Η Ευχαριστία Κάνει την Εκκλησία: Henri de Lubac και Ιωάννης Ζηζιούλας σε διάλογο 7α

 Συνέχεια από Δευτέρα 25.Μαΐου 2026

Η Ευχαριστία Κάνει την Εκκλησία: Henri de Lubac και Ιωάννης Ζηζιούλας σε διάλογο 7α
(T&T Clark, 1993)

Paul McPartlan

Ζηζιούλας

Κεφάλαιο 7

Ελληνική φιλοσοφία

Ο Χριστός δεν είναι μόνο το επίκεντρο, αλλά αληθινά ο τόπος της σχέσης ανάμεσα στον Θεό και τον κόσμο, διότι όλα όσα ο Θεός καταφάσκει, τα καταφάσκει μέσα στο «γεγονός-κοινωνία» του Χριστού. Η βαθύτερη γνώση που μπορούμε να έχουμε για τα πράγματα είναι να τα γνωρίζουμε όπως τα γνωρίζει ο Θεός, όχι, όπως είδαμε, ως φύσεις, αλλά «ως τα συγκεκριμένα αποτελέσματα της βούλησής του»· να τα γνωρίζουμε μέσα στην ενότητα με τον Θεό, η οποία τα καθιστά όσο γίνεται περισσότερο ο εαυτός τους· να γνωρίζουμε τους λόγους τους, ή τις αρχές της ζωής τους. Όπως είδαμε, αυτή η βαθύτερη γνώση περνά μέσα από τον Χριστό, στον οποίο βρίσκονται «όλοι οι λόγοι των δημιουργημένων όντων».⁴¹[ ΜΑΥΡΗ ΕΙΝΑΙ Η ΝΥΧΤΑ ΣΤΑ ΒΟΥΝΑ[

Όπως «η αληθινή γνώση δεν είναι γνώση της ουσίας ή της φύσης των πραγμάτων, αλλά του τρόπου με τον οποίο αυτά συνδέονται μέσα στο γεγονός της κοινωνίας», έτσι και η βαθύτερη μεταμόρφωση ενός πράγματος πραγματοποιείται με την αλλοίωση αυτής της κοινωνίας. Η Πτώση δεν έβλαψε τις φύσεις των πραγμάτων, αλλά διέρρηξε την κοινωνία τους με τον Θεό· έκανε τη διαφορά διαίρεση και τα πρόσωπα άτομα.⁴³ Αντιστρόφως, η θέωση δεν αφορά τη θεοποίηση των φύσεων των πραγμάτων, αλλά την αλλαγή του τρόπου με τον οποίο υπάρχουν, μεταδίδοντάς τους τη θεία κοινωνία. Ο Dalmais συνοψίζει τη διδασκαλία του Μαξίμου για τη «“θέωση” που αρχίζει για τον χριστιανό στη βαπτισματική γέννηση» ως εξής:
«[αυτή] ανανεώνει τον “τρόπο υπάρξεως” (tropos) χωρίς να αλλάζει τον “ουσιώδη λόγο” (logos) σύμφωνα με τον οποίο δημιουργήθηκε».⁴⁴

Ο Zizioulas υιοθετεί πλήρως αυτή την άποψη. Σημειώνει ότι ο Μάξιμος διέκρινε ανάμεσα σε λόγος φύσεως και τρόπος ὑπάρξεως και δηλώνει: 
«[ο] λόγος φύσεως δεν έχει ανάγκη μεταμόρφωσης· ο τρόπος φύσεως την απαιτεί».⁴⁶[ΑΣ ΒΑΛΟΥΜΕ ΓΙΑ ΔΙΕΥΚΡΙΝΗΣΗ ΤΗΝ ΘΕΙΑ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑ ΤΙ ΓΙΝΕΤΑΙ ΜΕ ΤΟΝ ΑΓΙΑΣΜΟ ΤΩΝ ΔΩΡΩΝ. ΔΕΝ ΕΧΟΥΜΕ ΜΕΤΟΥΣΙΩΣΗ, ΑΛΛΑ ΤΙ ΕΧΟΥΜΕ; ΕΚΛΕΠΤΥΝΣΗ. Η ΨΥΧΗ ΕΧΕΙ ΠΙΣΤΗ ΑΛΛΑ ΤΟ ΣΩΜΑ ΤΟ ΠΑΛΕΥΕΙ. ΓΙΑ ΤΟΝ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΕΙΝΑΙ ΞΕΝΗ ΓΛΩΣΣΑ.]

Αυτή η μαξιμιανή διδασκαλία περί θεοποιητικής μεταμόρφωσης, όχι των φύσεων αλλά μέσω της κοινωνίας, βρίσκεται σαφώς πίσω από αρκετές σημαντικές παρατηρήσεις του Zizioulas στην προγραμματική του ομιλία, όπου ήδη άνοιγε, θα λέγαμε, τη διδασκαλία της Χαλκηδόνας και υποδείκνυε αυτό που ονομάζουμε χαλκηδόνια μετατόπιση. Πρώτον, εκφράζοντας την ίδια τη διδασκαλία, ο Zizioulas είπε ότι, στον Χριστό:
«ο παλαιός Αδάμ ανακαινίζεται χωρίς να καταστρέφεται, η ανθρώπινη φύση προσλαμβάνεται χωρίς να μεταβάλλεται και ο άνθρωπος θεώνεται [se déifie] χωρίς να παύει να είναι άνθρωπος».[Ο ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ! ΤΙ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΤΟ ΣΩΜΑ ΜΑΣ ΓΙΝΕΤΑΙ ΝΑΟΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ;]

Έπειτα είπε ότι η Ευχαριστία είναι ο τόπος όπου, «μέσα στον χώρο και τον χρόνο, η ίδια η φανέρωση του μυστηρίου του Χριστού» συμβαίνει τώρα. Εκεί η προσφορά του λειτουργού αποκαθιστά τη χαμένη κοινωνία και λαμβάνει χώρα η σχεσιακή μεταμόρφωση.
«[Ό]λα όσα είμαστε, όλα όσα κάνουμε και όλα όσα μας αφορούν στον κόσμο μπορούν και πρέπει να περάσουν από τα χέρια του λειτουργού ως προσφορά στον Θεό. Όχι για να παραμείνουν όπως είναι. Ακόμη λιγότερο για να πάψουν να είναι αυτό που είναι κατά βάθος. Αλλά για να γίνουν αυτό που αληθινά είναι και αυτό που η αμαρτία παραμορφώνει».[ΗΤΑΝ ΑΡΡΩΣΤΟΣ ΒΑΡΕΙΑ Ο ΑΜΟΙΡΟΣ ΣΤΗΝ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑ ΤΟΥ]

Συνοδευόμενοι πράγματι από όλη τη δημιουργία, γευόμαστε στην Ευχαριστία τη θεοποιημένη μας κατάσταση κοινωνίας. Εκείνη τη στιγμή, ο κόσμος μεταμορφώνεται χωρίς να καταστρέφεται και ανακαινίζεται χωρίς να αναδημιουργείται, μέσω μιας συνάντησης με την αιωνιότητα, δηλαδή με τη μελλοντική εκπλήρωση του σχεδίου του Θεού εν Χριστώ. Αυτή η συνάντηση δίνει την αποφασιστική —χαλκηδόνια— ανύψωση στον πεπτωκότα κόσμο.
«Στην Ευχαριστία, η ιστορία και ο χρόνος... συναντώνται [se croisent] με την αιωνιότητα, η οποία... γίνεται ακριβώς η διάσταση προς την οποία μπορεί να ανοιχθεί ο χρόνος».⁴⁸[ΕΙΝΑΙ ΔΥΣΚΟΛΗ ΑΥΤΗ Η ΑΣΘΕΝΕΙΑ. ΓΙΑΤΙ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΞΕΧΩΡΙΖΕΙ ΤΗΝ ΝΟΣΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΜΑΛΑΚΙΑ; ΥΠΑΡΧΕΙ ΛΟΓΟΣ]

Η πρώτη ζύμωση

Στον Αθανάσιο αποδίδει σε μεγάλο βαθμό ο Zizioulas την πρώτη ζύμωση της ελληνικής οντολογίας.
«[Ο] Υιός είναι η εἰκών [εικόνα] του Πατρός ακριβώς επειδή σε Αυτόν ο Πατήρ βλέπει τον εαυτό Του ως “αλήθεια”».⁵⁰
Η αναφορά του Zizioulas σε αυτό ως μια «αξιοσημείωτη εξήγηση» και στο ακόλουθο ως μια «εξαιρετική διατύπωση» μάς ωθεί να αναγνωρίσουμε στον Αθανάσιο μια ριζική απομάκρυνση από τη φιλοσοφία την οποία ο ίδιος αποκαλούσε «των Ελλήνων».
«Αν ο Υιός δεν υπήρχε εκεί πριν γεννηθεί, δεν θα υπήρχε αλήθεια στον Θεό».⁵¹ [ΤΑΥΤΙΖΕΙ Ο ΑΜΟΙΡΟΣ ΤΗΝ ΑΙΔΙΟ ΜΕ ΤΗΝ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗ ΤΡΙΑΔΑ. Ο ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ ΟΧΙ. ΞΕΡΕΙ ΤΙ ΛΕΕΙ.]

Ο Zizioulas λέει, με έμφαση, ότι αυτό συνεπάγεται πως «είναι η σχέση Πατρός-Υιού εκείνη που καθιστά τον Θεό αλήθεια αιωνίως εν Εαυτῷ». Ο Αθανάσιος δηλώνει ότι χωρίς τη σχέση ανάμεσα στον Πατέρα και τον Υιό «η τελειότητα και η πληρότητα της ουσίας του Πατρός ελαττώνεται —ή εξαλείφεται, ἀφαιρεῖται». «Υπήρξε ποτέ ο Θεός χωρίς τον δικό Του [Υιό];», ρωτά. Ο Zizioulas σχολιάζει ως εξής:

«Το να λέμε ότι ο Υιός ανήκει στην ουσία του Θεού συνεπάγεται ότι η ουσία διαθέτει σχεσιακό χαρακτήρα σχεδόν εξ ορισμού. Το είναι του Θεού είναι εκ φύσεως σχεσιακό, και αν μπορεί να σημαινθεί με τη λέξη “ουσία”, δεν μπορούμε τότε να συμπεράνουμε σχεδόν αναπόφευκτα ότι, δεδομένου του έσχατου χαρακτήρα του είναι του Θεού για κάθε οντολογία, η ουσία, καθόσον σημαίνει τον έσχατο χαρακτήρα του είναι, μπορεί να νοηθεί μόνο ως κοινωνία;»⁵²

Ο Αθανάσιος απομακρύνθηκε από την ελληνική φιλοσοφία απορρίπτοντας «κάθε έννοια θείας ουσίας καθαυτήν», δηλαδή χωρίς τον σχεσιακό της προσδιορισμό ως «Πατέρας» —πράγμα που αυτομάτως συνεπάγεται επίσης έναν Υιό. Ο Zizioulas σχολιάζει: «ακριβώς αυτό είναι που καθιστά τη χρήση της “ουσίας” από τον Αθανάσιο μη ελληνική».⁵⁵

Η συμπερίληψη του Υιού στην ουσία του Θεού από τον Αθανάσιο ήταν μέρος της αντι-αρειανής του στρατηγικής διάκρισης της ουσίας από τη βούληση, προκειμένου να διακρίνει ανάμεσα στον Υιό και στον δημιουργημένο κόσμο: το είναι του Υιού ανήκει στην ουσία του Θεού, ενώ ο κόσμος έχει το είναι του εξαιτίας της βούλησης του Θεού.⁵⁵ Ο Zizioulas σημειώνει ότι ο Αθανάσιος εξακολουθούσε να θεωρεί την ουσία ως έσχατη, σύμφωνα με την καθιερωμένη γραμμή της ελληνικής σκέψης.⁵⁶ «Η εισαγωγή της έννοιας της αἰτίας στο δόγμα της Τριάδας ήταν μια αναγκαιότητα την οποία ο Αθανάσιος δεν είχε προβλέψει».⁵⁷ Αλλά η συμπερίληψη από αυτόν του Υιού στην ουσία του Θεού εισάγει την αναγνώριση της ετερότητας μέσα σε μία ουσία, την οποία οι Καππαδόκες θα ακολουθούσαν για να φθάσουν στην εσχατότητα του προσώπου.⁵⁸ Διέρρηξε αποφασιστικά την «οντολογική συγγένεια [syggeneia]» του Θεού και του κόσμου μέσα στην «κλειστή οντολογία των Ελλήνων»⁵⁹ και κατέστησε δυνατό να αναγνωρισθεί ο κόσμος ως ελεύθερη δημιουργία του Θεού, χωρίς να συνεπάγεται η κτιστότητα του Υιού. Επιπλέον, εξήγαγε εκείνο που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε τις υπαρξιακές συνέπειες της κτιστότητας: το να είναι κάτι κτιστό σημαίνει ότι απειλείται εσωτερικά από τον θάνατο, από το μη-είναι.⁶⁰

Ο Zizioulas παραθέτει την άμεση κριτική του Αθανασίου στον Πλάτωνα, επειδή αποδίδει αδυναμία στον Θεό, φανταζόμενος ότι Αυτός έπρεπε να στηριχθεί σε προϋπάρχουσα ύλη για το δημιουργικό Του έργο, έτσι ώστε χωρίς αυτήν να μην μπορούσε να κάνει τίποτε. Ένας τέτοιος Θεός, είπε ο Αθανάσιος, είναι «απλώς τεχνίτης και όχι δημιουργός», επειδή δεν είναι η αιτία της ίδιας της ύλης. Μπορούμε να δούμε ένα παράλληλο ανάμεσα στην αντίθεση του Αθανασίου μεταξύ τεχνίτη και δημιουργού και στη δική του Zizioulas αντίθεση ανάμεσα στην ηθική και την οντολογία ως ώθηση του χριστιανικού Ευαγγελίου. Ο χριστιανισμός δεν αφορά απλώς την ηθική βελτίωση της κατάστασης της ύπαρξης με την οποία βρισκόμαστε αντιμέτωποι, δηλαδή του πεπτωκότος κόσμου των αντικειμένων. Αφορά την αναγέννηση σε μια νέα ζωή, η οποία γεύεται στην Ευχαριστία όταν αυτή συναντά την ιστορία με χαλκηδόνιο τρόπο. Παρομοίως, ο Θεός δεν εργάζεται απλώς με υλικό με το οποίο βρίσκεται αντιμέτωπος· δημιουργεί ελεύθερα και δίνει ζωή, και πράγματι είναι ο Θεός, του οποίου η απόλυτη ελευθερία φανερώθηκε στη δημιουργία, εκείνος που τώρα επεμβαίνει ελεύθερα στην Ευχαριστία για να μορφώσει τον κόσμο Του προς την αιώνια ζωή, η οποία είναι ζωή κοινωνίας, όχι αντικειμένων.

Στον Zizioulas φαίνεται ότι ο Ωριγένης τελικά συμβίβασε την ελευθερία του Θεού, παραχωρώντας κάποια ανάγκη του Θεού για τον δημιουργημένο κόσμο.

«Παρά τη διδασκαλία του περί δημιουργίας ex nihilo, ο Ωριγένης συνέδεσε την ιδέα του Θεού τόσο στενά με εκείνη της δημιουργίας, ώστε έφθασε να μιλά για αιώνια δημιουργία, υποστηρίζοντας ότι ο Θεός δεν θα ήταν αιωνίως παντοδύναμος χωρίς κάποιο αντικείμενο πάνω στο οποίο να ασκήσει τη δύναμή Του».

Ο Zizioulas συνδέει τον Ωριγένη με τον Ιουστίνο ως κάποιον που κινδύνευσε να πέσει στον μονισμό μέσω της πίστης του σε μια syggeneia ανάμεσα στον Θεό και την ψυχή ή τον νοῦ —nous, νου—, μέσω της χρήσης της έννοιας του logos. Ο Ιουστίνος ήταν ουσιαστικά δεσμευμένος στην «οντολογικά αναγκαία σύνδεση ανάμεσα στον Θεό και τον κόσμο» και, για τον Ωριγένη, «η σύνδεση ανάμεσα στον logos του Θεού και στους logoi της δημιουργίας... γίνεται οργανική και αδιάρρηκτη».

«Η εφαρμογή της έννοιας του logos σε αυτό το πλαίσιο οδήγησε στην κρίση του Αρειανισμού, η οποία ανάγκασε την Εκκλησία να αναθεωρήσει ριζικά την έννοια».

Θα μπορούσε κανείς να αναρωτηθεί πώς, ύστερα από μια τέτοια κριτική, ο Zizioulas μπορεί να επαινεί τόσο πολύ τη χρήση της έννοιας του logos από τον Μάξιμο; Η διαφορά που είναι υπόρρητη στην παρουσίαση του Zizioulas είναι ότι, ενώ οι πρώιμοι θεολόγοι του logos συνδέουν τους logoi των κτισμάτων με τον logos του Θεού, δηλαδή με τον αιώνιο Υιό, ο Μάξιμος συνέδεσε τους logoi των κτισμάτων με τον Χριστό, δηλαδή με τον ενσαρκωμένο Υιό. Ο Χριστός είναι ο logos της Δημιουργίας. Ο Zizioulas παρατηρεί ότι ο Μάξιμος απομακρύνθηκε από τον Ωριγένη και τους απολογητές «κάνοντας την έννοια του logos να περάσει από την κοσμολογία στην ενανθρώπηση».⁶⁶

Η έντονη κριτική του Zizioulas στη θεολογική αρχή ότι η αΐδια Τριάδα είναι η οικονομική Τριάδα υποκινείται με παρόμοιο τρόπο με την κριτική του στον Ωριγένη. Θεωρεί ότι αυτή η αρχή παραχωρεί κάποια ανάγκη του Θεού για τον δημιουργημένο κόσμο και έτσι διατρέχει τον ανανεωμένο κίνδυνο του μονισμού. Θεωρεί ότι πίσω από την άποψη πως η αποκάλυψη του Θεού «εν Χριστώ και Πνεύματι, όπως αυτά εμπλέκονται στην ιστορία και στην εμπειρία», είναι εξαντλητική, βρίσκεται μια μεταδιαφωτιστική επιθυμία να καταργηθεί η υπερβατικότητα. Πιστεύει ότι το Grundaxiom του Karl Rahner, ότι «η οικονομική Τριάδα είναι η αΐδια Τριάδα και αντιστρόφως, η αΐδια Τριάδα είναι η οικονομική Τριάδα», είναι «ουσιαστικά τίποτε άλλο παρά μια επιστροφή στην κλασική μονιστική θεώρηση της ύπαρξης», η οποία θέτει σε κίνδυνο «την απόλυτη οντολογική ελευθερία του Θεού, δηλαδή την υπερβατικότητά Του».⁶⁷

Ο Zizioulas αντιτείνει ότι, αν εφαρμοστεί η αρχή, τότε «η Ενανθρώπηση προβάλλεται μέσα στο αιώνιο είναι του Θεού» και, όπως με τον «σταυρωμένο Θεό» του Moltmann, ο Θεός «γίνεται πάσχων εκ φύσεως,... σε διαρκή ανάγκη της ιστορικής πραγματικότητας —που συνεπάγεται πόνο— προκειμένου να είναι αυτό που θα είναι, αληθινός Θεός». Παραθέτει μια περαιτέρω συνέπεια από τη «λαμπρή» συζήτηση του Congar για τα ζητήματα γύρω από τη θέση του Rahner.

«... εκπορεύεται από τον Πατέρα και από το Άγιο Πνεύμα —Spirituque— a Patre».

Μπορούμε να σημειώσουμε ότι ο Zizioulas θεωρεί πως το δυτικό Filioque στηρίζεται σε μια ακόμη «προβολή της ιστορίας μέσα στον Θεό». Η ιστορική αποστολή του Πνεύματος γίνεται η βάση για την Πνευματολογία: «το γεγονός ότι ο Χριστός αποστέλλει το Πνεύμα θεμελιώνει οντολογική γλώσσα περί Θεού».⁷⁰ Η αποφατική θεολογία παίρνει τη θέση τέτοιων προβολών και μεταθέσεων, αναγνωρίζοντας ότι «η αΐδια Τριάδα δεν εξαντλείται στην οικονομική Τριάδα».⁷¹ Όπως επιμένει ο Congar, πρέπει να διακρίνεται «το ελεύθερο μυστήριο της οικονομίας και το αναγκαίο μυστήριο της Τριαδικής ενότητας του Θεού».⁷² Η αναγνώριση αυτής της ελεύθερης πρωτοβουλίας του Θεού βρίσκεται στο κέντρο της ακόλουθης σύνοψης της ένστασης του Zizioulas.

«Ο Υιός έγινε άνθρωπος· το δεύτερο πρόσωπο της Τριάδας δεν είναι ο Χριστός αλλά ο Υιός».⁷³

Η ακόλουθη διατύπωση του Zizioulas έχει μεγάλη σημασία για τον σκοπό μας εδώ.

«[Η] οικονομία είναι η βάση της εκκλησιολογίας, χωρίς να είναι ο σκοπός της. Η Εκκλησία οικοδομείται από το ιστορικό έργο της θείας οικονομίας, αλλά οδηγεί τελικά στη θέα του Θεού “όπως είναι”, στη θέα του Τριαδικού Θεού μέσα στην αιώνια ύπαρξή Του».⁷⁴

Το ιστορικό έργο της Τριάδας μέσα στην οικονομία υπήρξε η εγκαθίδρυση —ουσιαστικά ευχαριστιακών— στιγμών, κατά τις οποίες ανοίγεται σε εμάς η τελική μας κατάσταση, όταν θα δούμε τον Θεό όπως είναι. Έτσι, είναι διαμετρικά εσφαλμένο να θεωρεί κανείς ότι ο Θεός πρέπει να αναζητηθεί προς τα πίσω, κατά μήκος της γραμμής της ιστορικής διαδικασίας.⁷⁵ Υπάρχουν δύο τρόποι δοξολογίας του Θεού, οι οποίοι αντιστοιχούν σε δύο είδη διατυπώσεων περί Θεού: αφενός με όρους του ιστορικού Του έργου, όπως το είδαμε στην οικονομία, και αφετέρου με όρους της μελλοντικής Του δόξας, όταν θα Τον δούμε όπως είναι.

«Οι δύο δοξολογίες του Αγίου Βασιλείου πρέπει να μελετηθούν σε βάθος, διότι δείχνουν την αναγκαιότητα δύο τρόπων ομιλίας για την Τριάδα, οι οποίοι πρέπει να παραμείνουν εντελώς διακριτοί μεταξύ τους. Οι δοξολογικές διατυπώσεις και οι κηρυγματικές διατυπώσεις —για να θυμηθούμε τη διάκριση του Schlink— είναι διαφορετικής φύσεως στη θεολογία, και όσα μπορούμε να πούμε από τις πράξεις του Θεού μέσα στην ιστορία είναι διαφορετικά από όσα μπορούμε να πούμε κοιτάζοντας τον Θεό όπως είναι αιωνίως».⁷⁶

Ο Zizioulas πιστεύει ότι, στην Ευχαριστία, στεκόμαστε σταθερά μέσα στην ιστορία, αλλά όχι πρωτίστως για να κοιτάξουμε προς τα πίσω, δοξάζοντας τις παρελθούσες πράξεις του Θεού· μάλλον για να δοξάσουμε τον ίδιο τον Θεό για εκείνες τις παρελθούσες πράξεις που οδηγούνται στη μελλοντική τους ολοκλήρωση μέσα στην εσχατολογική Βασιλεία, η οποία ανοίγεται εκεί σε εμάς.

Η δεύτερη ζύμωση

Εἰς τὴν θείαν λειτουργίαν, Α΄, 2

Εἰ γὰρ καὶ δωρεὰν ἡμῖν ὁ Θεὸς τὰ ἅγια πάντα δίδωσι, καὶ οὐδὲν ἡμεῖς προεισενεγκόντες αὐτῷ, ἀλλὰ δωρεαὶ πάντα παρ’ αὐτοῦ, ἀλλ’ ὅμως ἀναγκαίως ἀπαιτεῖ παρ’ ἡμῶν τὸ δεκτικοὺς γενέσθαι καὶ φυλακτικοὺς αὐτῶν· καὶ οὐ ποιεῖ κοινωνοὺς τοῦ ἁγιασμοῦ τοὺς μὴ οὕτω διακειμένους.
Οὕτω δέχεται εἰς τὸ βάπτισμα, οὕτω δέχεται εἰς τὸ χρῖσμα, οὕτω δέχεται εἰς τὴν θείαν κοινωνίαν καὶ μεταδίδωσι τῆς φοβερᾶς τραπέζης.
«Διότι αν και ο Θεός μάς δίνει δωρεάν όλα τα άγια πράγματα και δεν συνεισφέρουμε προηγουμένως εμείς τίποτε σ’ Αυτόν, αλλά είναι όλα απολύτως δικά Του δωρήματα, εντούτοις απαιτεί αναγκαστικά από εμάς να γίνουμε ικανοί να τα δεχθούμε και να τα φυλάξουμε, και δεν μας κάνει μετόχους του αγιασμού αν δεν έχουμε τέτοια διάθεση. Έτσι μας δέχεται στο βάπτισμα, έτσι μας δέχεται στο χρίσμα, έτσι μας δέχεται στη θεία κοινωνία και μας μεταδίδει από τη φοβερή θεία τράπεζα.»

Παραπομπή:
Νικολάου Καβάσιλα, Εἰς τὴν θείαν λειτουργίαν, Α΄, 2
ή: PG 150, 369C–D

Σημειώσεις

Η Ευχαριστία Κάνει την Εκκλησία: Henri de Lubac και Ιωάννης Ζηζιούλας σε διάλογο 6α

Συνέχεια από Παρασκευή 15.Μαΐου 2026

Η Ευχαριστία Κάνει την Εκκλησία: Henri de Lubac και Ιωάννης Ζηζιούλας σε διάλογο 6α
(T&T Clark, 1993)

Paul McPartlan

Ζηζιούλας

Κεφάλαιο 7

Ελληνική φιλοσοφία

«Το μήνυμα της αποφατικής θεολογίας ήταν ακριβώς ότι η κλειστή ελληνική οντολογία έπρεπε να διαρραγεί και να υπερβαθεί.»[ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ Ο ΑΠΟΦΑΤΙΣΜΟΣ]

Ο Zizioulas ασκεί επίμονα κριτική στην κλειστή οντολογία της ελληνικής φιλοσοφίας. Οι αρχαίοι Έλληνες προσχωρούσαν σε αυτό που ονομάζει «οντολογικό μονισμό», με τον οποίο εννοεί ότι γι’ αυτούς «το είναι του κόσμου και το είναι του Θεού σχημάτιζαν... μια αδιάρρηκτη ενότητα». Αυτή η πεποίθηση «αποτελεί... το κρίσιμο σημείο σύγκρουσης ανάμεσα στην ελληνική σκέψη και τη βιβλική σκέψη» κατά την περίοδο των Ελλήνων Πατέρων, διότι «η βιβλική πίστη διακήρυσσε ότι ο Θεός είναι απολύτως ελεύθερος ως προς τον κόσμο».[ΑΝ ΕΙΝΑΙ ΔΥΝΑΤΟΝ ΝΑ ΦΑΜΕ ΤΑ ΠΑΡΑΜΥΘΙΑ ΤΗΣ ΑΥΤΟΥ ΕΤΕΡΟΤΗΤΟΣ, ΤΟ ΕΝΑ Ή ΤΟ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΑΓΑΘΟ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ Ο ΘΕΟΣ ΜΑΚΑΡΙΕ. ΕΙΝΑΙ Η ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ Η ΙΔΙΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΚΡΙΒΕΙΑ ΤΟ ΦΩΣ ΤΗΣ ΠΡΩΤΗΣ ΗΜΕΡΑΣ ΤΟ ΙΕΡΟ ΚΑΙ ΤΟ ΘΕΙΟ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ Ο ΘΕΟΣ]

Η μονιστική ελληνική σκέψη, λέει, έδενε τον Θεό με τον κόσμο ως μία ενιαία μονάδα, που ονομαζόταν «είναι» και «τίθετο ως αξιωματική ή αυτοεξηγούμενη αρχή». Απέδιδε εσχατότητα στο «είναι ως είναι».[ΜΗΠΩΣ ΠΡΟΚΕΙΤΑΙ ΓΙΑ ΤΟΝ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ; ΚΑΙ ΟΧΙ ΓΙΑ ΤΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ; ]

«Η αρχαία ελληνική φιλοσοφία γνώριζε την αιτιότητα, αλλά πάντοτε την τοποθετούσε μέσα στο πλαίσιο του είναι. Τα πάντα προκαλούνται από κάτι άλλο, αλλά ο κόσμος ως όλον δεν προκαλείται ριζικά, δηλαδή με την απόλυτη οντολογική έννοια, από τίποτε άλλο. Ο δημιουργός του Πλάτωνα είναι καλλιτέχνης και οργανωτής προϋπάρχοντος είναι, και ο νοῦς του Αριστοτέλη είναι το Πρώτο Κινούν, που κάνει τον κόσμο να κινείται πάντοτε εκ των έσω και πάνω στη βάση μιας αιώνιας ὕλης. Ο κόσμος είναι αιώνιος· δεν προκαλείται οντολογικά. Και έτσι το επιμέρους δεν είναι ποτέ η οντολογικά πρωταρχική αιτία του είναι.[ΠΩΣ ΘΑ ΜΠΟΡΟΥΣΕ ΣΕΒΑΣΜΙΕ ΕΤΕΡΕ; ΤΙΠΟΤΕ ΔΕΝ ΓΕΝΝΙΕΤΑΙ ΑΠΟ ΤΟ ΤΙΠΟΤΕ. Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ  ΔΕΧΘΗΚΕ ΤΗΝ ΑΠΟΚΑΛΥΨΗ ΤΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ ΚΑΙ ΠΟΛΕΜΗΣΕ ΤΟ ΨΕΜΑ. ΣΑΝ ΝΑ ΚΑΤΗΓΟΡΕΙΣ ΤΟΥΣ ΑΡΧΑΙΟΥΣ ΑΓΡΟΤΕΣ ΟΤΙ ΕΙΧΑΝ ΒΟΙΔΑΜΑΞΕΣ ΑΝΤΙ ΓΙΑ ΤΡΑΚΤΕΡ. ΨΕΥΤΕΣ ΜΠΟΡΟΥΣΑΝ ΝΑ ΜΗΝ ΕΙΝΑΙ]

Αυτό οδηγεί στην αναγκαιότητα μέσα στην οντολογία. Το είναι δεν είναι δώρο αλλά δεδομένο, με το οποίο πρέπει να λογαριαστούν τα επιμέρους όντα.»[ΔΕΝ ΥΠΗΡΞΕ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ . ΟΥΤΕ ΠΡΩΘΥΣΤΕΡΟ]

Ο Zizioulas θεωρεί ότι η ελληνική σκέψη απαιτούσε και υπέστη «δύο βασικές “ζυμώσεις”» για να μπορέσει να γίνει όχημα του χριστιανισμού. Θα εξετάσουμε τις δύο ζυμώσεις λεπτομερώς αργότερα σε αυτό το κεφάλαιο και θα διαπιστώσουμε ότι τις συνδέει, αντίστοιχα, με τις «δύο γενιές» θεολογικής προσπάθειας, εκείνες του Αθανασίου και των Καππαδοκών αντίστοιχα, που απαιτήθηκαν ώστε να «αποσαφηνιστούν τα ζητήματα» στη μάχη με τον Αρειανισμό.

Η πρώτη ζύμωση διέκρινε ριζικά τον Θεό από τον κόσμο:
«με τη διδασκαλία της δημιουργίας ex nihilo, η “αρχή” της ελληνικής οντολογίας, η “ἀρχή” του κόσμου, μετατέθηκε στη σφαίρα της ελευθερίας».
Το αποτέλεσμα ήταν ότι «το είναι του κόσμου έγινε ελεύθερο από την αναγκαιότητα». Η δεύτερη ζύμωση απελευθέρωσε το είναι του ίδιου του Θεού από την αναγκαιότητα, ταυτίζοντας την «οντολογική “αρχή” ή “αιτία” του είναι και της ζωής του Θεού» με «το πρόσωπο του Πατέρα».
«Ο Θεός, ως Πατέρας και όχι ως ουσία, επιβεβαιώνει αδιάκοπα μέσω του “είναι” την ελεύθερη θέλησή Του να υπάρχει. Και ακριβώς η τριαδική Του ύπαρξη συνιστά αυτή την επιβεβαίωση.»
Είναι, λοιπόν, ο Πατέρας που είναι «το “θεμέλιο” του είναι του Θεού» και «ο έσχατος λόγος της ύπαρξης». Η επιμέρεια είναι έσχατη, στο πρόσωπο του Πατέρα.[ΜΗΠΩΣ ΝΑ ΔΙΑΒΑΖΑΜΕ ΤΗΝ ΓΕΝΕΣΙ; ΟΤΑΝ ΛΕΕΙ ΝΑ ΓΕΝΝΗΘΟΥΝ ΤΑ ΦΩΤΑ ΩΣΤΕ ΝΑ ΦΩΤΙΖΟΥΝ, ΤΙ ΕΙΝΑΙ; ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΑΝΑΓΚΗ; ΕΛΕΥΘΕΡΕ; Η ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΚΑΤ΄ΕΙΚΟΝΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΕΙΝΑΙ ΑΠΟ ΤΟ ΜΗΔΕΝ; ΜΟΝΟ Ο ΠΗΛΟΣ ΕΙΝΑΙ ΜΗΔΕΝ. ΑΥΤΟ ΠΟΥ ΛΕΜΕ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΗ ΤΟ ΑΠΥΛΩΤΟ]

Η ελευθερία είναι το επανερχόμενο υπαρξιακό θέμα του Zizioulas. Πράγματι, ο ίδιος την αναγνωρίζει ως τη βαθύτερη θεολογική του μέριμνα. Το πρόσωπο είναι ελεύθερο από τον καταναγκασμό των δεδομένων, των δεδομένων φύσεων ή των δεδομένων όντων. Ο Zizioulas υπογραμμίζει ιδιαίτερα τη συμβολή του Maximus στην κατανόησή μας του πώς οι άνθρωποι μπορούν, με το δώρο του Θεού που είναι ο Χριστός, να υπερβούν το δεδομένο και να απολαύσουν την αληθινή προσωπικότητα.[ΥΠΕΡΑΣΠΙΖΕΤΑΙ ΤΗΝ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑ ΤΟΥ. ΗΘΕΛΕ ΝΑ ΑΠΑΛΛΑΓΕΙ ΑΠΟ ΤΟ ΜΗΤΡΙΚΟ ΣΥΝΔΡΟΜΟ. Η ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΤΙ ΦΤΑΙΕΙ; Η ΜΑΜΑ ΔΕΝ ΑΓΑΠΟΥΣΕ ΤΟΝ ΜΠΑΜΠΑ;]

Η εξήγηση έχει δύο μέρη. Πρώτον, ο ίδιος ο Θεός πρέπει να αναγνωριστεί ως υπερβαίνων αυτόν τον πεπτωκότα κόσμο, μέσα στον οποίο η ελευθερία είναι απλώς εκείνη της επιλογής ανάμεσα σε δεδομένα. Ως παράδειγμα αποφατικής θεολογίας, ο Maximus είπε ότι ο Θεός έχει «μια απλή, άγνωστη ύπαρξη, απρόσιτη σε όλα τα πράγματα και εντελώς ανεξήγητη, διότι είναι πέρα από την κατάφαση και την άρνηση»[ΚΑΙ ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΕ ΚΑΙ ΠΑΛΙ ΓΝΟΦΟΣ ΑΓΝΩΣΙΑΣ ΜΑΣ ΤΥΛΙΓΕΙ. ΕΙΝΑΙ ΓΝΩΣΗ Η ΠΙΣΤΗ;].

«Τοποθετώντας το είναι του Θεού... πάνω από την κατάφαση και την άρνηση, οι Έλληνες Πατέρες —και ο Maximus— ήθελαν να τοποθετήσουν την ίδια την ελευθερία πάνω από τους περιορισμούς που ενυπάρχουν στην επιλογή και στο “δεδομένο”.»[ΕΙΧΑΝ ΚΑΙ ΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ ΜΗΤΡΙΚΟ ΣΥΝΔΡΟΜΟ; ΚΑΙ ΟΙ ΑΡΧΑΙΟΙ. ΗΘΕΛΑΝ ΚΑΙ ΔΕΝ ΜΠΟΡΟΥΣΑΝ; ΣΑΝ ΤΟΥΣ ΕΒΡΑΙΟΥΣ ΤΟΥ ΝΟΜΟΥ;]

«Ο ελληνικός μονισμός έθετε σε κίνδυνο την απόλυτη οντολογική ελευθερία του Θεού, δηλαδή την υπερβατικότητά Του.» Ωστόσο, τίποτε δεν αναστέλλει ούτε εξαναγκάζει τον υπερβατικό Θεό με το να είναι δεδομένο γι’ Αυτόν. Αυτός γνωρίζει μόνον τον εαυτό Του. Είναι η πηγή των πάντων. Τα πάντα, μέσα στην επιμέρειά τους, υπάρχουν αυστηρά ως αντικείμενο του θελήματός Του· όχι με γενικούς όρους ή ως παραδείγματα μιας φύσης προκαθορισμένης σε κάποιο σχέδιο ή κατάλογο φύσεων.[ΤΑ ΘΕΛΗΜΑΤΑ ΕΙΝΑΙ ΟΙ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΟΙ ΟΠΟΙΕΣ ΟΥΣΙΩΝΟΥΝ ΤΗΝ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΑΛΛΑ ΔΕΝ ΑΛΛΑΖΟΥΝ ΤΟ ΠΕΠΕΡΑΣΜΕΝΟ ΤΗΣ . ΕΓΙΝΕ ΠΡΩΙ ΕΓΙΝΕ ΝΥΧΤΑ. ΜΠΗΚΕ Ο ΧΡΟΝΟΣ. ΜΟΝΟ Η ΕΠΙΘΥΜΙΑ ΕΙΝΑΙ ΑΘΑΝΑΤΗ ΑΛΛΑ ΔΕΝ ΑΝΗΚΕΙ ΣΤΗΝ ΦΥΣΗ ΤΟΥ ΘΕΟΥ. ΔΕΝ ΕΧΕΙ ΚΑΤΙ ΑΝΕΚΠΛΗΡΩΤΟ ΑΧΟΡΤΑΓΕ]

Αυτό είναι το σημείο του Zizioulas όταν δίνει τόσο μεγάλη έμφαση στη διδασκαλία του Maximus ότι ο Θεός δεν γνωρίζει —ή δεν αναγνωρίζει— τα όντα σύμφωνα με τη φύση τους, αλλά «ως τα συγκεκριμένα αποτελέσματα του θελήματός Του» —ἴδια θελήματα. Η αληθινή προσωπικότητα, «που είναι ο τρόπος υπάρξεως του Θεού», συνεπάγεται το να μη σου υπαγορεύεται η γνώση με αυτόν τον τρόπο: «το να αναγνωρίζει κανείς τα όντα σύμφωνα με τη φύση τους θα ισοδυναμούσε με υποχρεωτική αναγνώριση». [ΤΑ ΘΕΛΗΜΑΤΑ ΔΕΝ ΑΝΗΚΟΥΝ ΣΤΗΝ ΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ. ΜΟΝΟ ΤΟ ΦΥΣΗΜΑ ΖΩΗΣ. ΠΡΟΓΝΩΡΙΖΕ ΛΕΓΕΤΑΙ;]

Ένας τέτοιος καταναγκασμός, στην ανάλυση του Zizioulas, είναι η μεγάλη οδύνη του ανθρώπου, ο οποίος θέλει την προσωπικότητα για τον εαυτό του μέσα στην «απολύτως νόμιμη επιθυμία του να είναι Θεός»[ΟΧΙ ΚΑΙ ΝΟΜΙΜΗ. ΕΙΝΑΙ ΕΩΣΦΟΡΙΚΗ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΚΡΙΒΕΙΑ].

«Ο άνθρωπος ως πρόσωπο δεν αρκείται στην παρουσία των όντων όπως του δίνονται μέσα στον κόσμο. Με τρόπο θεοειδή θέλει να αναγνωρίζει τα όντα όχι “κατά τη δική τους φύση”, δηλαδή σύμφωνα με την καταναγκαστική τους δεδομενικότητα, αλλά ως “αποτελέσματα της δικής του ελεύθερης βούλησης” —ως ἴδια θελήματα, για να θυμηθούμε τον Maximus τον Ομολογητή.»[ΘΑ ΚΑΝΩ ΤΟΝ ΑΝΔΡΑ ΓΥΝΑΙΚΑ ΑΠΕΙΛΕΙ ΑΚΟΜΗ Ο ΣΑΤΑΝΑΣ]

Μέσα σε αυτή την κατάσταση, δύο επιλογές φαίνονται ανοιχτές στον άνθρωπο: «είτε να εκμηδενίσει το “δεδομένο” είτε να το αποδεχθεί ως ἴδιον θέλημα». Παρόλο που παρουσιάζει σοβαρές δυσκολίες, «διότι στην πραγματικότητα ο κόσμος δεν είναι το θέλημα του ανθρώπου», η λύση βρίσκεται μέσω της δεύτερης επιλογής.[ΟΧΙ ΚΑΙ ΛΥΣΗ Η ΚΑΤΑΡΑ, ΑΠΕΛΕΥΘΕΡΕ, ΖΩΗΡΟΥΛΗ]

Η εμπειρία δείχνει ότι η πρώτη επιλογή, δηλαδή εκείνη της καταστροφής του εαυτού ή του κόσμου των άλλων, είναι ψευδαίσθηση. Ο Kirilov του Dostoevsky υποστηρίζει ότι το να σκοτώσει κανείς τον εαυτό του είναι ο δρόμος προς την πλήρη ελευθερία.
«Όποιος τολμήσει να σκοτώσει τον εαυτό του γίνεται Θεός. Ο καθένας μπορεί να το κάνει αυτό και έτσι να προκαλέσει την παύση της ύπαρξης του Θεού, και τότε τίποτε απολύτως δεν θα υπάρχει.»

Ο Zizioulas απαντά:

«Αλλά ο κόσμος συνεχίζει να υπάρχει παρά την ικανότητα του ανθρώπου να επιλέγει τη μη ύπαρξη. Έτσι η ελευθερία φαίνεται τελικά να μην είναι ζήτημα απόφασης: το οντολογικό της περιεχόμενο βρίσκεται πέρα από την έννοια της επιλογής· είναι μάλιστα ασύμβατο με αυτήν.»
Υπάρχει, θα λέγαμε, μια υποκείμενη αντίσταση του κόσμου στην εξαφάνιση, μια ακατάβλητη κατάφαση της ύπαρξής του. Ο Zizioulas επισημαίνει ότι δεν υπάρχει πιο εντυπωσιακή διακήρυξη αυτής της ακατάβλητης κατάφασης από την Ανάσταση του Χριστού. «Το γεγονός ότι ο Κύριος αναστήθηκε έδειξε ότι η ελευθερία δεν μπορεί να καταστρέψει τον κόσμο.» Το κρίσιμο σημείο, μπορούμε να πούμε, είναι αν ο ίδιος ο Θεός είναι η ελεύθερη πηγή της κατάφασης ή αν, μαζί με τον κόσμο, αποτελεί μέρος αυτού που καταφάσκεται. Αν ο ίδιος ο Θεός βρίσκεται σε «αδιάρρηκτη ενότητα» με τον κόσμο, τότε «δεν προσφέρει πραγματική ελπίδα στον άνθρωπο», διότι τότε καταφάσκεται αναγκαστικά μαζί με τον κόσμο. Όπως ο άνθρωπος είναι εικόνα του Θεού, έτσι και η ελευθερία του ανθρώπου είναι εικόνα της ελευθερίας του Θεού. Μόνο αν ο Θεός είναι υπερβατικός και ο κόσμος είναι δημιουργία Του ex nihilo, «με απόλυτη έννοια», αρχίζει η ελευθερία του Θεού να προσφέρει στον άνθρωπο την ελπίδα ότι οι δικές του προσδοκίες δεν είναι μάταιες.[Ο ΚΥΡΙΟΣ ΗΡΘΕ ΓΙΑ ΝΑ ΥΠΕΡΑΣΠΙΣΤΕΙ ΤΗΝ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΗΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΣ ΤΟΥ. ΤΗΝ ΚΑΤΑΣΥΚΟΦΑΝΤΟΥΣΕ Ο ΔΙΑΟΛΟΣ. ΑΝΑΓΚΑΣΤΗΚΕ]

Η ελευθερία είναι το επανερχόμενο υπαρξιακό θέμα του Zizioulas. Πράγματι, ο ίδιος την αναγνωρίζει ως τη βαθύτερη θεολογική του μέριμνα. Το πρόσωπο είναι ελεύθερο από τον καταναγκασμό των δεδομένων, των δεδομένων φύσεων ή των δεδομένων όντων. Ο Zizioulas υπογραμμίζει ιδιαίτερα τη συμβολή του Maximus στην κατανόησή μας του πώς οι άνθρωποι μπορούν, με το δώρο του Θεού που είναι ο Χριστός, να υπερβούν το δεδομένο και να απολαύσουν την αληθινή προσωπικότητα[ΤΟΠΙΑΣΕ ΚΑΙ Ο ΚΑΖΑΝΤΖΑΚΗΣ ΣΤΟΝ ΣΤΑΥΡΟ. Ο ΤΕΛΕΥΤΑΙΟΣ ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ Ο ΚΑΛΥΤΕΡΟΣ. ΕΓΩ ΚΑΙ Ο ΠΑΤΕΡΑΣ Ο ΚΑΠΕΤΑΝ ΜΙΧΑΛΗΣ ΕΙΜΑΣΤΕ ΕΝΑ. ΣΕ ΝΙΚΗΣΑ ΜΑΜΑ].

Το δεύτερο μέρος της εξήγησης του Zizioulas για την έλευσή μας στην ελεύθερη προσωπικότητα παρουσιάζει τον Χριστό ως την ίδια τη σύνοψη όλων όσων ο Θεός καταφάσκει· έτσι, δίνοντάς μας τον Χριστό, ο Θεός φαίνεται να μας δίνει το μέσο για να εισέλθουμε στην ελεύθερη κατάφασή Του για τη δημιουργία, και έτσι να υπερβούμε οριστικά τη δεδομενικότητα όλων όσων συναντούμε. Ο Zizioulas θυμίζει την παύλεια διδασκαλία ότι τα πάντα δημιουργήθηκαν δια του Χριστού και για τον Χριστό, και θεωρεί ότι η «μεγάλη υπαρξιακή σημασία της πατερικής Χριστολογίας» ήταν η μετάφραση αυτής της διδασκαλίας από τους Πατέρες με όρους προσωπικότητας: στο Ένα —τον Χριστό— τα πολλά υποστασιάζονται και αγαπώνται.[ΔΕΝ ΗΘΕΛΕ ΝΑ ΑΚΟΥΣΕΙ ΓΙΑ ΨΥΧΑΝΑΛΥΣΗ]

Ο ίδιος ο Χριστός είναι η κατάφαση του Θεού για την ύπαρξη του κόσμου· και αυτή η περιεκτική κατάφαση είναι ακριβώς εκείνο που «ο Θεός προσφέρει εν Χριστώ» για να το κάνουμε δικό μας, με το δικό μας «Αμήν», κάθε φορά που τελείται η Ευχαριστία.

Όπως χρησιμοποίησε την παρουσίαση της υπερβατικότητας του Θεού από τον Maximus στο πρώτο μέρος της εξήγησής του, έτσι ο Zizioulas επικαλείται τη «χριστολογική σύνθεση» του Maximus για αυτό το δεύτερο μέρος: «Ο Χριστός είναι ο λόγος της δημιουργίας και πρέπει κανείς να βρει σε Αυτόν όλους τους λόγους των κτιστών όντων». Υπογραμμίζει ιδιαίτερα την ιστορική ώθηση αυτής της σύνθεσης, «μέσα στην οποία η ιστορία και η δημιουργία γίνονται οργανικά αλληλένδετες».[ΑΠΟ ΕΔΩ Η ΜΕΓΑΛΗ ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ]

«Ο ενσαρκωμένος Χριστός είναι τόσο ταυτόσημος με το έσχατο θέλημα της αγάπης του Θεού, ώστε το νόημα του κτιστού είναι και ο σκοπός της ιστορίας να είναι απλώς ο ενσαρκωμένος Χριστός.»

Με αυτή την ώθηση, η παρουσία του Χριστού στην Ευχαριστία, για το δικό μας Αμήν, φαίνεται ως παρουσία που έρχεται από τη μελλοντική ολοκλήρωση της ιστορίας. Ο Zizioulas δείχνει την πιστότητα αυτής της άποψης προς την προοπτική της Καινής Διαθήκης.[ΕΙΧΕ ΠΑΘΟΣ ΜΕ ΤΗΝ ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗ ΦΑΝΤΑΣΙΑ ΤΟ ΠΑΙΔΙ]

«Η εισβολή της πλήρους εσχατολογικής πραγματικότητας μέσα στην ιστορική ύπαρξη είναι ακριβώς το χαρακτηριστικό του Αγίου Πνεύματος —Πράξεις 2—.... Το Πνεύμα αποκαλύπτει ολόκληρη την αλήθεια —Ιω. 16,13— και καθιστά αυτή την αλήθεια υπαρξιακά σημαντική εδώ και τώρα μέσα σε μια κοινότητα συμφιλιωμένων ανθρώπων.»[ΣΑΝ ΤΟΥΣ ΕΞΩΓΗΙΝΟΥΣ. ΔΕΧΟΜΑΣΤΕ ΕΙΣΒΟΛΗ. ΚΛΕΙΣΤΕ ΤΑ ΠΑΡΑΘΥΡΑ ΝΟΙΚΟΚΥΡΕΣ ΜΟΝΟ ΟΙ ΕΛΕΥΘΕΡΟΙ ΣΤΟΥΣ ΔΡΟΜΟΥΣ ΕΝΑΙ ΑΤΡΩΤΟΙ]

Η «πλήρης εσχατολογική πραγματικότητα» και «ολόκληρη η αλήθεια» είναι ο Χριστός και τα πάντα εν Χριστώ, μια πραγματικότητα τόσο αδιάσπαστη ώστε ο Zizioulas μπορεί να αναφέρεται σε αυτήν, στη σύνοψή του του Maximus παραπάνω, απλώς ως «ο ενσαρκωμένος Χριστός».

Όπως η προσωπικότητα δεν είναι εκ του κόσμου τούτου, έτσι και «η Ευχαριστία περιέχει μια ιδέα της αλήθειας που δεν είναι εκ του κόσμου τούτου». Εκείνο που βιώνουμε συνήθως είναι μια «αλήθεια»... αντιτιθέμενη στο «ψεύδος», λέει ο Zizioulas, ενώ σχετικά με τον Λόγο, που είναι ο Χριστός και που περιέχει τους λόγους των κτισμάτων, πρέπει να αναγνωρίσουμε, μαζί με τον Maximus, ότι «δεν υπάρχει τίποτε που να μπορεί να εξεταστεί δίπλα Του και να συγκριθεί μαζί Του».

Τίποτε δεν μπορεί να σταθεί δίπλα στην ολότητα του ιστορικού σκοπού του Θεού, ακριβώς επειδή αυτή είναι ολότητα. Αυστηρά μιλώντας, οι ίδιοι οι χριστιανοί περιλαμβάνονται μέσα σε αυτή την ολότητα. Δεν στέκονται έξω από αυτήν· πράγμα που πιθανότατα εξηγεί γιατί ο Zizioulas λέει ότι η Ευχαριστία «αποκαλύπτει μια κατάσταση ύπαρξης ελεύθερη από τη δυνατότητα της άρνησης». Σε αυτή τη μοναδική κατάσταση αληθινής ελευθερίας, ο Χριστός καταφάσκεται από μέσα από το γεγονός-κοινωνία που είναι ο ίδιος.

Στην Ευχαριστία, το Πνεύμα δίνει στην «κοινότητα της Εκκλησίας μέσα στην ιστορία» μια «πρόγευση» της ελευθερίας που «προσφέρεται στον άνθρωπο εν Χριστώ ως η εσχατολογική “δόξα” των “τέκνων του Θεού”».[ΤΑ ΒΟΛΕΨΕ ΟΛΑ ΤΑ ΠΡΟΣΩΠΑ. ΔΟΥΛΕΥΟΥΝ ΡΟΛΟΙ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΟΥ PUER ETERNUS]

Τώρα, πριν προχωρήσουμε να εξετάσουμε την παρουσίαση του Zizioulas για το πώς οι Πατέρες έδωσαν μια «πρώτη ζύμωση» στην ελληνική φιλοσοφία διακρίνοντας τον Θεό από τον κόσμο και έπειτα εξασφάλισαν αυτή τη διάκριση με μια «δεύτερη ζύμωση», σχετική με το εσωτερικό είναι του Θεού, ας συνεχίσουμε να παρακολουθούμε την κατανόησή του για το πώς, πάνω στη βάση αυτής της διάκρισης, ο Θεός συναντά ελεύθερα τον κόσμο εν Χριστώ.  

Ο Χριστός είναι το επίκεντρο στην επικοινωνία της αληθινής ελευθερίας από τον Θεό προς τον άνθρωπο. Η ακριβέστερη διατύπωση της Εκκλησίας για την οντολογία του Χριστού είναι ο ορισμός της Χαλκηδόνας. Αυτός ο ορισμός μπορεί να θεωρηθεί ως ο πυρήνας του θεολογικού συστήματος του Zizioulas, όπως μπορούμε τώρα να δείξουμε. Απηχώντας τα παραθέματα με τα οποία αρχίσαμε αυτό το κεφάλαιο, ο Zizioulas δηλώνει:
«Υποστηρίζω ότι... ο μονισμός ήταν πάντοτε παρών στην κλασική ελληνική σκέψη, από τους Προσωκρατικούς έως τους Νεοπλατωνικούς, και ότι η πατερική θεολογία έπρεπε να παλέψει με αυτό το ζήτημα ως το πιο κρίσιμο —ίσως το μόνο— στη σχέση της με την ειδωλολατρική ελληνική φιλοσοφία».

Σε αυτό το καίριο ζήτημα, η Χαλκηδόνα έδωσε την αποφασιστική απάντηση.

«Μια προσεκτική μελέτη της Χριστολογίας της Συνόδου της Χαλκηδόνας θα μας αποκάλυπτε ότι η βαθύτερη μέριμνα των Πατέρων ήταν το πώς να φτάσουν στην ενότητα ανάμεσα στο θείο και το ανθρώπινο εν Χριστώ χωρίς να πέσουν σε μυστικό μονισμό.»

Η Χαλκηδόνα πέτυχε τον σκοπό της λέγοντας ότι στον Χριστό η θεία και η ανθρώπινη φύση είναι ενωμένες ἀδιαιρέτως και όμως ἀσυγχύτως.[ΕΙΝΑΙ ΙΣΕΣ;]

«Έτσι η Χριστολογία γεφυρώνει το χάσμα ανάμεσα στο κτιστό και το άκτιστο με τρόπο που αποφεύγει τον μονισμό και διατηρεί τη διαλεκτική κτιστού-ακτίστου.»

Το πιο σημαντικό είναι ότι ο Zizioulas ευθυγραμμίζει με αυτή τη διαλεκτική την άλλη διαλεκτική που σημαδεύει έντονα τη θεολογία του, δηλαδή εκείνη ανάμεσα στα «ἔσχατα» και την ιστορία, δηλαδή ανάμεσα «σε αυτόν τον αιώνα και τον μέλλοντα αιώνα». Η Ευχαριστία, προσθέτει, διαφυλάσσει αυτή τη δεύτερη διαλεκτική.

Με αυτό δείχνει την κατανόησή του ότι, σε κάθε ευχαριστιακό γεγονός, ο μέλλων αιώνας αγγίζει αποφασιστικά και ανυψώνει τον παρόντα αιώνα, όπως η ανθρώπινη φύση του Χριστού αγγίχθηκε από τη θεία Του φύση και ανυψώθηκε αποφασιστικά επειδή το «Εγώ» Του ήταν θείο. Πρέπει λοιπόν να στραφούμε στην Ευχαριστία για να βρούμε τι είναι για τον Zizioulas η χαλκηδόνια μετατόπιση, δηλαδή να κατανοήσουμε πώς, κατά τη γνώμη του, το δόγμα της Χαλκηδόνας επιδρά υπαρξιακά στους χριστιανούς σήμερα.

Ενώ, κατά την άποψη του de Lubac, η χαλκηδόνια μετατόπιση φέρνει τον ατομικό Χριστό να επιδρά στους ατομικούς χριστιανούς, για τον Zizioulas φέρνει σε επαφή εταιρικές πραγματικότητες, δηλαδή το εσχατολογικό πλήρωμα του Χριστού και την τοπική ευχαριστιακή κοινότητα, όπως μπορούμε να συμπεράνουμε από την ακόλουθη δήλωσή του για την Ευχαριστία:
«δεν υπάρχει χώρος ούτε για την παραμικρή διάκριση ανάμεσα στη λατρεύουσα ευχαριστιακή κοινότητα επί της γης και την πραγματική λατρεία μπροστά στον θρόνο του Θεού».

Σημειώσεις:

Η Ευχαριστία Κάνει την Εκκλησία: Henri de Lubac και Ιωάννης Ζηζιούλας σε διάλογο 5

Συνέχεια από Tετάρτη 13. Μαΐου 2026

Η Ευχαριστία Κάνει την Εκκλησία: Henri de Lubac και Ιωάννης Ζηζιούλας σε διάλογο 5
(T&T Clark, 1993)

Paul McPartlan

Henri de Lubac

Κεφάλαιο 1
Το πρόγραμμα: Catholicisme

Έμφαση στην ύπαρξη (Existential Emphasis)

[Η] θεία εικόνα δεν διαφέρει από το ένα άτομο στο άλλο: είναι εξ ολοκλήρου η ίδια εικόνα. Η ίδια μυστηριώδης συμμετοχή στον Θεό, η οποία κάνει την ψυχή να υπάρχει, πραγματοποιεί ταυτόχρονα και την ενότητα των πνευμάτων μεταξύ τους. Από εδώ προέρχεται η έννοια, τόσο αγαπητή στον αυγουστινισμό, μιας πνευματικής οικογένειας προορισμένης να σχηματίσει τη μία πόλη του Θεού.⁷⁰[ΜΕΤΑ ΠΕΣΑΜΕ ΚΑΙ ΜΑΖΙ ΜΑΣ ΚΑΙ Η ΕΙΚΟΝΑ]

Αυτή η παρατήρηση μας βοηθά να εκτιμήσουμε ότι η κατανόηση του αυγουστινισμού από τον de Lubac είναι έντονα πλατωνική, εφόσον υποδεικνύει ότι είναι μία και η αυτή εικόνα, σφραγισμένη άνωθεν με τον ίδιο τρόπο επάνω στον καθένα, που κάνει όλους να είναι ένα· με άλλα λόγια, η αρχή της ενότητας βρίσκεται άνωθεν, δεν πρέπει να ταυτιστεί με καμία από τις επιμέρους εικόνες εδώ κάτω. Ο de Lubac διαβάζει με τον ίδιο τρόπο και τον Γρηγόριο Νύσσης.

[Η] διδασκαλία του Γρηγορίου Νύσσης… κάνει μια διάκριση ανάμεσα στα πρώτα άτομα του είδους μας, που προέρχονται «κατά βαθμίδες» από τις αιτίες τους, στον καιρό τους, «μέσω μιας φυσικής και αναγκαίας γένεσης», κατά τον τρόπο όλων των άλλων ζωντανών πλασμάτων, και στον Άνθρωπο που έγινε κατ’ Εικόνα, αντικείμενο μιας άμεσης δημιουργίας εκτός χρόνου, ο οποίος βρίσκεται μέσα στον καθένα μας και μας κάνει τόσο ολοκληρωτικά ένα, ώστε δεν θα έπρεπε να μιλούμε για τον άνθρωπο στον πληθυντικό περισσότερο απ’ όσο μιλούμε για τρεις Θεούς. Διότι «ολόκληρη η ανθρώπινη φύση, από τον πρώτο άνθρωπο μέχρι τον τελευταίο, δεν είναι παρά μία εικόνα Εκείνου που είναι [una eademque veri Dei imago]».⁷¹

Αυτό το πρότυπο ενότητας είναι ένα πρότυπο στο οποίο όλοι ενώνονται μέσω εκείνου που ο καθένας έχει με τον ίδιο τρόπο από άνω. Δεν είναι το ίδιο με εκείνο που υπόκειται στην ακόλουθη δήλωση, την οποία ο de Lubac απλώς παραθέτει δίπλα στην προηγούμενη, υπονοώντας έτσι ότι τα δύο πρότυπα ενότητας είναι ταυτόσημα. «Με τη θυσία του Χριστού σώθηκε ο πρώτος άνθρωπος, εκείνος ο άνθρωπος που βρίσκεται μέσα σε όλους μας».⁷² Από αυτή την τελευταία οπτική, η αρχή της ενότητας του ανθρώπινου γένους δεν βρίσκεται άνωθεν, αλλά εδώ ανάμεσά μας· είναι ο πρώτος πραγματικός άνθρωπος, ο Αδάμ. Ως προς την ανάλογη ενότητα της Εκκλησίας, τα επόμενα κεφάλαιά μας θα δείξουν τη σημασία της διάκρισης ανάμεσα σε μια ενότητα που προκαλείται από το ότι ο ίδιος ατομικός Χριστός βρίσκεται μέσα στον καθένα από άνω, και στην ενότητα της συλλογικής προσωπικότητας Χριστός, στην οποία ο ίδιος ο Χριστός στέκεται ως ένας από τους πολλούς, στο μέσον τους. Προς το παρόν, ας δούμε πώς ο de Lubac παρουσιάζει την ενότητα, την κοινωνία ή koinonia της Εκκλησίας στο Catholicism, και ας συνεχίσουμε να προσέχουμε ιδιαίτερα το πρότυπο της ενότητας. Η θεολογία του de Lubac είναι μια ριζωμένη θεολογία, το ακριβώς αντίθετο μιας «χωριστής» θεολογίας.[ΠΑΜΕ ΗΔΗ ΓΙ ΆΛΛΕΣ ΠΟΛΙΤΕΙΕΣ]

«Ο Δημιουργός και ο Λυτρωτής… είναι ένας και ο ίδιος Θεός. … Ο Λόγος που έγινε σάρκα για να ανανεώσει και να ολοκληρώσει τα πάντα είναι επίσης Εκείνος που “φωτίζει κάθε άνθρωπο που έρχεται στον κόσμο”».⁷⁴[Η ΠΟΛΙΤΕΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΜΑΣ ΕΛΕΙΠΕ]

Έτσι, υπάρχει μια φυσική έλξη προς την ενότητα εν Χριστώ. Οι ψευδείς θρησκείες εμφανίζονται περισσότερο εκεί όπου αυτή η έλξη έχει παρεκκλίνει, ίσως καταστροφικά, παρά εκεί όπου βασιλεύει η πλήρης ψευδότητα.⁷⁵ Ο Καθολικισμός είναι αυτή η έλξη εκπληρωμένη. «Ο Καθολικισμός είναι η ίδια η θρησκεία».⁷⁶ «Από κάθε πλευρά… στον διαιρεμένο μας κόσμο εμφανίζονται επιθυμίες για ενότητα», τις οποίες ο Καθολικός μπορεί να «χρησιμοποιήσει» για «να οδηγήσει τους ανθρώπους καλής θελήσεως στο κατώφλι του Καθολικισμού, ο οποίος μόνος μπορεί να πραγματοποιήσει αυτή την ενότητα με την ύψιστη έννοιά της».⁷⁷ Είναι σημαντικό ότι ο de Lubac επισημαίνει πως, εκτός από το «μεταφυσικό» εμπόδιο της ατομικότητάς μας, και το «ηθικό» εμπόδιο του «εγωισμού» μας φράζει το πέρασμά μας πάνω από το κατώφλι.⁷⁸ Αυτά τα εμπόδια, που φράζουν τον δρόμο προς την «προσωπική ζωή», η οποία είναι η «κλήση» όλων, είναι «φυσικά αδιάβατα».⁸⁰

Πέρα από εκείνο το κατώφλι βρίσκεται ένας «νέος κόσμος», και ο de Lubac παραθέτει τη συνοπτική περιγραφή της ζωής του από τον στενό του φίλο Jules Monchanin: είναι ένας κόσμος «που κυβερνάται από τη μυστηριώδη εμμένεια του ενός μέσα σε όλους, και όλων μέσα στον καθένα».⁸¹ Αυτή είναι η ορθή σχέση ανάμεσα σε «Πρόσωπο και Κοινωνία»·⁸² αυτή είναι η σχέση που υπάρχει στον Καθολικισμό. Ο de Lubac την περιγράφει ως σχέση ανάμεσα «στο προσωπικό και στο καθολικό» και μιλά για την ανάγκη να συλληφθεί η μοναδική σχέση που εμπλέκεται εδώ.
«Πρέπει να υπάρχει, στη βάση, μια πραγματική αντίληψη που συλλαμβάνει με μία μόνο ματιά, πέρα από κάθε χωρική διαίσθηση, τον δεσμό ανάμεσα στο προσωπικό και στο καθολικό».⁸³

Η αμοιβαία «εμμένεια» που αναφέραμε βγάζει το πρόσωπο προς τον κόσμο· το πρόσωπο είναι «ένα φυγόκεντρο κέντρο»,⁸⁴ και φέρνει τον κόσμο μέσα στο πρόσωπο· «ένα πρόσωπο είναι ένας ολόκληρος κόσμος».⁸⁵ Οι εξωτερικές και οι εσωτερικές περιοχές ανοίγονται ταυτόχρονα και συσχετιστικά.⁸⁶ Ένα πρόσωπο «πραγματώνεται πλήρως» όταν «καθολικεύεται τέλεια», και μόνο ο Χριστός καθιστά αυτό δυνατό.⁸⁷ Αυτό επιτελείται από «το Πνεύμα του», το οποίο «ο Χριστός υποσχέθηκε να στείλει στους δικούς του» και το έργο του οποίου ο de Lubac συνοψίζει ως εξής:
«Δημιουργεί στον άνθρωπο νέα βάθη που τον εναρμονίζουν με τα “βάθη του Θεού”, και προβάλλει τον άνθρωπο έξω από τον εαυτό του, μέχρι τα πέρατα της γης· καθιστά καθολικό και πνευματοποιεί, προσωποποιεί και ενοποιεί».⁸⁸[ΠΩΣ ΕΙΝΑΙ ΔΥΝΑΤΟΝ; ΔΕΝ ΕΧΟΥΝ ΔΙΑΒΑΣΕΙ ΠΟΤΕ ΤΟ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟ;]

Για να συλλάβουμε το πρότυπο της ενότητας της Εκκλησίας, μπορούμε να στραφούμε στον άγιο Παύλο, τον οποίο ο de Lubac παρουσιάζει ως εκείνον που εκφράζει τέλεια τα «νέα βάθη» που εργάζεται το Πνεύμα. Ο de Lubac τονίζει τη δήλωση του Παύλου ότι ο Θεός αποκάλυψε τον Υιό Του «ἐν ἐμοί».⁸⁹ Ο ενοικών Χριστός είναι έτσι το κλειδί. Ο de Lubac περιγράφει τον Χριστό ως εκείνον που «καταλαμβάνει τον άνθρωπο… και διεισδύει στα ίδια τα βάθη της ύπαρξής του». Είναι ο Χριστός τον οποίο ο Παύλος έχει «ανακαλύψει μέσα στον εαυτό του».[ΚΑΝΕΙ ΤΗΝ ΕΜΦΑΝΙΣΗ ΤΗΣ ΚΑΙ Η ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΝΟΤΗΤΟΣ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ. ΜΟΝΟ ΠΟΥ Ο ΠΑΥΛΟΣ ΕΝΝΟΕΙ ΣΕ ΜΕΝΑ ΟΧΙ ΜΕΣΑ ΜΟΥ]

«Από εδώ και στο εξής γεννιέται η ιδέα της ανθρώπινης ενότητας. Εκείνη η εικόνα του Θεού, η εικόνα του Λόγου, την οποία ο ενανθρωπήσας Λόγος αποκαθιστά και επαναφέρει στη δόξα της, είναι “ο ίδιος ο εαυτός μου”· είναι επίσης ο άλλος, κάθε άλλος. Είναι εκείνη η όψη μου στην οποία συμπίπτω με κάθε άλλον άνθρωπο…. Είναι η ίδια η ενότητά μας εν Θεώ».⁹⁰

Βλέπουμε, λοιπόν, ότι η Εκκλησία ενώνεται υπερφυσικά, ως Νύμφη του Χριστού, μέσω του ότι κάθε μέλος της έχει μέσα του τον ίδιο ενοικούντα Χριστό, ο οποίος αποκαθιστά στον καθένα την ίδια αποτυπωμένη εικόνα, που αποτελεί τη βάση της φυσικής ενότητας της ανθρωπότητας, αφού κάθε ανθρώπινο ον την κατέχει «ολόκληρη και πλήρη και αδιαίρετη».⁹¹ Και οι δύο ενότητες, φυσική και υπερφυσική, έχουν το πρότυπο αυτού που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε συμπίπτουσα ενότητα-ταυτότητας.[ΠΩΣ ΕΙΝΑΙ ΔΥΝΑΤΟΝ!ΟΛΟΚΛΗΡΗ ΚΑΙ ΠΛΗΡΗ ΚΑΙ ΑΔΙΑΙΡΕΤΗ. ΚΑΙ ΤΟ ΟΣΤΙΣ ΘΕΛΕΙ ΠΟΥ ΠΗΓΕ; ΤΟ ΒΑΠΤΙΣΜΑ , Η ΜΕΤΑΝΟΙΑ; ΓΙΑ ΤΟΥΣ ΑΠΛΟΥΣ;]

Ο de Lubac τονίζει ότι μια τέτοια ενότητα δεν συγχωνεύει τα όντα.
«Η αληθινή ένωση δεν τείνει να διαλύσει το ένα μέσα στο άλλο τα όντα που φέρνει κοντά, αλλά να τα οδηγήσει στην ολοκλήρωσή τους μέσω του ενός δια του άλλου… Η ένωση διαφοροποιεί».⁹²
Ωστόσο, πρέπει να πούμε ότι, αν η ένωση επιτελείται μέσω κάποιου πράγματος που έχουν ταυτόσημα κοινό —όπως η ίδια εικόνα στον καθένα ή ο ίδιος Χριστός στον καθένα—, τότε η διαφοροποίηση δεν μπορεί να είναι πλήρης και η σχέση ανάμεσα στα όντα δεν μπορεί να τα ορίζει. Στην παρουσίαση του de Lubac, είναι αυτό που τα ανθρώπινα όντα έχουν ταυτόσημα κοινό που τα κάνει να ενώνονται —πράγματι, όπως μόλις είδαμε, να «συμπίπτουν»— και έτσι να σχετίζονται· δεν είναι οι σχέσεις τους που τα κάνουν να ενώνονται. Όλες οι σχέσεις τους περνούν μέσα από τον Χριστό ή τον Θεό, όπως είναι σαφές στην επιστολή ενός μεσαιωνικού μοναχού προς έναν άλλον, την οποία ο de Lubac παραθέτει επιδοκιμαστικά: «αν αγαπάς την εικόνα του Θεού, αγαπάς εμένα ως εικόνα του Θεού· και εγώ, με τη σειρά μου, αγαπώντας τον Θεό, αγαπώ εσένα».⁹³ Μπορούμε να ρωτήσουμε αν, δεδομένου ενός τέτοιου μέσου όρου, οι δύο μοναχοί μπορούν πράγματι να ειπωθεί ότι αγαπούν ο ένας τον άλλον με την ειδικότητα που κανονικά θα υπονοούσε αυτός ο όρος. Επιπλέον, αν έτσι κατανοεί ο de Lubac αυτό που ονομάζει «περιχώρηση» των προσώπων στην Civitas Dei, τίθεται το ερώτημα αν αντιλαμβάνεται με τον ίδιο τρόπο και την περιχώρηση των Προσώπων της Τριάδας, στην οποία επίσης αναφέρεται, ιδίως αφού λέει ότι η ανθρώπινη «ενότητα περιχώρησης» είναι «κατ’ ομοίωση της ίδιας της Τριάδας».⁹⁴ Φαίνεται ότι ο de Lubac θεωρεί την περιχώρηση των θείων Προσώπων ως αποτέλεσμα κάποιου πράγματος που έχουν κοινό, δηλαδή της θείας φύσης, και όχι ως αυτό που καθορίζει τη φύση τους.⁹⁵ [ΣΤΗΝ ΜΑΜΑ ΤΟΥ ΑΝΑΦΕΡΟΤΑΝ; ΑΠΟ ΕΔΩ ΞΕΚΙΝΗΣΕ ΤΟ ΜΗΤΡΙΚΟ ΣΥΝΔΡΟΜΟ ΚΑΙ Ο ΛΑΚΑΝ;]

Οι ενοράσεις της μυστικής μοναξιάς διαποτίζουν το Catholicism. Είναι σαφές ότι οι μοναχοί των οποίων η αλληλογραφία μόλις ανακλήθηκε ήταν χωρισμένοι ο ένας από τον άλλον, αλλά ο de Lubac θεωρεί τα λόγια τους υποδειγματικά για όλους τους χριστιανούς.⁹⁶ Ένα από τα κείμενα που προσαρτά ο de Lubac είναι η διδασκαλία του Πέτρου Δαμιανού, του ενδέκατου αιώνα, προς τους ερημίτες μοναχούς του ότι, μέσα στη μοναξιά τους, μπορούσαν ακόμη να τελούν τη Λειτουργία, λέγοντας και το «Ο Κύριος μεθ’ υμών» και την απάντηση «Και μετά του πνεύματός σου».

«Στην πραγματικότητα, εκείνος που προσεύχεται μόνος μπορεί να λέει “εμείς”, και το πλήθος μπορεί να λέει “εγώ”. Διότι, με τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος που κατοικεί μέσα στον καθένα και μας γεμίζει όλους, το άτομο είναι πλήθος και το πλήθος είναι άτομο».⁹⁷

Ο de Lubac παραθέτει από αυτό το κείμενο στο Catholicism και αλλού, για να εκφράσει την αμοιβαία εμμένεια των χριστιανών:
«όπως ο άνθρωπος ονομάζεται μικρόκοσμος, έτσι και καθένας από τους πιστούς είναι, θα λέγαμε, η Εκκλησία σε μικρογραφία».⁹⁸

Κατά συνέπεια, η anima ecclesiastica μπορεί να οριστεί αυστηρότερα ως «εκείνη η ψυχή που είναι η Εκκλησία».⁹⁹ Επιπλέον, ο de Lubac ονόμασε ως inspirateurs immédiats του Catholicism τρεις αξιοσημείωτους ιερείς: τον Yves de Montcheuil, τον Pierre Teilhard de Chardin και τον Jules Monchanin.¹⁰⁰ Ο Teilhard και ο Monchanin έζησαν ζωές που περιλάμβαναν μεγάλη απομάκρυνση από τους χριστιανούς αδελφούς τους, αντίστοιχα μέσα από ταξίδια για έρευνα και μέσα από την ίδρυση ενός βενεδικτινού άσραμ στην Ινδία· και ο de Lubac θεωρούσε και τους δύο μυστικούς.¹⁰¹ Ο de Montcheuil έδωσε την ύστατη μαρτυρία μέσα στην απομόνωση της εκτέλεσης.¹⁰² Και οι τρεις ασφαλώς πληρούν τις προϋποθέσεις για να χαρακτηριστούν viri ecclesiastici, διότι δεν ήταν σε καμία περίπτωση ατομικιστές. Ο de Lubac παρέθεσε στο Catholicism την «υπέροχη παρομοίωση» του Teilhard, ο οποίος μιλούσε για τη δραστηριότητα των «καθαρών ψυχών», παρομοιάζοντάς τες με «τις χιονισμένες κορυφές, των οποίων οι απαθείς κορυφές αναπνέουν συνεχώς για εμάς [aspirent… pour nous] τα ζωογόνα ρεύματα της ανώτερης ατμόσφαιρας».¹⁰³ Στον φόρο τιμής του προς τον Monchanin, ο de Lubac είπε για εκείνους που, όπως ο Monchanin, επέλεξαν τη θεωρητική ζωή, ότι «η έρημός τους είναι ο τόπος της κοινωνίας με τους αόρατους αδελφούς τους… παρουσιάζουν στον Πατέρα την προσφορά ολόκληρου του κόσμου».¹⁰⁴ Τον αποκαλεί ρητά «άνθρωπο της Εκκλησίας», του οποίου η καρδιά «χτυπούσε σε αρμονία με την καθολική Εκκλησία».¹⁰⁵ Τέλος, πάλι σε μεταθανάτιο φόρο τιμής, ο de Lubac παρέθεσε τα λόγια του de Montcheuil: «Κάθε χριστιανός πρέπει να φέρει μέσα του ολόκληρη την Εκκλησία».¹⁰⁶

Ωστόσο, πρέπει να σημειώσουμε ότι η μυστική μοναξιά δεν έχει θεμελιώδη θέση για μια συγκεκριμένη κοινότητα ή τοπική εκκλησία στο όραμά της για τη χριστιανική ζωή. Μια τέτοια δομική μονάδα είναι περιττή, όταν ένας άνθρωπος, ως ιερέας, μπορεί να προφέρει τα λόγια του Χριστού και, ως χριστιανός, μπορεί να απαντήσει στο όνομα ολόκληρης της Εκκλησίας. Αυτό το σχήμα βασίζεται στο ότι ο ιερέας διατηρεί μια γενική ταυτότητα ως χριστιανός κάτω από την πρόσθετη χειροτονία του ως ιερέας, και όχι στο ότι είναι χριστιανός ακριβώς ως ιερέας. Στην πρώτη θεώρηση, ο ιερέας ξεχωρίζει από τους συναδέλφους του χριστιανούς για να προφέρει τα ιερατικά του λόγια και έπειτα στέκεται ανάμεσά τους για να απαντήσει. Στη δεύτερη θεώρηση, στέκεται ανάμεσά τους ως ιερέας.

Ο de Lubac έθεσε ένα θεολογικό ορόσημο στο Catholicism με την περιγραφή της Εκκλησίας ως «μυστηρίου του Χριστού»: «τον καθιστά πραγματικά παρόντα».¹⁰⁷ Η S. Wood συμπεραίνει ότι ποτέ δεν «ανέπτυξε με ακρίβεια πώς» συμβαίνει αυτό.¹⁰⁹ Μπορούμε να δούμε δύο τρόπους. Πρώτον, οι ιερείς της Εκκλησίας, ξεχωρίζοντας από τον λαό, καθιστούν τον Χριστό παρόντα. Αλλά δεύτερον, ενώνονται με τον λαό στην απάντηση, σχηματίζοντας μαζί με τον λαό εκείνο το μυστηριακό πέπλο, υφασμένο από την περιχώρηση των προσώπων μέσα στα οποία κατοικεί ο Χριστός,¹⁰⁹ όπως έχουμε ήδη δει, μέσα στο οποίο και μόνο μπορεί να συναντηθεί ο Χριστός. Η δεύτερη θεώρηση φαίνεται να είναι εκείνη που συμφωνεί με αυτό που ο de Lubac περιέγραψε στο Catholicism ως «την πρώτη αρχή του αυγουστίνειου μυστικισμού».

«Κάθε άτομο χρειάζεται τη μεσιτεία όλων, αλλά κανείς δεν κρατείται σε απόσταση από κανέναν μεσολαβητή».¹¹⁰

Αυτή η ερμηνεία επιβεβαιώνεται από τη μεταγενέστερη επανάληψή του ότι η Εκκλησία είναι «το μυστήριο του Χριστού» και από τη διευκρίνιση ότι ένα μυστήριο «δεν είναι κάτι ενδιάμεσο, αλλά κάτι μεσιτευτικό».¹¹¹

«Ο Θεός δεν μας αγαπά ως τόσα χωριστά όντα»,¹¹² είπε ο de Lubac στο Catholicism. Η Εκκλησία είναι το περιχωρητικό πλαίσιο της αγάπης Του προς τον καθένα. Ο μεγάλος σκοπός του de Lubac στο Catholicism και κατόπιν ήταν να προωθήσει την απο-ατομικοποίηση των χριστιανών, προτρέποντας σε μια κατανόηση ότι «η χάρη που παράγεται και διατηρείται από τα μυστήρια δεν εγκαθιδρύει μια καθαρά ατομική σχέση ανάμεσα στην ψυχή και στον Θεό ή τον Χριστό»·¹¹³ αντιθέτως, η ψυχή έχει αυτή τη σχέση κατ’ ανάγκην μέσα στο πλαίσιο της Εκκλησίας, της Νύμφης του Χριστού.

Αντίθετα, η «απο-ατομικοποίηση του Χριστού» είναι ο κύριος σκοπός του Zizioulas.¹¹⁴ Στο όραμά του, ο Χριστός δεν ξεχωρίζει πλέον από την Εκκλησία, γεννώντας στα μέλη της μια συμπίπτουσα ενότητα-ταυτότητας· αντιθέτως, στέκεται ανάμεσά τους, συγκροτώντας τους και συγκροτούμενος από αυτούς, μέσα σε αυτό που μπορούμε αντιθετικά να ονομάσουμε διαφοροποιημένη ενότητα-συμπληρωματικότητας. Η συνέπεια αυτού του διαφορετικού προτύπου ενότητας, κοινωνίας ή koinonia, που απορρέει από τη διαφορετική κατανόηση του Χριστού από τον Zizioulas, είναι η απαίτησή του για μια προσεκτικά δομημένη σύναξη για την ορθή τέλεση της Ευχαριστίας. Μια ιδιωτική Λειτουργία είναι αδιανόητη γι’ αυτόν.¹¹⁵[ΑΠ' ΤΗ ΒΙΒΗ ΚΑΙ ΤΗ ΓΩΓΩ ΠΟΙΑ ΝΑ ΔΙΑΛΕΞΩ;]

Σημειώσεις:

Η Ευχαριστία Κάνει την Εκκλησία: Henri de Lubac και Ιωάννης Ζηζιούλας σε διάλογο 5α

Συνέχεια από Πέμπτη 30. Απριλίου 2026

Η Ευχαριστία Κάνει την Εκκλησία: Henri de Lubac και Ιωάννης Ζηζιούλας σε διάλογο 5α
(T&T Clark, 1993)

Paul McPartlan

Ζηζιούλας

Κεφάλαιο 6

Το πρόγραμμα: «La vision eucharistique du monde et l’homme contemporain»

Έμφαση στην ύπαρξη (Existential Emphasis)

....Η μέριμνα του John Zizioulas να δει την Ευχαριστία όχι ως απόσπαση από την ιστορία αλλά μάλλον ως εκείνο που επιφέρει «τον αγιασμό του χρόνου και της ιστορίας», 74 ίσως εκφράζει μια περαιτέρω αποδοχή του υπαρξισμού, αυτή τη φορά ως προς την κριτική του προς τον Χριστιανισμό. Ο υπαρξιστής δικαιολογημένα επιθυμεί να βρει «τη συνάφεια του Χριστιανισμού με την ύπαρξή του», και αυτό σημαίνει εδώ και τώρα. Αν ο Χριστιανισμός γίνει απλώς μια μελλοντική εναλλακτική αυτού του κόσμου, τότε παύει να αποτελεί το τέλος προς το οποίο η παρούσα λατρεία είναι πράγματι φορέας μέχρις ότου αυτό εγκαθιδρυθεί μόνιμα. 75
Αν τονιστεί υπερβολικά το μελλοντικό στοιχείο του Ουρανού, τότε χάνεται το νόημα αυτού του ιστορικού γεγονότος, του οποίου φορέας είναι η λειτουργία στο παρόν. 76

Σε ένα ανέκδοτο κείμενο, ο Ζηζιούλας συνοψίζει την κατανόησή του ως εξής:
«Στη λειτουργία η ύλη δεν είναι ένα παράθυρο προς ανώτερες πραγματικότητες. Είναι η ίδια η ουσία ενός μεταμορφωμένου κόσμου· είναι αυτοσκοπός». 77 [Η ΥΛΗ ΚΑΙ ΟΙ ΧΑΡΕΣ ΤΗΣ. ΓΙΑΤΙ ΟΧΙ;]......

Η αποδοχή από τον Ζηζιούλα του υπαρξιστικού συμπεράσματος ότι η ίδια η ανθρωπότητα είναι ανίκανη να πραγματώσει την αναζήτησή της για ελεύθερη προσωπική ύπαρξη βρίσκεται ασφαλώς πίσω από τη ριζική του έμφαση ότι ο Χριστιανισμός δεν προσφέρει μια βελτιωμένη ζωή ή μια καλύτερη ζωή ή μια ανώτερη ζωή, αλλά την ίδια τη ζωή. Η ώθηση του Χριστιανισμού δεν είναι ηθική ή δεοντολογική —δηλαδή προς μια απλή βελτίωση της κατάστασής μας— αλλά οντολογική —δηλαδή αφορά την ίδια την ύπαρξή μας.

Μπορούμε να σημειώσουμε μια σειρά συνωνύμων στην έκθεση του Ζηζιούλα. Έχουμε δει την ισοδυναμία του «οντολογικού» και του «υπαρξιακού».⁸⁰ Επιπλέον, εξισώνει το δεύτερο με το «σωτηριολογικό»⁸¹ και έπειτα ορίζει τη «σωτηριολογία» ως «πραγμάτωση της θέωσης».⁸² Με λίγα λόγια, μόνο ο Θεός μπορεί να δώσει αυτό που αναζητεί ο άνθρωπος, επειδή η ζωή για την κτίση μπορεί να είναι μόνο συμμετοχή στη δική Του ζωή. Ο Ζηζιούλας λέει ότι η κατάσταση ελευθερίας που αναζητεί ο άνθρωπος «προφανώς μπορεί να πραγματωθεί μόνο έξω από την ανθρώπινη ύπαρξη» και στη συνέχεια προσθέτει με έμφαση: «ολόκληρη η χριστιανική διδασκαλία θα έπρεπε να αφορά ακριβώς αυτό».

Χαρακτηριστική επίσης του Ζηζιούλα είναι η χρήση του «ψυχολογικού» ως συνωνύμου του «ηθικού» ή του «δεοντολογικού», σε αντίθεση προς το «οντολογικό».⁸⁵ Ο Χριστιανισμός επιδιώκει να επιφέρει όχι απλώς μια ψυχολογική αλλαγή, μια αλλαγή στο λογικό μέρος της ύπαρξής μας, αλλά μια οντολογική αλλαγή, μια αλλαγή στο ίδιο μας το Είναι. Δεδομένου ότι οι λέξεις σχετίζονται πρωτίστως με τη λογική μας ικανότητα, μπορούμε να ανιχνεύσουμε εδώ έναν απόηχο της πρώιμης κριτικής του Ζηζιούλα ότι ο Χριστιανισμός προσφέρει στον κόσμο απλώς τη φωνή του Χριστού και όχι την προσωπική του παρουσία.⁸⁶ Μπορούμε επίσης να διακρίνουμε μια επίθεση εναντίον του ατομικισμού· διότι, ενώ ένα λεκτικό μήνυμα μπορεί να παραδοθεί σε ένα ατομιστικό ακροατήριο ατόμων και να δώσει στον καθένα εσωτερικά μια ορισμένη διανοητική ικανοποίηση, μια προσωπική παρουσία καλεί σε πράξη και αλληλεπίδραση, σε σχέση.

Καθολικότητα και προσωπική ύπαρξη

Στην προγραμματική του ομιλία, ο Ζηζιούλας πράγματι παραπονέθηκε για τον «ευσεβή ατομικισμό» που θέλει να κηρύττει στον κόσμο αντί να τελεί την Ευχαριστία. Περιορίζοντας την παρουσία της Εκκλησίας σε «έναν άμβωνα χωρίς ιερό», περιορίζει την ίδια την Εκκλησία σε μια απλή συλλογικότητα, «ένα άθροισμα [somme] χριστιανών χωρίς ενότητα ή κοινότητα».⁸⁷ Η Ευχαριστία, αντιθέτως, είναι «η πιο αντι-ατομικιστική πράξη της Εκκλησίας». Εκεί «ο άνθρωπος παύει να είναι άτομο και γίνεται πρόσωπο». Ισοδύναμα, γίνεται «Εκκλησία».⁸⁸

«Στην Ευχαριστία, η προσευχή, η πίστη, η αγάπη, η φιλανθρωπία —δηλαδή όλα όσα οι πιστοί ασκούν ατομικά— παύουν να είναι “δικά μου” και γίνονται “δικά μας”, και ολόκληρη η σχέση του ανθρώπου με τον Θεό γίνεται η σχέση του Θεού με τον λαό Του, με την Εκκλησία Του. Η Ευχαριστία δεν είναι απλώς η κοινωνία του καθενός με τον Χριστό· είναι επίσης η κοινωνία των πιστών μεταξύ τους και η ενότητα μέσα στο σώμα του Χριστού».⁸⁹

Η Ευχαριστία είναι εκείνη που η Εκκλησία πρέπει να προσφέρει στον σύγχρονο άνθρωπο, ο οποίος «ζει κάθε μέρα κάτω από το βάρος της αντίθεσης ανάμεσα στο άτομο και στη συλλογικότητα» και του οποίου «η κοινωνική ζωή δεν είναι communio αλλά societas». Πολύ συχνά, η ίδια η Εκκλησία έχει φανερώσει αυτή την αντίθεση και απέτυχε να του δώσει «την ανθρωπολογία που θα μπορούσε να τον δικαιώσει ως πρόσωπο». Το πρόσωπο «δεν είναι μέσο προς έναν σκοπό· είναι σκοπός καθ’ εαυτό»,⁹⁰ όπως η λειτουργία είναι σκοπός καθ’ εαυτήν,⁹¹ και είμαστε πρόσωπα μέσα στη λειτουργία. Μια ανανεωμένη εκτίμηση της λειτουργίας πρέπει να βρει εκεί την αληθινή προσωπικότητα, το κλειδί της communio ή koinonia. Με την ορολογία που ο Ζηζιούλας επρόκειτο σύντομα να υιοθετήσει, η λειτουργία δεν υποτάσσει ούτε το ένα στα πολλά ούτε τα πολλά στο ένα· το ένα και τα πολλά είναι ταυτόχρονα. Πρέπει να διευκρινίσουμε το σχήμα αυτής της ενότητας.

Ο Ζηζιούλας λέει: «αν βλέπει κανείς ένα ον ως πρόσωπο, βλέπει σε αυτό ολόκληρη την ανθρώπινη φύση».⁹³ Αυτό θα μπορούσε να ληφθεί με την έννοια ότι ένα πρόσωπο έχει κάποια μορφή καθολικής ανθρώπινης φύσης, αντί να ενσαρκώνει την ολότητα των άλλων προσώπων· αλλά η χρήση από τον Ζηζιούλα της βιβλικής έννοιας της «συλλογικής προσωπικότητας» καθιστά σαφές ότι δεν πρέπει να τον ερμηνεύσουμε έτσι. Μιλά για τον Αδάμ και για τον Χριστό ως πρόσωπα που φέρουν την ολότητα της φύσης τους, αλλά δεν λέει γι’ αυτούς ότι μέσα τους η ανθρώπινη φύση πέθανε και θα ζήσει αντιστοίχως· αντίθετα, πιστά στη βιβλική διδασκαλία, λέει ότι μέσα τους «οι πολλοί» πέθαναν και θα ζήσουν αντιστοίχως. Ως τέτοιος, ο Χριστός είναι ένας «καθολικός» άνθρωπος,⁹⁵ και η επιθυμία κάθε ανθρώπινου όντος να είναι πρόσωπο είναι η επιθυμία να είναι «φορέας της ολότητας της φύσης του», να είναι, όπως διευκρινίζει ο Ζηζιούλας, ένας «καθολικός» άνθρωπος.⁹⁶

Με λίγα λόγια, επομένως, η επιθυμία να είναι κανείς πρόσωπο είναι η επιθυμία να είναι Χριστός. Ο Χριστός είναι εκείνος που «πραγματώνει μέσα στην ιστορία την ίδια την πραγματικότητα του προσώπου» και, όπως υπέδειξε ο Ζηζιούλας στην προγραμματική του ομιλία, μέσω της ευχαριστιακής κοινωνίας ο άνθρωπος γίνεται μέσα στον Χριστό αυτό που είναι ο Χριστός: «ο όλος άνθρωπος».⁹⁸[ΟΙ ΠΟΛΛΟΙ, ΟΛΟΙ. ΟΧΙ ΟΣΤΙΣ ΘΕΛΕΙ ΕΝΑΣ ΝΕΟΣ ΧΡΙΣΤΟΣ, ΦΙΛΑΝΘΡΩΠΟΣ. ΑΓΑΠΗ]

Υπάρχει ισχυρή ομοιότητα ανάμεσα στη δήλωση του Ζηζιούλα ότι «το μυστήριο του ανθρώπου αποκαλύπτεται πλήρως μόνο στο φως του Χριστού»⁹⁹ και στη διατύπωση του de Lubac ότι «ο Χριστός ολοκληρώνει την αποκάλυψη του ανθρώπου στον εαυτό του».¹⁰⁰ Ωστόσο, ενώ για τον de Lubac ο Χριστιανός κατοικείται από τον Χριστό και έτσι γίνεται ένα μέσα στην Εκκλησία με όλους όσοι κατοικούνται παρομοίως από Αυτόν,¹⁰¹ για τον Ζηζιούλα ο Χριστιανός είναι Χριστός και, όπως είδαμε νωρίτερα,¹⁰² είναι η Εκκλησία. Για τον de Lubac, ο Χριστός ενοποιεί την Εκκλησία όντας άλλος από την Εκκλησία και ερχόμενος ταυτόσημα μέσα σε κάθε μέλος της Εκκλησίας· για τον Ζηζιούλα, το κάνει όντας ένας από την Εκκλησία.¹⁰³ Όταν ο Ζηζιούλας λέει ότι κάθε μέλος της Εκκλησίας «γίνεται Χριστός και Εκκλησία»,¹⁰⁴ δεν αναφέρεται σε δύο πραγματικότητες, αλλά σε μία.¹⁰⁵ Ομοίως, λέγοντας ότι «κάθε κοινωνών είναι ο όλος Χριστός και η όλη Εκκλησία»,¹⁰⁶ θέλει να μεταδώσει ότι ο όλος Χριστός είναι η όλη Εκκλησία, μια διαφοροποιημένη πραγματικότητα, «μεριζόμενη αλλά μη διαιρούμενη»,¹⁰⁷ κρατημένη χωριστά μέσα στην ενότητα, θα μπορούσαμε να πούμε, από τον Χριστό στο μέσον της.[ΕΙΝΑΙ Η ΒΑΣΙΛΕΙΑ, Η ΔΕΥΤΕΡΑ ΠΑΡΟΥΣΙΑ ΜΕΤΑ ΤΗΝ ΚΡΙΣΗ]

Ένας «καθολικός» άνθρωπος, λοιπόν, είναι ένα συγκεκριμένο πρόσωπο μέσα στο οποίο βλέπονται όλα τα άλλα συγκεκριμένα πρόσωπα. Μπορούμε τώρα να δούμε αυτή την έννοια και στους τρεις Πατέρες, ή ομάδες Πατέρων, που αναφέρθηκαν στην αρχή αυτού του κεφαλαίου ως εκείνοι που συναντώνται συχνότερα στα γραπτά του Ζηζιούλα. Ο Ιγνάτιος δίδαξε ότι το πλήθος των πιστών ενός τόπου μπορούσε να ιδωθεί στο πρόσωπο του επισκόπου τους.¹⁰⁸ Κάνοντάς το αυτό, εργαζόταν με προσωπικές κατηγορίες, αλλά οι Καππαδόκες Πατέρες ήταν εκείνοι που επεξεργάστηκαν την αναγκαία οντολογία· η δική τους είναι μια «νέα φιλοσοφική θέση». Η βασική θέση είναι ότι «η ουσία δεν υπάρχει ποτέ σε “γυμνή” κατάσταση, δηλαδή χωρίς υπόσταση, χωρίς “έναν τρόπο υπάρξεως”»,¹⁰⁹ δηλαδή χωρίς μια ιδιαίτερη υπαρξιακή κατάσταση του Είναι.¹¹⁰[ΑΠΟ ΕΔΩ Ο ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ ΙΣΧΥΡΙΖΕΤΑΙ ΤΟ ΕΝΥΠΟΣΤΑΤΟ ΤΩΝ ΑΚΤΙΣΤΩΝ ΕΝΕΡΓΕΙΩΝ ΟΙ ΟΠΟΙΕΣ ΣΥΜΦΩΝΑ ΜΑ ΤΗΝ ΞΕΠΕΡΑΣΜΕΝΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ ΟΥΣΙΩΝΟΥΝ ΑΛΛΑ ΔΕΝ ΑΘΑΝΑΤΙΖΟΥΝ]

Οι φύσεις δεν είναι πρωταρχικές. Η ανθρώπινη φύση υπάρχει μόνο επειδή υπάρχουν συγκεκριμένα ανθρώπινα όντα και υπάρχει μόνο ως αυτά τα συγκεκριμένα όντα. Ομοίως, ή μάλλον αρχετυπικά, «ο Πατέρας και ο Υιός και το Πνεύμα είναι εκείνοι που καθιστούν δυνατό να υπάρχει καθόλου η “θεία φύση”». Τα συγκεκριμένα όντα είναι πρωταρχικά. Αλλά, βεβαίως, δεν είναι όλα τα συγκεκριμένα όντα πρόσωπα, δηλαδή φορείς της ολότητας της φύσης τους. Ο Πατέρας, ο Υιός και το Πνεύμα είναι, και ο Χριστός είναι, αφού συγκροτήθηκε από το Άγιο Πνεύμα, σύμφωνα με την τόσο σημαντική διδασκαλία της παρθενικής γέννησης, και έτσι έγινε να υπάρχει όπως υπάρχει ο Θεός, διαφυλαγμένος από την «εξατομίκευση» που συνεπάγεται η συνηθισμένη γέννηση.¹¹² Άλλα ανθρώπινα όντα γεννιούνται ως άτομα, φέροντας μόνο μέρος της φύσης τους¹¹³ και προσβλέποντας στην προσωπική ύπαρξη. Στον Θεό, «φύση και πρόσωπο συμπίπτουν», όπως είδε ο Βασίλειος,¹¹⁴[ΜΕ ΤΗΝ ΠΛΑΝΗ ΤΟΥ ΣΥΝΕΙΝΑΙ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΔΙΟΡΘΩΣΕ Ο ΑΓΙΟΣ ΓΡ. ΝΥΣΣΗΣ] αλλά δεν συμπίπτουν στον πεπτωκότα άνθρωπο· η ανθρώπινη φύση δεν μπορεί να αναζητηθεί μέσα στον καθένα. Ο Πλάτων αναζήτησε πάνω και ο Αριστοτέλης αναζήτησε κάτω, αλλά και οι δύο αντιλήφθηκαν το ίδιο σημείο.¹¹⁵ Ωστόσο, δεν είναι έτσι που σχετίζονται πρόσωπο και φύση· το αληθινό πρόσωπο δεν παραπέμπει αλλού για τη φύση του, για το νόημά του.

[Η συμμετοχή του Αγίου Μαξίμου στην αφηρημένη έννοια τής ουσίας, δημιούργησε μεγαλύτερα προβλήματα, καθώς ο Άγιος Μάξιμος υπήρξε ένας από τους πιο σπουδαίους άνδρες της εποχής του!
Ο Άγιος Μάξιμος εξισώνει πολύ συχνά ουσία και είδος και την διακρίνει από την υπόσταση λέγοντας πώς αυτός ο τελευταίος όρος δείχνει μια ειδική περίπτωση όπου ενσωματώνεται η ουσία ή το είδος. Αποδίδει ακόμη και στον Χριστό δύο ουσίες (οpusc., 77B).
Δέχεται εξάλλου έναν ορισμό της ουσίας, σύμφωνα με τους φιλοσόφους, κατά τον οποίο η ουσία είναι ένα πράγμα που υφίσταται μ' έναν αυτόνομο τρόπο και είναι ανεξάρτητο ως προς την ύπαρξή του από άλλα αντικείμενα. Ενώ για τους πατέρες είναι η φύσις αυτή πού αποδίδεται σαν κατηγόρημα σε πολλά διαφορετικά μεταξύ τους αντικείμενα το ένα από το άλλο ως προς την υπόστασηΤο πρόβλημα γεννήθηκε από την εξίσωση ουσίας και φύσεως] .

Ο Ζηζιούλας επισημαίνει ότι ο Μάξιμος ο Ομολογητής χρησιμοποίησε αργότερα τη «σημαντική θέση» των Καππαδοκών.¹¹⁶ Αναφέρεται πολλές φορές στη διδασκαλία του Μαξίμου ότι «η καθολικότητα της Εκκλησίας βρίσκεται σε κάθε μέλος προσωπικά»¹¹⁷ —μια αρχή που θυμίζει έντονα εκείνη του Πέτρου Δαμιανού, την οποία χρησιμοποιεί ο de Lubac, σύμφωνα με την οποία «καθένας από τους πιστούς είναι η Εκκλησία σε μικρογραφία».¹¹⁸ Η «βαθιά σκέψη» που υπόκειται σε αυτή τη διδασκαλία του Μαξίμου ήταν ότι «εν τω... Πνεύματι η ίδια η δομή της Εκκλησίας γίνεται η υπαρξιακή δομή κάθε προσώπου».¹¹⁹

Ωστόσο, οι αντίστοιχες χρήσεις αυτών των αρχών από τον Ζηζιούλα και τον de Lubac δύσκολα θα μπορούσαν να είναι πιο διαφορετικές. Ο de Lubac χρησιμοποιεί την αρχή του Πέτρου Δαμιανού για να επιβεβαιώσει τη θεμελιώδη ισότητα όλων των χριστιανών, ως μικρόκοσμων της Εκκλησίας,¹²⁰ ενώ ο Ζηζιούλας χρησιμοποιεί την αρχή του Μαξίμου για να επιβεβαιώσει τη θεμελιώδη συμπληρωματικότητα των μελών κάθε τοπικής Εκκλησίας, μέσα στη συλλογική τους φανέρωση του Χριστού. Ο de Lubac θα έλεγε ότι ο ίδιος Χριστός ζει μέσα σε κάθε χριστιανό. Ο Ζηζιούλας, όμως, θεωρεί ότι ο καθένας είναι Χριστός με διαφορετικό τρόπο και, επομένως, ότι το να λέγεται πως ο καθένας είναι Χριστός δεν σημαίνει ότι ο καθένας είναι ο ίδιος. Αυτό μπορούμε να το δούμε από το γεγονός ότι οι Γραφές δείχνουν την εφαρμογή στον Χριστό όλων των διαφορετικών διακονημάτων που ασκούνταν στην αρχαία Εκκλησία. «Αυτός ήταν ο απόστολος, ο προφήτης, ο ιερέας, ο επίσκοπος, ο διάκονος κ.λπ.»¹²¹

Το υπονοούμενο του Ζηζιούλα είναι ότι, για παράδειγμα, ο επίσκοπος και ο διάκονος είναι αντιστοίχως ο Χριστός-επίσκοπος και ο Χριστός-διάκονος, διακριτές και συμπληρωματικές φανερώσεις του Χριστού· διότι ο ίδιος ο Χριστός δεν είναι ένα άτομο που μπορεί να ζει με αδιαφοροποίητο τρόπο μέσα σε όλους, αλλά πρόσωπο, μια συλλογική προσωπικότητα, η οποία είναι εσωτερικά διαφοροποιημένη. Μπορούμε να θυμηθούμε ότι ο αυστηρότερος ορισμός της anima ecclesiastica που έδωσε ο de Lubac δεν ήταν, στην πραγματικότητα, ότι μια τέτοια ψυχή ήταν ο Χριστός, αλλά ότι ήταν η Εκκλησία.¹²² Παραμένει πάντοτε μια διάκριση ανάμεσα στον Χριστό και στα μέλη Του. Ο ίδιος Χριστός μέσα στον καθένα επιφέρει μια αμοιβαία περιχώρηση των μελών, αλλά αυτό καθιστά τα μέλη Εκκλησία και όχι, αυστηρά μιλώντας, Χριστό.

Μπορούμε να δείξουμε αυτή τη διαφορά ανάμεσα στον de Lubac και τον Ζηζιούλα ως εξής. Ο de Lubac παραθέτει το παύλειο κείμενο ότι το Μυστήριο είναι «Χριστός εν υμίν», προς υποστήριξη της θέσης του ότι υπάρχει πραγματική γέννηση του Σωτήρα μέσα σε κάθε χριστιανική ψυχή.¹²³ Ο Ζηζιούλας ερμηνεύει το «υμίν» σε αυτό και σε παρόμοια χωρία όχι ως «μέσα στον καθένα από εσάς ατομικά», αλλά ως «μέσα σε εσάς συλλογικά», δηλαδή στην κοινότητα ως ενότητα, η οποία ενσαρκώνει διαφοροποιημένα τον Χριστό.¹²⁴

Τα γραπτά του Ζηζιούλα ασφαλώς επιδεικνύουν τη «φρέσκια και κάπως “τολμηρή” θεολογική σκέψη» που ο ίδιος θεωρεί ότι χρειάζεται από τους Ορθοδόξους που συμμετέχουν στον οικουμενικό διάλογο.¹²⁵ Στα επόμενα κεφάλαια θα δούμε ότι συχνά εκφράζεται με προκλητική συντομία. Είναι συστηματικός θεολόγος, που ενδιαφέρεται πρωτίστως για «τα ζητήματα που βρίσκονται πίσω από τις ιστορικές εξελίξεις».¹²⁶ Οι προσπάθειές του να γεφυρώσει τα δεδομένα και να διασαφηνίσει τα ζητήματα είναι ασφαλώς «κατά καιρούς υπερβολικά τολμηρές και σχηματικές»,¹²⁷ αλλά ο Ζηζιούλας είναι αγκυρωμένος σε μια μέριμνα για πιστότητα στις Γραφές και στην πεποίθηση ότι η ελληνική διαμεσολάβηση του βιβλικού φρονήματος¹²⁸ έχει διαρκή υπαρξιακή σημασία για την εποχή μας.[ΟΛΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΝΩΣΗ ΞΑΝΑΘΥΣΙΑΣΕ ΤΟΝ ΚΥΡΙΟ ΧΑΡΙΝ ΤΟΥ ΒΑΡΘΟΛΟΜΑΙΟΥ, Ο ΑΓΑΠΗΤΟΣ]

Συνεχίζεται με Κεφάλαιο 7: Η Ελληνική Φιλοσοφία

Σημειώσεις:

Η Ευχαριστία Κάνει την Εκκλησία: Henri de Lubac και Ιωάννης Ζηζιούλας σε διάλογο 4

Συνέχεια από Τρίτη 21. Απριλίου 2026

Η Ευχαριστία Κάνει την Εκκλησία: Henri de Lubac και Ιωάννης Ζηζιούλας σε διάλογο 4 (T&T Clark, 1993)

Paul McPartlan

Henri de Lubac

Κεφάλαιο 1
Το πρόγραμμα: Catholicisme

Έμφαση στην ύπαρξη (Existential Emphasis)

«Για περίπου τρεις αιώνες, αντιμέτωποι αφενός με τις νατουραλιστικές τάσεις της νεότερης σκέψης και αφετέρου με τις συγχύσεις ενός εκφυλισμένου αυγουστινισμού, πολλοί μπορούσαν να δουν τη σωτηρία μόνο σε έναν πλήρη διαχωρισμό μεταξύ του φυσικού και του υπερφυσικού.... 

Ένας τέτοιος δυϊσμός, ακριβώς τη στιγμή που νόμιζε ότι αντιστεκόταν με τη μεγαλύτερη επιτυχία στις αρνήσεις του νατουραλισμού, επηρεαζόταν από αυτόν περισσότερο από οτιδήποτε άλλο, και η υπερβατικότητα μέσα στην οποία ήλπιζε να διαφυλάξει με τόση ζηλότυπη φροντίδα το υπερφυσικό ήταν, στην πραγματικότητα, ένας εξορισμός. Οι πιο αμετανόητοι κοσμικιστές βρήκαν σε αυτόν, παρά τη θέλησή του, έναν σύμμαχο». 43

Η επιτακτικότητα με την οποία ο de Lubac επιθυμεί να απορρίψει τη «διαχωρισμένη» θεολογία αποδίδεται πολύ καλά σε αυτό το απόσπασμα από το Catholicism. Επισημαίνει ίσως το πιο επιζήμιο παράδειγμα (διότι έχει καταστήσει τον Χριστιανισμό εντελώς άσχετο για πολλούς) του γεγονότος ότι η αίρεση υπαγορεύει τους όρους της ορθοδοξίας:
«Σήμερα, βλέποντας το ζήτημα στη σωστή του προοπτική, δεν συνειδητοποιούμε ότι η “διαχωρισμένη” φιλοσοφία των τελευταίων αιώνων βρήκε το αντίστοιχό της σε μια “διαχωρισμένη” θεολογία;»

Το γνώρισμα αυτής της «διαχωρισμένης» θεολογίας ήταν ότι «το υπερφυσικό, στερημένο από τους οργανικούς δεσμούς του με τη φύση, έτεινε να κατανοείται από μερικούς ως μια απλή “υπερ-φύση”, ένα “διπλό” της φύσης». 44 Στο κέντρο της διαχωρισμένης θεολογίας βρισκόταν η θεωρία της «καθαρής φύσης», σύμφωνα με την οποία, όπως είπε πιο πρόσφατα ο de Lubac:
«η “φύση” και το “υπερφυσικό” αποτελούσαν καθεμία μια πλήρη “τάξη”, με τη δεύτερη να προστίθεται [surajouté] στην πρώτη, χωρίς καμία μεταξύ τους σύνδεση παρά μόνο, μέσα στη φύση μας, μια αόριστη και γενική “υπακοή δύναμης” (obediential potency), η οποία, όπως λεγόταν, “ανυψώνεται”» 45

Είναι σαφές ότι ο de Lubac θεωρεί πως η θεραπεία έγκειται στην αποκατάσταση των «οργανικών δεσμών» μεταξύ φύσης και υπερφυσικού· η θεολογία πρέπει να είναι ορθά ριζωμένη στη φιλοσοφία και η φιλοσοφία πρέπει να ανοίγεται προς τη θεολογία. Δηλώνοντας ότι «ο σκοπός ενός λογικού όντος είναι να φθάσει στη μακαριότητα, και αυτό μπορεί να συνίσταται μόνο στη βασιλεία του Θεού» 46, ο Thomas Aquinas γεφύρωνε τη φιλοσοφία και τη θεολογία, και ο de Lubac θεωρεί ότι η «κύρια ώθηση» για την «επιστροφή της λατινικής θεολογίας σε μια αυθεντικότερη παράδοση» σε αυτό το ζήτημα κατά τον τελευταίο αιώνα «προήλθε από έναν φιλόσοφο, τον Maurice Blondel». 47

Αλλού, ο de Lubac επαίνεσε τον «προσωποκεντρικό» και «υπαρξιακό» (αν και όχι «υπαρξιστικό») χαρακτήρα της αυθεντικής παράδοσης, η οποία δεν ασχολείται με αφηρημένες ουσίες αλλά με «τη φύση του ταπεινού ανθρώπινου όντος που είμαστε». 48

Ο de Lubac πιστεύει ότι μόνο ο Χριστός παρέχει το κλειδί για την αυτοκατανόηση του ανθρώπου όπως είναι: «Ο Χριστός ολοκληρώνει την αποκάλυψη του ανθρώπου στον εαυτό του». 49 Επιπλέον, «η σωτηρία... για την ανθρωπότητα συνίσταται στο να λάβει τη μορφή του Χριστού» 50 και αυτό συμβαίνει μέσα στην Εκκλησία, η οποία είναι «ο Ιησούς Χριστός που εκτείνεται και μεταδίδεται». 51 Έτσι, η Εκκλησία είναι ο υπαρξιακός τόπος της σωτηρίας που όλοι επιζητούν.

«Σε αυτήν [την Καθολική Εκκλησία], οι επιθυμίες του ανθρώπου και του Θεού βρίσκουν το σημείο συνάντησής τους. Αυτή [ο Καθολικισμός] είναι η μορφή που πρέπει να προσλάβει η ανθρωπότητα για να γίνει τελικά ο εαυτός της». 52

Δεκαπέντε χρόνια αργότερα, ο de Lubac ανέπτυξε περαιτέρω αυτές τις θεμελιώδεις θέσεις με το έργο του Méditation sur l’Église, το οποίο, όπως λέει ο Hans Urs von Balthasar, παρέχει «την πνευματικότητα για τη θεολογία του Catholicisme». «Το μυστήριο της Εκκλησίας αναδεικνύεται σε συνάρτηση με ολόκληρο το μυστήριο της σωτηρίας ως το υπαρξιακό του κέντρο». Ο von Balthasar εφιστά ιδιαίτερα την προσοχή στα δύο «υπαρξιακά» κεφάλαια, το έβδομο και το όγδοο, στα οποία «εξάγονται συνέπειες για τη χριστιανική ζωή». 53 Εκεί ο de Lubac περιγράφει τα χαρακτηριστικά ενός vir ecclesiasticus, «ενός ανθρώπου μέσα στην Εκκλησία· καλύτερα, ενός ανθρώπου της Εκκλησίας», και επαινεί τον Origen: «Πίστευε —και σωστά— ότι δεν υπήρχε άλλος τρόπος να είναι κανείς χριστιανός με την πλήρη έννοια». 54

Οι διατυπώσεις του de Lubac μάς επιτρέπουν να προσδιορίσουμε ακόμη πιο συγκεκριμένα τον υπαρξιακό τόπο της σωτηρίας. Η έμφαση που δίνει στο Catholicism ότι η θεολογία οφείλει να αντλεί πρωτίστως από τη λατρεία της Εκκλησίας υποδηλώνει ότι στην προσευχή η Εκκλησία είναι κατεξοχήν ο εαυτός της:
«η αναγκαία υπεράσπιση απειλούμενων αληθειών, με τις operosae disputationes, μπορεί να αποσπά την προσοχή, αν δεν είμαστε προσεκτικοί, από τις orationes quotidianae· ό,τι η Εκκλησία “δεν έπαψε ποτέ να διακηρύσσει στις προσευχές της” μπορεί έτσι για κάποιο διάστημα να εξαφανιστεί από ορισμένες θεολογικές πραγματείες». 55

Οι προσευχές της Εκκλησίας επικεντρώνονται στην Ευχαριστία, και το γεγονός ότι ο de Lubac μπορεί να πει τόσο ότι «η Καινή Διαθήκη είναι ο Χριστός» 56 όσο και ότι «η Ευχαριστία είναι η ίδια, ως σύνοψη, η Καινή Διαθήκη» 57 δείχνει ότι, γι’ αυτόν, η ζωή εν Χριστώ μεταφράζεται άμεσα, εδώ και τώρα —δηλαδή υπαρξιακά— σε μια ζωή κεντραρισμένη στην Ευχαριστία: «ο Χριστός στην Ευχαριστία του είναι πράγματι η καρδιά της Εκκλησίας». 58

Είδαμε ότι ο de Lubac αναγνωρίζει το χρέος της χριστιανικής φιλοσοφίας προς τον Maurice Blondel. Η υπαρξιακή εστίαση της σωτηρίας από τον de Lubac όχι μόνο στην Εκκλησία αλλά ιδιαίτερα στην Ευχαριστία ακολουθεί εκείνη του ίδιου του Blondel, για τον οποίο ο Peter Henrici λέει όχι μόνο ότι «επιδίωκε να δείξει ότι η βαθύτερη βούληση του ανθρώπου βρίσκει την εκπλήρωσή της μόνο στην πράξη της Εκκλησίας», αλλά και ότι «η Ευχαριστία έγινε το κέντρο της πνευματικής του ζωής (και της φιλοσοφικής του σκέψης)». 59

Καθολικότητα και Προσωπικότητα (Catholicity and Personhood)

Το προγραμματικό έργο του de Lubac, Catholicism, αποτελεί μια διαρκή επίθεση κατά του ατομικισμού στον Χριστιανισμό:
«Η αληθινή ευχαριστιακή ευσέβεια… δεν είναι ευσεβιστικός ατομικισμός…. Με μια συνολική, καθολική κίνηση, με μία φλογερή πρόθεση, αγκαλιάζει ολόκληρο τον κόσμο…. [Δ]εν μπορεί να συλλάβει την πράξη της κλάσεως του άρτου χωρίς αδελφική κοινωνία». 60

Μεταξύ των παραγόντων που, κατά τον ίδιο, συνέβαλαν ώστε οι παρατηρητές να θεωρούν τον Χριστιανό ως κάποιον «που αποσύρεται από τη συναναστροφή των ανθρώπων, απασχολημένο αποκλειστικά με τη δική του σωτηρία, ως κάτι που αφορά μόνο τον Θεό και τον ίδιο», ήταν «η κατάκλυση της πνευματικής ζωής από το απεχθές “εγώ”» και «η αποτυχία να συνειδητοποιηθεί ότι η προσευχή είναι κατ’ ουσίαν η προσευχή όλων για όλους». 62

Ο de Lubac αναφέρεται σε «μια γενική ανάπτυξη του ατομικισμού», η οποία «φαίνεται να συμπίπτει με τη σταδιακή διάλυση του μεσαιωνικού Χριστιανισμού». 63 Μεταξύ εκείνων που προετοίμασαν τον δρόμο για μια αναβίωση της παραδοσιακής διδασκαλίας ξεχωρίζει «η καθολική θεολογική σχολή της Τυβίγγης», με τον Johann Sebastian Drey, τον Johann Adam Möhler και τους μαθητές τους. Υιοθετεί τα λόγια του Émile Masure ως σύνοψη αυτού που επιθυμεί να αναπτύξει: «Στον πυρήνα του, το Ευαγγέλιο διακατέχεται από την ιδέα της ενότητας της ανθρώπινης κοινωνίας». 65

Ο υπότιτλος του Catholicisme είναι «Les aspects sociaux du dogme». Ο λόγος για τον οποίο ο de Lubac επαναβεβαιώνει εκεί τη διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων γίνεται αμέσως φανερός: βρίσκει κυρίως σε αυτούς Πατέρες που «όταν μιλούν για τη δημιουργία δεν αρκούνται στην αναφορά στη δημιουργία ατόμων, του πρώτου άνδρα και της πρώτης γυναίκας, αλλά χαίρονται να στοχάζονται τον Θεό να δημιουργεί την ανθρωπότητα ως σύνολο».
«Για τον Irenaeus of Lyons, όπως και για τον Ωριγένη, τον Γργηγόριο Ναζιανζηνό, τον Γρηγόριο Νύσσης, τον Κύριλλο Αλεξανδρείας, τον Μάξιμο Ομολογητή, τον Hilary of Poitiers και άλλους, το απολωλός πρόβατο του Ευαγγελίου που ο Καλός Ποιμένας επαναφέρει στο ποίμνιο δεν είναι άλλο από ολόκληρη την ανθρώπινη φύση…

“Αυτοί [οι Πατέρες] έμοιαζαν να παρακολουθούν τη γέννησή της, να τη βλέπουν να ζει, να αυξάνει, να αναπτύσσεται ως ένα ενιαίο ον. Με το πρώτο αμάρτημα, αυτό το ον, ολόκληρο και ακέραιο, έπεσε, εκδιώχθηκε από τον Παράδεισο και καταδικάστηκε σε πικρή εξορία μέχρι τον χρόνο της απολύτρωσής του. Και όταν ο Χριστός εμφανίστηκε τελικά, ερχόμενος ως ο ‘ένας νυμφίος’, η νύμφη του ήταν πάλι ‘ολόκληρο το ανθρώπινο γένος’”». 66

Ιδιαίτερη σημασία για τον σκοπό μας εδώ έχει το πώς ο de Lubac αντιλαμβάνεται την ενότητα της νύμφης του Χριστού. Εδώ αυτή είναι «ολόκληρο το ανθρώπινο γένος», ενώ αλλού ο de Lubac αναφέρεται συχνά στην Εκκλησία ως τη Νύμφη του Χριστού. 67 Αν και τονίζει ότι αυτές οι δύο νύμφες δεν πρέπει να συγχέονται, ήδη από την αρχή του Catholicism επισημαίνει την ομοιότητα ανάμεσα στα αντίστοιχα πρότυπα ενότητάς τους:
«[Η] ενότητα του Μυστικού Σώματος του Χριστού, μια υπερφυσική ενότητα, προϋποθέτει μια προγενέστερη φυσική ενότητα, την ενότητα του ανθρώπινου γένους». 69

Ας διευκρινίσουμε το πρότυπο ενότητας που έχει κατά νου. Αναφορικά με «αυτή την ανθρώπινη φύση, από την αρχή έως το τέλος του κόσμου», ο de Lubac ρωτά αμέσως: ποια είναι «η αρχή της ενότητάς της»; Σε απάντηση, διατυπώνει πρώτα τη γενική παρατήρηση ότι η Γένεση διδάσκει πως «ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο κατ’ εικόνα Του».

Συνεχίζεται

Σημειώσεις:

43 Catholicism, σσ. 167–168.
44 Ό.π., σ. 167.
45 Athéisme, σ. 97. Πρβλ. την ερμηνεία του Thomas Aquinas από τον Tommaso de Vio Cajetan (παρακάτω, σ. 32, σημ. 41), τον οποίο ο de Lubac θεωρεί κριτικά, μαζί με τον Francisco Suárez, ως κυρίως υπεύθυνο για τη θεωρία της «καθαρής φύσης» (pure nature) (AMTh, σσ. 164, 176).
46 Catholicism, σ. 59· παράθεμα από τον Thomas Aquinas, Contra Gentiles, 4, 50, 5. Πρβλ. ό.π., σ. 167, όπου ο de Lubac αντιπαραθέτει τον Θωμισμό με τη «διαχωρισμένη» φιλοσοφία και θεολογία, και παρακάτω, σσ. 33–34.
47 BCat, σ. 37. Την ίδια χρονιά που δημοσιεύτηκε το Catholicism, ο de Lubac έγραψε ένα σύντομο αλλά σημαντικό άρθρο για τον Maurice Blondel, «Le motif de la création dans L’Être et les êtres» (= Motif). Για πλήρη μελέτη της επίδρασης του Blondel στον de Lubac, πρβλ. Antonio Russo, Henri de Lubac: teologia e dogma nella storia. L’influsso di Blondel.
48 MSup, σσ. 82–83. Το τελευταίο παράθεμα προέρχεται από τον Maximus the Confessor, Ambigua (PG 91, 1361A).
49 Catholicism, σ. 187. Πρβλ. MMys, σ. 68· Athéisme, σ. 109.
50 Ό.π., σ. 111.
51 Ό.π., σ. 14, παράθεμα από τον Jacques-Bénigne Bossuet, «Allocution aux nouvelles catholiques», Oeuvres oratoires, τόμ. 6, σ. 508. Πρβλ. παρακάτω, σ. 60.
52 Ό.π., σσ. 156–157.
53 Hans Urs von Balthasar, «The Achievement of Henri de Lubac», σσ. 43, 44.
54 Splendour, σσ. 178 κ.ε. Βλ. παρακάτω για την κατανόηση του de Lubac σχετικά με τη συμμετοχή του Χριστιανού στη ζωή της Εκκλησίας (σσ. 90–93).
55 Catholicism, σ. 165.
56 Sources, σ. 105, με αναφορά στον Bede the Venerable, Quaestiones in libros regum, 1, 1 (PL 93, 431A): «Novum Testamentum... qui est Christus».
57 CMys, σ. 76.
58 Splendour, σ. 113 (δική μου έμφαση)· πρβλ. de Lubac, ESPaul, σσ. 482–483, σημ. 12, όπου λέει για τον τίτλο «το κέντρο και η αρχή του χριστιανικού κόσμου» ότι ισχύει γενικά για το πραγματικό σώμα [του Χριστού], αλλά με πιο ακριβή τρόπο ισχύει για το πραγματικό σώμα που δίδεται μυστηριακά, παρόν στη λατρευτική σύναξη (assemblée cultuelle). Για περαιτέρω σχόλιο σχετικά με τη συμβολή του de Lubac στην ανάδειξη της συγκεκριμενότητας του Σώματος του Χριστού, πρβλ. P. McPartlan, «Eucharistic Ecclesiology», σ. 318.
59 P. Henrici, «Blondel and Loisy in the Modernist crisis», σ. 363.
60 Catholicism, σ. 48.
61 Ό.π., σ. xiv, παράθεμα από τον Gabriel Séailles, Les affirmations de la conscience moderne (1906), σσ. 108–109.
62 Ό.π., σσ. xv–xvi.
63 Ό.π., σσ. 163–164.
64 Ό.π., σσ. 172–173. Ο de Lubac σημειώνει τον «ορισμό του Πνεύματος και της Ουσίας του Καθολικισμού» που επιχειρήθηκε στο προοίμιο του 1819 του επίσημου οργάνου της σχολής, του Theologische Quartalschrift: «Το κεντρικό γεγονός είναι η αποκάλυψη του σχεδίου που πραγματοποιείται από τον Θεό μέσα στην ανθρωπότητα: αυτό το σχέδιο είναι ένα οργανικό σύνολο με προοδευτική ανάπτυξη μέσα στην ιστορία».
65 Ό.π., σ. xv· παράθεμα από τον Émile Masure, Semaine sociale de Nice (1934).
66 Ό.π., σσ. 1–2 (πρβλ. σσ. 199–200)· περιλαμβάνει σύντομα αποσπάσματα από τον «Ψευδο-Χρυσόστομο (Ιππόλυτος;)», In Pascha, 1 (PG 59, 725).
67 Πρβλ. παρακάτω, σσ. 29, 90–93, 258–259.
68 Catholicism, σ. 213, σημ. 27.
69 Ό.π., σ. 1.

Η Ευχαριστία Κάνει την Εκκλησία: Henri de Lubac και Ιωάννης Ζηζιούλας σε διάλογο 4α

 Συνέχεια από Τρίτη 21. Απριλίου 2026

Η Ευχαριστία Κάνει την Εκκλησία: Henri de Lubac και Ιωάννης Ζηζιούλας σε διάλογο 4α
(T&T Clark, 1993)

Paul McPartlan

Ζηζιούλας

Κεφάλαιο 6

Το πρόγραμμα: «La vision eucharistique du monde et l’homme contemporain»

Έμφαση στην ύπαρξη (Existential Emphasis)

«Η κρίση στη σχέση του σύγχρονου ανθρώπου με τον Χριστό και η ανικανότητα του Χριστιανισμού να συναντήσει τον σύγχρονο άνθρωπο προέρχονται σε μεγάλο βαθμό, χωρίς αμφιβολία, από την εκφυλισμένη θεολογική παράδοση που διδάσκουμε. Αυτή η παράδοση έχει διχάσει (dissocié) τον άνθρωπο, τον έχει καταστήσει σχιζοφρενικό, τον έχει καταπνίξει με δυϊστικές έννοιες και ηθικιστικά κατασκευάσματα και έχει καταστρέψει την ακεραιότητά του.

»Μια θεώρηση του κόσμου που προέρχεται από την εμπειρία της Ευχαριστίας δεν αφήνει κανένα περιθώριο για διαχωρισμό του φυσικού από το υπερφυσικό, έναν διαχωρισμό μέσα στον οποίο η δυτική θεολογία έχει φυλακίσει (enfermé) τον άνθρωπο, θέτοντάς τον μπροστά στο δίλημμα να επιλέξει ανάμεσα στα δύο…. [Η] Ευχαριστία μπορεί να σώσει τον άνθρωπο από τον διαχωρισμό που οδηγεί τον σύγχρονο άνθρωπο να απορρίψει τον Θεό, εκείνον τον Θεό που η θεολογία έχει τοποθετήσει σε μια σφαίρα που ο άνθρωπος δεν μπορεί πλέον να κατανοήσει». 42[ΠΑΡΑ ΤΗΝ ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΗ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ.ΠΟΙΟΣ ΞΕΡΕΙ ΤΙ ΔΙΑΒΑΖΕ ΠΡΟΗΓΟΥΜΕΝΩΣ. ΔΕΝ ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΚΑΤΑΝΟΗΣΕΙ ΒΕΒΑΙΩΣ ΚΑΙ ΤΟΝ ΣΤΑΥΡΩΣΕ.. ΑΛΛΑ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΜΑΣ ΑΠΟΣΤΕΛΛΕΙ ΤΟΥΣ ΑΓΙΟΥΣ ΤΟΥ ΓΙΑ ΝΑ ΜΑΣ ΒΟΗΘΗΣΟΥΝ ΣΤΗΝ ΚΑΤΑΝΟΗΣΗ ΤΟΥ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΥ. ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΣΦΑΙΡΑ. ΔΕΝ ΠΟΛΕΜΑ Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΣ ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΤΗΝ ΣΩΤΗΡΙΑ ΤΟΥ ΓΙΑ ΜΙΑ ΧΟΥΦΤΑ ΔΟΛΛΑΡΙΑ]

Αυτά τα έντονα λόγια του John Zizioulas, στην προγραμματική του ομιλία, εκφράζουν την αποφασιστικότητά του να ανατρέψει αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε «διαχωρισμένη θεολογία». Για να κατανοήσουμε το νόημα που έχει για αυτόν αυτός ο όρος, μπορούμε να σημειώσουμε ότι η επιλογή που επικρίνει εδώ, μεταξύ φυσικού και υπερφυσικού, περιγράφεται επίσης ως επιλογή μεταξύ «σώματος και ψυχής», μεταξύ «πνεύματος και ύλης». 43 Αυτό που απορρίπτει είναι η ιδέα ότι ο άνθρωπος ενεργεί ταυτόχρονα σε δύο «σκηνές», κατά κάποιο τρόπο, ή σε δύο σφαίρες: τη σφαίρα των επίγειων (φυσικών) αναγκών του, σημαντικών αλλά παροδικών, που αφορούν το σώμα και την ύλη, και τη σφαίρα των ουράνιων (υπερφυσικών) αναγκών του, με αιώνιες συνέπειες, που αφορούν τη σχέση της ψυχής και του πνεύματός του με τον Θεό.[ΟΙ ΔΕΡΜΑΤΙΝΟΙ ΧΙΤΩΝΕΣ ΔΕΝ ΑΦΟΡΟΥΝ ΤΙΣ ΦΥΣΙΚΕΣ ΑΝΑΓΚΕΣ ΟΙ ΟΠΟΙΕΣ ΕΙΝΑΙ ΦΥΣΙΚΕΣ ΚΑΙ ΕΥΚΟΛΕΣ ΟΠΩΣ ΒΛΕΠΟΥΜΕ ΣΤΑ ΖΩΑ. Η ΕΝΤΟΛΗ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΕΠΙΒΑΛΛΕΙ ΤΗΝ ΔΥΣΚΟΛΙΑ, ΤΟΝ ΠΟΝΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΚΟΥΡΑΣΗ. ΤΗΝ ΧΑΜΕΝΗ ΕΥΘΥΝΗ. Η ΕΤΕΡΟΤΗΤΑ ΒΕΒΑΙΩΣ ΟΝΕΙΡΕΥΕΤΑΙ ΤΟΝ ΚΑΡΠΟ ΤΗΣ ΑΘΑΝΑΣΙΑΣ, ΤΗΝ ΑΘΑΝΑΤΗ ΑΜΑΡΤΙΑ. ΜΟΝΟ ΠΟΥ Η ΠΥΛΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΡΟΦΗΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΑΠΟΚΑΤΑΣΤΑΣΗΣ ΦΥΛΑΣΣΕΤΑΙ ΑΠΟ ΑΡΧΑΓΓΕΛΟ ΖΗΖΙΟΥΛΑ!]

Αλλού, είναι σαφές ότι ο Ζηζιούλας ερμηνεύει τις «δύο πόλεις» του Augustine of Hippo με αυτόν τον τρόπο, ως διαίρεση του κόσμου σε «κοσμικό και ιερό», κάτι που, όπως λέει, «δεν φαίνεται να προέρχεται από μια ευχαριστιακή προσέγγιση της Εκκλησίας». 45

«Αντίθετα, η ορθόδοξη λειτουργική ζωή αποδίδει εξαιρετική προσοχή στο σώμα και στις ανάγκες του, και η ύλη είναι παρούσα σε τέτοιο βαθμό ώστε ο άρτος και ο οίνος να ταυτίζονται με τον ίδιο τον Κύριο». 46[ΤΑΥΤΙΖΟΝΤΑΙ; ΣΩΖΕΙΝ ΤΟΝ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟ ΤΕΛΙΚΑ ΤΟΝ ΑΙΩΝΙΟ ΕΦΗΒΟ; ΔΕΝ ΕΝΔΥΟΜΑΣΤΕ ΤΟΝ ΧΡΙΣΤΟ, ΖΗΖΙΟΥΛΑ;]

Ο John Zizioulas ανέπτυξε αργότερα αυτή τη σταθερή θέση της προγραμματικής του ομιλίας, εξηγώντας πώς η ίδια η λειτουργία «επιβεβαιώνει και διευκρινίζει τη φυσική ζωή του [ανθρώπου]».
«Η [Ευχαριστία] υπογραμμίζει το γεγονός ότι η φύση και η δημιουργία στο σύνολό τους δεν πρέπει να απορρίπτονται με το πρόσχημα κάποιου είδους “υπερ-φυσικού”. Η Ευχαριστία δέχεται και αγιάζει ολόκληρη τη δημιουργία “ανακεφαλαιωμένη” στο ένα σώμα του “πρωτοτόκου πάσης κτίσεως”…. [Σ]την Ευχαριστία, ο άνθρωπος ενεργεί ως ιερέας της δημιουργίας, στο όνομα και χάρη στην ιερωσύνη του Χριστού, του κατεξοχήν Αρχιερέα». 47[ΤΟΣΗ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑ ΠΟΙΟΣ ΤΗΝ ΑΝΤΕΧΕΙ; Ο ΚΥΡΙΟΣ ΜΑΣ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΕΙΝΑΙ ΑΡΧΙΕΡΕΑΣ ΤΩΝ ΜΕΛΛΟΝΤΩΝ ΑΓΑΘΩΝ. ΤΗΣ ΒΑΣΙΛΕΙΑΣ ΤΩΝ ΟΥΡΑΝΩΝ, ΑΝ ΔΕΝ ΚΑΤΕΝΟΗΣΕΣ]

Μπορούμε να πούμε ότι η «διαχωρισμένη θεολογία» που απορρίπτει ο Ζηζιούλας είναι εκείνη που διαχωρίζει το σώμα του ανθρώπου από την ψυχή του και, κατ’ επέκταση, αποσυνδέει τη υλική δημιουργία από τη Βασιλεία του Θεού. Πρόσφατα, ο ίδιος την κατηγόρησε ότι ευθύνεται για την απώλεια της αληθινής ταυτότητας του ανθρώπου ως ιερέα της δημιουργίας και, συνεπώς, για την απειλούμενη κατάσταση της γης:

«Ο άνθρωπος πρέπει να γίνει ένα λειτουργικό ον πριν μπορέσει να ελπίσει ότι θα ξεπεράσει την οικολογική του κρίση». 40

Έτσι, σε αντίθεση με τον Henri de Lubac, ο οποίος αντιμάχεται τη «διαχωρισμένη θεολογία» θεμελιώνοντας το όραμα του Θεού στη φυσική επιθυμία του ίδιου του ανθρώπου, ο Ζηζιούλας την αντιμάχεται θεμελιώνοντας τον άνθρωπο μέσα στην υλική δημιουργία, ως ιερέα της. 50[ΤΟ ΚΑΛΕΣΜΑ ΤΗΣ ΑΓΡΙΑΣ ΦΥΣΗΣ ΤΕΛΙΚΑ Η ΙΕΡΩΣΥΝΗ. ΠΟΥ ΝΑ ΤΟ ΦΑΝΤΑΣΤΕΙ Ο ΤΖΑΚ ΛΟΝΤΟΝ]

Ο άνθρωπος ασκεί αυτή την ιερωσύνη πρωτίστως στην Ευχαριστία. Εκεί αναλαμβάνει την αυθεντική του ταυτότητα, την αιώνια ταυτότητά του. Εκεί, με την πλήρη έννοια, υπάρχει, ζει. 51 Για τον Ζηζιούλα, η Ευχαριστία είναι ο υπαρξιακός τόπος της σωτηρίας. Αυτή είναι κατεξοχήν αυτό που προσφέρει ο Χριστιανισμός στον κόσμο: «μόνο η Ευχαριστία, με τη σωστή της έννοια, είναι ο ιδιαίτερος διαφοροποιητικός παράγοντας του Χριστιανισμού». Μόνο η Ευχαριστία μπορεί να μεταμορφώσει τον κόσμο, όπως τόνισε με έμφαση στην προγραμματική του ομιλία, όπου επιτέθηκε σε αυτό που ειρωνικά αποκάλεσε «τη διδακτική μας λογοκρατία», η οποία πιστεύει «ότι αρκεί να μιλήσουμε στον κόσμο για να τον αλλάξουμε».

«Προσφέρουμε τον Λόγο και ο κόσμος δεν τον δέχεται. Ξεχνούμε ότι ο Λόγος δεν είναι λέξεις αλλά Πρόσωπο· όχι φωνή αλλά ζώσα Παρουσία, μια Παρουσία που ενσαρκώνεται στην Ευχαριστία, μια Ευχαριστία που είναι πάνω απ’ όλα σύναξη (rassemblement) και κοινωνία». 153[ΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ ΤΟΥ ΙΕΡΕΩΣ! ΠΡΩΤΙΣΤΩΣ]

Έτσι, το πρωταρχικό στον Χριστιανισμό δεν είναι ένα μήνυμα αλλά ένα Πρόσωπο. Αυτό που ορίζει τον Χριστιανισμό είναι μια ζώσα Παρουσία, που βρίσκεται στην Ευχαριστία· οι λεκτικές διατυπώσεις και προτάσεις είναι παράγωγες, προερχόμενες από αυτή την πηγή.

Η ανάλυση αυτού του αποσπάσματος δείχνει ότι για τον Ζηζιούλα η Ευχαριστία δεν είναι κάτι που απλώς τελείται μέσα σε μια σύναξη ή στο πλαίσιο της κοινωνίας· είναι η ίδια αυτή η σύναξη και κοινωνία. Επιπλέον, η ευχαριστιακή σύναξη δεν είναι απλώς κάτι που κάνει η Εκκλησία, έχοντας τον ορισμό της αλλού· είναι αυτό που την ορίζει και ο τόπος όπου η Εκκλησία είναι Εκκλησία. «Ήδη από την εποχή του Αποστόλου Παύλου, ο όρος Εκκλησία και εκείνοι που δηλώνουν την Ευχαριστία σημαίνουν την ίδια πραγματικότητα». 54

Με λίγα λόγια, η Ευχαριστία είναι:
«εκείνη η κοινότητα που, συγκεντρώνοντας… για να προσφέρει και να μεταλάβει στο σώμα του Χριστού, αντιπροσωπεύει με τον τελειότερο τρόπο την Εκκλησία μέσα στόν κόσμο.

Ο John Zizioulas μας καλεί να αναγνωρίσουμε το ευχαριστιακό πλαίσιο μέσα στο οποίο συντάχθηκε και κηρύχθηκε αρχικά η Καινή Διαθήκη. «Χωρίς τη λειτουργική εμπειρία της Εκκλησίας δεν θα είχαμε την Καινή Διαθήκη, ασφαλώς όχι με το συγκεκριμένο της περιεχόμενο και μορφή».[ΤΩΡΑ ΕΙΝΑΙ ΚΑΙΡΟΣ ΝΑ ΤΟ ΑΛΛΑΞΟΥΜΕ ΝΑ ΤΟ ΑΠΟΚΑΤΑΣΤΗΣΟΥΜΕ. ΣΥΜΦΩΝΗΣΕ ΚΑΙ Ο ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ] 156 Κατά συνέπεια, θα πρέπει να επανατοποθετήσουμε στο ευχαριστιακό τους πλαίσιο τόσο έντονα θέματα της Καινής Διαθήκης όπως η κρίση 57 — βλέπει μάλιστα τη δυνατότητα προόδου με την επαναφορά «του πετρίνειου καθήκοντος» στο «πλαίσιο του Μυστικού Δείπνου», όπου βρίσκεται στο Ευαγγέλιο του Λουκά 58 — καθώς και η συμφιλίωση. 57
Επιπλέον, αποδίδει τις βαθιές διεισδύσεις των πρώτων Πατέρων στην ίδια την ύπαρξη του Θεού στην εμπειρία τους ως προεδρευόντων της Ευχαριστίας στις Εκκλησίες τους:
«[Ο]ι επίσκοποι αυτής της περιόδου, ποιμαντικοί θεολόγοι όπως ο Ignatius of Antioch και κυρίως ο Irenaeus of Lyons και αργότερα ο Athanasius of Alexandria, προσέγγισαν την ύπαρξη του Θεού μέσα από την εμπειρία της εκκλησιαστικής κοινότητας, της εκκλησιαστικής ύπαρξης. Αυτή η εμπειρία αποκάλυψε κάτι πολύ σημαντικό: η ύπαρξη του Θεού μπορεί να γνωσθεί μόνο μέσω προσωπικών σχέσεων και προσωπικής αγάπης. Το είναι σημαίνει ζωή, και η ζωή σημαίνει κοινωνία.»

Αυτή η οντολογία, που προήλθε από την ευχαριστιακή εμπειρία της Εκκλησίας, καθοδήγησε τους Πατέρες στη διαμόρφωση της διδασκαλίας τους για το είναι του Θεού, μια διδασκαλία που διατυπώθηκε κυρίως από τον Athanasius of Alexandria και τους Καππαδόκες Πατέρες, τον Basil the Great, τον Gregory of Nazianzus και τον Gregory of Nyssa». 159[ΧΩΡΙΣ ΤΟΝ ΜΕΓΑ ΑΝΤΩΝΙΟ;]

Η επαναπροσέγγιση αυτής της πρωτεύουσας πηγής της θεολογίας αποτελεί βασικό στοιχείο της πατερικής ανανέωσης μέσα στην οποία εντάσσεται ο Ζηζιούλας.
«[Ε]νώ στο παρελθόν κανένας ορθόδοξος θεολόγος δεν θα σκεφτόταν να αναφερθεί σε “πηγές” όπως η Ευχαριστία για δογματικούς σκοπούς, έχει πλέον διαμορφωθεί ένας ολόκληρος κλάδος της σύγχρονης ορθόδοξης θεολογίας με τον τίτλο “ευχαριστιακή θεολογία”. Έτσι, η λειτουργική εμπειρία παύει να αποτελεί αποκλειστικότητα της “πρακτικής θεολογίας” και αποκτά σημασία και για θεωρητικά ή δογματικά ζητήματα, όπως η Τριαδολογία, η Χριστολογία, η Εκκλησιολογία κ.λπ.». 60 [ΠΡΩΤΟΤΥΠΟΣ ΤΟ ΑΞΙΟ ΔΕΞΙ ΧΕΡΙ ΤΟΥ ΠΡΩΤΟΥ ΧΩΡΙΣ ΙΣΟΥΣ]

Η αυστηρότητα της ευχαριστιακής σύνθεσης του John Zizioulas έγκειται στην αυστηρή συσχέτιση φαινομενικά διαφορετικών περιοχών της θεολογίας, έτσι ώστε μία και η αυτή εμπειρία να αποτελεί την υπαρξιακή πηγή γνώσης και για τα τρία πεδία. Η υποκείμενη αρχή είναι ότι η εκκλησιαστική ζωή στην Ευχαριστία γύρω από τον επίσκοπο είναι η ζωή του Χριστού, μέσα στον οποίο ζούμε τη ζωή της Αγίας Τριάδας. 61

Ας σταθούμε στο πρώτο βήμα αυτής της πορείας. Με αναφορά στη θεολογία του Ιωάννη, ο Ζηζιούλας λέει τα εξής:
«[Σ]υγκεντρώνοντας την κοινότητα γύρω από την τράπεζα του Αρνίου… ζωγραφίζεις την εικόνα της Βασιλείας, η οποία για τον Ιωάννη ισοδυναμεί με την απεικόνιση της ίδιας της εικόνας του Χριστού. Η Βασιλεία στη δόξα της γίνεται ορατή». 62
Η περιγραφή αυτή της ορθά συγκροτημένης τοπικής ευχαριστιακής σύναξης μπορεί εύκολα να κατηγορηθεί ως ιδεαλιστική. Ποια είναι, όμως, η θέση μιας Ευχαριστίας που τελείται σε λιγότερο από τέλειες συνθήκες; Είναι ακόμη Ευχαριστία; Ο ίδιος απαντά απλά ότι πρόκειται για μια λιγότερο τέλεια «εικόνα της Βασιλείας». 64
Στην προγραμματική του ομιλία, ο Ζηζιούλας είχε δηλώσει ότι αυτό που υπάρχει στην Ευχαριστία είναι «η μία πραγματικότητα της φύσης και της δημιουργίας ολοκληρωμένη μέχρι το σημείο της ταύτισης μεταξύ της ουράνιας και της επίγειας πραγματικότητας». 65 Η μεταγενέστερη περιγραφή του για την «εικόνα της Βασιλείας» δείχνει ότι η «ουράνια πραγματικότητα» πρέπει να νοηθεί ως η Βασιλεία, ενώ η «επίγεια πραγματικότητα» ως η ίδια η εικόνα, δηλαδή η τοπική ευχαριστιακή σύναξη.
Με άλλα λόγια, η Ευχαριστία δεν ανοίγει απλώς τη γήινη σύναξη προς έναν ουρανό όπως νοείται τώρα (με τους ήδη υπάρχοντες αγίους), αλλά προς τον ουρανό στην μελλοντική του ολοκλήρωση, δηλαδή προς τη Βασιλεία στην πληρότητά της. Το γεγονός ότι ο Ζηζιούλας μπορεί να αναφέρεται σε αυτή την εικόνα της μελλοντικής πραγματικότητας ως «την ίδια την εικόνα του Χριστού» δείχνει ότι, γι’ αυτόν, ο Χριστός δεν μπορεί να νοηθεί αποκομμένος από το σύνολο της δημιουργίας, της οποίας είναι ο «πρωτότοκος». 66 Ο Χριστός είναι πάντοτε παρών με τη μορφή με την οποία θα επανέλθει, δηλαδή ως μια συλλογική προσωπικότητα. 67
Ο Ζηζιούλας θεωρεί αυτή την προληπτική (προληπτική-εσχατολογική) διάσταση της Ευχαριστίας υψίστης σημασίας, αν πρόκειται να γίνει πλήρως σεβαστή η ιστορία. Η Ευχαριστία δεν μας βγάζει έξω από τον χρόνο, αλλά μας οδηγεί μέσα από τον χρόνο προς την τελείωσή του. Όπως είπε στην προγραμματική του ομιλία, στην Ευχαριστία «γινόμαστε σύγχρονοι με όλη την ιστορία του προαιώνιου σχεδίου του Θεού για τη σωτηρία μας, σε μια ενότητα παρελθόντος, παρόντος και μέλλοντος». Το σύνολο του ιστορικού σκοπού του Θεού τίθεται ενώπιόν μας, καλώντας μας σε μια αντίστοιχα «πλήρη αποδοχή» του, 68 ως μια αληθινή «πρόγευση του Παραδείσου».

Ο Ζηζιούλας είναι επικριτικός προς τον Origen, διότι τον ερμηνεύει ως υπερτονίζοντα «το εσχατολογικό νόημα του Ευαγγελίου εις βάρος του ιστορικού». 70 Με έναν τρόπο που ο Ζηζιούλας χαρακτηρίζει νεοπλατωνικό, ο Ωριγένης, λέει, διέκρινε «μεταξύ του πραγματικού γεγονότος και του νοήματός του» και τοποθετούσε το δεύτερο σε ένα «εξωχρονικό» πεδίο, έτσι ώστε ό,τι συμβαίνει «στην ιστορία ως σύνολο» να είναι «μια εικόνα και αντανάκλαση κάποιου ανώτερου που λαμβάνει χώρα έξω από τον χρόνο». 72 [ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΑΠΑΡΑΙΤΗΤΟ ΠΛΕΟΝ ΤΟ ΜΑΡΤΥΡΙΟ ΚΑΙ Η ΑΛΗΘΙΝΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ Η ΟΠΟΙΑ ΥΠΕΡΒΑΙΝΕΙ ΤΗΝ ΙΕΡΑΡΧΙΑ.]

Η μέριμνα του John Zizioulas να δει την Ευχαριστία όχι ως απόσπαση από την ιστορία αλλά μάλλον ως εκείνο που επιφέρει «τον αγιασμό του χρόνου και της ιστορίας», 74 ίσως εκφράζει μια περαιτέρω αποδοχή του υπαρξισμού, αυτή τη φορά ως προς την κριτική του προς τον Χριστιανισμό. Ο υπαρξιστής δικαιολογημένα επιθυμεί να βρει «τη συνάφεια του Χριστιανισμού με την ύπαρξή του», και αυτό σημαίνει εδώ και τώρα. Αν ο Χριστιανισμός γίνει απλώς μια μελλοντική εναλλακτική αυτού του κόσμου, τότε παύει να αποτελεί το τέλος προς το οποίο η παρούσα λατρεία είναι πράγματι φορέας μέχρις ότου αυτό εγκαθιδρυθεί μόνιμα. 75
Αν τονιστεί υπερβολικά το μελλοντικό στοιχείο του Ουρανού, τότε χάνεται το νόημα αυτού του ιστορικού γεγονότος, του οποίου φορέας είναι η λειτουργία στο παρόν. 76

Σε ένα ανέκδοτο κείμενο, ο Ζηζιούλας συνοψίζει την κατανόησή του ως εξής:
«Στη λειτουργία η ύλη δεν είναι ένα παράθυρο προς ανώτερες πραγματικότητες. Είναι η ίδια η ουσία ενός μεταμορφωμένου κόσμου· είναι αυτοσκοπός». 77 [Η ΥΛΗ ΚΑΙ ΟΙ ΧΑΡΕΣ ΤΗΣ. ΓΙΑΤΙ ΟΧΙ;]

Συνεχίζεται

Σημειώσεις:

42 VEM, σσ. 91–92, 86–87 αντίστοιχα.
43 Ό.π., σ. 87.
44 Πρβλ. DMJ, σ. 200. Αντίθετα προς αυτήν την άποψη ότι ο Augustine of Hippo αναφέρεται σε δύο είδη δραστηριότητας που επιτελεί κάθε πρόσωπο, ο Henri de Lubac μας προτρέπει να κατανοήσουμε «δύο αγάπες» μεταξύ των οποίων πρέπει ο καθένας να επιλέξει ως καθοδηγητική αρχή ολόκληρης της δράσης του (πρβλ. PSpirl, σ. 62).
45 CECB, σ. 5.
46 VEM, σσ. 87–88.
47 EQA, σσ. 70–71.
48 PGC1, σ. 2. Το θέμα του ανθρώπου ως «ιερέα της δημιουργίας» απαντά ήδη από το 1970, στο παραπάνω απόσπασμα και στο OAC, σσ. 188, 192. Πρβλ. HCH, σ. 435· EPL, σσ. 194–195.
49 Πρβλ. ανωτέρω, σσ. 10–12, 30–42.
50 Πρβλ. κατωτέρω, σσ. 289–295.
51 Ο John Zizioulas θεωρεί ότι «όλη η υπαρξιακή σημασία της Πνευματολογίας της Συνόδου [Α΄ Κωνσταντινουπόλεως]» απορρέει από τον χαρακτηρισμό του Αγίου Πνεύματος ως «ζωοποιού» (TSE, σ. 53).
52 BC, σ. 63, σημ. 66.
53 VEM, σ. 90.
54 MEFEL, σ. 1. Εδώ, όπως και αλλού, ο Ζηζιούλας προτρέπει σε «προσεκτική μελέτη» του λεξιλογίου του Παύλου στο Α΄ Κορ. 11: οι ευχαριστιακοί όροι «συνέρχεσθαι», «ἐπὶ τὸ αὐτό», «δεῖπνον Κυρίου» κτλ. ταυτίζονται με τους εκκλησιολογικούς όρους «ἐκκλησία» ή «ἐκκλησία τοῦ Θεοῦ» (BC, σ. 148). Ο Ζηζιούλας συμπεραίνει: «από δομική άποψη, η εκκλησιαστικότητα κάθε ατόμου ή ομάδας εξαρτάται από τη συμμετοχή τους στη θεία Ευχαριστία» (GIE, σ. 271).
55 GIE, σ. 271 (δική μου επισήμανση).
56 ESLT, σ. 1.
57 EQA, σσ. 58–62· π.χ. το «δεῖν καὶ λύειν» είναι προνόμιο «που η Εκκλησία ασκούσε στις ευχαριστιακές συνάξεις» (σ. 60). Πρβλ. κατωτέρω, σσ. 199–200, 266–268.
58 BC, σ. 203, σημ. 115, με αναφορά στον J. J. von Allmen, «L’Église locale parmi les autres Églises locales». Πρβλ. ανωτέρω, σσ. 114–115· κατωτέρω, σ. 210.
59 BC, σσ. 16–17. Πρβλ. κατωτέρω, Κεφάλαιο Έβδομο.
60 ORT, σ. 7.
61 Θα αναφερόμαστε συχνά σε αυτή την αρχή, πληρέστερα στο Κεφάλαιο Έντεκα.
62 EAHI, σ. 34. Ως ένδειξη του δεύτερου σταδίου της εξέλιξης, σημειώνουμε τη δήλωση του Ζηζιούλα ότι «ο Θεός δεν μαθαίνεται μέσω του νου, αλλά “βλέπεται”» (ORT, σ. 9). Πρβλ. κατωτέρω, σσ. 193–194.
63 Πρβλ. π.χ. κατωτέρω, σ. 195.
64 Εδώ βασίζομαι και σε προσωπικές συνομιλίες με τον Ζηζιούλα. Ωστόσο, η κριτική του προς τη σκόπιμη ατέλεια είναι αυστηρή· πρβλ. κατωτέρω, σ. 199, σημ. 75.
65 VEM, σ. 87. Πρβλ. κατωτέρω, σ. 151.
66 Πρβλ. ανωτέρω, σ. 132.
67 Πρβλ. ανωτέρω, σ. 89 και κατωτέρω, σσ. 166–167, 262.
68 VEM, σ. 87.
69 Ό.π., σ. 86.
70 BC, σ. 181 και σημ. 35.
71 Ό.π., σ. 192 και σημ. 75.
72 ESLT, σ. 10. Στο HEsp, σ. 292, ο de Lubac απορρίπτει την παρόμοια κατηγορία ότι ο Origen θεωρούσε τη θυσία του Χριστού επί της γης ως «σκιά» μιας «ουράνιας θυσίας».
73 VEM, σ. 87.
74 ACE. CMOR, σ. 4: ο Jean-Paul Sartre με τον «υπαρξιστικό αθεϊσμό» του απέρριψε τον Θεό, διότι ο «απρόσωπος Θεός» που του παρουσιάστηκε «δεν έχει καμία συνάφεια με την ύπαρξή του».
75 Το «εδώ και τώρα» αποτελεί συχνή έμφαση του Ζηζιούλα, π.χ. BC, σ. 109, σημ. 109· επίσης σσ. 175, 179, 188.
76 Η λειτουργία είναι πλήρης από τον Ουρανό, δηλαδή «αντανάκλαση — όχι με πλατωνική έννοια αλλά με πραγματική — της κοινότητας της Βασιλείας του Θεού» (BC, σσ. 232–233).
77 CMBC, σ. 15. 39–40.

                                                                Bishopoque
                                (…και εκ του Υιού … και εκ του Επισκόπου!)

Ο κ. Ζηζιούλας εμβάθυνε όσο μπορούσε περισσότερο, στις έσχατες συνέπειές του, το πρωτόλειο Filioque και βρήκε το αληθινό Δόγμα της νέας πίστεως! Το Bishopoque!
Αγαπητοί “πιστοί” της Νέας Εκκλησίας, να μην ξεχάσετε ποτέ σας πως μόνον η αμαρτία εναντίον του Αγίου Πνεύματος δεν συγχωρείται ποτέ!
Ακολουθούν μερικά αποσπάσματα από ένα άρθρο του μητροπολίτου Περγάμου κ. Ιωάννου Ζηζιούλα, στο περιοδικό της Ιεράς Μητροπόλεως Περιστερίου «Διάβαση» και στο 54ο τεύχος του (των μηνών Μαρτίου – Απριλίου 2005), με θέμα «Ο επίσκοπος ως προεστώς της Θείας Ευχαριστίας».

«1. Η επισκοπική προεδρεία της Θείας Ευχαριστίας είναι το κύριο και κατ’ εξοχήν έργο του Επισκόπου. Από την ιδιότητα του αυτή «πηγάζει όλη η εξουσία του Επισκόπου, όχι μόνον η αγιαστική αλλά και η λεγόμενη διοικητική». Έτσι ο Επίσκοπος «έχει ως κύριον έργον του πρωταρχικόν να ηγείται της Θείας Ευχαριστίας, όλα τα άλλα έργα του είναι δευτερεύοντα» (σ. 5).

2. Ο Επίσκοπος, συνεπώς, «όταν διοικεί, δεν ασκεί διοίκησιν, αλλά προεκτείνει σε όλους τους τομείς της ζωής της Εκκλησίας τη χάρη και την ευλογία της Θείας Ευχαριστίας, της οποίας προΐσταται». «Όλα στην Εκκλησία γίνονται με την ευλογία του Επισκόπου», εφ’ όσον ο Επίσκοπος «είναι προεστώς της Θείας Ευχαριστίας» (σ. 6).

3. Ο Επίσκοπος εικονίζει, ως προεστώς της Εκκλησίας, «τον Βασιλέα Χριστόν όπως θα έλθει στη Βασιλεία του», με λαμπρότητα και ακτινοβολία!

4. Η Θεία Λειτουργία είναι εντελώς αδιανόητος χωρίς την έννοια του εικονισμού. Αλλά όταν λέμε ότι ο Επίσκοπος στη Θεία Ευχαριστία είναι εικών του Χριστού, «δεν μπορούμε να το κατανοήσουμε αυτό, διότι χάσαμε πλέον τη γλώσσα της εικόνος της εκκλησιαστικής ζωής» (σ. 7).

5. Πάντως, εφ’ όσον «ο Επίσκοπος είναι εικών του Χριστού, δεν μπορούμε να παρακάμψουμε την εικόνα του και να πάμε απευθείας στο πρωτότυπο … Με άλλα λόγια, δεν μπορούμε να προσευχόμαστε στον Χριστό (σημείωση: απ’ ευθείας), αλλά πρέπει να παρεμβάλλεται η εικόνα του Επισκόπου» (σ. 7). «Υπάρχουν βέβαια ακόμη πολλοί που βλέπουν στο πρόσωπο του Επισκόπου τον ίδιο τον Χριστό, αλλά ο αριθμός τους μειώνεται διαρκώς και χάνεται η εικονολογική αντίληψη των δρωμένων της Θείας Ευχαριστίας» (σ. 8).

6. «Εάν η επικοινωνία μας με τον Θεό παρακάμπτει τον άνθρωπο (Επίσκοπο), τότε η επικοινωνία αυτή πραγματοποιείται μέσω της φαντασίας» (σ. 9).

7. «Το μνημόσυνο του Επισκόπου κατά τη Θεία Λειτουργία αποτελεί το πλέον καίριο στοιχείο, που αναδεικνύει τη Θεία Ευχαριστία επισκοποκεντρικό γεγονός στην ζωή της Εκκλησίας» (σ. 10).
8. «Το γεγονός ότι ο ιερεύς, όταν πρόκειται να τελέσει τη Θεία Ευχαριστία, λαμβάνει καιρόν … και από τον θρόνο του Επισκόπου, έστω και αν είναι κενός, δείχνει ότι και όταν ακόμη δεν λειτουργεί ο Επίσκοπος, αυτός είναι το κέντρο της Θείας Ευχαριστίας» (σ. 10).»

Η τύχη μας, σαν Χριστιανών, σ’ αυτές τις δύσκολες ώρες, είναι πως «μωραίνει Κύριος ον βούλεται απωλέσαι εαυτόν». Αυτός ο βαθύς θεολόγος παίρνει τα πάντα κατά γράμμα. Μόνο ο Ωριγένης τον έχει ξεπεράσει στην νεανική του ορμή. Ο δυστυχής άνθρωπος ερωτεύτηκε τον χρυσοστόλιστο εαυτό του μέχρι θανάτου. Ο Θεός να μας συγχωρεί που αφήνουμε τέτοιον παράφρονα να μας εκπροσωπεί σαν Ορθόδοξη Εκ­κλησία.

 ΠΕΡΑ ΚΑΙ ΕΝΑΝΤΙΑ ΣΤΟΝ ΗΣΥΧΑΣΜΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΕΝ ΜΕΤΑΝΟΙΑ ΠΡΟΣΕΥΧΗ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ! Η ΚΑΤΑΡΑΜΕΝΗ ΣΥΚΙΑ ΧΩΡΙΣ ΚΑΡΠΟ ΟΠΟΥ ΚΡΕΜΑΣΤΗΚΕ Ο ΙΟΥΔΑΣ ΤΟ ΣΥΜΒΟΛΟ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ.