είδος, δεν έχει το «δυνάμει είναι» αλλά μόνο το «ενεργεία είναι»· είναι δηλαδή καθαρό «ενεργεία είναι», καθαρή ενέργεια (με την αριστοτελική έννοια του όρου) και για τον λόγο αυτόν είναι κατά φύση ακίνητο2. Ακόμη και την κίνηση που μεταδίδει στον κόσμο, δεν τη μεταδίδει ως «κινούμενον» αλλά ως «ερώμενον»3, όπως ο μαγνήτης μεταδίδει την κίνηση στα σιδηρά αντικείμενα που βρίσκονται στο μαγνητικό του πεδίο, έλκοντάς τα στον εαυτό του. Έτσι το θείο ως το «πρώτον κινούν» παραμένει για τον Αριστοτέλη πάντοτε «ακίνητον»4. Γι' αυτό και είναι, όπως και για τον Πλάτωνα, τελείως υπερβατικό και ακοινώνητο, ζώντας μακριά από τον κόσμο σε κατάσταση απόλυτης μακαριότητας.[ΜΑΛΛΟΝ ΞΕΧΑΣΑΜΕ ΤΟ ΚΙΝΗΤΟ ΑΚΙΝΗΤΟ.ΠΟΙΟΣ ΜΠΟΡΟΥΣΕ ΝΑ ΑΓΑΠΗΣΕΙ ΤΟ ΚΙΝΗΤΟ ΑΚΙΝΗΤΟ; Ο ΘΕΟΣ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΕΙΝΑΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΓΙΝΕΣΑΙ ΒΑΡΕΤΟΣ ΚΑΙ ΑΣΧΕΤΟΣ. ΑΠΟ ΕΔΩ ΒΓΑΙΝΟΥΝ ΘΕΟΛΟΓΟΙ;]

Εξαίρεση στην ελληνική φιλοσοφία φαίνεται ότι αποτελούν τόσο ο Στωικισμός, για τον οποίο ο Λόγος ως θεότητα αποτελεί τη μόνη ενεργητική και κινητική δύναμη πάνω στην παθητική και αδρανή φύση ύλης5, όσο και ο Νεοπλατωνισμός, για τον οποίο η κίνηση στη θεότητα (στο Εν) είναι αναγκαστική έκφανση της τελειότητάς της στις κατώτερες βαθμίδες του είναι6. Παρ' όλα αυτά και στα δύο αυτά φιλοσοφικά συστήματα, όπως και σε ολόκληρη την ελληνική φιλοσοφία, δεν μπορεί να γίνει λόγος για προσωπική και ελεύθερη σχέση της θεότητας με τον κόσμο. Η θεότητα παραμένει καθ' εαυτήν απρόσωπη και ακοινώνητη.[ΚΑΙ Η ΚΙΝΗΣΗ ΜΟΝΗ ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ; ΤΟ ΕΝ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ Ο ΑΛΛΑΧ.Ο ΝΟΥΣ Η ΔΕΥΤΕΡΗ ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΤΟ ΑΝΤΙΚΑΤΟΠΤΡΙΖΕΙ ΑΙΩΝΙΩΣ ΔΙΝΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΕΝΟΤΗΤΑ ΣΤΗΝ ΠΟΛΛΑΠΛΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΤΡΙΤΗΣ, ΣΤΗΝ ΨΥΧΗ]

Σε αντίθεση με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, στην πατερική σκέψη η έννοια της θεότητας είναι πέρα για πέρα δυναμική. Ο Θεός για τους Πατέρες δεν είναι ακίνητος και ακοινώνητος προς τον κόσμο, ζώντας μακριά από αυτόν σε κατάσταση μακαριότητας σύμφωνα με τις αντιλήψεις της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, αλλά κοινωνεί με αυτόν μέσω των ενεργειών του, που εκδηλώνονται στην κτίση και την ιστορία. Δεν είναι το απρόσωπο «ὄντως ὂν» της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, αλλά «ὁ Ὤν», που ως πρόσωπο αναπτύσσει προσωπικές σχέσεις με τον κόσμο και τον άνθρωπο. Όπως πολύ χαρακτηριστικά τονίζει ο αγ. Γρηγόριος Παλαμάς, όταν εμφανίστηκε ο Θεός στον Μωυσή, δεν του είπε «ἐγώ εἰμι ἡ ουσία», ένα δηλ. απρόσωπο όν, αλλά «ἐγώ εἰμι ὁ ὤν», που υπάρχω δηλαδή ως πρόσωπο[ ΩΣ ΕΓΩ;]. Γιατί, όπως εξηγεί ο Παλαμάς, δεν γίνεται αντιληπτός «ὁ ὤν» ως πρόσωπο από την ύπαρξη της ουσίας του, αλλά η ουσία γίνεται αντιληπτή από την ύπαρξη του «όντος» ως προσώπου. Άλλωστε «ο ων» ως πρόσωπο συμπεριλαμβάνει στον εαυτό του ολόκληρο το είναι, δηλαδή εν προκειμένω και τις τρεις υποστάσεις η τα τρία πρόσωπα της Αγ. Τριάδος και την ουσία και τις ενέργειες της7. Το σημαντικώτατο αυτό χωρίο του Παλαμά έχει κατά λέξη ως εξής: «Καὶ τῷ Μωϋσῇ δὲ χρηματίζων ὁ Θεός, οὐκ εἶπεν ἐγώ εἰμι ἡ οὐσία, ἀλλ' ἐγώ εἰμι ὁ ὤν· οὐ γὰρ ἐκ τῆς οὐσίας ὁ ὤν, ἀλλ' ἐκ τοῦ ὄντος ἡ οὐσία· αὐτὸς γὰρ ὁ ὢν ὅλον ἐν ἑαυτῷ συνείληφε τὸ εἶναι»8.[Ο ΟΠΟΙΟΣ ΜΩΥΣΗΣ ΕΙΔΕ ΤΑ ΟΠΙΣΘΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ, ΤΑ ΟΠΟΙΑ ΣΑΝ ΓΝΟΦΟΣ ΑΓΝΩΣΙΑΣ, ΑΠΟΦΑΤΙΚΩΣ, ΕΚΦΡΑΖΟΝΤΑΙ ΣΤΟΝ ΛΟΓΟ ΠΟΥ ΑΚΟΥΣΕ Ο ΜΩΥΣΗΣ, ΕΓΩ ΕΙΜΙ Ο ΩΝ. ΔΕΝ ΟΡΙΖΕΙ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ, ΟΠΩΣ ΙΣΧΥΡΙΣΤΗΚΕ Η ΡΩΜΑΙΚΗ ΠΛΑΝΗ. ΤΟ ΕΙΝΑΙ ΔΕΝ ΑΦΟΡΑ ΤΗΝ ΑΙΔΙΟ ΜΟΝΑΔΑ ΕΝ ΤΡΙΑΔΙ, ΑΛΛΑ ΤΗΝ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ.]

Ο Θεός όμως δεν είναι κινητικός και κοινωνικός μόνο κατά την εξωτριαδική σχέση του με τον κόσμο, που συντελείται με τις ενέργειές του, αλλά και κατά την ενδοτριαδική του ζωή και ύπαρξη, που συνίσταται στην κατά την ουσία σχέση των προσώπων της Αγ. Τριάδος μεταξύ τους. Αφορμή για την ανάπτυξη της πατερικής αυτής διδασκαλίας υπήρξε κυρίως ο Αρειανισμός, με τον οποίο αναβιώνει ουσιαστικά η αρχαιοελληνική φιλοσοφική αντίληψη για την έννοια της θεότητας.

Για τον Άρειο ο Θεός είναι ακίνητος και ακοινώνητος κατά την ουσία του. Πριν από τη «γέννηση» του Υιού του, ο Θεός ζούσε σε μία κατάσταση απόλυτης ακινησίας και μοναξιάς9. Η θεία ουσία, όπως παρατηρεί ο Μ. Αθανάσιος, είναι κατά τον Άρειο άγονη («μη καρπογόνος») και ακοινώνητη («έρημος»), «ώς φῶς μὴ φωτίζον καὶ πηγὴ ξηρά»10. Αλλωστε η ύπαρξη φυσικής κινητικότητας και κοινωνικότητας στον Θεό, που θα εκδηλωνόταν με τη γέννηση του Υιού του, θα αποτελούσε για τον Άρειο υποταγή του Θεού στην ανάγκη, εφ' όσον σύμφωνα με τις προϋποθέσεις του ο,τι γίνεται κατ' ουσίαν η κατά φύσιν, γίνεται κατ' ανάγκην, και μόνο ο,τι γίνεται κατά βούλησιν, γίνεται ελεύθερα11. Κατά συνέπεια η αποδοχή φυσικής κινητικότητας και κοινωνικότητας στον Θεό θα σήμαινε ουσιαστικά για τον Άρειο άρνηση της τελειότητας και της θεότητας του Θεού.[ΟΛΟΣ Ο ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ]

Στην πρόκληση αυτή του Αρείου ιδιαίτερα οι Πατέρες του Δ΄ αιώνα απάντησαν προβάλλοντας τη δυναμική έννοια της θεότητας, που συνίσταται όχι μόνο στην οικονομική αλλά και στην αίδια κινητικότητα και κοινωνικότητά της. Με άλλα λόγια ο Θεός για τους Πατέρες είναι κινητικός και κοινωνικός κατά φύσιν, τόσο κατά την αίδια ύπαρξή του όσο και κατά την οικονομική σχέση του με τον κόσμο.[ΠΑΛΙ ΞΕΧΑΣΑΜΕ ΤΗΝ ΠΕΡΙΧΩΡΗΣΗ;] Όπως παρατηρεί χαρακτηριστικά ο Μ. Αθανάσιος, αν ο Θεός είναι κατά την ουσία και τη φύση του άγονος και έρημος σαν φως που δεν φωτίζει η σαν ξερή πηγή, όπως τον θέλουν οι Αρειανοί, τότε είναι αντιφατικό να δέχεται κανείς ότι έχει δημιουργική ενέργεια, γιατί αυτό που είναι ο Θεός κατά φύσιν υπέρκειται και προηγείται οντολογικά σε σχέση με αυτό που κάνει κατά βούλησιν12. Για να κατανοήσουμε το επιχείρημα αυτό του Μ. Αθανασίου, πρέπει να έχουμε υπ' όψιν μας ότι, καίτοι στην πατερική παράδοση σε αντίθεση με τον Νεοπλατωνισμό13 η βούληση του Θεού διακρίνεται σαφώς από τη φύση ή την ουσία του14, ωστόσο δεν νοείται ανεξάρτητα από αυτήν, αλλά αποτελεί κατά την έκφραση του Γρηγορίου Νύσσης «σύνδρομο» της θείας φύσης15[ΕΙΝΑΙ Η ΠΡΟΝΟΙΑ]. Με άλλα λόγια δεν υπάρχει βούληση έξω από τη φύση, γιατί η φύση είναι που συνιστά το οντολογικό της υπόβαθρο. Αν λοιπόν ο Θεός δεν είναι κινητικός κατά τη φύση του, πως μπορεί να είναι κινητικός κατά τη βούλησή του; Αν συνέβαινε κάτι τέτοιο, θα ήταν απολύτως αντιφατικό και παράλογο.[ΕΚ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΟΙ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΑΛΛΑ ΟΧΙ Η ΟΥΣΙΑ]

"Ας δούμε όμως και μία θεολογική ερμηνεία της κινήσεως της Αγίας Τριάδος, την οποία ερμηνεύει Ιεραρχικά ο μεγα­λύτερος Θεολόγος, Άγιος Μάξιμος ομολογητής, ambigua, 23: «Πώς εξηγείται το γραφέν υπό Γρηγορίου; Διά τούτο μονάς απ’ αρχής εις δυάδα κινηθείσα μέχρι Τριάδος έστη!; Κινείται (απαντά ο Άγιος Μάξιμος) μέσα στον Νου που είναι άξιος να την κατανοήσει, ο οποίος μέσω της Μονάδος και μέσα στην Μονάδα ολοκληρώνει κάθε έρευνα του σ’ αυτή ή για να το πούμε διαφορετικά, ολόκληρη η Μονάς αχώριστη διδάσκει και φανερώνει στον Νου, στην πρώτη του επαφή μαζί Της, την αλήθεια γύρω από την Μονάδα, έτσι ώστε να μην εισαχθεί χωρισμός στην πρώτη Αιτία. Μετά όμως προχωρά στην φανέρωση της θείας και απόρρη­της Θεογονίας αυτής της πρώτης Αιτίας, αποκαλύπτοντας του Μυστικά και κρυφά ότι δεν πρέπει να σκεφτεί ποτέ πως αυτό το Υπερού­σιο Αγαθό μπορεί να είναι άγονο, στείρο Λόγου και Σοφίας ή Αγιαστικής Δυνάμεως, ομοουσίους και υπαρκτές σαν υποστάσεις, για να μην διατρέξει τον κίνδυνο, αυτός ο Νους, να εννοήσει πως ο Θεός είναι Σύνθεση αυ­τών, ωσάν να επρόκειτο για τυχαία κατηγορήματα, αντί να πιστεύει δια της πίστεως ότι Αυτοί συνυπάρχουν, συναιω­νίως. Λέγεται λοιπόν πως ο Θεός κινείται, καθώς είναι Αιτία της έρευνας του τρόπου με τον οποίον συνυπάρχει. Διότι είναι αδύνατον χωρίς θεϊκό φωτισμό να κατανοήσουμε κάτι από τον Θεό. Διότι ο Θεός που δεν έχει την ίδια φύση με τους ανθρώπους, έχει ασφαλώς και διάφορον τρόπον γεννή­σεως.»"[ΠΟΥ ΒΡΙΣΚΕΤΑΙ Η ΙΕΡΑΡΧΙΑ ΠΡΟΥΠΟΘΕΣΗ ΤΗΣ ΟΠΟΙΑΣ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΑΝΩΤΕΡΟ ΚΑΙ ΤΟ ΚΑΤΩΤΕΡΟ;]
Κατά συνέπεια η κινητικότητα και κοινωνικότητα του Θεού νοείται κατά τους Πατέρες όχι μόνο εξωτριαδικά, κατά την κατ' ενέργειαν σχέση των προσώπων της Αγ. Τριάδος με τον κόσμο, αλλά και ενδοτριαδικά, κατά την κατ' ουσίαν σχέση των προσώπων της Αγ. Τριάδος μεταξύ τους.[ΣΑΝ ΤΡΙΑ ΕΓΩ;] Έτσι η υπαρκτική πρόοδος του Υιού και του Αγ. Πνεύματος από τον Πατέρα, η οποία χαρακτηρίζει αιδίως την ενδοτριαδική ζωή του Θεού κατά την ουσία του, συνιστά έκφανση της ενδοτριαδικής κινητικότητας και κοινωνικότητάς του, ενώ η κατά την ενέργεια σχέση του με τον κόσμο εκφράζει την εξωτριαδική κινητικότητα και κοινωνικότητά του.

Είναι μάλιστα χαρακτηριστικό ότι για τους Πατέρες η τελειότητα του Θεού δεν χαρακτηρίζεται από ακινησία και στάση, όπως πίστευε η αρχαία ελληνική φιλοσοφία η και ο Άρειος, αλλά από κίνηση, που χαρακτηρίζει ακόμη και την ίδια την ενδοτριαδική ζωή του. Αναφερόμενος συγκεκριμένα ο Γρηγόριος ο Θεολόγος στην ενδοτριαδική κινητικότητα του Θεού με βάση τις πυθαγόρειες αριθμολογικές αντιλήψεις που ήταν διάχυτες στην εποχή του, τονίζει ότι ο χριστιανικός Θεός κατ' αντίθεση προς τον ιουδαϊκό μονοθεϊσμό και τον ελληνικό πολυθεϊσμό είναι η τέλεια και πλούσια μονάδα που κινήθηκε στη δυάδα και σταμάτησε στην τριάδα16. Έτσι τελειότητα και ενδοτριαδική κίνηση στον Θεό συνδέονται άρρηκτα μεταξύ τους.[ΔΕΝ ΑΠΟΤΕΛΕΙΤΑΙ ΑΠΟ ΤΡΕΙΣ ΘΕΟΥΣ!]

Όπως γίνεται σαφές, η ενδοτριαδική αυτή κίνηση του Θεού, παρά το ότι συνδέεται;;; με την ουσία του, δεν συνεπάγεται τροπή η αλλοίωση της θείας ουσίας ούτε συμβαίνει κατ' ανάγκην στον Θεό, όπως θα δεχόταν ο Άρειος, αλλά είναι μία ελεύθερη και αγαπητική αίδια κίνηση που προσδιορίζει την υπαρκτική ιδιαιτερότητα των τριών θείων προσώπων. «Ὁ Θεὸς καὶ Πατήρ», σημειώνει χαρακτηριστικά ο αγ. Μάξιμος ο Ομολογητής, «κινηθεὶς ἀχρόνως καὶ ἀγαπητικῶς προῆλθεν εἰς διάκρισιν ὑποστάσεων».[ΣΤΟΝ ΝΟΥ ΠΟΥ ΕΙΝΑΙ ΑΞΙΟΣ ΝΑ ΠΡΟΣΛΑΒΕΙ ΤΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ, ΟΠΩΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΣΥΜΕΩΝ ΤΟΥ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ]
Γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο, όπως παρατηρεί ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης, ο Θεός χαρακτηρίζεται άλλοτε ως έρωτας και αγάπη και άλλοτε ως εραστός και αγαπητός. Κι αυτό γιατί αφ' ενός, ως Πατήρ, είναι αίτιος της γεννήσεως του Υιού και της εκπορεύσεως του Αγ. Πνεύματος, και αφ' ετέρου, ως Υιός και Αγ. Πνεύμα, είναι αιτιατό και με την έννοια αυτή αφ' ενός κινεί, αφ' ετέρου κινείται, η καλύτερα κατά την έκφραση του Διονυσίου: «αὐτὸς ἑαυτοῦ καὶ ἑαυτῷ ἐστι προαγωγικὸς καὶ κινητικός»18. Η υπαρκτική σχέση των προσώπων της Αγ. Τριάδος αποτελεί κατά τον Διονύσιο αίδια έκφραση της ενδοτριαδικής κινητικής αγάπης του Θεού η καλύτερα της ενδοτριαδικής αγαπητικής του κίνησης19. Έτσι η ενδοτριαδική κίνηση του Θεού, καίτοι φυσική, δεν υποτάσσεται στη φυσική αναγκαιότητα που χαρακτηρίζει τα κτιστά όντα, αλλά εκφράζει και επιβεβαιώνει την οντολογική ελευθερία του Θεού, που συνίσταται στην ενδοτριαδική αγαπητική κοινωνία του ως τριάδας προσώπων20. Με άλλα λόγια οι Πατέρες αντιλαμβάνονται το Ιωάννειο χωρίο «ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστί» (Ιω. 1, 4, 8) με την έννοια ότι ο Θεός είναι αγάπη όχι μόνο σε σχέση με τον κόσμο, αλλά και καθ' εαυτόν ως αίδια κοινωνία θείων προσώπων21.
Στο σημείο αυτό θα πρέπει να τονίσουμε ότι ο λόγος που κάνουν οι Πατέρες για την αίδια ενδοτριαδική κινητικότητα και κοινωνικότητα η αγάπη του Θεού δεν πρέπει να μας οδηγήσει στην άποψη ότι ο Θεός κινείται η αγαπά όπως και τα κτιστά όντα. Γι' αυτό, όπως πολύ σωστά υπογραμμίζει και πάλι ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης, θέλοντας να διαφοροποιήσει μέσω της αποφατικής θεολογίας τη φύση του Θεού από τη φύση των κτιστών όντων, ο Θεός: «οὔτε ἕστηκεν, οὔτε κινεῖται, οὔτε ἡσυχίαν ἄγει ... οὐδὲ ἕν [ἐνν. ἐστί, οὐδὲ ἑνότης, οὐδὲ ἀγαθότης οὔτε υἱότης, οὔτε πατρότης, οὐδὲ ἄλλῳ τι τῶν ἡμῖν ἢ ἄλλῳ τινὶ τῶν ὄντων συνεγνωσμένων»22. Η κίνηση, η στάση και η αγάπη, όπως τις γνωρίζουμε εμείς, χαρακτηρίζουν τα κτιστά όντα και όχι τον Θεό που ως άκτιστος είναι πέρα και πάνω από αυτά.
Από όσα είπαμε φάνηκε, νομίζουμε, σαφώς ότι η πατερική σκέψη συνδέοντας την τελειότητα του Θεού τόσο με την εξωτριαδική όσο και με την ενδοτριαδική κινητικότητα και κοινωνικότητά του ανέτρεψε εκ βάθρων τις θεολογικές αντιλήψεις της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, που ήθελε βέβαια έναν Θεό τέλειο, αλλά ακριβώς για τον λόγο αυτό ακίνητο και ακοινώνητο. Για τους Πατέρες ο Θεός, ακριβώς επειδή είναι τέλειος, είναι κινητικός και κοινωνικός όχι μόνο εξωτριαδικά αλλά και ενδοτριαδικά. Ωστόσο, πρέπει να έχουμε πάντοτε υπ' όψιν μας ότι αυτή η κινητικότητα και κοινωνικότητα του Θεού δεν έχει καμμία σχέση με την κινητικότητα και κοινωνικότητα των κτιστών όντων.
[ΑΛΛΟ Ο ΘΕΟΣ, Η ΘΕΟΤΗΣ, ΑΛΛΟ Η ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΗ, Η ΘΕΟΤΟΚΟΣ, ΟΙ ΑΓΓΕΛΟΙ. ΧΑΝΟΥΜΕ ΤΗΝ ΩΡΑ ΜΑΣ]

(Συνεχίζεται)

Η ΤΡΑΓΙΚΗ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗ ΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΤΩΝ ΘΕΟΛΟΓΩΝ ΚΑΙ ΤΟ ΒΑΘΥΤΕΡΟ ΚΑΙ ΣΚΟΤΕΙΝΟΤΕΡΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ Η ΟΠΟΙΑ ΑΝΤΙΚΑΤΕΣΤΗΣΕ ΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ. ΑΣ ΜΑΣ ΓΙΝΕΙ ΜΑΘΗΜΑ ΤΟ ΑΠΟΓΟΗΤΕΥΤΙΚΟ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΑ ΤΕΛΟΣ ΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ.

 «Εrgo sum qui sum et sa signification pour une philosophie chretienne» δηλ. «Εγώ ειμί ο ών και η σημασία του γιά μιά χριστιανική φιλοσοφία» στό «Revue des sciences religieuses», XXXV, σελ. 337-355».  Cornelia de Vogel 

Σημειώσεις

Διαβάστε περισσότερα »

Η σύνθεση σχολαστικής θεολογίας και υπαρξισμού στην τριαδολογία της δυτικής Χριστιανοσύνης: Karl Barth και Karl Rahner

Η σύνθεση σχολαστικής θεολογίας και υπαρξισμού στην τριαδολογία της δυτικής Χριστιανοσύνης: Karl Barth και Karl Rahner

ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΑΓ. ΣΙΣΚΟΥ
Πηγή: Περιοδικό ΘΕΟΛΟΓΙΑ 88, 4 (2017)

Συνέχεια από Πέμπτη 2 Ιουλίου 2026

2. Karl Barth
2.1 H ταύτιση Θεολογίας και Οικονομίας

Στον Πρόλογο της Εκκλησιαστικής Δογματικής του o Κ. Barth, απολογούμενος σε προτεστάντες φίλους και επικριτές του, ξεκαθαρίζει το γεγονός ότι για τον ίδιο o χριστιανισμός δεν ξεκινά το 1517 -χρονολογία θυροκόλλησης των 95 θέσεων του Λούθηρου στη Βιττεμβέργη-, αλλά ότι ο ίδιος κινείται άνετα στο χώρο της ενιαίας δυτικής παράδοσης, παραπέμποντας στον Άνσελμο και τον Ακινάτη χωρίς κανένα ίχνος φόβου, διότι η σχολαστική διδασκαλία είναι από πολλές απόψεις εκκλησιαστικά ορθή(8). Σε αυτό ακριβώς το πλαίσιο, ο Κ. Barth κληρονομεί από την ενιαία δυτική χριστιανική παράδοση την ταύτιση Θεολογίας και Οικονομίας, την ταύτιση της αΐδιας ύπαρξης της Αγίας Τριάδος και της οικονομικής της φανέρωσης(9). Ο Θεός της αποκάλυψης είναι ο Θεός καθ’ αυτός, όπως υφίσταται δι’ εαυτόν: “The question: «Who is the self-revealing God?» always receives a full and unrestricted answer also in what we learn about God’s self-revealing as such and about His being revealed among men. God Himself is not just Himself. He is also His self-revealing... Revelation in the Bible is not a minus; it is not another over against God. It is the same, the repetition of God. Revelation is indeed God’s predicate, but in such a way that this predicate is in every way identical with God Himself”(10).

Ταυτίζοντας, Θεολογία και Οικονομία, ο Κ. Barth, χρησιμοποιεί με άνεση διατυπώσεις, οι οποίες μαρτυρούν την ταύτιση ουσίας και ενεργειών στον Τριαδικό Θεό, διότι οι ενέργειες του Θεού προς την κτίση ταυτίζονται με τον τρόπο που υπάρχει ο Θεός καθ’ εαυτόν. Αυτό αντίστροφα συνεπάγεται την εξαγωγή συμπερασμάτων για την αΐδια ζωή της Αγίας Τριάδος από την οικονομική φανέρωσή της: “God reveals Himself. He reveals Himself through Himself. He reveals Himself. If we really want to understand revelation in terms of its subject, i.e, God, then the first thing we have to realize is that this subject, God, the Revealer, is identical with His act in revelation and also identical with its effect. It is from this fact & that we learn we must begin the doctrine of revelation with the doctrine of the triune God”(11). H ταύτιση ουσίας και ενεργειών πηγάζει τόσο από τη σύγχυση Θεολογίας και Οικονομίας, όσο και από τη φιλοσοφική σχολαστική ερμηνεία της έννοιας actus purus, κατά την οποία η ουσία του Θεού είναι καθαρή ενέργεια, διότι στο είναι του Θεού δεν υπάρχει καμία διάσταση μεταξύ δυνάμει και ενεργεία όντος: «What God is as God, the divine individuality and characteristics, the essential or essence of God, is something which we shall encounter either at the place where God deals with us as Lord and Savior, or not at all. The act of revelation as such carries with it the fact that God has not withheld Himself from men as true being, but that He has given no less than Himself to men as the overcoming of their need and light in their darkness(12)… the concept of ‘The Reality of God’ … holds together being and act instead of tearing them apart like the idea of ‘essence’... We are in fact interpreting the being of God when we describe it as ‘God’s being in act’, namely in the act of His revelation, in which the being of God declares it’s reality: not only his reality for us –certainly that-but at the same time His own, inner, proper reality, behind which and above which there is no other(13)... the action of God that takes place in Revelation is a particular action, different from any other happening, even in contradiction to it. Actus Purus is not sufficient as a description of God. To it there must be added at least ‘et singularis’»14. Ακριβώς σε αυτή την έννοια του actus purus βασίζεται η ταύτιση της ουσίας του Θεού και των έργων του, δηλαδή η ταύτιση ουσίας και ενεργειών: “To the unity of Father, Son and Spirit among themselves corresponds their unity ad extra. God’s essence and work are not twofold but one. God’s work is His essence in its relation to the reality which is distinct from Him and which is to be created or is created by Him. The work of God is the essence of God as the essence of Him who is (N.B in a free decision grounded in His essence but not constrained by His essence) reavealer, revelation and being revealed”(15).

2.2 Πρόσωπο, Ουσία, Θέληση, Ενέργεια: Η ταύτιση τρόπου υπάρξεως και ενεργειών στον Θεό

Η ταύτιση ουσίας και ενεργειών στη βάση της απόλυτης απλότητας του θείου Είναι είναι ανάλογη με την ταύτιση ουσίας και βούλησης στον Θεό, η οποία έχει τα ίδια θεμέλια και τις ίδιες προϋποθέσεις με την πρώτη. Έτσι, ο Κ. Barth μπορεί να κινείται με άνεση χρησιμοποιώντας ένα θεολογικό λεξιλόγιο, το οποίο παραπέμπει στην ταύτιση Είναι και ενεργείν, Είναι και βούλεσθαι, όπως οι έννοιες αυτές χρησιμοποιούνται στον υπαρξισμό, παρά το ότι οι ταυτίσεις θεμελιώνονται στον σχολαστικισμό: «The fact that God's being is event, the event of God's act, necessarily (if, when we speak of it, we turn our eyes solely on His Revelation) means that it is His own willed and executed decision... Now, if the being of a person is a being in act, and if, in the strict and proper sense, being in act can only be ascribed to God, then it follows that by the concept of the being of a person, in the strict and proper sense, we can understand only the being of God. Being in its own, conscious, willed and executed decision, and therefore personal being, is the being of God in the nature of the Father, and the Son and the Holy Spirit... The real person is not man but God... God exists in His act. God is His own decision»(16).
Αναφερόμενος στην Άγια Τριάδα προκειμένου να περιγράφει τις Θείες Υποστάσεις, ο Κ. Barth προτιμά να παραμερίσει τούς όρους Υπόστασις και Πρόσωπον και αντ’ αυτών να εισαγάγει τον όρο τρόπο υπάρξεως (Seinsweise) για καθεμία από τις υποστάσεις της Αγίας Τριάδος. Θεωρεί τη συγκεκριμένη διατύπωση καταλληλότερη για τους σημερινούς καιρούς(17). Η ταύτιση ωστόσο ουσίας και ενεργειών συνεπιφέρει κατά έναν εντελώς φυσιολογικό τρόπο και την ταύτιση υποστάσεων και ενεργειών, διότι τα πρόσωπα είναι τρεις τρόποι υπάρξεως του ενός Θεού, δηλαδή της μίας ουσίας Του(18). Συνεπαγωγικά, στον Κ. Barth ο όρος τρόπος υπάρξεως, ο οποίος στην ορθόδοξη παράδοση δηλώνει τις σχέσεις καταγωγής των Θείων Υποστάσεων, παραπέμπει στις ενέργειες του Τριαδικού Θεού στην κτίση. Δεν καταργεί ο Κ. Barth το αγέννητον, το γεννητόν και το εκπορευτόν, ωστόσο, απούσης της διακρίσεως ουσίας και ενεργειών, αυτά καθίστανται τρόποι υπάρξεως-ενέργειες του Τριαδικού Θεού σε αναφορά και με την κτίση: «If the τρόπος αποκαλύψεως is a really different one from the τρόπος υπάρξεως and if the ύπαρξις is the real being of God, then this means that God in His revelation is not really God»(19). Κατ’ αυτόν τον τρόπο ο τρόπος υπάρξεως των Θείων Υποστάσεων φανερώνονται στην αποκάλυψη και υφίστανται δια της αποκαλύψεως, δηλαδή ταυτίζονται με τις άκτιστες ενέργειες της αποκάλυψης: “In the revelation attested in the Bible God always meets us... in varying action, in one of His modes of being, or, more accurately, as distinguished or characterized in one of His modes of being... formal distinctions in the three modes of being -that which makes them modes of being- can indeed be derived from the concept of revelation”(20).

(Συνεχίζεται)

ΕΔΩ ΕΧΟΥΜΕ ΤΟ ΘΕΜΕΛΙΟ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ Η ΟΠΟΙΑ ΑΝΤΙΚΑΤΕΣΤΗΣΕ ΤΗΝ ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΗ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ, ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ Η ΟΠΟΙΑ ΣΥΝΑΝΤΑ ΜΕΓΑΛΑ ΕΜΠΟΔΙΑ ΜΕ ΤΟ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟ, ΚΑΤΑ ΓΙΑΝΝΑΡΑ ΚΑΙ ΠΡΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΝΑ ΔΙΑΣΩΘΕΙ Η ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ ΖΩΗΣ , ΑΠΟΔΟΜΕΙΤΑΙ.  Ο ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ , ΑΚΟΛΟΥΘΟΥΜΕΝΟΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΠΟΛΙΟΡΚΗΤΙΚΟ ΤΟΥ ΚΡΙΟ ΤΟΝ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟ ΚΑΝΕΙ ΠΑΡΤΙ ΜΕ ΤΗΝ ΝΕΑ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ.. ΜΑΡΤΖΕΛΟΣ, ΞΙΩΝΗΣ ΑΚΟΛΟΥΘΩΝΤΑΣ ΤΗΝ ΕΥΚΟΛΙΑ ΤΟΥΣ ΚΗΡΥΣΣΟΥΝ ΣΑΝ ΑΠΟΤΕΛΕΣΜΑ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ ΤΗΝ ΠΕΝΤΗΚΟΣΤΗ ΤΩΝ ΜΥΣΤΗΡΙΩΝ. ΠΕΙΘΟΝΤΑΣ ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΤΟΝ ΣΟΒΑΡΟ ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ 

Σημειώσεις