Συνέχεια από Παρασκευή 17. Απριλίου 2026
Η ζωή του πνεύματος-Η βούληση 13
Hannah Arendt, Piper Verlag GmbH, München 2024
ΙΙ: Η ανακάλυψη του εσωτερικού ανθρώπου
Η πρώτη και θεμελιώδης απάντηση στο ερώτημα που έθεσα στην αρχή αυτού του κεφαλαίου —ποιες εμπειρίες καθιστούν φανερό στους ανθρώπους ότι είναι ικανοί για πράξεις βούλησης— είναι ότι αυτές οι εμπειρίες, αρχικά ιουδαϊκές, δεν ήταν πολιτικές και δεν είχαν καμία σχέση με τον κόσμο, ούτε με τον κόσμο των φαινομένων και τη θέση του ανθρώπου μέσα σε αυτόν, ούτε με το βασίλειο των ανθρώπινων υποθέσεων, του οποίου η ύπαρξη βασίζεται σε πράξεις και ενέργειες· αλλά ότι βρίσκονταν εξ ολοκλήρου στο εσωτερικό του ανθρώπου. Οι εμπειρίες που είναι σημαντικές για τη βούληση δεν αφορούν τους ανθρώπους μόνο σε σχέση με τον εαυτό τους, αλλά και μέσα στον ίδιο τον εαυτό τους.
Τέτοιου είδους εμπειρίες δεν ήταν καθόλου άγνωστες στην ελληνική αρχαιότητα. Στον πρώτο τόμο εξέτασα αρκετά εκτενώς τη σωκρατική ανακάλυψη του «δύο-σε-ένα», αυτό που σήμερα θα ονομάζαμε «συνείδηση» και που αρχικά είχε τη λειτουργία αυτού που σήμερα αποκαλούμε «ηθική συνείδηση». Είδαμε πώς αυτό το «δύο-σε-ένα», ως καθαρό γεγονός της συνείδησης, πραγματώνεται και εκφράζεται στον «σιωπηλό διάλογο», τον οποίο από τον Πλάτωνα και μετά ονομάζουμε «σκέψη». Αυτός ο σκεπτόμενος διάλογος του ανθρώπου με τον εαυτό του λαμβάνει χώρα μόνο στη μοναξιά, στην απόσυρση από τον κόσμο των φαινομένων, όπου κανείς συνήθως βρίσκεται μαζί με άλλους και εμφανίζεται τόσο στον εαυτό του όσο και σε αυτούς ως ένας.
ΙΙ: Η ανακάλυψη του εσωτερικού ανθρώπου
Η πρώτη και θεμελιώδης απάντηση στο ερώτημα που έθεσα στην αρχή αυτού του κεφαλαίου —ποιες εμπειρίες καθιστούν φανερό στους ανθρώπους ότι είναι ικανοί για πράξεις βούλησης— είναι ότι αυτές οι εμπειρίες, αρχικά ιουδαϊκές, δεν ήταν πολιτικές και δεν είχαν καμία σχέση με τον κόσμο, ούτε με τον κόσμο των φαινομένων και τη θέση του ανθρώπου μέσα σε αυτόν, ούτε με το βασίλειο των ανθρώπινων υποθέσεων, του οποίου η ύπαρξη βασίζεται σε πράξεις και ενέργειες· αλλά ότι βρίσκονταν εξ ολοκλήρου στο εσωτερικό του ανθρώπου. Οι εμπειρίες που είναι σημαντικές για τη βούληση δεν αφορούν τους ανθρώπους μόνο σε σχέση με τον εαυτό τους, αλλά και μέσα στον ίδιο τον εαυτό τους.
Τέτοιου είδους εμπειρίες δεν ήταν καθόλου άγνωστες στην ελληνική αρχαιότητα. Στον πρώτο τόμο εξέτασα αρκετά εκτενώς τη σωκρατική ανακάλυψη του «δύο-σε-ένα», αυτό που σήμερα θα ονομάζαμε «συνείδηση» και που αρχικά είχε τη λειτουργία αυτού που σήμερα αποκαλούμε «ηθική συνείδηση». Είδαμε πώς αυτό το «δύο-σε-ένα», ως καθαρό γεγονός της συνείδησης, πραγματώνεται και εκφράζεται στον «σιωπηλό διάλογο», τον οποίο από τον Πλάτωνα και μετά ονομάζουμε «σκέψη». Αυτός ο σκεπτόμενος διάλογος του ανθρώπου με τον εαυτό του λαμβάνει χώρα μόνο στη μοναξιά, στην απόσυρση από τον κόσμο των φαινομένων, όπου κανείς συνήθως βρίσκεται μαζί με άλλους και εμφανίζεται τόσο στον εαυτό του όσο και σε αυτούς ως ένας.
ΛΟΓΩ ΤΗΣ ΕΠΙΡΡΟΗΣ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΕΠΙΝΟΗΣΕ ΤΗΝ ΒΟΥΛΗΣΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΕΣΩΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ ΞΕΧΝΟΥΜΕ ΤΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟ ΠΛΟΥ ΔΗΛ. ΤΟ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ . ΤΗΝ ΠΡΟΥΠΟΘΕΣΗ ΤΗΣ ΥΠΑΡΞΕΩΣ ΤΗΣ ΣΥΝΕΙΔΗΣΕΩΣ, ΚΑΙ ΟΠΩΣ ΤΟ ΕΘΕΣΕ Ο ΠΛΑΤΩΝ ΓΙΑ ΤΗΝ ΘΕΑ ΤΟΥ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΑΓΑΘΟΥ ΑΠΑΙΤΟΥΝΤΑΙ ΕΙΚΟΣΙ ΧΡΟΝΙΑ ΜΑΘΗΤΕΙΑΣ ΔΙΠΛΑ ΣΤΟΝ ΔΑΣΚΑΛΟ. Η ΜΑΘΗΤΕΙΑ ΑΚΡΙΒΩΣ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ. ΔΙΟΤΙ ΜΟΝΟ Η ΘΕΑ ΤΟΥ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΕΠΙΤΡΕΠΕΙ ΤΗΝ ΕΝΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ, ΤΟΥ ΑΡΜΑΤΟΣ ΠΟΥ ΣΕΡΝΟΥΝ ΔΥΟ ΑΛΟΓΑ ΚΑΙ Ι ΗΝΙΟΧΟΣ ΚΑΘΙΣΤΑΤΑΙ ΙΚΑΝΟΣ ΝΑ ΤΑ ΚΑΤΕΥΘΥΝΕΙ. ΣΗΜΕΡΑ ΑΠΟΣΙΩΠΑΤΑΙ Η ΑΛΗΘΕΙΑ ΑΥΤΗ ΔΙΟΤΙ ΣΗΜΕΡΑ ΟΠΩΣ ΜΑΣ ΚΑΤΕΘΕΣΕ ΚΑΙ Ο ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ ΟΛΟΙ ΘΕΛΟΥΝ ΖΩΗΡΟ ΚΑΙ ΔΥΝΑΤΟ ΤΟ ΜΑΥΡΟ ΑΛΟΓΟ ΤΗΣ ΑΠΟΛΑΥΣΕΩΣ ΤΩΝ ΔΥΟ ΠΕΙΡΑΣΜΩΝ ΤΟΥ ΕΩΣΦΟΡΟΥ Ή ΤΟΝ ΝΑΡΚΙΣΣΙΣΜΟ ΤΗΣ ΨΕΥΔΟΠΡΟΦΗΤΕΙΑΣ. ΕΔΩ ΠΟΥ ΤΑ ΛΕΜΕ ΚΑΙ ΤΟ ΑΙΣΙΟ ΤΕΛΟΣ ΤΟΥ ΝΙΤΣΕ ΑΓΚΑΛΙΑ ΜΕ ΤΟ ΑΛΟΓΟ ΣΤΟ ΤΟΡΙΝΟ ΕΝΑΙ ΣΗΜΕΙΟ ΜΕΓΑ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΗΣ ΓΙΑ ΔΥΝΑΜΗ.
8 Ο Απόστολος Παύλος και η αδυναμία της βούλησης (συνέχεια)
Μίλησα παραπάνω για την αναστοχαστικότητα των πνευματικών ενεργειών: το cogito me cogitare, το volo me velle —και ακόμη και το κρίνειν, το λιγότερο αναστοχαστικό από τα τρία, επενεργεί αναδρομικά στον εαυτό του. Αργότερα θα αναγνωρίσουμε ότι αυτή η αναστοχαστικότητα δεν είναι πουθενά ισχυρότερη απ’ ό,τι στο θέλον Εγώ· πρόκειται για το ότι κάθε «εγώ-θέλω» πηγάζει από μια φυσική κλίση προς την ελευθερία, από τη φυσική απέχθεια του ελεύθερου ανθρώπου να είναι υποτελής σε κάποιον.
Η βούληση στρέφεται πάντοτε προς τον εαυτό της· όταν η εντολή λέει: «οφείλεις», η βούληση απαντά: «οφείλεις να θέλεις αυτό που λέει η εντολή» — και όχι να εκτελείς άσκεπτα διαταγές. Εκείνη τη στιγμή αρχίζει ο εσωτερικός αγώνας, διότι η αφυπνισμένη αντι-βούληση έχει ίση εξουσία διαταγής. Όταν λοιπόν λέγεται: «Όσοι ασχολούνται με τα έργα του νόμου είναι κάτω από την κατάρα» (Γαλάτας 3,10), ο λόγος γι’ αυτό δεν είναι μόνο το «εγώ-θέλω-και-δεν-μπορώ», αλλά και το γεγονός ότι απέναντι στο «εγώ-θέλω» προβάλλει αμέσως ένα «εγώ-δεν-θέλω», έτσι ώστε ακόμη και στην περίπτωση της υπακοής και της εκπλήρωσης του νόμου να παραμένει αυτή η εσωτερική αντίσταση.
Στον αγώνα ανάμεσα στο «εγώ-θέλω» και στο «εγώ-δεν-θέλω», η έκβαση μπορεί να εξαρτηθεί μόνο από μια πράξη — όταν τα έργα δεν λογαριάζονται πλέον, η βούληση είναι ανήμπορη. Και επειδή η σύγκρουση υπάρχει ανάμεσα στο θέλειν και στο μη θέλειν, δεν τίθεται πουθενά σε ενέργεια κάποια δύναμη πειθούς, όπως στην παλαιά σύγκρουση ανάμεσα στη λογική και τις επιθυμίες. Διότι το ίδιο το φαινόμενο —«Το αγαθό που θέλω δεν το πράττω, αλλά το κακό που δεν θέλω, αυτό πράττω» (Ρωμαίους 7,19)— δεν είναι φυσικά νέο. Σχεδόν οι ίδιες λέξεις βρίσκονται στον Ovid: «Βλέπω αυτό που είναι καλύτερο και το επιδοκιμάζω· ακολουθώ όμως το χειρότερο» [566], και αυτό είναι πιθανώς μετάφραση του περίφημου χωρίου στη Medea του Euripides (στ. 1078-1080): «Γνωρίζω καλά ποιο κακό πρόκειται να πράξω· αλλά ισχυρότερα από τους συλλογισμούς μου (bouleumata) είναι ο thymos μου — αυτό που με ωθεί —, η αιτία των μεγαλύτερων κακών ανάμεσα στους θνητούς».
Ο Ευριπίδης και ο Ovid θα θρηνούσαν ίσως για την αδυναμία της λογικής απέναντι στην παθιασμένη ορμή των επιθυμιών, και ο Aristoteles ίσως θα προχωρούσε ακόμη ένα βήμα παραπέρα και θα αναγνώριζε μια αντίφαση στην επιλογή του χειρότερου, πράξη που του προσέφερε τον ορισμό του «κακού ανθρώπου»· κανείς όμως από αυτούς δεν θα απέδιδε το φαινόμενο σε μια ελεύθερη απόφαση της βούλησης.
Η βούληση, που είναι διχασμένη και αμέσως παράγει τη δική της αντι-βούληση, έχει ανάγκη συμφιλίωσης· πρέπει να ξαναγίνει μία. Όπως η σκέψη, έτσι και το θέλειν έχει διασπάσει το Ένα σε ένα Δύο-μέσα-σε-ένα· όμως για το σκεπτόμενο Εγώ μια «συμφιλίωση της διάσπασης» θα ήταν το χειρότερο που θα μπορούσε να συμβεί· θα έθετε τέλος στο σκέπτεσθαι εν γένει. Τώρα, θα ήθελε κανείς πολύ εύκολα να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι η θεία χάρη, στον Παύλο η λύση για τη διαφθορά της βούλησης, θέτει στην πράξη τη βούληση εκτός ισχύος, αφαιρώντας της θαυματουργικά την αντι-βούλησή της.
Αλλά αυτό δεν είναι πια ζήτημα ενεργημάτων της βούλησης, διότι για τη χάρη δεν μπορεί κανείς να κοπιάσει· η σωτηρία «δεν εξαρτάται από εκείνον που θέλει ούτε από εκείνον που τρέχει, αλλά από τον Θεό που ελεεί», και «λοιπόν, ελεεί όποιον θέλει και σκληραίνει όποιον θέλει» (Ρωμαίους 9,16 και 18). Και ακριβώς όπως «ήρθε η εντολή» και όχι μόνο έκανε την αμαρτία αναγνωρίσιμη, αλλά την έκανε να «ζωντανέψει πάλι» (Ρωμαίους 7,9), έτσι και η χάρη «έγινε πολύ ισχυρότερη», «όπου... η αμαρτία έγινε ισχυρή» (Ρωμαίους 5,20) — felix culpa πράγματι, διότι πώς θα μπορούσαν οι άνθρωποι να γνωρίζουν τη δόξα, αν δεν γνώριζαν τη διαφθορά; Πώς θα ήξεραν τι είναι η ημέρα, αν δεν υπήρχε νύχτα;
Με λίγα λόγια, η βούληση δεν είναι ανίσχυρη επειδή κάτι εξωτερικό θα της έθετε εμπόδια στον δρόμο της, αλλά επειδή η βούληση εμποδίζει τον εαυτό της. Και όπου δεν εμποδίζει τον εαυτό της, όπως στον Ιησού, εκεί δεν υπάρχει ακόμη. Για τον Παύλος, η εξήγηση είναι αρκετά απλή: η σύγκρουση υπάρχει ανάμεσα στη σάρκα και στο πνεύμα, και η δυσκολία είναι ότι ο άνθρωπος είναι σαρκικός όσο και πνευματικός. Η σάρκα θα πεθάνει, και έτσι η ζωή κατά τη σάρκα σημαίνει βέβαιο θάνατο. Το κύριο έργο του πνεύματος δεν είναι απλώς να κυριαρχήσει στις επιθυμίες και να φέρει τη σάρκα σε υπακοή, αλλά να την αφήσει να απονεκρωθεί — να τη σταυρώσει «μαζί με τα πάθη και τις επιθυμίες» (Γαλάτας 5,24)· και αυτό υπερβαίνει τις ανθρώπινες δυνάμεις.
Είδαμε ότι από τη σκοπιά του σκεπτόμενου Εγώ μια κάποια δυσπιστία απέναντι στο σώμα ήταν φυσική. Η σαρκικότητα του ανθρώπου δεν είναι κατ’ ανάγκην η πηγή της αμαρτίας, αλλά διακόπτει τη νοητική δραστηριότητα του πνεύματος και εμποδίζει τον σιωπηλό, ταχύ διάλογό του με τον εαυτό του, του οποίου η «γλυκύτητα» συνίσταται ακριβώς σε μια πνευματικότητα στην οποία δεν επιδρά τίποτε υλικό. Αυτό απέχει πολύ από την επιθετική εχθρότητα του Παύλος προς το σώμα, η οποία επίσης δεν έχει καμία σχέση με προκαταλήψεις εναντίον της σάρκας, αλλά πηγάζει από την ίδια την ουσία της βούλησης. Παρά την πνευματική της προέλευση, η βούληση αποκτά συνείδηση του εαυτού της μόνο υπερνικώντας αντίσταση, και η «σάρκα» στον Παύλος —αργότερα εμφανίζεται με τη μορφή της «ροπής»— γίνεται μεταφορά για μια εσωτερική αντίσταση.
Έτσι, ήδη μέσα σε αυτό το έντονα απλουστευτικό πλαίσιο, η ανακάλυψη της βούλησης άνοιξε ένα αληθινό κουτί της Pandora γεμάτο αναπάντητα ερωτήματα, τα οποία ο ίδιος ο Παύλος καθόλου δεν αγνοούσε και τα οποία από τότε επρόκειτο να εμπλέξουν κάθε αυστηρά χριστιανική φιλοσοφία σε παραλογισμούς.
Ο Παύλος γνώριζε πόσο εύκολα μπορούσε κανείς να συμπεράνει από την παρουσίασή του ότι πρέπει να επιμένει στην αμαρτία, «ώστε η χάρη να γίνει ακόμη ισχυρότερη» (Ρωμαίους 6,1) («όπως μας συκοφαντούν, και όπως μερικοί λένε ότι εμείς λέμε: ας κάνουμε το κακό, για να προκύψει το καλό» — Ρωμαίους 3,8), ακόμη κι αν δύσκολα μπορούσε να προβλέψει ποιος βαθμός πειθαρχίας και δογματικής αυστηρότητας θα χρειαζόταν για να προστατευθεί η Εκκλησία από το pecca fortiter. Αναγνώρισε επίσης καθαρά το μεγαλύτερο εμπόδιο για μια χριστιανική φιλοσοφία: την προφανή αντίφαση ανάμεσα σε έναν παντογνώστη, παντοδύναμο Θεό και σε αυτό που ο Augustinus θα ονόμαζε αργότερα «τερατωδία της βούλησης». Πώς μπορεί ο Θεός να επιτρέπει αυτή την ανθρώπινη διαφθορά; Πάνω απ’ όλα: πώς μπορεί να «κατηγορεί», αφού κανείς δεν μπορεί «να αντισταθεί στο θέλημά του» (Ρωμαίους 9,19);
Ο Παύλος ήταν Ρωμαίος πολίτης, μιλούσε και έγραφε την ελληνιστική κοινή και προφανώς γνώριζε καλά το ρωμαϊκό δίκαιο και την ελληνική σκέψη. Ωστόσο ο ιδρυτής της χριστιανικής θρησκείας —αν όχι της Εκκλησίας— παρέμεινε Ιουδαίος, και ίσως δεν υπάρχει πιο επιτακτική απόδειξη γι’ αυτό από την απάντησή του στα αναπάντητα ερωτήματα που είχαν εγείρει η νέα του πίστη και οι νέες ανακαλύψεις της δικής του εσωτερικότητας.
Είναι σχεδόν λέξη προς λέξη η απάντηση του Ιώβ, ο οποίος αναγκάστηκε να συλλογιστεί τους ανεξιχνίαστους δρόμους του ιουδαϊκού Θεού. Και η απάντηση του Paulus είναι εντελώς απλή και τελείως μη φιλοσοφική: «Ναι, αγαπητέ άνθρωπε, ποιος είσαι εσύ που θέλεις να αντιδικείς με τον Θεό; Μήπως λέει το έργο στον δημιουργό του: γιατί με έκανες έτσι; Δεν έχει ο κεραμέας εξουσία, από τον ίδιο πηλό να φτιάξει το ένα σκεύος για τιμή και το άλλο για ατιμία; Εφόσον, λοιπόν, ο Θεός θέλησε... να φανερώσει τη δύναμή του, υπέμεινε... τα σκεύη της οργής, που είναι ετοιμασμένα για την καταστροφή· για να φανερώσει τον πλούτο της δόξας του στα σκεύη του ελέους, τα οποία ετοίμασε για τη δόξα» (Ρωμαίους 9,20-23· Ιώβ 10). Με το ίδιο πνεύμα ο Θεός είχε διακόψει όλα τα ερωτήματα που ο Ιώβ τόλμησε να Του απευθύνει και είχε πει στον Ιώβ: «Εγώ θα σε ρωτήσω, δίδαξέ με! Πού ήσουν όταν θεμελίωνα τη γη; Θα αντιδικήσει με τον Παντοδύναμο ο εριστικός;» (Ιώβ 38,2-3· 40,2). Και σε αυτό υπάρχει πράγματι μόνο η απάντηση του Ιώβ: «Γι’ αυτό ομολογώ ότι μίλησα ασύνετα για πράγματα υπερβολικά υψηλά για μένα, που δεν τα καταλαβαίνω» (Ιώβ 42,3).
Το argumentum ad hominem του Paulus, όπως θα μπορούσε να το ονομάσει κανείς, το οποίο διακόπτει όλα τα ερωτήματα με ένα «Ποιος είσαι εσύ, τελικά;», δεν επιβίωσε, σε αντίθεση με τη διδασκαλία του για την ανάσταση των νεκρών, πέρα από το αρχικό στάδιο της χριστιανικής πίστης. Αυτό ισχύει από ιστορική άποψη, διότι φυσικά δεν μπορούμε να γνωρίζουμε πόσοι χριστιανοί, μέσα στους μακρούς αιώνες μιας imitatio Christi, έμειναν ανεπηρέαστοι από τις διαρκώς επαναλαμβανόμενες προσπάθειες να συμφιλιωθεί η απόλυτη ιουδαϊκή πίστη στον Θεό Δημιουργό με την ελληνική φιλοσοφία. Οι ιουδαϊκές κοινότητες, πάντως, είχαν προειδοποιηθεί απέναντι σε κάθε είδους εικασία· το Talmud, στραμμένο εναντίον της γνώσης, τους έλεγε: «Καλύτερα να μην είχε γεννηθεί όποιος στοχάζεται πάνω σε τέσσερα πράγματα: τι είναι επάνω και τι είναι κάτω, τι υπήρχε πριν και τι θα υπάρξει μετά» [567].
Σαν μακρινή ηχώ αυτού του πιστού δέους μπροστά στο μυστήριο κάθε όντος ακούγεται το γεγονός ότι ο Augustinus, αιώνες αργότερα, επαναλαμβάνει κάτι που τότε πρέπει να ήταν γνωστό αστείο: «Αν κάποιος ρωτήσει: τι έκανε ο Θεός προτού δημιουργήσει τον ουρανό και τη γη;... του απαντώ: ετοίμαζε την κόλαση για εκείνους που χώνουν τη μύτη τους σε τόσο βαθιά ερωτήματα». Ωστόσο ο Augustinus δεν άφησε το ζήτημα εκεί. Λίγα κεφάλαια παρακάτω, στις Confessiones, αφού τώρα πλέον με απόλυτη σοβαρότητα χαρακτηρίζει τέτοιους ερωτώντες ως ανθρώπους με «αξιοκατάκριτη ασθένεια», η οποία τους κάνει να διψούν για περισσότερα απ’ όσα μπορούν να αντέξουν, δίνει τη λογικά ορθή και υπαρξιακά μη ικανοποιητική απάντηση: επειδή ο Θεός Δημιουργός είναι αιώνιος, πρέπει να δημιούργησε τον χρόνο όταν δημιούργησε τον ουρανό και τη γη, έτσι ώστε πριν από τη δημιουργία να μην υπήρχε καθόλου «πριν». Πρέπει να αναγνωριστεί ότι δεν μπορούσε να υπάρχει χρόνος χωρίς κάποιο δημιουργημένο ον» [568].
Σημειώσεις:
[565] (Πρβλ. σημ. 551), σ. 551.
[566] Metamorphosen, βιβλίο 7, στ. 20 κ.ε.: «Video meliora proboque/deteriora sequor.»
[567] Chagigah II, 1, παρατίθεται κατά Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Bonn, 1960, σ. 26, σημ. 38.
[568] Βιβλίο 11, κεφ. 12 και 30.
Συνεχίζεται με:
9 Ο Επίκτητος και η παντοδυναμία της βούλησης
Μίλησα παραπάνω για την αναστοχαστικότητα των πνευματικών ενεργειών: το cogito me cogitare, το volo me velle —και ακόμη και το κρίνειν, το λιγότερο αναστοχαστικό από τα τρία, επενεργεί αναδρομικά στον εαυτό του. Αργότερα θα αναγνωρίσουμε ότι αυτή η αναστοχαστικότητα δεν είναι πουθενά ισχυρότερη απ’ ό,τι στο θέλον Εγώ· πρόκειται για το ότι κάθε «εγώ-θέλω» πηγάζει από μια φυσική κλίση προς την ελευθερία, από τη φυσική απέχθεια του ελεύθερου ανθρώπου να είναι υποτελής σε κάποιον.
Η βούληση στρέφεται πάντοτε προς τον εαυτό της· όταν η εντολή λέει: «οφείλεις», η βούληση απαντά: «οφείλεις να θέλεις αυτό που λέει η εντολή» — και όχι να εκτελείς άσκεπτα διαταγές. Εκείνη τη στιγμή αρχίζει ο εσωτερικός αγώνας, διότι η αφυπνισμένη αντι-βούληση έχει ίση εξουσία διαταγής. Όταν λοιπόν λέγεται: «Όσοι ασχολούνται με τα έργα του νόμου είναι κάτω από την κατάρα» (Γαλάτας 3,10), ο λόγος γι’ αυτό δεν είναι μόνο το «εγώ-θέλω-και-δεν-μπορώ», αλλά και το γεγονός ότι απέναντι στο «εγώ-θέλω» προβάλλει αμέσως ένα «εγώ-δεν-θέλω», έτσι ώστε ακόμη και στην περίπτωση της υπακοής και της εκπλήρωσης του νόμου να παραμένει αυτή η εσωτερική αντίσταση.
Στον αγώνα ανάμεσα στο «εγώ-θέλω» και στο «εγώ-δεν-θέλω», η έκβαση μπορεί να εξαρτηθεί μόνο από μια πράξη — όταν τα έργα δεν λογαριάζονται πλέον, η βούληση είναι ανήμπορη. Και επειδή η σύγκρουση υπάρχει ανάμεσα στο θέλειν και στο μη θέλειν, δεν τίθεται πουθενά σε ενέργεια κάποια δύναμη πειθούς, όπως στην παλαιά σύγκρουση ανάμεσα στη λογική και τις επιθυμίες. Διότι το ίδιο το φαινόμενο —«Το αγαθό που θέλω δεν το πράττω, αλλά το κακό που δεν θέλω, αυτό πράττω» (Ρωμαίους 7,19)— δεν είναι φυσικά νέο. Σχεδόν οι ίδιες λέξεις βρίσκονται στον Ovid: «Βλέπω αυτό που είναι καλύτερο και το επιδοκιμάζω· ακολουθώ όμως το χειρότερο» [566], και αυτό είναι πιθανώς μετάφραση του περίφημου χωρίου στη Medea του Euripides (στ. 1078-1080): «Γνωρίζω καλά ποιο κακό πρόκειται να πράξω· αλλά ισχυρότερα από τους συλλογισμούς μου (bouleumata) είναι ο thymos μου — αυτό που με ωθεί —, η αιτία των μεγαλύτερων κακών ανάμεσα στους θνητούς».
Ο Ευριπίδης και ο Ovid θα θρηνούσαν ίσως για την αδυναμία της λογικής απέναντι στην παθιασμένη ορμή των επιθυμιών, και ο Aristoteles ίσως θα προχωρούσε ακόμη ένα βήμα παραπέρα και θα αναγνώριζε μια αντίφαση στην επιλογή του χειρότερου, πράξη που του προσέφερε τον ορισμό του «κακού ανθρώπου»· κανείς όμως από αυτούς δεν θα απέδιδε το φαινόμενο σε μια ελεύθερη απόφαση της βούλησης.
Η βούληση, που είναι διχασμένη και αμέσως παράγει τη δική της αντι-βούληση, έχει ανάγκη συμφιλίωσης· πρέπει να ξαναγίνει μία. Όπως η σκέψη, έτσι και το θέλειν έχει διασπάσει το Ένα σε ένα Δύο-μέσα-σε-ένα· όμως για το σκεπτόμενο Εγώ μια «συμφιλίωση της διάσπασης» θα ήταν το χειρότερο που θα μπορούσε να συμβεί· θα έθετε τέλος στο σκέπτεσθαι εν γένει. Τώρα, θα ήθελε κανείς πολύ εύκολα να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι η θεία χάρη, στον Παύλο η λύση για τη διαφθορά της βούλησης, θέτει στην πράξη τη βούληση εκτός ισχύος, αφαιρώντας της θαυματουργικά την αντι-βούλησή της.
Αλλά αυτό δεν είναι πια ζήτημα ενεργημάτων της βούλησης, διότι για τη χάρη δεν μπορεί κανείς να κοπιάσει· η σωτηρία «δεν εξαρτάται από εκείνον που θέλει ούτε από εκείνον που τρέχει, αλλά από τον Θεό που ελεεί», και «λοιπόν, ελεεί όποιον θέλει και σκληραίνει όποιον θέλει» (Ρωμαίους 9,16 και 18). Και ακριβώς όπως «ήρθε η εντολή» και όχι μόνο έκανε την αμαρτία αναγνωρίσιμη, αλλά την έκανε να «ζωντανέψει πάλι» (Ρωμαίους 7,9), έτσι και η χάρη «έγινε πολύ ισχυρότερη», «όπου... η αμαρτία έγινε ισχυρή» (Ρωμαίους 5,20) — felix culpa πράγματι, διότι πώς θα μπορούσαν οι άνθρωποι να γνωρίζουν τη δόξα, αν δεν γνώριζαν τη διαφθορά; Πώς θα ήξεραν τι είναι η ημέρα, αν δεν υπήρχε νύχτα;
Με λίγα λόγια, η βούληση δεν είναι ανίσχυρη επειδή κάτι εξωτερικό θα της έθετε εμπόδια στον δρόμο της, αλλά επειδή η βούληση εμποδίζει τον εαυτό της. Και όπου δεν εμποδίζει τον εαυτό της, όπως στον Ιησού, εκεί δεν υπάρχει ακόμη. Για τον Παύλος, η εξήγηση είναι αρκετά απλή: η σύγκρουση υπάρχει ανάμεσα στη σάρκα και στο πνεύμα, και η δυσκολία είναι ότι ο άνθρωπος είναι σαρκικός όσο και πνευματικός. Η σάρκα θα πεθάνει, και έτσι η ζωή κατά τη σάρκα σημαίνει βέβαιο θάνατο. Το κύριο έργο του πνεύματος δεν είναι απλώς να κυριαρχήσει στις επιθυμίες και να φέρει τη σάρκα σε υπακοή, αλλά να την αφήσει να απονεκρωθεί — να τη σταυρώσει «μαζί με τα πάθη και τις επιθυμίες» (Γαλάτας 5,24)· και αυτό υπερβαίνει τις ανθρώπινες δυνάμεις.
Είδαμε ότι από τη σκοπιά του σκεπτόμενου Εγώ μια κάποια δυσπιστία απέναντι στο σώμα ήταν φυσική. Η σαρκικότητα του ανθρώπου δεν είναι κατ’ ανάγκην η πηγή της αμαρτίας, αλλά διακόπτει τη νοητική δραστηριότητα του πνεύματος και εμποδίζει τον σιωπηλό, ταχύ διάλογό του με τον εαυτό του, του οποίου η «γλυκύτητα» συνίσταται ακριβώς σε μια πνευματικότητα στην οποία δεν επιδρά τίποτε υλικό. Αυτό απέχει πολύ από την επιθετική εχθρότητα του Παύλος προς το σώμα, η οποία επίσης δεν έχει καμία σχέση με προκαταλήψεις εναντίον της σάρκας, αλλά πηγάζει από την ίδια την ουσία της βούλησης. Παρά την πνευματική της προέλευση, η βούληση αποκτά συνείδηση του εαυτού της μόνο υπερνικώντας αντίσταση, και η «σάρκα» στον Παύλος —αργότερα εμφανίζεται με τη μορφή της «ροπής»— γίνεται μεταφορά για μια εσωτερική αντίσταση.
Έτσι, ήδη μέσα σε αυτό το έντονα απλουστευτικό πλαίσιο, η ανακάλυψη της βούλησης άνοιξε ένα αληθινό κουτί της Pandora γεμάτο αναπάντητα ερωτήματα, τα οποία ο ίδιος ο Παύλος καθόλου δεν αγνοούσε και τα οποία από τότε επρόκειτο να εμπλέξουν κάθε αυστηρά χριστιανική φιλοσοφία σε παραλογισμούς.
Ο Παύλος γνώριζε πόσο εύκολα μπορούσε κανείς να συμπεράνει από την παρουσίασή του ότι πρέπει να επιμένει στην αμαρτία, «ώστε η χάρη να γίνει ακόμη ισχυρότερη» (Ρωμαίους 6,1) («όπως μας συκοφαντούν, και όπως μερικοί λένε ότι εμείς λέμε: ας κάνουμε το κακό, για να προκύψει το καλό» — Ρωμαίους 3,8), ακόμη κι αν δύσκολα μπορούσε να προβλέψει ποιος βαθμός πειθαρχίας και δογματικής αυστηρότητας θα χρειαζόταν για να προστατευθεί η Εκκλησία από το pecca fortiter. Αναγνώρισε επίσης καθαρά το μεγαλύτερο εμπόδιο για μια χριστιανική φιλοσοφία: την προφανή αντίφαση ανάμεσα σε έναν παντογνώστη, παντοδύναμο Θεό και σε αυτό που ο Augustinus θα ονόμαζε αργότερα «τερατωδία της βούλησης». Πώς μπορεί ο Θεός να επιτρέπει αυτή την ανθρώπινη διαφθορά; Πάνω απ’ όλα: πώς μπορεί να «κατηγορεί», αφού κανείς δεν μπορεί «να αντισταθεί στο θέλημά του» (Ρωμαίους 9,19);
Ο Παύλος ήταν Ρωμαίος πολίτης, μιλούσε και έγραφε την ελληνιστική κοινή και προφανώς γνώριζε καλά το ρωμαϊκό δίκαιο και την ελληνική σκέψη. Ωστόσο ο ιδρυτής της χριστιανικής θρησκείας —αν όχι της Εκκλησίας— παρέμεινε Ιουδαίος, και ίσως δεν υπάρχει πιο επιτακτική απόδειξη γι’ αυτό από την απάντησή του στα αναπάντητα ερωτήματα που είχαν εγείρει η νέα του πίστη και οι νέες ανακαλύψεις της δικής του εσωτερικότητας.
Είναι σχεδόν λέξη προς λέξη η απάντηση του Ιώβ, ο οποίος αναγκάστηκε να συλλογιστεί τους ανεξιχνίαστους δρόμους του ιουδαϊκού Θεού. Και η απάντηση του Paulus είναι εντελώς απλή και τελείως μη φιλοσοφική: «Ναι, αγαπητέ άνθρωπε, ποιος είσαι εσύ που θέλεις να αντιδικείς με τον Θεό; Μήπως λέει το έργο στον δημιουργό του: γιατί με έκανες έτσι; Δεν έχει ο κεραμέας εξουσία, από τον ίδιο πηλό να φτιάξει το ένα σκεύος για τιμή και το άλλο για ατιμία; Εφόσον, λοιπόν, ο Θεός θέλησε... να φανερώσει τη δύναμή του, υπέμεινε... τα σκεύη της οργής, που είναι ετοιμασμένα για την καταστροφή· για να φανερώσει τον πλούτο της δόξας του στα σκεύη του ελέους, τα οποία ετοίμασε για τη δόξα» (Ρωμαίους 9,20-23· Ιώβ 10). Με το ίδιο πνεύμα ο Θεός είχε διακόψει όλα τα ερωτήματα που ο Ιώβ τόλμησε να Του απευθύνει και είχε πει στον Ιώβ: «Εγώ θα σε ρωτήσω, δίδαξέ με! Πού ήσουν όταν θεμελίωνα τη γη; Θα αντιδικήσει με τον Παντοδύναμο ο εριστικός;» (Ιώβ 38,2-3· 40,2). Και σε αυτό υπάρχει πράγματι μόνο η απάντηση του Ιώβ: «Γι’ αυτό ομολογώ ότι μίλησα ασύνετα για πράγματα υπερβολικά υψηλά για μένα, που δεν τα καταλαβαίνω» (Ιώβ 42,3).
Το argumentum ad hominem του Paulus, όπως θα μπορούσε να το ονομάσει κανείς, το οποίο διακόπτει όλα τα ερωτήματα με ένα «Ποιος είσαι εσύ, τελικά;», δεν επιβίωσε, σε αντίθεση με τη διδασκαλία του για την ανάσταση των νεκρών, πέρα από το αρχικό στάδιο της χριστιανικής πίστης. Αυτό ισχύει από ιστορική άποψη, διότι φυσικά δεν μπορούμε να γνωρίζουμε πόσοι χριστιανοί, μέσα στους μακρούς αιώνες μιας imitatio Christi, έμειναν ανεπηρέαστοι από τις διαρκώς επαναλαμβανόμενες προσπάθειες να συμφιλιωθεί η απόλυτη ιουδαϊκή πίστη στον Θεό Δημιουργό με την ελληνική φιλοσοφία. Οι ιουδαϊκές κοινότητες, πάντως, είχαν προειδοποιηθεί απέναντι σε κάθε είδους εικασία· το Talmud, στραμμένο εναντίον της γνώσης, τους έλεγε: «Καλύτερα να μην είχε γεννηθεί όποιος στοχάζεται πάνω σε τέσσερα πράγματα: τι είναι επάνω και τι είναι κάτω, τι υπήρχε πριν και τι θα υπάρξει μετά» [567].
Σαν μακρινή ηχώ αυτού του πιστού δέους μπροστά στο μυστήριο κάθε όντος ακούγεται το γεγονός ότι ο Augustinus, αιώνες αργότερα, επαναλαμβάνει κάτι που τότε πρέπει να ήταν γνωστό αστείο: «Αν κάποιος ρωτήσει: τι έκανε ο Θεός προτού δημιουργήσει τον ουρανό και τη γη;... του απαντώ: ετοίμαζε την κόλαση για εκείνους που χώνουν τη μύτη τους σε τόσο βαθιά ερωτήματα». Ωστόσο ο Augustinus δεν άφησε το ζήτημα εκεί. Λίγα κεφάλαια παρακάτω, στις Confessiones, αφού τώρα πλέον με απόλυτη σοβαρότητα χαρακτηρίζει τέτοιους ερωτώντες ως ανθρώπους με «αξιοκατάκριτη ασθένεια», η οποία τους κάνει να διψούν για περισσότερα απ’ όσα μπορούν να αντέξουν, δίνει τη λογικά ορθή και υπαρξιακά μη ικανοποιητική απάντηση: επειδή ο Θεός Δημιουργός είναι αιώνιος, πρέπει να δημιούργησε τον χρόνο όταν δημιούργησε τον ουρανό και τη γη, έτσι ώστε πριν από τη δημιουργία να μην υπήρχε καθόλου «πριν». Πρέπει να αναγνωριστεί ότι δεν μπορούσε να υπάρχει χρόνος χωρίς κάποιο δημιουργημένο ον» [568].
Σημειώσεις:
[565] (Πρβλ. σημ. 551), σ. 551.
[566] Metamorphosen, βιβλίο 7, στ. 20 κ.ε.: «Video meliora proboque/deteriora sequor.»
[567] Chagigah II, 1, παρατίθεται κατά Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Bonn, 1960, σ. 26, σημ. 38.
[568] Βιβλίο 11, κεφ. 12 και 30.
Συνεχίζεται με:
9 Ο Επίκτητος και η παντοδυναμία της βούλησης
Φ(Ρ)ΙΧΤΕ ΑΓΑΠΗΤΟΙ ΜΟΥ ΣΥΜΠΟΛΙΤΕΣ. Η ΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΕΙΝΑΙ Η ΑΛΗΘΕΙΑ ΚΑΙ ΤΟ ΨΕΥΔΟΣ. Η ΒΟΥΛΗΣΗ ΤΟΥΣ ΠΕΡΙΣΣΕΥΕ΄ΕΙΧΑΝ ΜΙΑ ΑΡΧΗ. ΙΔΟΥ Η ΡΟΔΟΣ ΙΔΟΥ ΚΑΙ ΤΟ ΠΗΔΗΜΑ. ΤΟ ΣΚΟΥΠΟΞΥΛΟ ΤΟΥ ΧΑΡΙ ΠΟΤΤΕΡ ΔΕΝ ΤΟ ΥΠΟΛΟΓΙΣΑΝ. ΣΤΑΜΑΤΗΣΑΝ ΣΤΗ ΓΡΙΑ ΑΛΕΠΟΥ.
ΑΓΙΟΣ ΜΑΞΙΜΟΣ
1. Περί φυσικού Θελήματος, δηλαδή φυσικής Θελήσεως
Φυσικό θέλημα, δηλαδή φυσική θέληση, λένε πως είναι η δύναμη που ορέγεται εκείνο που υπάρχει κατά φύση και που συνέχει όλα τα ιδιώματα που υπάρχουν ουσιωδώς στη φύση. Γιατί, συγκρατούμενη από αυτό η ουσία, επιθυμεί φυσικά να είναι και να ζει και να κινείται με την αίσθηση και το νου, επιθυμώντας τη φυσική και τέλεια οντότητά της. Γιατί η φύση θέλει τον εαυτό της και όσα αποτελούν τη σύστασή της, στηριγμένη επιθυμητικά στο λόγο του "είναι" της, σύμφωνα με τον οποίο υπάρχει κι έχει γίνει.
Γι' αυτό ορίζοντας άλλοι τη φυσική αυτή επιθυμία, λένε πως θέλημα είναι όρεξη λογική και ζωτική, ενώ η προαίρεση όρεξη διασκεπτική για όσα μας αφορούν.
Δεν είναι λοιπόν η θέληση προαίρεση, εφόσον η θέληση είναι απλή όρεξη λογική και ζωτική, ενώ η προαίρεση είναι συνεργασία όρεξης και σκέψης και κρίσης. Όταν δηλαδή επιθυμούμε, πρώτα σκεπτόμαστε, και αφού σκεφτούμε κρίνομε, κι αφού κρίνομε προτιμούμε από το χειρότερο αυτό που η κρίση μας έδειξε καλύτερο. Και η όρεξη εξαρτάται μόνο από τα φυσικά, ενώ η προαίρεση αναφέρεται σε όσα εξαρτώνται από εμάς και μπορεί να γίνουν από μας. Δεν είναι λοιπόν η προαίρεση θέληση.
2. Περί Βουλήσεως
Φυσικό θέλημα, δηλαδή φυσική θέληση, λένε πως είναι η δύναμη που ορέγεται εκείνο που υπάρχει κατά φύση και που συνέχει όλα τα ιδιώματα που υπάρχουν ουσιωδώς στη φύση. Γιατί, συγκρατούμενη από αυτό η ουσία, επιθυμεί φυσικά να είναι και να ζει και να κινείται με την αίσθηση και το νου, επιθυμώντας τη φυσική και τέλεια οντότητά της. Γιατί η φύση θέλει τον εαυτό της και όσα αποτελούν τη σύστασή της, στηριγμένη επιθυμητικά στο λόγο του "είναι" της, σύμφωνα με τον οποίο υπάρχει κι έχει γίνει.
Γι' αυτό ορίζοντας άλλοι τη φυσική αυτή επιθυμία, λένε πως θέλημα είναι όρεξη λογική και ζωτική, ενώ η προαίρεση όρεξη διασκεπτική για όσα μας αφορούν.
Δεν είναι λοιπόν η θέληση προαίρεση, εφόσον η θέληση είναι απλή όρεξη λογική και ζωτική, ενώ η προαίρεση είναι συνεργασία όρεξης και σκέψης και κρίσης. Όταν δηλαδή επιθυμούμε, πρώτα σκεπτόμαστε, και αφού σκεφτούμε κρίνομε, κι αφού κρίνομε προτιμούμε από το χειρότερο αυτό που η κρίση μας έδειξε καλύτερο. Και η όρεξη εξαρτάται μόνο από τα φυσικά, ενώ η προαίρεση αναφέρεται σε όσα εξαρτώνται από εμάς και μπορεί να γίνουν από μας. Δεν είναι λοιπόν η προαίρεση θέληση.
2. Περί Βουλήσεως
Αλλά η προαίρεση δεν είναι ούτε βούληση. Γιατί βούληση είναι φανταστική όρεξη εκείνων που εξαρτώνται και δεν εξαρτώνται από εμάς· δηλαδή διαμορφώνεται μόνο με τη διάνοια. Ενώ η όρεξη φαντάζεται μόνο τη διανοητική δύναμη, χωρίς διασκεπτικό λόγο όσων εξαρτώνται από εμάς, ή αλλιώς είναι κάποια φυσική θέληση. Η προαίρεση όμως είναι όρεξη διασκεπτική εκείνων που είναι στην εξουσία μας να πράττομε.
Έφτανε λοιπόν και η περιγραφή μόνο, δείχνοντας τη διαφορά τους, να κάνει εκείνους που φιλολογούν περισσά να σταματήσουν τη φιλονεικία τους, και είναι σαφώς αντίθετοι στις ορθές αποφάσεις (δεν γνωρίζω πως να το πω ευγενικά). Επειδή όμως οι φιλοπερίεργοι ποθούν κατά κάποιο τρόπο να τους δοθούν περισσότερες εξηγήσεις για τα ζητήματα αυτά, θα μιλήσομε κι αλλιώς.
Λένε όσοι έχουν ασχοληθεί και μιλήσει γι' αυτά, ότι σε όσους αρμόζει να προαιρώνται δεν αρμόζει οπωσδήποτε σε όλους και το να βούλονται. Λέμε δηλαδή ότι θέλομε να έχομε υγεία και να είμαστε πλούσιοι και αθάνατοι, δεν λέμε όμως ότι προαιρούμαστε να είμαστε πλούσιοι και υγιείς και αθάνατοι, επειδή η βούληση εκδηλώνεται στα δυνατά και στα αδύνατα, ενώ η προαίρεση μόνο σε όσα είναι δυνατά και μπορούν να γίνουν από μας. Και πάλι· η βούληση αναφέρεται στο τέλος, η προαίρεση σε όσα μας οδηγούν στο τέλος.
Τέλος λοιπόν λένε πως είναι αυτό που θέλομε, όπως η υγεία· ενώ οδηγεί στο τέλος αυτό για το οποίο διασκεπτόμαστε, όπως ο τρόπος της υγείας. Την ίδια λοιπόν αναλογία που έχει το αντικείμενο της βούλησης προς το αντικείμενο της διάσκεψης λένε πως έχει η βούληση προς την προαίρεση, εφόσον προαιρούμαστε αυτά μονάχα, όσα νομίζομε ότι μπορούν να γίνουν από μας. Θέλομε όμως και όσα δεν μπορούν να γίνουν από μας. Αποδείξαμε λοιπόν ότι δεν είναι ούτε βούληση η προαίρεση, και θ’ αποδειχθεί πάλι ότι δεν είναι ούτε διάσκεψη, δηλαδή σκέψη.
Έφτανε λοιπόν και η περιγραφή μόνο, δείχνοντας τη διαφορά τους, να κάνει εκείνους που φιλολογούν περισσά να σταματήσουν τη φιλονεικία τους, και είναι σαφώς αντίθετοι στις ορθές αποφάσεις (δεν γνωρίζω πως να το πω ευγενικά). Επειδή όμως οι φιλοπερίεργοι ποθούν κατά κάποιο τρόπο να τους δοθούν περισσότερες εξηγήσεις για τα ζητήματα αυτά, θα μιλήσομε κι αλλιώς.
Λένε όσοι έχουν ασχοληθεί και μιλήσει γι' αυτά, ότι σε όσους αρμόζει να προαιρώνται δεν αρμόζει οπωσδήποτε σε όλους και το να βούλονται. Λέμε δηλαδή ότι θέλομε να έχομε υγεία και να είμαστε πλούσιοι και αθάνατοι, δεν λέμε όμως ότι προαιρούμαστε να είμαστε πλούσιοι και υγιείς και αθάνατοι, επειδή η βούληση εκδηλώνεται στα δυνατά και στα αδύνατα, ενώ η προαίρεση μόνο σε όσα είναι δυνατά και μπορούν να γίνουν από μας. Και πάλι· η βούληση αναφέρεται στο τέλος, η προαίρεση σε όσα μας οδηγούν στο τέλος.
Τέλος λοιπόν λένε πως είναι αυτό που θέλομε, όπως η υγεία· ενώ οδηγεί στο τέλος αυτό για το οποίο διασκεπτόμαστε, όπως ο τρόπος της υγείας. Την ίδια λοιπόν αναλογία που έχει το αντικείμενο της βούλησης προς το αντικείμενο της διάσκεψης λένε πως έχει η βούληση προς την προαίρεση, εφόσον προαιρούμαστε αυτά μονάχα, όσα νομίζομε ότι μπορούν να γίνουν από μας. Θέλομε όμως και όσα δεν μπορούν να γίνουν από μας. Αποδείξαμε λοιπόν ότι δεν είναι ούτε βούληση η προαίρεση, και θ’ αποδειχθεί πάλι ότι δεν είναι ούτε διάσκεψη, δηλαδή σκέψη.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου