Παρασκευή, 31 Ιουλίου 2020

ΓΙΩΡΓΟΣ ΤΡΑΓΚΑΣ: Οι «sicarios» της TV και του ίντερνετ…

                                 

«Δολοφονούν» τον Αντρέα Μποτσέλι και όσους χαλάνε τη «σιωπή» που θέλει ο Κυριάκος Μητσοτάκης για να περάσει τη μειοδοσία στο Αιγαίο!

Όταν ένα μεγάλο ειδησεογραφικό site γράφει ότι ο Αντρέα Μποτσέλι «βρίσκεται σε παραλήρημα» γιατί αντιδρά στα ακραία μέτρα αντιμετώπισης του κορωνοϊού και φωνάζει ότι πλήττονται καίρια οι ανθρώπινες ελευθερίες και η Δημοκρατία, τότε καταλαβαίνεις πόσα λεφτά έχει πάρει από την κυβέρνηση Μητσοτάκη για να… «μείνουμε ασφαλείς» και κλειδωμένοι όσο γίνεται περισσότερο στα σπίτια μας!
Όταν οι υπεύθυνοι ενός site μεταχειρίζονται τις απόψεις ενός διάσημου και μοναδικού καλλιτέχνη, όπως ο Μποτσέλι, ως δηλώσεις ενός «ψυχοπαθούς» ατόμου που βρίσκεται σε «παραλήρημα», τότε αντιλαμβάνεσαι ότι ένα «βαθύ σύστημα» αποφασίζει ποια είναι η «είδηση» που πρέπει να βγει στον αέρα και ποια δεν είναι, ανάλογα με την πολιτική που θέλει να επιβάλλει και φυσικά τα συμφέροντά του. Έχει γίνει μοναδική «τέχνη» στην γερμανική αποικία που ζούμε να «ποδοπατείται», να στρεβλώνεται και να προσφέρεται με προπαγανδιστικούς τίτλους αυτό που συμβαίνει εδώ ή αλλού.

Ρετζέπ Ταγίπ Ερντογάν: Αρρωστημένες καταστάσεις

Την 24η Ιουλίου 2020 έκπληκτη η παγκόσμια κοινή γνώμη παρακολούθησε τον αρχηγό του σύγχρονου τουρκικού κράτους, ο οποίος δηλώνει σε κάθε αφορμή «πιστός μουσουλμάνος», να αγνοεί περισσότερα από 90.000 τζαμιά που λειτουργούν μέσα στην Τουρκία, να προσέρχεται στον παγκόσμια διάσημο χριστιανικό ναό, τον Ναό της Αγίας του Θεού Σοφίας, να γονατίζει κάτω από την σκιά των ψηφιδωτών του Χριστού και της Παναγίας που φιλοτεχνήθηκαν 1.660 χρόνια νωρίτερα και να προσεύχεται. Ταυτόχρονα να δηλώνει περιχαρής πως είναι ο «κατακτητής» της χριστιανικής εκκλησίας επειδή άλλαξε την πινακίδα που υπήρχε έξω από τον ιερό χώρο και έβαλε μια καινούργια με την λέξη «τζαμί»!
Σύντομα το άρθρο στην Αγγλική γλώσσα
Σύντομα το άρθρο στην Τουρκική γλώσσα

Γράφει ο Λεωνίδας Κουμάκης

Σίγουρα πρόκειται για αρρωστημένες καταστάσεις που απευθύνονται στο ίδιο επίπεδο αμόρφωτων ανθρώπων σε ολόκληρη την ανατολή και την Ασία, στο ίδιο πνευματικό επίπεδο πεινασμένων για αρπαγή τζιχαντιστών χωρίς ιερό και όσιο – όπως ακριβώς ο σημερινός αρχηγός του τουρκικού κράτους.
Η ημερομηνία του πολιτιστικού βανδαλισμού συμπίπτει με την υπογραφή της Συνθήκης της Λωζάνης και την εισβολή στα εδάφη της Κυπριακής Δημοκρατίας, συμβολίζοντας την «δύναμη του ισχυρότερου», όπως ακριβώς επιχείρησαν να την επιβάλλουν ογδόντα περίπου χρόνια νωρίτερα οι Χίτλερ και Μουσολίνι, βυθίζοντας την ανθρωπότητα στο αίμα και στην δυστυχία, με αποτέλεσμα να καταλήξουν και οι δύο σε ένα φρικτό θάνατο και στην μαύρη βίβλο της παγκόσμιας ιστορίας.
Αλήθεια, θα μπορούσε κανείς να φανταστεί μέσα στον εικοστό πρώτο αιώνα τον αρχηγό ενός ελληνικού, εβραϊκού, αραβικού, ασιατικού ή αφρικανικού κράτους να μπαίνει σε ένα παγκόσμια γνωστό ιερό χώρο μιας άλλης θρησκείας, ένα χώρο που έχει χαρακτηριστεί εδώ και πολλές δεκαετίες σαν μνημείο παγκόσμιας πολιτιστικής κληρονομιάς και να παριστάνει τον «κατακτητή» με κακόγουστες τηλεοπτικές φιέστες, τρομοκρατημένους κομπάρσους και επίδειξη κοφτερών σπαθιών;
Σίγουρα πρόκειται για αρρωστημένες καταστάσεις που εγκυμονούν θανάσιμους κινδύνους για την ειρήνη και την ασφάλεια ολόκληρης της περιοχής μας.

Φύση και φύλο - Η διαλεκτική τους σχέση

Φύση και φύλο - Η διαλεκτική τους σχέση
Αθανάσιος Μαρβάκης*
Καθώς η Ακρα Δεξιά επαναφέρει το ζήτημα της φύσης και του βιολογικού φύλου για να αμφισβητήσει τις όποιες πολιτικές και κοινωνικές κατακτήσεις έχουν επιτευχθεί έως σήμερα σε ζητήματα φύλου, είναι καιρός να αναστοχαστούμε πάνω στα αυτονόητά μας και έτσι να πάρουμε δυνάμεις για τους αγώνες που έχουμε μπροστά μας.
Ολες οι ανθρώπινες κοινωνίες που γνωρίζουμε μέχρι σήμερα έχουν ως κεντρικό πυλώνα στην οργάνωσή τους κάτι που ονομάζουμε «φύλο»: Κάθε άνθρωπος που γεννιέται σε μια συγκεκριμένη κοινωνία, αναπτύσσεται και συγκροτεί την προσωπικότητά της/του ως έμφυλου ανθρώπου.
Το πόσο θεμελιακή είναι η έμφυλη διάσταση στην οργάνωση των κοινωνιών και στην ανάπτυξη των εκάστοτε ατόμων γίνεται εύκολα κατανοητό. Ας σκεφτούμε το μέγεθος της «έντασης» των συζητήσεων που αφορούν την κυρίαρχη τάξη των έμφυλων σχέσεων μέσα στις κοινωνίες μας. Τη σημασία της έμφυλης υπόστασής μας μπορούμε ωστόσο να την αντιληφθούμε εύκολα και αν προσπαθήσουμε να φανταστούμε την κοινωνική ζωή μας χωρίς «διά-ταξη» των ατόμων στα επιτρεπτά, αναγνωρισμένα φύλα.

Ο Αριστοτέλης για την ανδρεία

Γράφει ο Θανάσης Μπαντές
Αττική ερυθρόμορφη πελίκη από την Τανάγρα της Βοιωτίας. Παράσταση γιγαντομαχίας με τον Άρη και τους Διόσκουρους. Στην τεχνοτροπία του Ζωγράφου του Πολυγνώτου. Γύρω στο 400 π.Χ. Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο. Αθήνα. Attica red-figure pavilion from Tanagra, Viotia. A giant battle with Mars and Dioscourses. In the style of the Polygonos Painter. Around 400 BC National Archaeological Museum. Athena.Ο Αριστοτέλης αναφερόμενος στο ζήτημα της ανδρείας καθιστά σαφές ότι το θάρρος ή η δειλία δεν είναι τίποτε άλλο από τη στάση του ανθρώπου απέναντι στο φόβο: «Είναι προφανές ότι φοβούμαστε τα πράγματα που προκαλούν φόβο, και αυτά είναι, για να το πούμε με δυο λόγια, τα κακά πράγματα – εξού και ο ορισμός του φόβου ως “προσδοκίας κακού”. Φοβούμαστε λοιπόν όλα τα κακά πράγματα, π.χ. το κακό όνομα, τη φτώχεια, την αρρώστια, την έλλειψη φίλων, το θάνατο, ο ανδρείος όμως άνθρωπος δε θεωρείται ότι έχει σχέση με όλα αυτά». (1115a 6, 9-14).
Κι εδώ ακριβώς ξεκινούν οι παρανοήσεις της έννοιας που ταυτίζουν τον ανδρείο με τον ατρόμητο, δηλαδή με τον άνθρωπο που δεν πτοείται ποτέ ή δεν υπολογίζει το μέγεθος των κινδύνων. Για τον Αριστοτέλη, μια τέτοια εκδοχή είναι ολότελα λανθασμένη, αφού, σε τελική ανάλυση, ξεπερνά τα ανθρώπινα μέτρα.
Ο φόβος είναι συναίσθημα φυσικό, κάτι σαν ένστικτο αυτοσυντήρησης και η απάρνησή του κρίνεται αντίθετη με την ανθρώπινη φύση. Εξάλλου, υπάρχουν ζητήματα που οι συνετοί άνθρωποι θα πρέπει να φοβούνται: «Μερικά, πράγματι, από αυτά τα κακά και πρέπει και είναι ωραίο να τα φοβάται κανείς· μερικά μάλιστα θα ήταν άσχημο να μην τα φοβάται, π.χ. το κακό όνομα: όποιος το φοβάται είναι ένας σωστός άνθρωπος, ένας άνθρωπος που αισθάνεται ντροπή, ενώ αυτός που δεν το φοβάται είναι άνθρωπος που δεν αισθάνεται ντροπή. Μερικοί χρησιμοποιούν και σ’ αυτή την περίπτωση τη λέξη “ανδρείος”, αυτοί όμως κάνουν, στην πραγματικότητα, μεταφορά της λέξης σε μια καινούργια σημασία». (1115a 6, 14-17).

Ο ΗΘΙΚΟΣ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ (11)

Συνέχεια από:Παρασκευή 3 Ιουλίου 2020

Ο ΗΘΙΚΟΣ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ 
Του Pierre Aubenque.   

Συνθήκες τής Θεωρίας.
        
Ο ΗΘΙΚΟΣ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ  Διαφορετικά απο το παιχνίδι και καλύτερα απο την πολιτική ζωή, η θεωρία ικανοποιεί σε όλες τις συνθήκες οι οποίες καθιστούν την ζωή "καλή", "αγαθή". Η θεωρία είναι πρώτα απ' όλα, όπως έχουμε ήδη δεί, η δραστηριότης η οποία συμμορφώνεται με την υψηλότερη αρετή, δηλαδή με το άριστο υψηλότερο μέρος της ψυχής μας, μία αρετή η οποία βρίσκει με την σειρά της τήν καλύτερη ευκαιρία για να εξασκηθεί στο υψηλότερο αντικείμενο που προτείνεται στην θεωρία, το Θείο. Εδώ ξαναβρίσκουμε, σε ένα ηθικό πλαίσιο, το εγκώμιο της θεωρίας, με το οποίο ξεκινούν τα μεταφυσικά κείμενα του Αριστοτέλη. Μία θεωρία της οποίας η πιό τέλεια μορφή είναι η σοφία, η γνώση των πιό αναγνωρισμένων πραγμάτων, δηλαδή των πρώτων αρχών και των πρώτων αιτιών, (Μεταφ.Α, 2, 982 b2), η πιό υψηλή των οποίων είναι το Θείο. Αυτή η σοφία-η οποία είναι η πιό κοντινή επιστήμη στις αρχές και ταυτοχρόνως η πιό δυνατή (σύμφωνα με την διπλή σημασία της αρχής, αρχή και εξουσία μαζί)- είναι Θεία με δύο σημασίες: ασχολείται με το Θείο και είναι τέτοιου είδους ώστε μόνον ένας Θεός ή κυρίως ένας Θεός να μπορεί να την κατέχει. "Θα μπορούσαμε σ'αυτό το σημείο να θέσουμε νόμιμα σε αμφιβολία την δυνατότητα του ανθρώπου να την αποκτήσει" (983 α 9-10). Αλλά ο Αριστοτέλης αρνείται το επιχείρημα: η θεότης, λέει αναφερόμενος στον Πλάτωνα, δέν ζηλεύει και δέν μπορεί να αρνηθεί στον άνθρωπο, στο μέτρο που αυτός είναι ικανός, την μετοχή στην Θεία χαρά. Ο άνθρωπος, απο την δική του πλευρά, προσκαλείται να μήν καταφύγει στην μικροψυχία: "θα ήταν αναξιοπρεπές για τον άνθρωπο να μήν επιδιώξει να αποκτήσει την επιστήμη για την οποία είναι ικανός ( 982 b 31-32), δηλαδή την πιό υψηλή επιστήμη.
          Μία άλλη συνθήκη της ευτυχίας, που ετέθη ήδη στο πρώτο βιβλίο τής Ηθικής Νικομάχειας, είναι η συνέχεια! Και τί μπορεί να είναι πιό συνεχές απο την θεωρία; Το αντικείμενό της, καθότι αιώνιο, δέν υφίσταται παύσεις που θα καθιστούσαν ασυνεχές το όραμα που διαθέτουμε. Εξάλλου καθότι άυλο, αυτό το ίδιο το αντικείμενο απαλλάσσει την θεωρία απο την εργασία τής αφαίρεσης που απαιτείται απο την διανοητική γνώση των αισθητών πραγμάτων: αναφορικά με το νοερό στοιχείο σ'αυτά, η σκέψη είναι μόνον εν δυνάμει. Αντιστρόφως, η καθαρή ενέργεια ή το καθαρό ενεργείν, που είναι ο Θεός, προσφέρεται ενεργεία στην δραστηριότητα που το θεωρεί. Αυτή η επικαιρότης της θεωρητικής ενέργειας, που είναι η ενεργεία σύμπτωσις τού θεωρουμένου και τού θεωρούντος, καθιστά την θεωρία την πιό ξεκούραστη δραστηριότητα. Αυτή είναι πράγματι μία δήλωση που μας ξαφνιάζει, αλλά η οποία λαμβάνει όλη της την αξία εάν λάβουμε υπ'όψιν πώς η κούραση εξηγείται φυσιολογικά καθώς το ουσιώδες του ζωντανού όντος είναι πάντοτε εν δυνάμει του αντιθέτου, και επομένως είναι πάντοτε έτοιμη να ξαναπεριέλθει στην παθητικότητα, την στιγμή ακριβώς κατά την οποία πραγματοποιεί μία προσπάθεια πρός το καλύτερο. Γίνεται λοιπόν κατανοητό ότι η Θεία θεωρία, δηλαδή η θεωρία την οποία έχει ο Θεός τού εαυτού του, είναι ξένη απο την κούραση και επομένως τελείως συνεχής. (Μεταφ 1072 b 14, 1074 b 28).
          Είναι έτσι όμως και ο άνθρωπος; Στην Μεταφυσική (1072 b 15) ο Αριστοτέλης υποχρεώνεται να δεχθεί ότι διαφορετικά απο την Θεία θεωρία, η ανθρώπινη θεωρία είναι κάθε φορά μικρής διάρκειας, κάτι που εξηγείται με ευκολία διότι η ανθρώπινη φύση δέν είναι απλή και την στιγμή ακριβώς κατά την οποία έλκεται πρός τα ψηλά, απο αυτό το νοερό που υπάρχει σ'αυτή, η ανύψωση, η  ανάβαση, γίνεται κατανοητή σαν "αφύσικη" και επομένως σαν κουραστική, απο το άλλο μέρος αυτής της ίδιας της φύσεως.
          Παρ'όλα αυτά παραμένει η αλήθεια πώς απο όλες τις δραστηριότητες στις οποίες έχει πρόσβαση ο άνθρωπος, η θεωρητική είναι η πιό συνεχής. Είναι και η πιό ευχάριστη διότι είναι η πιό σταθερή. Η ευχαρίστηση που την συνοδεύει πλησιάζει, στο όριο του δυνατού, στην "Μία και απλή" χαρά, την οποία απολαμβάνει ο Θεός συνεχώς. Μία χαρά αυτή η τελευταία, η οποία οφείλεται στο γεγονός πώς η δραστηριότης τής οποίας αυτή η χαρά είναι η αποκορύφωση είναι μία ενέργεια ακινησίας (Ηθ. Νικομ 1154 b 26-27). Το Θείο ιδανικό που προτείνεται στον άνθρωπο δέν είναι το Ρομαντικό ιδανικό της εργασίας και της ατελεύτητης έρευνας, αλλά εκείνο της απόκτησης τού εαυτού, της ευτυχισμένης συμπτώσεως με τον εαυτό μας.
          Γίνεται κατανοητό λοιπόν ότι η θεωρητική ζωή είναι μία ζωή του ελεύθερου χρόνου (σχολή) εάν για ελεύθερος χρόνος εννοείται μία δραστηριότης απαθής, η οποία έχει σαν σκοπό της αυτή την ίδια και όχι ένα πιό υψηλό τέλος (όπως στην περίπτωση του παιχνιδιού), ούτε στην παραγωγή ενός προϊόντος εξωτερικού απο τον φορέα του. Θα μπορούσαμε σήμερα να πούμε, πώς αυτή η "σχολή" η οποία βασίζει μία δραστηριότητα γνώσεως, είναι μία μαθητεία. Για τον Αριστοτέλη, η έννοια τής προσπάθειας, της ά-σχολίας, συνδυαζόμενης με την δραστήρια ζωή, την πράξη, δέν έχει άλλη σκοπιμότητα απο την εξαφάνισή της στον ελεύθερο χρόνο, στην σχολή. "Ασχολούμεθα ίνα σχολάζωμεν" και πολεμούμε για να μπορούμε να ζούμε ειρηνικά (Ηθ. Νικομ 1177 b 4-5). Εδώ ξανά ο Αριστοτέλης τοποθετείται στους αντίποδες κάθε ηρωϊκής αξιολογήσεως ακόμη και μεταφορικής, της εργασίας και της διαμάχης. Η θεωρία είναι η ειρήνη της ψυχής, δέν είναι προσπάθεια, αλλά τουλάχιστον επιβραβεύει την προσπάθεια.
          Ένα άλλο ξεχωριστό στοιχείο της θεωρίας μάς επιτρέπει να ικανοποιήσουμε ένα απο τα ζητούμενα, που ήδη συναντήσαμε, του Μέγιστου Αγαθού (Sommo Bene). Είναι η αυτάρκειά του, ο αυτάρκης χαρακτήρας του. Οι ηθικές αρετές, οι οποίες είναι το μέγιστο τής δραστήριας ζωής, έχουν την ανάγκη των μεσολαβήσεων για να εκδηλωθούν: έτσι το θάρρος έχει την ανάγκη εχθρών για να φανερωθεί. Η εγκράτεια και η μετριοπάθεια δέν υπάρχουν χωρίς την επιθυμία την οποία προσπαθούν να κυριεύσουν και η δικαιοσύνη προϋποθέτει την ύπαρξη συμβολαίων για υπογραφή, αγαθών για να μοιραστούν, ανθρώπινες σχέσεις να τακτοποιηθούν. Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις απαιτείται η παρουσία ενός άλλου ανθρώπου. Αντιθέτως η θεωρία μπορεί να ασκηθεί ακόμη και στην μοναξιά. Αυτό το εγκώμιο της μοναξιάς εις βάρος της κοινής ζωής μπορεί να μας φανεί σήμερα ένα παράδοξο, και ίσως να υπήρξε και για τους Έλληνες. Αλλά δέν πρέπει να ξεχνούμε την αυτάρκεια, το γεγονός ότι αρκεί στον εαυτό της, ότι δέν έχει ανάγκη απο τίποτε για να είναι ολοκληρωτικώς αυτό που είναι, ότι είναι μία θεϊκή ιδιότης και ότι στο αριστοτελικό εγκώμιο τής θεωρίας, το Θείο μοντέλο προτείνεται διαρκώς στην μίμηση του ανθρώπου.
Συνεχίζεται
Αμέθυστος

Εγώ. Το παιχνίδι της ζωής (28)-επανάληψη

Συνέχεια από:Πέμπτη 30 Ιουλίου 2020
ΕΓΏ-Μέρος Πρώτο 
Η βελτίωση της ζωής 
Ο κάθε άνθρωπος γίνεται manager του εγώ του
Κεραυνός β
Οι εγώ-μηχανές λειτουργούν όπως το προδιαγράφουν τα βιβλία-και προκαλούν πολέμους

Εμάς τους ανθρώπους που κάνουμε λάθη, με τις ελλείψεις και και τους εσφαλμένους συμβιβασμούς μας, μας βγάλανε έξω από τον βρόχο, «out of the loop», και μας αντικατέστησαν με το «νούμερο 2». Και τώρα που το «νούμερο 2» έχει τον λόγο, μας προειδοποιεί ο Dave Cliff-ένας από εκείνους που δημιούργησαν ολόκληρες γενιές οικονομικών πρακτόρων, πριν εγκαταλείψει την Wall Street-πως ολόκληρο το σύστημα θα μπει μια μέρα σε ένα «ατέρμονα βρόχο», τον οποίο κανένας άνθρωπος δε θα είναι σε θέση να διακόψει178. Συστήματα, τα οποία προσπαθούν διαρκώς να μάθουν τι σχεδιάζει και τι κρύβει ο αντίπαλος τους, και μετά συνδυάζουν στον υπολογισμό τους το δεδομένο, πως ο αντίπαλος τους γνωρίζει πως αυτά προσπαθούν να βρουν τι σχεδιάζει αυτός, προσκολλώνται, γιατί αυτή η ιστορία συνεχίζεται επ’ άπειρον. Και επειδή προσκολλώνται, πρέπει να μαζεύουν συνεχώς νέες πληροφορίες. Αυτό είχε αρχίσει στα χρηματιστήρια. Δεν χρειάζεται όμως πολλή φαντασία, για να δούμε πως παντού, όπου το «νούμερο 2» αξιολογεί τις ανθρώπινες συναλλαγές, η μανία συλλογής πληροφοριών γίνεται ένα σύστημα το οποίο ενισχύει αυτόματα την δραστηριότητα του και το στοιχείο που προκαλεί την ενίσχυση είναι αυτή η ίδια η δραστηριότητα (θετική ανάδραση).
Το «νούμερο 2» δεν χρειάστηκε τον υπολογιστή, γιατί το ίδιο είναι είναι αυτόματο. Το μόνο που χρειάζεται είναι η μήτρα τής θεωρίας των παιγνίων, ένας πίνακας, όπου καταχωρούνται όλες οι πιθανές κινήσεις και τα ρίσκα που φέρουν, όπως και μερικοί μαθηματικοί τύποι. Η τεχνολογία όμως διευκολύνει την ύπαρξη του.
Το «νούμερο 2» ζει μια άνετη ζωή μέσα σε αυτά τα συστήματα. Εν τω μεταξύ είναι πια σε θέση να διαβάσει από μόνο του την τελευταία διάσκεψη τύπου κάποιας εταιρίας, τα αποτελέσματα του τελευταίου γύρου της Champions League, ή την είδηση περί διαμαρτυριών αυτών που εναντιώνονται στο κτίσιμο του αεροδρομίου.  Ειδησεογραφικά πρακτορεία, όπως Reuters και Dow Jones, του προσφέρουν τα κείμενα τους σε μια γλώσσα την οποία μπορούν να διαβάζουν οι μηχανές. Εδώ και καιρό όμως επικοινωνεί μέσω Twitter και GoogleFacebook και YouTube, «με σκοπό να υπολογίσει την διάθεση ολόκληρων πληθυσμών»179.
Τα περισσότερα ψηφιακά αντίγραφα του «νούμερο 2» είναι ακόμα τρομερά απλοϊκά (zerointelligence), και όλοι μας δουλεύουμε με αυτά. Δουλειά τους είναι βρίσκουν πού είναι τα πιο φτηνά εισιτήρια και εστιατόρια, και τα περισσότερα από αυτά δεν παζαρεύουν με τους διάφορους πωλητές, αλλά συγκρίνουν απλώς τις τιμές. Άλλοι αξιολογούν την πνευματική εργασία, όπως για παράδειγμα στις μεγάλες τράπεζες δεδομένων του οίκου Thomson Reuters. Αυτά τα συστήματα χρησιμοποιούν παραμέτρους, όπως συχνότητα αναφοράς σε «σημαντικά» περιοδικά, για να προσδιορίσουν την σημασία μιας επιστημονικής εργασίας. Φτάνουν μάλιστα μέχρι και την αξιολόγηση ολόκληρων πανεπιστημίων, η οποία συνήθως προέρχεται από πίνακες ενός μόνο εμπορικού οίκου αξιολόγησης.
Οι πιο ενδιαφέροντες πράκτορες όμως, κυρίως αυτοί που χρησιμοποιούνται στις αγορές, είναι προγραμματισμένοι εξελικτικά. Μαθαίνουν και αλλάζουν την συμπεριφορά τους, και στο σύνολο τους είναι μια παραλλαγή του μεγάλου εγωιστικού θέματος που απασχολούσε τον MrHyde.
Σήμερα, το 2013, είναι ακόμα και για τους ειδικούς στην πληροφορική τού χώρου τής οικονομίας, αδύνατο να προβλέψουν πως θα εξελιχθούν ορισμένοι οικονομικοί πράκτορες, οι οποίοι δρουν στις αγορές και λειτουργούν εξελικτικά. Αυτό που καθιστά επιτυχημένο το «νούμερο 2», (όταν αυτό έχει την ικανότητα να μαθαίνει), στην πρώτη γενιά, το παραλαμβάνει η δεύτερη γενιά. Η δεύτερη γενιά προσλαμβάνει και βελτιώνει το στοιχείο αυτό, χωρίς την παρέμβαση του ανθρώπου.
Κάπως έτσι προέκυψαν οι βιολογικοί οργανισμοί. Σαν πραγματικοί ζωντανοί οργανισμοί, (τα συστήματα αυτά) είναι εκτεθειμένα στις επιρροές του περιβάλλοντος(αγορά). Και όπως συμβαίνει με τους πραγματικούς ζωντανούς οργανισμούς, η πίεση αυτή δεν οδηγεί μόνο στην επιλογή των καλύτερων εγωιστών, αλλά προκαλεί και μεταλλάξεις.
Πρέπει να το φανταστούμε κάπως έτσι: μέσα στο σύστημα δεν εμφανίζονται μόνο καλύτερα εκπαιδευμένοι πράκτορες, ως υψηλής απόδοσης εγώ-πολεμιστές, αλλά εμφανίζονται και ως μοσχάρια με δυο κεφάλια ή άνθρωποι με εφτά δάχτυλα, αυτό δηλαδή που ο Δαρβίνος θα ονόμαζε «τέρατα». Και είναι περίεργο, αλλά και διαφωτιστικό ταυτόχρονα, να παρατηρήσουμε, πως η διαμάχη περί των αιτίων ύπαρξης ασταθών αυτόματων αγορών διεξάγεται με τον ίδιο τρόπο, όπως και η διαμάχη που διεξήγαγε ο Δαρβίνος κατά τον 19ο αιώνα, όταν χρησιμοποιούσαν την ύπαρξη τέτοιων φαινομένων ως απόδειξη ότι η θεωρία του δεν ισχύει.
Έτσι και τώρα: μερικοί λένε πως το «νούμερο 2» έγινε τέρας, γιατί το να είναι τέρας τού ήταν έμφυτο, και για τον λόγο αυτό κάτι πρέπει να γίνει να αντιμετωπιστεί το δεδομένο αυτό. Οι άλλοι πιστεύουν πως το «νούμερο 2» υπέστη μετάλλαξη, μια τυχαία παραλλαγή, η οποία δεν είναι «συστημική», δηλαδή δεν κληρονομείται.
Ο Δαρβίνος θα μπορούσε να τους είχε πει, πως υπάρχει κάποια διαφορά μεταξύ πλασμάτων τα οποία προέρχονται από εκτροφή και αυτών που τα διαμορφώνει η φύση. «Μερικές ράτσες κατοικιδίων ... έχουν συχνά έναν τερατώδη χαρακτήρα», είχε γράψει. Και η εξήγηση που έδωσε στο ερώτημα, γιατί η φύση επιτρέπει κάτι τέτοιο, είναι ιδιαιτέρως σημαντική για το θέμα μας. Το ατύχημα, σύμφωνα με τον Δαρβίνο, είναι πως ο άνθρωπος επιλέγει τα freak animals «μόνο προς δικό του όφελος. Η φύση από την άλλη, επιλέγει εκείνα τα ζωντανά τα οποία θέλει να υποστηρίξει.180»
Το ερώτημα: τι πραγματικά κάνει το «νούμερο 2», που εμφανίζεται με την μορφή των αλγορίθμων του, στις αγορές;, δεν μπορεί πια να το απαντήσει κανείς. Μερικοί υποθέτουν ότι μαθαίνει. Αλλά τι μαθαίνει; Και ποια συμπεράσματα βγάζει;
Οι άνθρωποι με τους οποίους μίλησα, καθώς έκανα την έρευνα για το βιβλίο αυτό, δεν μπορούν να απαντήσουν. Και όσοι είναι  σκεπτικοί, μετά από τρία αινιγματικά crash, δεν πιστεύουν πια ότι είναι ήρωες του σύμπαντος. Το αντίθετο: μερικοί από τους σημαντικότερους στοχαστές εγκατέλειψαν την Wall Street, και έγραψαν βιβλία όπως για παράδειγμα ο «super-quant»Emanuel Derman ή ο Nassim Taleb, τα οποία έχουν ένα αφυπνιστικό χαρακτήρα,που θυμίζει τις προειδοποιήσεις επικριτικών ατομικών φυσικών της  δεκαετίας του ’50.
Το βέβαιο είναι: μια σειρά οικονομολόγων, λόγω ανασφάλειας που προκάλεσαν οι απρόσμενες κρίσεις, εξέτασαν εκ νέου το «νούμερο 2», το οποίο στα μοντέλα το είχαν βάλει στην θέση του ανθρώπου. Μερικοί, όπως συγγραφείς που εργάζονται για το Διεθνές Νομισματικό Ταμείο, έχουν αποδείξει, πως κάποια παρανοϊκή μυθιστορηματική μορφή είναι πιο κατάλληλη από το «νούμερο 2» για να καταλάβουμε την κρίση.
Ο Βρετανός οικονομολόγος Geoffrey MHodgson απαιτεί μια «νέα οικονομία χωρίς τον homooeconomicus.181». Οικονομολόγοι που μελετούν την συμπεριφορά, υποδεικνύουν τις αντιφάσεις μεταξύ πραγματικότητας και μοντέλου. Και ο Gerd Gigerenzer αποδεικνύει πως ο άνθρωπος και η φύση δεν καθοδηγούνται από τα μαθηματικά τής ιδιοτέλειας, αλλά από τις διαισθήσεις και την ευρηματικότητα182.
Για τον λόγο αυτόν είναι ακόμα πιο περίεργο το γεγονός, πως αφήσαμε να εισχωρήσει στο σύνολο της κοινωνικής μας ζωής, εκείνο το πράγμα που οδήγησε σχεδόν στην καταστροφή τις πρώτες αυτόματες αγορές του κόσμου.
Πολλά υποδεικνύουν πως στο εσωτερικό της παρούσας οικονομικής και ευρωπαϊκής κρίσης, αναβράζει μια πολύ πιο θεμελιώδης σύγκρουσηΗ σύγκρουση αυτή συνίσταται στην εφαρμογή της νεοκλασικής και νεοφιλελεύθερης αμερικάνικης ιδεολογίας, στις κοινωνίες, στις μικρό-αγορές, αλλά και στην συνταγματική τάξη της δυτικής Ευρώπης.
Στο σημείο αυτό έχουμε να κάνουμε με την πεποίθηση πως κάθε κυβέρνηση-ακόμα και η αμερικάνικη- όχι μόνο γνωρίζει λιγότερα από όσα γνωρίζει η αγορά(που είναι απλώς ένας μεγάλος υπολογιστής),  αλλά δεν είναι σε θέση πια να εκφράσει την θέληση της πλειοψηφίας.

 Συνέχεια
Αμέθυστος


Σημειώσεις
178. Dave Cliff, ‘Man Versus Machine, Part One’.
179. Scott Patterson, Dark Pools: The Rise of AI Trading Machines and the Looming Threat to Wall Street, σ. 307.
180. Stephen T. Asma, On Monsters: An Unnatural History of Our Worst Fears, σ. 168.
181. Geoffrey M. Hodgson, From Pleasure Machines to Moral Communities: An Evolutionary Economics without Homo Economicus.
182. Gerd Gigerenzer et al., Simple Heuristics That Make Us Smart.

Ανθρωπος και Ψυχή Προλεγόμενα Μεταφυσικής

 Απόστολος Ζιώγας

Ποιος με κάλεσε απ’ την ανυπαρξία;
Πούσκιν


Φανερώσου, Εσύ, που Σε ξέχασα.
Άγιος Φιλάρετος Μόσχας


Στην τεχνολογικά προηγμένη εποχή μας, η οποία βρίθει ‘θετικών’ ανακαλύψεων, αποτελεί κοινή πεποίθηση για πολλούς ότι το νόημα της ζωής εντοπίζεται στο διάστημα ανάμεσα στη βιολογική αρχή και το τέλος του ανθρώπου˙ κι αυτό συμβαίνει τη στιγμή που διαπιστώνεται, στα όρια του πολιτισμού της ευζωίας, η (έντονη) απουσία ενός καθολικού λόγου περί νοήματος της ζωής, ικανού να μας συγκλονίσει σε επίπεδο καθημερινότητας. Σύγχρονες, επιστημονικές έρευνες αναδεικνύουν μία ανακολουθία μεταξύ νευρικής λειτουργίας και ‘ψυχικού γεγονότος’- (η παραγωγή των ψυχικών φαινομένων στον εγκέφαλο συγκροτεί ταυτόχρονα την υπέρβαση της φύσεως: το πνεύμα δεν μπορεί να αναχθεί μονοδιάστατα στις εγκεφαλικές διεργασίες, καθότι στο πνεύμα έγκειται η έννοια της αυτοαναφοράς )-στρέφοντας (επιτέλους;) το βλέμμα προς την αναζήτηση του «αγνώστου συντελεστή (μη υποκείμενο στην κβαντική συμπεριφορά της ύλης) που παίζει σαν πιανίστας στα πλήκτρα των εγκεφαλικών κυττάρων, προκειμένου να συνθέσει τη συνειδητοποιούμενη εμπειρία»( Χρ.Γιανναράς, Εορτολογικά παλινωδούμενα, Αθήνα: Ακρίτας,1999,σελ.172 ).

Η προαναφερθείσα άυλη πλευρά της ζωής είθισται να δηλώνεται με τη λέξη ψυχή, η οποία παράγεται από το ρήμα ψύχω που σημαίνει πνέω, φυσώ. Δίχως αμφιβολία η ιδέα της ψυχής είναι από τις πιο οικουμενικές, καθώς η συνήθης κατανόηση αυτής τής προσδίδει ένα ορισμένο σύνολο χαρακτηριστικών: θεωρείται (η ψυχή) ως κάτι που υπάρχει μέσα στη σωματικότητα,ένα (οντολογικά και καταγωγικά) απροσδιόριστο στοιχείο, άυλο και αθάνατο, αιτία της αυτοσυνειδησίας και κατ’ επέκταση της ανθρώπινης ύπαρξης, που με το θάνατο βγαίνει από το σώμα για να μεταφερθεί σε έναν τόπο ευτυχίας (Παράδεισος) ή δυστυχίας (Κόλαση). Τόσο η ύπαρξη όσο και η αθανασία της ψυχής συνιστούν δύο αρχαιοσεβάσμια θεμέλια των σωτηριακών θρησκειών και της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας. Πάντως, σύμφωνα με την πλειονότητα των αρχαίων δοξασιών, ο άνθρωπος διαθέτει δύο ψυχές: τη Ζωτική Ψυχή (όσο ζει) και τη Νεκροψυχή (αφότου πεθάνει). Η πρώτη, δηλαδή η ψυχή του ζωντανού, όντας ταυτόσημη με την εξατομικευμένη ζωή, αποτελεί αιτία και φορέα της ζωής κι είναι απρόσωπη, συνειδητή και αθάνατη: απρόσωπη, γιατί δε σχετίζεται παρά προσωρινά με την προσωπικότητα του φορέα της καθώς δεν τη συνεχίζει μετά θάνατον ˙ συνειδητή, σαν έδρα της συναισθηματικής και πνευματικής λειτουργίας ˙ τέλος αθάνατη, διότι μετενσαρκώνεται αέναα σε νέους φορείς της ζωής (ανθρώπους και ζώα). Από την άλλη μεριά, ενώ ο νεκρός ‘ζει’ ως λείψανο μέσα στον τάφο μέχρι να καταστραφεί η σάρκα του, όταν πια αυτή λιώσει και η υλική του υπόσταση χαθεί ολότελα, απομένει στη θέση του (λειψάνου) η Νεκροψυχή (η ψυχή του νεκρού δηλαδή) ή το φάντασμά του. Η ψυχή τούτη συγκεντρώνει τρία χαρακτηριστικά: α) ασυνειδησία, δεδομένου ότι της λείπει η υλικότητα του σώματος ώστε να μπορεί να εκφέρει σκέψη, αντανακλώντας την αναισθησία και τη ληθαργικότητα του λειψάνου, β) μοναδικότητα, αφου συνιστά τη μνημονική εικόνα-φάντασμα του νεκρού, δηλαδή την άυλη και πιστά ειδωλική κατάσταση του ζωντανού ˙ η παρουσία της στα όνειρα των ζωντανών, βεβαιώνει την ύπαρξη και την αυθυπαρξία της, γ) θνητότητα, διότι, αφού καταφύγει προηγουμένως σε έναν κόσμο σκιών, ύστερα από ένα διάστημα πεθαίνει ˙ η ‘ζωή’της κρατάει όσο και η θύμηση του νεκρού.

Σε αυτό το σημείο κρίνεται σκόπιμο να προσθέσουμε τα εξής δύο στοιχεία: αφενός, το γεγονός ότι η προορφική αντίληψη διέκρινε δύο ψυχές, μία ψυχή του ζωντανού με το όνομα θυμός και μία ψυχή του νεκρού με το όνομα νέκυς˙ και αφετέρου, τους όρους παλιγγενεσία και μετεμψύχωση της ορφικής παράδοσης. Ωστόσο, στους Πυθαγόρειους, η μετεμψύχωση συνδέθηκε με το αίτημα της καθάρσεως της ψυχής, καθώς η διάρκεια των μετενσαρκώσεων δε θα πρέπει να θεωρείται αιώνια˙ γι’ αυτό πρέπει να θεωρηθεί ως σημαντική πηγή ο Εμπεδοκλής, ο οποίος κάνει λόγο για μια τελική κατάσταση των ψυχών. Παρ’ όλα αυτά, στον εβραϊκό Άδη, καλοί και κακοί, μακριά από την έγνοια του Θεού που δεν ανακατεύεται με τους νεκρούς, ‘ζούνε’ μια τόσο φυτική ζωή που αγγίζει τα όρια της ανυπαρξίας˙ με άλλα λόγια, οι Εβραίοι αδυνατούν να παραδεχτούν την πληρότητα μιας φασματικής ζωής πέραν του τάφου. Αντίθετα οι Αιγύπτιοι είναι ο πρώτος λαός που διατυπώνει το δόγμα της αθανασίας της ψυχής: η ψυχή, μετά το θάνατο, μπαίνει σε ένα άλλο πλάσμα που τυχαίνει να γεννιέται εκείνη τη στιγμή ˙ αφού περάσει από όλα τα πλάσματα, ξαναεισχωρεί στο ανθρώπινο σώμα. Η περιήγηση της ψυχής διαρκεί τρεις χιλιάδες χρόνια. Εντούτοις, η ιδέα της ανάστασης των νεκρών πρωτοεμφανίζεται τον 4ο π.Χ. αιώνα, όπως μαρτυρείται σε ένα χωρίο του Ησαΐα˙ για τους Εβραίους, η επανένωση της ζωτικής ψυχής και του σώματος, είναι ο μόνος δρόμος για την αμοιβή των Δικαίων που εναπόκειται στη θεία δικαιοσύνη: ο Θεός ξαναφυσώντας τη ζωτική ψυχή στα πεθαμένα σώματα, όπως στα κόκκαλα της πεδιάδας στο όραμα του Ιεζεκιήλ, τα ανασταίνει ατόφια. Έτσι διαμορφώνεται η ιδέα μιας αθανασίας που δεν είναι επιβίωση της ψυχής, μα ανάσταση των νεκρών.

Όμως, μέσω της ελληνικής φιλοσοφίας, καθίσταται δυνατή και μια τρίτη παράσταση της ψυχής, η Πνευματική Ψυχή: είναι η μία, προσωπική, αθάνατη και θεϊκή στην καταγωγή και στην ουσία της ψυχή. Η έκφραση αυτή προκαλεί την αντίθεση της θεϊκής, πνευματικής, αθάνατης ψυχής με το γήινο, υλικό και θνητό της κορμί ˙ την αντίθεση της πνευματικής, αληθινής και καθαρής ζωής της ψυχής με την αισθητική, απατηλή και ακάθαρτη ζωή του σώματος ˙ την αντίθεση του πνευματικού κόσμου όπου ανήκει η ψυχή με τον υλικό κόσμο όπου ξεπέφτει με την ενσάρκωσή της. Εύλογα, λοιπόν, το άμεσο επακόλουθο αυτού είναι η ψυχή να τεθεί υπό τη διερεύνηση του φιλοσοφικού στοχασμού.Έτσι, οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι,δίχως να προσάπτουν ρητά στην ψυχή ένα χαρακτήρα αμιγώς υποκειμενικό (ατομικό) την ταυτίζουν lato sensu με τη λογική φύση του κόσμου και με τα στοιχεία που τον συναποτελούν. Εν συνεχεία και σε συνάρτηση με την πλατωνική συλλογιστική, η ψυχή θεωρείται αθάνατη,προϋπάρχει του σώματος καθώς και μετά το θάνατο αυτού˙ πρόκειται για μία ουσία αόρατη-άχωρη-άχρονη-αυτοκίνητη, η οποία συγκροτεί την πνευματική φύση του ανθρώπου και διαιρείται σε τρία μέρη : στο ‘λογιστικόν’,δηλαδή τη λογική φύση του ανθρώπου, το ‘επιθυμητικόν’, δηλαδή τις ζωικές ορμές (ένστικτο αυτοσυντήρησης, πείνα, σεξουαλικότητα, κ.α.),και το ‘θυμοειδές’,το σύνολο δηλαδή των ανώτερων ψυχικών διαθέσεων. Στο Φαίδρο, ο Πλάτων παρομοιάζει την ψυχή με άρμα όπου ο ηνίοχος είναι το λογιστικόν και τα δύο άλογα το επιθυμητικόν και το θυμοειδές. Η αρετή, νοούμενη ως ομορφιά της ψυχής, έχει ως βάση την εναρμόνιση των τριών παραπάνω μερών˙ η αυτογνωσία αποτελεί προϋπόθεση της αρετής. Επομένως, κάτω από την πολλαπλότητα των πλατωνικών παραστάσεων της ψυχής εύκολα θα διακρίνουμε την μία ‘ζωτική’ ψυχή του ανθρώπου, η οποία είναι προσωπική όταν ενσαρκώνεται και απρόσωπη στην αντίθετη περίπτωση. Τούτο συνεπάγεται ότι η ζωή που συνεχίζει μετά θάνατον δεν είναι η ζωή του φορέα της, μα η ζωή η δική της (!), δηλαδή η ζωή της ψυχής, καθότι η ζωτική ψυχή δεν συγκρατεί την κερδισμένη με το θάνατο του ατόμου αυτοτέλειά της.

Όσον αφορά την αριστοτελική θεωρία,η ψυχή είναι η εντελέχεια του σώματος.Η εντελέχεια είναι η κίνηση ενός όντος προς επίτευξη του ‘τέλους’,του σκοπού του, η επίτευξη της μορφής που αρμόζει στη φύση του˙ όταν επιτυγχάνει τον σκοπό κατακτά την τελειότητα,δηλαδή την αρετή. Η ψυχή ως εκ τούτου είναι η μορφή ζωής που καθιστά δυνατή τη ζωντανή ύπαρξη του οργανισμού. Άρα,κάθε έμβιο ον ̶ ζώο ή φυτό ̶ έχει τη δική του ψυχή. Τα στοιχεία που τη συγκροτούν είναι το θρεπτικό, το αισθητικό, το διανοητικό και η κίνηση.Η θρεπτική ψυχή είναι εκείνη των φυτικών οργανισμών,η αισθητική των ζώων και η διανοητική των ανθρώπων. Στον άνθρωπο απαντώνται και τα τρία είδη της ψυχής: τα δύο πρώτα (το θρεπτικό και το αισθητικό) χάνονται με το θάνατο του σώματος,ενώ το τρίτο,το διανοητικό, είναι απαθές και διατηρείται αιώνιο. Ο Αριστοτέλης αποδίδει στην ψυχή το στοιχείο της κίνησης, όχι υπό την έννοια της κίνησης κατά τόπον, αλλά θεωρώντας την ψυχή ως αιτία και πηγή της κίνησης των ζωντανών οργανισμών.Ας σημειωθεί ότι και για τον Σταγειρίτη φιλόσοφο,η υγιής κατάσταση της ψυχής δεν είναι φυσικό γεγονός: προϋποθέτει άσκηση και παιδεία στο δρόμο της αρετής. Τέλος,αξιοσημείωτη παραμένει και η αντίληψη του Πλωτίνου: η εξατομικευμένη ψυχή αποτελεί φαινομενική μορφή της κοσμικής ψυχής,όντας (η πρώτη) πάντοτε ο medius terminus ανάμεσα στην υλική και την πνευματική πραγματικότητα .

Πέραν των προηγουμένων, ωστόσο, κρίνεται σκόπιμο να ειπωθεί πως για την πρωτόγονη αντίληψη ο θάνατος είναι ex silentio γέννηση της ζωτικής ψυχής σε μιαν άλλη ζωή, κι η γέννηση σ’ αυτή τη ζωή ένας θάνατος σε μιαν άλλη. Η βασική αυτή ιδέα του πρωτόγονου, ο οποίος ατενίζει τη ζωή και το θάνατο σαν δυο ημικύκλια του ίδιου αέναου κύκλου όπου η ζωή είναι θάνατος κι ο θάνατος είναι ζωή, αποτελεί την αφετηρία για την ιδέα των μερικότερων θανάτων και (ανα)γεννήσεων μέσα στο ίδιο ημικύκλιο της ζωής του ανθρώπου. Παράλληλα, εξατομικεύοντας τη γενική έννοια της ζωής σε ένα ορισμένο πρόσωπο ̶ ̶ κατά συνέπεια, η ψυχή σαν εξατομικευμένη ζωή είναι πάντα η ψυχή ενός προσώπου ̶ ̶ η υπόσταση της ψυχής μετατίθεται οντολογικά από το πρόσωπο του ζωντανού στη χαμένη ιδιότητα του νεκρού κι από κει στη φασματική του εικόνα.Ως προς αυτή τη ‘μετατόπιση’, στον Όμηρο βρίσκουμε την ιδέα πως η ψυχή βγαίνει από το στόμα ,δεδομένου ότι η συγκεκριμένη ιδέα αντλείται από την παράσταση της ‘ψυχής-αναπνοής’: απ’ όπου πηγάζει και η συνήθεια να παίρνουν την ψυχή του ετοιμοθάνατου ανασαίνοντας την. Κατόπιν, περνώντας στην παράσταση της ‘ψυχής-ειδώλου’, βλέπουμε στη χριστιανική εικονογραφία οι ψυχές να παριστάνονται ως ανθρωπάκια που βγαίνουν από το στόμα. Επιπρόσθετα, για τον Ποσειδώνιο (τελευταίο στωικό φιλόσοφο,135-50 π.Χ.), η μαντική δύναμη της ψυχής οξύνεται σε όσους ψυχομαχούν διότι η ψυχή τους, ξεπερνώντας την επιρροή της ύλης, έχει μια καθαρότερη θεωρία του κόσμου και της αλήθειας κι ακόμα πιο καθαρή μετά το θάνατο του σώματος της. Η εν λόγω ιδέα πέρασε και στη χριστιανική λατρεία, αφού οι τελευταίες στιγμές χαρισματικών προσώπων(π.χ. μαρτύρων, αγίων, κ.α.) διέπονται από την εμφάνιση αγγελικών οραμάτων, προφητειών, κ.α. Η συγκεκριμένη δοξασία εικάζεται ότι οφείλεται στο παραλήρημα της επιθανάτιας αγωνίας, η οποία σε συγκερασμό με την ένταση της πίστεως, οδηγεί την ψυχή σε αυθυπέρβαση ούτως ώστε να θεωρεί τα εν τοις άλλοις κλίμασι και χρόνους γινόμενα.

Γεγονός είναι πως το σώμα θεωρείται αναγκαία συνθήκη για την ενεργεία ύπαρξη της ψυχής˙ οπότε, η πνευματική υπόσταση της ψυχής εξατομικεύεται στο ανθρώπινο σώμα αλλά και αντιδιαστέλλεται προς αυτό: αυτό έχει ως αποτέλεσμα η ψυχή να αποκτά πραγματικότητα μόνον εντός μίας σωματικότητας. Επομένως, αν και η σωματικότητα δεν εμπεριέχει ολότητα, ο θάνατος αποτελεί την αντανάκλαση της ολότητας πάνω στην ατομικότητα καθώς καταργεί την χωροχρονική της συνθήκη. Το σώμα καθημερινά πεθαίνει χάνοντας κάποιο τμήμα της ουσίας του, πράγμα το οποίο δείχνει πως το σώμα μετέχει στη ζωή ωσάν η τελευταία να αντιτίθεται στη θέλησή του. Η άρση αυτής ακριβώς της θνητής συνθήκης επιτυγχάνεται μόνο διά του ακτίστου. Ο Χριστός με την ενανθρώπησή του, ενώνοντας δηλαδή κτιστό και άκτιστο ̶ ̶ μία πραγματικότητα συντελούμενη μέσα στην ιστορία ̶̶ ̶ νίκησε το θάνατο ˙ μία νίκη όχι ως ένα αναγκαστικό για την ύπαρξη γεγονός, αλλά οιονεί δυνατότητα που κερδίζεται με την ελευθερία και την αγάπη. Η εν Χριστώ αθανασία της ψυχής προσφέρεται σε όλους τους ανθρώπους αρκεί βέβαια να ανταποκριθούν ενεργητικά, με τη συνεργία πάντα της θείας χάριτος. Κάθε παθητική προσπάθεια ως απόπειρα αυτοσωτηρίας (ευσεβισμός), θυμίζει τον πνιγόμενο που κατά την παροιμία ‘πιάνεται από τα μαλλιά του’. Έτσι, το ενδεχόμενο να αναγεννηθεί το υποκείμενο μετά το θάνατο αφορά τη δυνατότητα να υποστασιάσει, όχι μια φυσικοπαθητική λογικότητα, αλλά έναν ενεργεία Λόγο οιονεί σχέση, προς την οποία καλείται(το υποκείμενο) ̶ ̶ δίχως τη μεσολάβηση της κτιστής φύσεως ̶ ̶ από ένα υπερβατικό Άλλο ˙ η σχέση είναι εκείνη που συγκροτεί το Λόγο, κι όχι ο Λόγος τη σχέση. Πέρασμα, λοιπόν, από το ανακυκλωμένο αδιέξοδο του δίχως επιλογή γίγνεσθαι(του υλικού κόσμου)της παλιγγενεσίας στο αλλού και το αλλιώς της απόλυτης ελευθερίας-αγάπης˙ πέρασμα από το εκτός-εαυτού-είναι(το πραγμα-τικό Είναι) στο εντός-εαυτού-είναι(το α-ληθινό Είναι). Ίσως μόνον έτσι κατανοήσουμε ότι, λέξεις όπως Παράδεισος και Κόλαση υποδηλώνουν τρόπο ύπαρξης κι όχι τόπο, συνιστώντας την κοινωνία ή το ακοινώνητο της ύπαρξης (Μαξίμου,Κεφάλαια Θεολογικά,P.G. 90,1312c). Γι’ αυτό, η Εκκλησία κατανοεί την αθανασία, όχι ως ανερμήνευτο είδος επιβίωσης μετά το θάνατο, αλλά ως υπέρβαση του θανάτου μέσα από τη σχέση με το Θεό ˙ θάνατος, για την Εκκλησία, είναι ο χωρισμός από το Θεό. Η πίστη στην αιώνια ζωή δεν είναι μια ιδεολογική βεβαιότητα ούτε κατοχυρώνεται με επιχειρήματα, αλλά είναι μια κίνηση εμπιστοσύνης στην αγάπη του Θεού: ότι αυτή η αγάπη θα συνιστά πάντα τη ζωή του ανθρώπου ανεξαρτήτως της ψυχοσωματικής του ̶ ̶ ή όχι ̶ ̶ λειτουργίας.

Η ψυχή είναι, και θνητή διότι χάνει την ενεργό πραγματικότητα της με το σωματικό θάνατο, και αθάνατη διότι ως αυτοαναφορά αποτελεί εικόνα της αιωνιότητας. Κάτω από συνθετικό πρίσμα, μπορούμε να κάνουμε λόγο για μία ψυχή, η οποία ως ενεργός σχέση προς εαυτόν στο έτερον του εαυτού αφουγκράζεται το προμήνυμα μιας ζωής πέρα από τον τάφο, κατά τέτοιον τρόπο που, αφενός να συγκροτεί μία διάρκεια που απελευθερώνει το παρελθόν μέσα στο χρόνο, και αφετέρου, το παρόν να κυοφορεί το μελλον ως απειροδυναμία νοήματος,αντί να εκβάλει παθητικά σ’ αυτό. Άλλωστε, η Ορθοδοξία αναμένει «καινούς δε ουρανούς και γην καινήν» (Β΄ Πέτρ. 3,13) σε μια μεταϊστορική συνέχεια˙ δηλαδή, λαμβάνοντας χώρα μία μεταμόρφωση του κόσμου και του χρόνου, η ιστορία δεν θα τερματισθεί αλλά θα συνεχισθεί, υπό άλλη οντολογικά μορφή, όντας μέρος της αιωνιότητας ˙ άρα, η τελευταία (θα) αποτελεί τη συνέχεια της ιστορίας.

Για τους Πατέρες της Εκκλησίας, η ψυχή βρίσκεται σε άρρηκτη ενότητα με το σώμα ˙ συνεπώς, η ψυχή δεν αφορά ένα μόνο τμήμα της ανθρώπινης ύπαρξης ̶ ̶ το πνευματικό π.χ. σε αντίθεση προς το υλικό ̶ ̶ αλλά συνολικά την ανθρώπινη ύπαρξη όντας ενιαία ζωντανή υπόσταση, τόσο ως εξωτερική εκδήλωση της ζωής όσο και ως εσωτερική υποκειμενικότητα. Αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι η ψυχή αποτελεί την πηγή ή την αιτία της ζωής, όπως πίστευαν οι αρχαίοι Έλληνες˙περισσότερο συνιστά φορέα της ζωής, γι’ αυτό και συχνά στην Παλαιά Διαθήκη ταυτίζεται με την εκδήλωση της επίγειας μόνο ζωής, ενώ στην Καινή αποτελεί φορέα και της αιώνιας πέραν της φθοράς του θανάτου ζωής. Ως εκ τούτου, ο πατερικός όρος ‘αθανασία της ψυχής’ αφορά τον υπαρκτικό φορέα της ανθρώπινης ψυχοσωματικής παρουσίας. Ο άνθρωπος αντλεί τη ζωή του όχι από τη φύση του μα από την υπόστασή του ̶ ̶ όπου οντολογικά ταυτίζεται με το πρόσωπο. Η τελευταία, ως γεγονός κλήσης εκ του μη όντος εις το είναι, υπερβαίνει το θάνατο της φύσεως(ήτοι, της εξωτερικότητας) ˙ το νόημα της επικυρωμένης από τη σχέση με το Θεό υπόστασης διαφαίνεται μόνο στην προοπτική της τελικής ανάστασης, στην οικονομία της οποίας εντάσσεται ˙ ο άνθρωπος καλείται να ταυτιστεί με αυτό που μέσα του τον υπερβαίνει: την τάση του προς την απόλυτη ελευθερία-αγάπη. Σύμφωνα με την χριστιανική εσχατολογία, το σώμα κατά την ανάσταση των νεκρών θα τεθεί μέσα στην ατομικότητά του ως φανέρωση της ολότητας και στη σωματικότητα θα θέσει την ψυχή ως έχουσα αιώνια ενεργό πραγματικότητα ˙ πρόκειται για το βίωμα ενός νέου χρόνου ‘άχρονου’ υπό το ανέσπερο φως της αναστάσεως, όπου το είναι θα συνιστά τρόπο ύπαρξης στερούμενο φυσικής βαρύτητας και εμφορούμενο από τον αποκαλυπτικό λόγο της ζωής: εκείνον της άρρητης έκφρασης μίας δυνατότητας υπέρ πάντων αγάπης, πέραν του ανθρώπινου εγωκεντρισμού. Ο ποιοτικά τούτος ‘αδιάστατος’ χρόνος, ο οποίος αντιστοιχεί στην αιωνιότητα του ν’ αγαπάει κανείς, είναι αυτός που σηματοδοτεί και την πάντοτε ατέλεστη δυναμική της ζωής.

Ο ζωγραφικός πίνακας (“Ο μυχός του Θερμαϊκού”) που πλαισιώνει τη σελίδα είναι έργο του Νίκου-Γαβριήλ Πεντζίκη.
πηγή κειμένου: Αντίφωνο

Η επίδραση του Heidegger στον μετανθρωπισμό β

Συνέχεια από:Σάββατο 25 Ιουλίου 2020

Η επίδραση τού Heidegger στον μετανθρωπισμό:
Η αποδόμηση της μεταφυσικής, η τεχνολογία και η υπέρβαση του ανθρωπισμού 

Gavin Rae, History of the Human Sciences, 2014, Vol. 27 (I) 51-69

Το πρόγραμμα τού Heidegger: Το περί τού Είναι ερώτημα και η αποδόμηση τής μεταφυσικής

Ενώ ο Heidegger εκθέτει στο «Είναι και Χρόνος» το γενικό πρόγραμμά του, σκοπεύοντας να «θέσει εκ νέου το περί του Είναι ερώτημα», διερωτώμενος για το Είναι τού ανθρώπου, ή Dasein όπως το αποκαλεί, η ανάσταση αυτή (τού ερωτήματος) απαιτεί μια λεπτομερή ιστορική ανάμιξη με τον τρόπο με τόν οποίο γινόταν ο στοχασμός για το Είναι. Σκοπός αυτής της προσπάθειας είναι η αποδόμηση τής μεταφυσικής παράδοσης, για την οποία ο Heidegger ισχυρίζεται πως κυριάρχησε στην σκέψη. Μια αρχική λοιπόν έκθεση τού τι εννοεί ο Heidegger όταν λέει «μεταφυσική» και «αποδόμηση», μάς είναι απαραίτητη για να θέσουμε τα πλαίσια της διαπραγμάτευσης που ακολουθεί, και έχει ως αντικείμενο την κριτική του Heidegger στον ανθρωποκεντρισμό αλλά και την προσπάθεια του να στοχαστεί εκ νέου το ανθρώπινο Είναι θέτοντας το ερώτημα περί του Είναι. Η έκθεση αυτή θα μας προσφέρει επίσης ένα πλαίσιο μέσα από το οποίο θα εκθέσω τα επιχειρήματα μου ως προς την επίδραση του Heidegger στην μετανθρωπιστική σκέψη.
Η κριτική που ο Heidegger ασκεί στον ανθρωποκεντρισμό πηγάζει από και εκβάλλει στην κριτική αυτού που αποκαλεί μεταφυσική, πράγμα όμως που δεν σημαίνει μια διαπραγμάτευση στην φύση της πραγματικότητας, αλλά ένα πλαίσιο στοχασμού πάνω στο Είναι. Για να κατανοηθεί τι σημαίνει για τον Heidegger η αποδόμηση της μεταφυσικής, χρειάζεται μια σύντομη αναφορά στο τι σημαίνει «μεταφυσική». Κατ’ αρχάς, η σκέψη είναι μεταφυσική εάν λειτουργεί ξεκινώντας από συγκεκριμένες, σταθερές, αδιαπραγμάτευτες υποθέσεις, οι οποίες λειτουργούν ως έδαφος από το οποίο κατάγεται μια συγκεκριμένη κοσμοθεώρηση (1977a: 225). Ο λόγος που αυτό συμβαίνει, είναι πως η σκέψη δεν μπορεί να θυμηθεί την οντολογική διαφορά του Heidegger, την διαφορά δηλαδή μεταξύ είναι και όντων, αλλά αντιθέτως εμπλέκεται με τα όντα ως πρόδρομα της απάντησης στο περί του Είναι ερώτημα, και παραμένει ερώτημα περί των όντων (στο ίδιο 226). Με άλλα λόγια, «η μεταφυσική σκέψη δεν ρωτά για την αλήθεια του Είναι καθ’ εαυτώ» (στο ίδιο), αλλά προσλαμβάνει απλώς μια υποτεθειμένη ερμηνεία του Είναι, η οποία προσφέρει κατόπιν την θεμελίωση της ανάλυσης των όντων. Η τρίτη πτυχή της μεταφυσικής την οποία εντοπίζει ο Heidegger, σχετίζεται με την λογική της. Σύμφωνα με τον Heidegger, η μεταφυσική βασίζεται σε δυαδικές αντιθέσεις, όπου η μια όψη της αντίθεσης προτιμάται έναντι της άλλης. Ο Heidegger εισηγείται πως κυριαρχούν δυο αντιθέσεις: η διάκριση μεταξύ ουσίας και ύπαρξης (essence and existence) και μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου (στο ίδιο 232, 234). Αυτό οδηγεί τον Heidegger στον ισχυρισμό πως η μοντέρνα σκέψη «ορίζεται από το δεδομένο πως άνθρωπος καθίσταται μέτρο και κέντρο των όντων. Άνθρωπος είναι αυτό που ζει στον πάτο όλων των όντων. Αυτό σημαίνει, με μοντέρνους όρους, στον πάτο κάθε αντικειμενοποίησης και αναπαραστατικότητας» (1991: 28). Το μεγάλο πρόβλημα που έχει ο Heidegger στο θέμα αυτό, είναι πως η μέθοδος αυτή ξεχνά να ρωτήσει για το Είναι, ώστε να ξεχωρίσει τον άνθρωπο από τα άλλα όντα, μια μέθοδος που σύμφωνα με τον Heidegger δεν μπορεί να αποκαλύψει την αλήθεια τού υπό συζήτηση αντικειμένου. Όλο το πρόγραμμα του Heidegger έχει σκοπό να φέρει στο φως τα κενά της μεταφυσικής σκέψης, ουσιαστικό μέρος της οποίας είναι ο ανθρωποκεντρισμός της, και δια της επαναδιατύπωσης της ερώτησης περί του νοήματος του Είναι, διατυπώνει εκ νέου την αντίληψη μας περί Είναι, ανθρώπινου Είναι, και της σχέσης μεταξύ τους.
Επειδή όμως η λήθη του Είναι δεν είναι σύγχρονο φαινόμενο, αλλά ξεκινά από την αρχαία σκέψη, η υπέρβαση της μεταφυσικής δεν είναι ευθύγραμμη, και απαιτεί την χρήση μιας συγκεκριμένης μεθοδολογίας. Για παράδειγμα, σε ένα σημείο στο οποίο  θα επιστρέψουμε όταν θα κάνουμε την διάκριση μεταξύ μετανθρωπισμού και διανθρωπισμού, ο Heidegger απορρίπτει την αντίληψη πως η υπέρβαση της μεταφυσικής μπορεί να επιτευχθεί με την εντατικοποίηση της μεταφυσικής τοποθέτησης, δηλαδή ασκώντας «περισσότερη» μεταφυσική (1977α: 254). Όντας μακριά από την υπέρβαση της μεταφυσικής, αυτό απλά ενισχύει την μεταφυσική τοποθέτηση. Ούτε όμως και η απλή επιλογή προς διερεύνηση των όντων δια του περί του Είναι ερωτήματος μπορεί να είναι η λύση, καθώς η μέθοδος αυτή ενέχει τον κίνδυνο διερεύνησης της ερώτησης δια του φακού του στοχασμού ο οποίος την κάλυψε. Η μέθοδος αυτή απλώς θα επιβεβαίωνε την μεταφυσική προοπτική η οποία πρέπει να υπερβαθεί. Θέτοντας εκ νέου το περί του Είναι ερώτημα, και υπερβαίνοντας με τον τρόπο αυτό τον ανθρωποκεντρισμό της μεταφυσικής,η σκέψη  απαιτεί, σύμφωνα με τον Heidegger, να στραφεί πίσω, δια μέσου της μεταφυσικής παράδοσης, και να καταστρέψει και να καθαρίσει τις υποθέσεις της και την υποκείμενη λογική. Με την αποδόμηση της παράδοσης, η σκέψη θα τρυπώσει πάλι στο αρχέγονο πεδίο, από το οποίο πήγασε η μεταφυσική σκέψη, για να αποκαλύψει την απόκρυψη του ερωτήματος περί του Είναι, που είναι εγγενής στην μεταφυσική. Ως συνέπεια αυτής της αποδόμησης, η σκέψη δε θα αναγνωρίσει απλώς την αναγκαιότητα τού περί του Είναι ερωτήματος, αλλά θα διερευνήσει και τους εναλλακτικούς τρόπους, με τους οποίους το ερώτημα αυτό μπορεί στοχασθεί (1962: 44).
Είναι σημαντικό να σημειώσουμε, πως η αποδόμηση είναι κάτι διαφορετικό από την εκμηδένιση, καταστροφή, απόρριψη, αντίθεση ή κριτική. Αντί να εκμηδενίσει απλώς την μεταφυσική και την μεταφυσική παράδοση, ο Heidegger προσπαθεί να επισημάνει πως η αποδόμηση είναι κάτι ουσιαστικά διαφορετικό από την (1) εκμηδένιση και καταστροφή, καθώς ο σκοπός τους είναι να εξαλείψουν την παράδοση ρίχνοντας την στα σκουπίδια (2010a: 12; 2006:16), από την (2) απόρριψη, που περιέχει απλώς το να γυρίσει κανείς την πλάτη του στην μεταφυσική, μια στάση την οποία ο Heidegger χαρακτηρίζει «αφελή» (2010b:21), από την (3) αντίθεση, καθώς οποιαδήποτε «απλώς αντίθετη κίνηση… παραμένει αναγκαστικά…στενά συνδεδεμένη με την ουσία αυτού προς το οποίο αντιτίθεται» (1977c: 61), πράγμα που σημαίνει πως η αντίθεση αποτυγχάνει στο να χωρίσει τον εαυτό από το πράγμα από το οποίο θέλει να χωρίσει, και είναι διαφορετική από την (4) κριτική, καθώς η κριτική για τον Heidegger απλώς αντιπαραθέτει μια θέση, συμπέρασμα που μας φέρνει πίσω στην κριτική του περί αντίθεσης. Ο Heidegger ισχυρίζεται πως η αποδόμηση συνεπάγεται μια συσχέτιση με την τοποθέτηση σύμφωνα με την οποία «κάποιο υπόλοιπο μένει πάντα-για παράδειγμα, με την κατεδάφιση ενός κτηρίου, ακόμα και αν γίνει σκόνη και η σκόνη διασκορπιστεί. Δεν υπάρχει καταστροφή χωρίς υπολείμματα, όπως δεν υπάρχει στρογγυλό τετράγωνο. Ακόμα και η πιο ακραία καταστροφή δεν είναι παρά αλλαγή κατάστασης, ενώ κάτι πάντα παραμένει»(2010a:12). Με άλλα λόγια, η «αποδόμηση» δεν είναι «καταστροφική» με την έννοια της εκμηδένισης χάριν της εκμηδένισης. Είναι μάλλον η «από-κάλυψη» της αρχής, με σκοπό την ανασύσταση της εξουθενωμένης της πληρότητας και ιδιαιτερότητας, η οποία δύσκολα βιώνεται στον ασύλληπτο χαρακτήρα της αρχής» (2006: 54).