Τρίτη, 21 Μαΐου 2019

Η κρισιμότητα του 2019 για την Ευρώπη

Εάν καταφέρει να αναλάβει την ηγεσία της ΕΚΤ ένας Γερμανός, όπως ο κ. Weidmann, θα ήταν ότι χειρότερο θα μπορούσε να συμβεί στην Ευρωζώνη – πολύ πιο καταστροφικό, από ότι η προεδρία της ΕΕ. Εν τούτοις αυτό ακριβώς επιδιώκει η Γερμανία, ενδεχομένως «τα δύο στα δύο», η οποία ποτέ δεν μαθαίνει από τα λάθη της – έχοντας την άποψη πως δεν πρέπει να της επιτραπεί ποτέ ούτε η ηγεσία της ΕΚΤ, ούτε της Κομισιόν, εάν θέλουμε να διατηρηθεί η ειρήνη στην Ευρώπη και στον πλανήτη.  

Ανάλυση
Έχουμε τονίσει πολλές φορές ότι το πρόβλημα δεν είναι η ΕΕ, αλλά η Γερμανία, παρά το ότι υποφέρουμε από τις συμφωνίες που μας έχουν επιβληθεί, ειδικά όσον αφορά την κοινή αγροτική πολιτική – επειδή εμείς τις υπογράψαμε εμφανιζόμενοι απροετοίμαστοι, αφού οι Ευρωβουλευτές μας ενδιαφερόταν και ενδιαφέρονται μόνο για τα περίπου 40.000 € της μηνιαίας αμοιβής τους (άρθρο).
Στη δημοκρατική Ελλάδα βέβαια, για να μπει ένα κόμμα στην Ευρωβουλή χρειάζεται πάνω από το 3% των ψήφων, ενώ στη Γερμανία μόλις 0,5% – κάτι που κατάλαβε ο Γιάννης και επέλεξε την εκλογή του σε εκείνη τη χώρα που (δήθεν) κατηγορεί για τις αποτυχίες του. Το πρόβλημα δεν είναι ούτε το ευρώ, αλλά η γερμανική Ευρωζώνη – θεμέλιος λίθος της οποίας είναι η ΕΚΤ, με έδρα τη Φρανκφούρτη.
Επειδή τώρα η Γερμανία δεν δίνει ποτέ μάχες, στις οποίες δεν έχει εξασφαλίσει εκ των προτέρων το αποτέλεσμα, ουσιαστικά αδιαφορεί για το εάν είναι μεγάλη ή μικρή η συμμετοχή των Πολιτών στις Ευρωεκλογές – παρά το ότι η βιομηχανική της ελίτ που στην πραγματικότητα κυβερνάει από το παρασκήνιο τη χώρα, κάνει ότι μπορεί για να την εξασφαλίσει (ανάλυση). Αδιαφορεί επίσης για το εάν εκλεγούν περισσότεροι λαϊκιστές στο Ευρωκοινοβούλιο, όπως αποκαλεί τους ηγέτες της Ιταλίας, της Ουγγαρίας κλπ. – αφού η Ιταλία, από την οποία εξαρτάται σε πολύ μεγάλο βαθμό η γαλλική οικονομία, είναι (ως ήδη χρεοκοπημένη), εγκλωβισμένη στην ΕΕ και στο ευρώ, όπως η Ελλάδα.
Ακόμη τώρα και αν δεν κερδίσει το συντηρητικό ΕΛΚ και ο επικεφαλής του που προωθεί για τη θέση του προέδρου της Κομισιόν, ο κ. Weber της πολύ δεξιάς CSU (στηρίζεται φανατικά και από τη ΝΔ, στα πλαίσια του γνωστού ραγιαδισμού), έχει βρει τη λύση – με την έννοια πως ήδη διαπραγματεύεται ως αντάλλαγμα τη θέση του προέδρου της ΕΚΤ, η οποία δεν απαιτεί καμία εκλογική διαδικασία.
Σύμφωνα με το γερμανικό σενάριο, εάν το ΕΛΚ υποστεί ήττα και δεν καταφέρει ο κ. Weber να εκλεγεί στη θέση του προέδρου της ΕΕ, τότε θα τοποθετηθεί επικεφαλής της ΕΚΤ ο σημερινός διοικητής της γερμανικής κεντρικής τράπεζας – ο κ. Weidmann. Φυσικά η Γερμανία θα ήθελε και τα δύο, αλλά γνωρίζει πολύ καλά πως θα υπήρχε αντίδραση εκ μέρους των «εταίρων» της – πόσο μάλλον όταν έχει καταλάβει όλες τις θέσεις-κλειδιά της Ευρώπης και ιδίως του ESM, το οποίο προορίζεται να εξελιχθεί στο γερμανικό ΔΝΤ που θα της εξασφαλίσει τη σταδιακή κατοχή των υπολοίπων κρατών, μέσα από τις μελλοντικές οικονομικές κρίσεις.
Στην πραγματικότητα λοιπόν έχει εξασφαλίσει και τα μονά, και τα ζυγά δικά της, όπως συνηθίζει – ενώ, με δεδομένη την έδρα της ΕΚΤ στην επικράτεια της, είναι σε θέση να την ελέγχει έτσι ή αλλιώς. Καλύτερα για τη Γερμανία θα ήταν βέβαια να έχει την προεδρία της Γερμανός, θυμίζοντας πως ο επικεφαλής της ΕΚΤ που θα ορισθεί το Φθινόπωρο παραμένει στη θέση του για οκτώ χρόνια – ενώ είναι σίγουρο πως μέσα σε αυτήν τη χρονική περίοδο θα ξεσπάσει η επόμενη κρίση, από όπου και αν προέλθει.
Είτε από τις Η.Π.Α. που εκτός από τα δίδυμα ελλείμματα τους είναι υπερχρεωμένες, είτε από την Κίνα που συνεχίζει να κινδυνεύει με κάποιο κραχ, είτε από τον εμπορικό και νομισματικό πόλεμομεταξύ τους, είτε από μία πολιτική/δημοσιονομική/τραπεζική κρίση στην Ιταλία, είτε από την άκρα δεξιά που ενδεχομένως θα κερδίσει στη Γαλλία, είτε από τα κίτρινα γιλέκαείτε από τις χρεοκοπημένες τράπεζες της Γερμανίας όπως η Deutsche Bank, είτε από τις νομισματικές κρίσεις των αναπτυσσομένων χωρών όπως η Τουρκία, είτε από το BREXIT, είτε από οτιδήποτε άλλο – αφού ο πλανήτης είναι πλημμυρισμένος από φούσκες και χρέη, με το ρυθμό ανάπτυξης της παγκόσμιας οικονομίας να μειώνεται συνεχώς λόγω των θηριωδών εισοδηματικών ανισοτήτων.
Ειδικά όσον αφορά τις τράπεζες, οι μεταρρυθμίσεις που έχουν δρομολογηθεί μέχρι στιγμής δεν είναι αρκετές για να εμποδίσουν την κλιμάκωση μίας κρίσης – η οποία είναι πολύ πιθανή, πόσο μάλλον επειδή οι εταιρείες υψηλής τεχνολογίας τους αποσπούν συνεχώς μερίδια αγοράς, προκαλώντας τους ζημίες. Οι τραπεζικές κρίσεις όμως προκαλούν πολύ γρήγορα κρατικές, δημοσιονομικές – επειδή οι κυβερνήσεις είναι υποχρεωμένες να διασώσουν τις τράπεζες, για να μην καταρρεύσει το σύστημα.
Στα πλαίσια αυτά, εάν τοποθετηθεί ο κ. Weidmann επικεφαλής της ΕΚΤ, ο οποίος ήταν και είναι εναντίον της πολιτικής χαλάρωσης και των χαμηλών επιτοκίων, χωρίς την υιοθέτηση της οποίας θα είχε διαλυθεί ήδη η Ευρωζώνη, η κατάσταση της νομισματικής ένωσης θα επιδεινωθεί ακόμη και αν δεν ξεσπάσει μία παγκόσμια κρίση – υπενθυμίζοντας πως το 2012 ήταν σχεδόν ο μοναδικός που δεν συμφωνούσε με τον κ. Draghi, ενώ η στάση του έχει αλλάξει ελάχιστα μέχρι σήμερα.
Δεν είναι άλλωστε η πρώτη φορά που ένας γερμανός κεντρικός τραπεζίτης, παραμένοντας απόλυτα πιστός στις αρχές του (κάτι πολύ θετικό σε φυσιολογικές εποχές), έχανε τη χρονική προθεσμία που είχε στη διάθεση του, για να εμποδίσει την κλιμάκωση μίας οξείας οικονομικής κρίσης – με τον τρόπο που συνηθίζουν να ενεργούν, έγκαιρα και αποφασιστικά, οι πιο πραγματιστές βρετανοί και αμερικανοί τραπεζίτες.
Παράδειγμα η κρίση του ευρωπαϊκού συναλλαγματικού συστήματος στις αρχές της δεκαετίας του 1990 – όπου οι γερμανοί κεντρικοί τραπεζίτες επενέβηκαν τότε μόνο, όταν οι άγριες κερδοσκοπικές επιθέσεις είχαν ήδη γονατίσει τη Μ. Βρετανία και την Ιταλία, απειλώντας πλέον τη Γαλλία.
Κάτι ανάλογο συνέβη το 2008, όπου η ΕΚΤ δεν αντέδρασε καθόλου πιεζόμενη από τους Γερμανούς να μην το κάνει – με αποτέλεσμα να χρεοκοπήσει χωρίς λόγιο η Ελλάδα, αφού δεν διέθετε κεντρική τράπεζα να στηρίξει τα επιτόκια δανεισμού της όπως κάνει σήμερα η ΕΚΤ με όλα τα κράτη (θλιβερή εξαίρεση η Ελλάδα), να ακολουθήσουν η Ιρλανδία, η Πορτογαλία και η Κύπρος, να διακινδυνεύσει η Ισπανία και τελικά να διαλυθεί η Ευρωζώνη, εάν δεν είχε επέμβει η ΕΚΤ το 2012 αδιαφορώντας για τις γερμανικές πιέσεις.
Βέβαια η ΕΚΤ έκανε πάρα πολλά λάθη στο παρελθόν – από τους εκβιασμούς της Ιρλανδίας έως το παράνομο κλείσιμο των τραπεζών της Ελλάδας και την ολοκληρωτική καταστροφή του τραπεζικού συστήματος της Κύπρου. Εκτός αυτού ένα μεγάλο μέρος των πακέτων διάσωσης (QE) δόθηκε στις τράπεζες, χωρίς να καταλήξει στην πραγματική οικονομία – με αποτέλεσμα να δημιουργηθούν φούσκες στα ακίνητα (τα ενοίκια στη Γερμανία έχουν εξ αυτού εκτοξευθεί στα ύψη, μειώνοντας κατακόρυφα τα διαθέσιμα εισοδήματα των εργαζομένων) και αλλού, ενώ οι τράπεζες συνέχισαν να κερδοσκοπούν.
Όλα αυτά όμως ήταν κυρίως το αποτέλεσμα των πιέσεων που της ασκούσε η Γερμανία – η οποία δεν φαίνεται να έχει μάθει τίποτα από το παρελθόν, ενώ τη χρησιμοποιεί μαζί με το ευρώ ως πολιορκητικό κριό εισβολής και κατοχής των εταίρων της.
Στα πλαίσια αυτά, εάν καταφέρει να αναλάβει την ηγεσία της ένας Γερμανός, όπως ο κ. Weidmann, θα ήταν ότι χειρότερο θα μπορούσε να συμβεί στην Ευρωζώνη – πολύ πιο καταστροφικό, από ότι η προεδρία της Κομισιόν. Εν τούτοις αυτό επιδιώκει η Γερμανία, η οποία ποτέ δεν μαθαίνει από τα λάθη της – έχοντας την άποψη πως δεν πρέπει να της επιτραπεί ποτέ ούτε η ηγεσία της ΕΚΤ, ούτε της Κομισιόν, εάν θέλουμε να διατηρηθεί η ειρήνη στην Ευρώπη και στον πλανήτη.

Εκλογές με λουμπενοποίηση των Ελλήνων

Γιώργου Καραμπελιά*
wΤο γεγονός ότι ένα σημαντικό ποσοστό του ελληνικού λαού, όπως διαπιστώνεται από τις δημοσκοπήσεις, εξακολουθεί να στηρίζει τον Αλέξη Τσίπρα και τον ΣΥΡΙΖΑ, παρά τις καταστροφές που έχουν επισωρεύσει σε όλα τα πεδία, δεν πιστεύω πως αποτελεί απλώς συνέπεια της έλλειψης αποτελεσματικής ή πειστικής αντιπολίτευσης, όπως διατείνεται ένα μεγάλο μέρος των σχολιαστών. Διότι, σε αυτή την περίπτωση, θα παρατηρούσαμε μια μεγαλύτερη διασπορά στα μικρά κόμματα ή την εκτίναξη κάποιων από αυτά, όπως είχε συμβεί στις εκλογές του 2012, όταν αναδείχθηκαν τέσσερα νέα κόμματα στο προσκήνιο, ο ΣΥΡΙΖΑ, οι ΑΝΕΛ, η ΔΗΜΑΡ και η Χρυσή Αυγή. Δυστυχώς, σήμερα δεν φαίνεται να συμβαίνει κάτι ανάλογο – παρότι βέβαια δεν έχουμε ακόμα την ετυμηγορία της κάλπης.

Πάντως, το συνολικό κλίμα δεν μας προϊδεάζει για κάποια ανατροπή μεγάλης κλίμακας. Και νέα κόμματα δεν φαίνεται να αναδεικνύονται – η δε σχετική άνοδος του κόμματος του Βελόπουλου αποτελεί απλώς ανακατανομή ψήφων στον ευρύτερο χώρο της πέραν της ΝΔ Δεξιάς, μια και καταρρέουν οι ΑΝΕΛ. Και κανένα από τα παλαιά κόμματα δεν μπορεί να δημιουργήσει συνθήκες «συναγερμού», όπως θα περίμενε κάποιος σε συνθήκες καθολικής κρίσης και λίγο μετά τη Συμφωνία των Πρεσπών. Εξάλλου, η αδυναμία των κομμάτων της κοινοβουλευτικής αντιπολίτευσης να δημιουργήσουν ένα μεγάλο ρεύμα «αλλαγής» στην κοινωνία, παρότι είναι βέβαιο ότι η Ν.Δ. θα ενισχυθεί και θα υπερκεράσει τον ΣΥΡΙΖΑ, είναι ενδεικτική του ίδιου κλίματος: Το κύριο στοιχείο παραμένει η υποτονικότητα ενώ σε μεγάλο μέρος των πολιτών κυριαρχεί η πεποίθηση πως «όποιος και να επικρατήσει, τίποτε δεν πρόκειται να αλλάξει». Οι Έλληνες δεν προσδοκούν μεγάλα πράγματα και βαδίζουν προς τις εκλογές με χαμηλές προσδοκίες.

Χρειάζεται, ίσως, να προστρέξουμε στα φώτα μιας γενικότερης κοινωνιολογικής και πολιτισμικής ανάλυσης για να κατανοήσουμε τι συμβαίνει.

Η βασική διαπίστωση είναι πως η ελληνική κοινωνία βρίσκεται σε περίοδο βαθιάς παρακμής – καθόλου τυχαία γερνάει με ταχύτατους ρυθμούς και τα δυναμικότερα και νεαρότερα στοιχεία της δραπετεύουν στο εξωτερικό. Αυτή η περιρρέουσα καταθλιπτική παρακμή δεν επιτρέπει τη διαμόρφωση πλειοψηφικών «αφηγήσεων» υπέρβασης και αναγέννησης, που θα ήταν αναγκαίες ώστε οι Έλληνες να ελπίσουν και πάλι και να ενταχθούν σε πολιτικο-ιδεολογικά ρεύματα και κινήσεις με διάρκεια.

Επιφαινόμενο αυτής της παρακμής είναι και η συνεχιζόμενη παρουσία του ΣΥΡΙΖΑ σε πρωταγωνιστικό πολιτικό ρόλο. Υπό «κανονικές» συνθήκες, μιας «κανονικής» χώρας, ένα κόμμα σαν τον ΣΥΡΙΖΑ, πρόσφατης κοπής εξάλλου, θα έπρεπε να είχε εξαερωθεί. Οι καταστροφές που έχει επισωρεύσει είναι κυριολεκτικά ανυπολόγιστες: τρίτο μνημόνιο και εκχώρηση της δημόσιας περιουσίας, οικονομικό κόστος που πλησιάζει όντως τα 200 δισ. ευρώ, καταστροφή του τραπεζιτικού συστήματος, συρρίκνωση των επενδύσεων, τερατώδης φορολόγηση, μεταβολή της Ελλάδας σε hot spot της Ευρώπης, εθνική μειοδοσία των Πρεσπών, κατεδάφιση του εκπαιδευτικού συστήματος, εξαχρείωση της δημόσιας ζωής κ.λπ. κ.λπ. Και όμως… ο ΣΥΡΙΖΑ εξακολουθεί να παραμένει δεύτερο κόμμα στις δημοσκοπήσεις και ο απαίδευτος επικεφαλής του να κορδακίζεται ως διεκδικητής της εξουσίας.

Πώς άραγε συμβαίνει κάτι τέτοιο; Αρκεί, άραγε, να το εξηγήσει η προσκόλληση ενός μέρους του δημοσιοϋπαλληλικού στρώματος –του πλέον αναξιόπιστου και λουφαδόρικου– στον μεγάλο μαστό της εξουσίας; Αρκούν οι μερικές δεκάδες χιλιάδες μισθωτών των ΜΚΟ και οι πάσης φύσεως ψωμιζόμενοι από τα χέρια του Σπίρτζη, του Παππά και των λοιπών; Αρκούν οι μερικές χιλιάδες δημοσιογράφοι και δημοσιογραφούντες που καθημερινά παραπληροφορούν σε ιστοσελίδες, ΑΠΕ, ραδιόφωνα και κανάλια, σε διατεταγμένη υπηρεσία; Αρκούν οι «καλλιτέχνες», οι πανεπιστημιακοί και οι διανοούμενοι υπηρεσίας, που σιωπούν ή ακόμα χειρότερα γλύφουν καθημερινά; Αρκούν οι ολιγάρχες, που στηρίζουν ανενδοίαστα την κυβερνητική κλίκα μέσα από τα ΜΜΕ, για να συνεχίσουν να αρμέγουν τις κρατικές προμήθειες; Αρκούν οι πολυάριθμοι υπάλληλοι, φανεροί και κρυφοί, των πρεσβειών; Αρκούν οι πρόσφατα ελληνοποιημένοι με συνοπτικές διαδικασίες αλλοδαποί; Αρκούν…;

Και βέβαια δεν αρκούν… Και πώς, ταυτόχρονα, θα μπορούσαμε να ερμηνεύσουμε το από πρώτη άποψη αντιφατικό γεγονός ότι ο ΣΥΡΙΖΑ όντως εξαερώνεται όταν έρχεται σε επαφή με συνδικαλιστικές, φοιτητικές ή αυτοδιοικητικές εκλογές; Πού εξαφανίζονται όλοι εκείνοι που, τουλάχιστον στις δημοσκοπήσεις, δείχνουν διατεθειμένοι να τον στηρίξουν;
Εδώ και αρκετό καιρό έχω καταλήξει στο συμπέρασμα πως αυτές οι εξελίξεις εξηγούνται με έναν τρόπο και μόνο. Τη «λουμπενοποίηση», έστω και πρόσκαιρη, ενός σημαντικού μέρους του ελληνικού λαού.

Πολλοί Έλληνες, που καταστράφηκαν από την κρίση, ήλπισαν αρχικώς πως τα πράγματα μπορεί να επανέλθουν στην προτεραία, αρκεί να υπάρξει μια μεγάλη πολιτική αλλαγή. Εξ ου και οι «αγανακτισμένοι», η μεγάλη κρίση των κομμάτων του 2012, η ανάδειξη νέων κομμάτων στο προσκήνιο. Όλα αυτά μέχρι το 2015 και τη μεγάλη κατάρρευση, τα νέα μνημόνια και τον ενταφιασμό κάθε ελπίδας για «επιστροφή». Έκτοτε, όσοι μπορούσαν να φύγουν, οι νεότεροι και συχνά και οι ευπορότεροι και δυναμικότεροι, εγκατέλειψαν τη χώρα. Ένα άλλο τμήμα, το μεγαλύτερο, προσαρμόστηκε όπως-όπως στις νέες συνθήκες και δοκιμάζει να τα βγάλει πέρα με τις δικές του δυνάμεις χωρίς να ελπίζει ιδιαίτερα σε πολιτικές και οράματα – εξ ου και η αυξανόμενη απο-πολιτικοποίηση. Τέλος, ένα σημαντικό μέρος από συμπολίτες μας, χτυπημένο από την ανεργία, την υποαπασχόληση, τις περικοπές, άρχισε να αποκτά ψυχολογία λούμπεν…

Προφανώς, όλοι αυτοί δεν προσχωρούν στο κυβερνητικό κόμμα –πράγμα που εξηγεί και τις υποτονικές συγκεντρώσεις ή την αδυναμία συσπείρωσης σε τοπικό και συνδικαλιστικό επίπεδο. Απλώς, επειδή πλέον δεν υπάρχει ελπίδα ή όραμα, «μια και όλοι δεν αξίζουν τίποτε», συντάσσονται με εκείνον που μοιράζει επιδόματα, βοηθήματα, απασχολήσεις, έστω και προσωρινές.

Οι Συριζαίοι –και αυτό είναι το μεγαλύτερο έγκλημά τους– μετέβαλαν ένα σημαντικό μέρος του ελληνικού λαού σε «πλέμπα», όπως οι αρχαίοι Ρωμαίοι αυτοκράτορες. Σκόρπισαν απλόχερα την αναξιοπρέπεια· φθάνουν να αγοράζουν κυριολεκτικά την ψήφο των πολιτών, δίνοντάς τους επιδόματα δύο μέρες πριν από τις εκλογές. Επιθυμούν να μεταβάλουν την πλειοψηφία των Ελλήνων σε πολίτες με εκλογική συμπεριφορά τσιγγάνων, που παραδοσιακά πουλάνε την ψήφο τους στον πλειοδότη. Και καθόλου τυχαία, τελευταία έχουν επιστρατεύσει μαζικά τους τσιγγάνους στις συγκεντρώσεις τους. Η πορεία της συριζαϊκής εξαχρείωσης έχει περιγραφεί αρκούντως πλέον – από το go back κυρία Μέρκελ στους τεμενάδες και από τον Τσε Γκεβάρα στα κότερα της Παναγοπούλου. Το μεγάλο πρόβλημα είναι ότι θέλουν να παρασύρουν και να κατεβάσουν στο επίπεδό τους όλους τους Έλληνες.

Βέβαια, η εξαγορασμένη ψήφος δεν μεταβάλλεται σε προσχώρηση και ο εκλογικός πελάτης εγκαταλείπει πάντα τον πάτρονα, όταν αυτός χάσει την εξουσία. Αυτό το γνωρίζει καλά ο Τσίπρας, γι’ αυτό και παραμένει κολλημένος σαν στρείδι στον πρωθυπουργικό θώκο και προσπαθεί απεγνωσμένα να γίνει ΠΑΣΟΚ στη θέση του ΠΑΣΟΚ. Διότι γνωρίζει πως, όπως συνέβη με το συνεταιράκι του τον Καμμένο, η στήριξη που απολαμβάνει με την εξαγορά των ψήφων και τη λουμπενοποίηση των Ελλήνων θα πάει περίπατο όταν αποχωρήσει από την εξουσία.

Πριν λοιπόν μεταβάλει μόνιμα τους Έλληνες σε λούμπεν, όπως ο ίδιος λουμπενοποίησε την Αριστερά, θα πρέπει να εκδιωχθεί το συντομότερο και με τον πιο εκκωφαντικό τρόπο!

*O κ. Γιώργος Καραμπελιάς είναι επικεφαλής του «Κινήματος Άρδην» και υποψήφιος δήμαρχος Αθήνας.

liberal

Κίτρινα και μαύρα γιλέκα

Περίπου 500 παράνομοι μετανάστες κατέλαβαν προχθές έναν τερματικό σταθμό του αεροδρομίου C. de Gaulle στο Παρίσι, με το σύνθημα «Η Γαλλία δεν ανήκει στους Γάλλους. Ο καθένας έχει δικαίωμα να μένει εδώ». Η διαδήλωση αυτή διοργανώθηκε από μία ομάδα υποστήριξης μεταναστών, η οποία δήλωσε πως τα μέλη της αποκαλούνται «μαύρα γιλέκα» και πως η κατάληψη είναι μόνο η αρχή. Όπως αναφέρθηκε, εμπόδιζαν τους επιβάτες να επιβιβαστούν στα αεροπλάνα τους, έως ότου γίνει δεκτό το αίτημα τους να συναντηθούν με τον πρωθυπουργό.

Επικαιρότητα

Όπως πολύ σωστά διάβασα, η Γαλλία διαθέτει για πάνω από δύο αιώνες ένα κλασσικό μοντέλο κοινωνικής καινοτομίας. Αυτός είναι ο λόγος που τα «κίτρινα γιλέκα» ως ένα μοναδικό και πρωτότυπο κοινωνικό κίνημα, έχουν τεράστια σημασία διεθνώς. Πολύ περισσότερο επειδή συγκρούστηκαν με τον καπιταλιστικό μύθο της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας που ουσιαστικά αποτελεί το κάλυμμα, πίσω από το οποίο κρύβεται ο ακραίος νεοφιλελευθερισμός. Σε κάθε περίπτωση η εξέγερση τους αποκάλυψε τα ψέματα, τη βία και τον απολυταρχισμό των δήθεν δημοκρατικών κυβερνήσεων, συμπεριλαμβανομένων των υπολοίπων αντιπροσωπευτικών θεσμών, όπως είναι τα βρώμικα πολιτικά κόμματα, τα διεφθαρμένα συνδικάτα και τα ΜΜΕ.
Εκτός αυτού τα «κίτρινα γιλέκα» είναι το πρώτο αυθόρμητο κίνημα στην ιστορία που έχει οργανωθεί από μόνο του και που έχει διατηρηθεί πάνω από έξι μήνες, παραμένοντας αυτόνομο παρά την καταπίεση που υφίστανται τα μέλη του. Αποτελεί δε τη μοναδική εναλλακτική λύση που υπάρχει, όσον αφορά την εξαθλίωση του κοινωνικού συνόλου που βιώνουμε, υπό το καθεστώς του αιμοβόρου καπιταλισμού.
Οι απαιτήσεις των κίτρινων γιλέκων συμπεριλαμβάνουν την αποκατάσταση των δημοσίων υπηρεσιών (παιδεία, υγεία, μεταφορές), το συνταξιοδοτικό, την υγειονομική περίθαλψη για τους φτωχούς και πολλά άλλα. Κυρίως όμως τη συμμετοχική δημοκρατία, έτσι ώστε ο λαός να ψηφίζει μόνος του τους νόμους που τον αφορούν και να ελέγχει αυστηρά αυτούς που επιλέγονται με τις εκλογές για να τους εφαρμόσουν. Ουσιαστικά απέρριψαν ενστικτωδώς τους διεφθαρμένους αντιπροσωπευτικούς θεσμούς της καπιταλιστικής δήθεν δημοκρατίας, αποφεύγοντας τους «ηγέτες» και τους εκπροσώπους ακόμη και μέσα στις δικές τους τάξεις.
Τα κίτρινα γιλέκα είναι πολύ δημοφιλή στο μέσο γαλλικό κοινό (73%), ενώ έγιναν ακόμη πιο δημοφιλή μετά από τις βίαιες επιθέσεις της κυβέρνησης, καθώς επίσης μετά από τη συκοφαντική προπαγάνδα εναντίον τους, μέσω των καθεστωτικών ΜΜΕ. Επειδή τώρα ο κ. Macron απέτυχε παταγωδώς να τα αντιμετωπίσει, ψήφισε πρόσφατα έναν νόμο κατά του βανδαλισμού, με έναν τρόπο όμως που καθιστά αδύνατη τη νόμιμη απόδειξη του. Στόχος του να διαλύσει το κίνημα με βίαιες κατασταλτικές μεθόδους (ήδη υπάρχουν δύο νεκροί, 23 διαδηλωτές έχουν τυφλωθεί στο ένα μάτι και χιλιάδες είναι σοβαρά τραυματισμένοι), χωρίς να μπορεί να προστατευτεί από το νόμο κανένας.
Συνεχίζοντας, ένα από τα βασικά συνθήματα τους είναι το εξής: «Ξυπνήστε! Κλείστε την τηλεόραση σας! Ελάτε μαζί μας!». Ενώ τώρα τα κίτρινα γιλέκα είναι κατά κανόνα άτομα χαμηλού εισοδήματος, μέσης ηλικίας, οικογενειάρχες, με φιλικές διαθέσεις και επαρχιώτες, έχουν χαρακτηρισθεί από την κυβέρνηση και από πολλά ΜΜΕ ως «40.000 ακροδεξιοί και ακροαριστεροί συνωμότες, αντισημίτες και εχθροί της Δημοκρατίας».
Ο στόχος του χαρακτηρισμού τους ήταν να δικαιολογηθεί η αστυνομική βία που χρησιμοποιείται εναντίον τους, όπου όμως ευτυχώς αντέδρασαν πρόσφατα η Ένωση για τα Ανθρώπινα Δικαιώματα και άλλες τέτοιου είδους οργανώσεις. Εκτός αυτού, επιτροπές ακαδημαϊκών και καλλιτεχνών υπέγραψαν δηλώσεις υποστήριξης των δημοκρατικών δικαιωμάτων τους, καταδικάζοντας την κυβέρνηση και τα ΜΜΕ για τη συμπεριφορά τους.
Από την άλλη πλευρά τώρα, περίπου 500 παράνομοι μετανάστες κατέλαβαν προχθές έναν τερματικό σταθμό του αεροδρομίου C. de Gaulle στο Παρίσι, με το σύνθημα «Η Γαλλία δεν ανήκει στους Γάλλους. Ο καθένας έχει δικαίωμα να μένει εδώ». Η διαδήλωση αυτή διοργανώθηκε από μία ομάδα υποστήριξης μεταναστών (εικόνα), η οποία δήλωσε πως τα μέλη της αποκαλούνται «μαύρα γιλέκα» και πως η κατάληψη είναι μόνο η αρχή (πηγή). Όπως αναφέρθηκε, εμπόδιζαν τους επιβάτες να επιβιβαστούν στα αεροπλάνα τους, έως ότου γίνει δεκτό το αίτημα τους να συναντηθούν με τον πρωθυπουργό. Επίσης με την ηγεσία της «Air France», απαιτώντας να σταματήσει η οποιαδήποτε οικονομική, υλικοτεχνική ή πολιτική συμμετοχή της στις απελάσεις. Το γεγονός αυτό, σε συνδυασμό με όσα γενικότερα συμβαίνουν στη Γαλλία που θεωρείται ήδη ισλαμική χώρα (άρθρο μου), εγείρει πολλές απορίες.
Μία από αυτές είναι εάν γίνεται προσπάθεια εκ μέρους της κυβέρνησης να καταπνίξει την εξέγερση των «κίτρινων γιλέκων» με τη βοήθεια άλλων ομάδων, ακόμη και παράνομων μεταναστών, όπως εν προκειμένω τα «μαύρα γιλέκα». Τρομοκρατώντας δηλαδή τους πολίτες ο κ. Macron με τέτοιου είδους παράνομες ενέργειες εκ μέρους των μεταναστών, θα μπορούσε να αυξήσει ακόμη περισσότερο τα μέτρα καταστολής, ισχυριζόμενος πως είναι υποχρεωμένος να προστατεύσει την ασφάλεια τους, στραγγαλίζοντας έτσι το κίνημα των κίτρινων γιλέκων.
Μία άλλη, εάν τέτοιου είδους γεγονότα και συμπεριφορές εκ μέρους των παράνομων μεταναστών, πυροδοτούνται υπόγεια από τους ελίτ οπαδούς της παγκοσμιοποίησης για να επιβάλλουν συμφωνίες τύπου Μαρόκου, αλλοιώνοντας τις κοινωνίες έτσι ώστε να είναι πολύ πιο εύκολα ελεγχόμενες. Μία τρίτη εάν πρόκειται να συμβούν ανάλογα γεγονότα σε άλλες χώρες όπως η Ελλάδα, στην οποία δεν φαίνεται μεν να μπορούν να υπάρξουν κίτρινα γιλέκα λόγω του γνωστού ραγιαδισμού, αλλά σίγουρα μαύρα.

Απίστευτες καταστάσεις επί ΣΥΡΙΖΑ – Ωμός εκβιασμός στον λαό από τον Τσίπρα: «Αν δεν μας ψηφίσετε τα μέτρα θα ακυρωθούν!»

Απίστευτες καταστάσεις στο ελληνικό κράτος από το αριστερό καθεστώς ΣΥΡΙΖΑ, το οποίο σε μια απέλπιδα προσπάθεια να μαζέψει ψήφους στις επικείμενες εκλογές, εξαπέλυσε άνανδρους εκβιασμούς προς τον ελληνικό λαό, δια στόματος του ίδιου του πρωθυπυοργού, Αλέξη Τσίπρα. Στην τακτική των εκβιασμών και των ψεύτικων διλημμάτων πέρασε ο Έλληνας πρωθυπουργός προκειμένου να ψαλιδίσει την μεγάλη διαφορά που χωρίζει τον ΣΥΡΙΖΑ από τη Νέα Δημοκρατία.
Στις τελευταίες του τηλεοπτικές συνεντεύξεις ο Πρωθυπουργός «απείλησε» τον ελληνικό λαό ότι αν δεν τον ψηφίσει δεν θα ισχύον τα μέτρα που προανήγγειλε πρόσφατα προκαλώντας καυστικά σχόλια από όλους όσους κατάλαβαν το παιχνίδι του εκβιασμού.
Μιλώντας στον ΑΝΤ1 σήμερα το πρωί τόνισε ότι:«Την επόμενη Κυριακή έχουμε ευρωπαϊκές εκλογές. Αλλά με την πόλωση που επέλεξε η αντιπολίτευση να διεξαχθεί αυτή η αντιπαράθεση, οι πολίτες πρέπει να ξέρουν ότι η κάλπη αυτή είναι ψήφος εμπιστοσύνης στα μέτρα αυτά ή εντολή ακύρωσής τους. Διότι αν επιβεβαιωθούν όσοι δεν πιστεύουν αυτά τα μέτρα είναι βέβαιο ότι την επόμενη μέρα θα δούμε πολλές αντιδράσεις στην Ευρώπη», είπε ο κ. Τσίπρας μιλώντας στον ΑΝΤ1 ενώ επιτέθηκε εκ νέου στον υποψήφιο του ΕΛΚ για την προεδρία της Κομισιόν, Μάνφρεντ Βέμπερ:
«Ο Βέμπερ μίλησε για λεφτά των Ευρωπαίων. Να τελειώσει αυτή η κοροϊδία. Τα λεφτά αυτά είναι από τις θυσίες των Ελλήνων. Να σταματήσουν οι προσβλητικές αναφορές από αυτούς τους ανθρώπους που είναι εμμονικοί στη λιτότητα και στη διαίρεση της Ευρώπης. Θέλουν να ευημερεί ο Βορράς και να αναστενάζει ο Νότος».
Ερωτηθείς αν υπάρχει προοπτική και νέων μέτρων ελάφρυνσης ο κ. Τσίπρας απάντησε ότι αυτό θα εξαρτηθεί από την απόδοση της οικονομίας ενώ απέρριψε τις αιτιάσεις της αντιπολίτευσης ότι οι πρόσφατες παροχές έχουν προεκλογικό χαρακτήρα
Σε ότι έχει να κάνει με τον χρόνο των εκλογών αυτή την φορά δεν απάντησε ευθέως αφήνοντας όλα τα ενδεχόμενα ανοιχτά: «Το τέλος της τετραετίας είναι ούτως ή άλλως κοντά. Άρα δεν έχει τόσο μεγάλη αξία να συζητείται αυτό. Ούτως ή άλλως ευρωεκλογές και εθνικές εκλογές είναι, κάτι που παραδέχεται και ο αντίπαλός μου ο κ. Μητσοτάκης, το πρώτο και το δεύτερο ημίχρονο».
Στην χθεσινή του συνέντευξη στο Κontra channel είχε την ίδια γραμμή λέγοντας: «Η ψήφος στις ευρωεκλογές είναι ψήφος εμπιστοσύνης στα μέτρα ελάφρυνσης και ο συνταξιούχος πρέπει να ξέρει πως η σύνταξη του θα είναι στο ψηφοδέλτιο που θα πάρει την Κυριακή και θα βάλει στην κάλπη».
Ο κ. Τσίπρας μίλησε και για την προσωπική ευθύνη του κάθε πολίτη ξεχωριστά στις εκλογές της 26ης Μαΐου, είπε ότι είναι κρίσιμη:«Εάν αποδοκιμαστεί το σχέδιο που κατέθεσα στον ελληνικό λαό αυτό σημαίνει ότι υπάρχει ένα άλλο σχέδιο στο συρτάρι του κ. Μητσοτάκη- και δεν είναι τυχαία αυτά που του ξέφυγαν-για να καταργήσει τε μέτρα ελάφρυνσης, λέγοντας ότι έχει και τη λαϊκή στήριξη», υπογράμμισε ο κ. Τσίπρας.
Σε ερώτηση γιατί ο αρχηγός της αξιωματικής αντιπολίτευσης ψήφισε τα μέτρα ελάφρυνσης ο κ. Τσίπρας απάντησε: «Τα ψηφίζει αλλά δεν τα πιστεύει ο κ. Μητσοτάκης. Αναγκάζεται να τα ψηφίσει, διότι αν δεν τα ψήφιζε θα είχε τεράστιο πρόβλημα όχι να φτάσει μέχρι την κάλπη, αλλά να κυκλοφορήσει και μέσα στους ψηφοφόρους της Ν.Δ. που είναι άνθρωποι και αυτοί, δεν είναι στις ελίτ, όπου αναφέρεται, είναι λαϊκός κόσμος. Ευχήθηκα στη Ν.Δ. να είναι στην αντιπολίτευση και την επόμενη τετραετία για να ψηφίζουν θετικά μέτρα που θα φέρνουμε εμείς».
Ο κ. Τσίπρας χωρίς ίχνος αυτοκριτικής κατηγόρησε τις τρεις προηγούμενες κυβερνήσεις ότι «λεηλάτησαν την οικονομία και την κοινωνία και δεν έφεραν πλεόνασμα γιατί είχαν ρεμούλα και διαπλοκή, δεν επικέντρωσαν σε διαρθρωτικές μεταρρυθμίσεις και άφησαν ανεξέλεγκτη την αγορά εργασίας και δεν είχαμε μείωση της ανεργίας».
Για τον εαυτό του ο κ. Τσίπρας τόνισε: «Κέρδισα κύρος και αξιοπιστία. Ποτέ δεν έγινα το αγαπημένο παιδί των Βρυξελλών. Κατέκτησα σημαντικούς φίλους και στη δεξιά και σημαντικές συμμαχίες στις προοδευτικές δυνάμεις».


pentapostagma

ΣYΜΠΤΩΣΗ ΤΩΝ ΑΝΤΙΘΕΤΩΝ (2)

Συνέχεια από : Δευτέρα 20 Μαίου 2019

Μία επιβεβαίωση αυτής της ερμηνείας μπορούμε να αντλήσουμε απο ένα χωρίο της μεταφυσικής του Αριστοτέλη—ένα έργο που ήταν πολύ γνωστό στον Κουζάνο και στην μεσαιωνική μετάφραση του Moerbeke και στην ανθρωπιστική του Καρδινάλιου Βησσαρίωνος—όπου ο Σταγειρίτης πληροφορεί πώς για τους Πλατωνικούς το Ένα είναι αρχή, τόσο σαν καθολικό υποστασιοποιημένο κατηγόρημα, δηλ. ανυψωμένο σε ουσία και επομένως περιέχον όλα τα πράγματα, όσο και σαν αδιαίρετο στοιχείο που βρίσκεται στην βάση όλων των πραγμάτων και επομένως περιέχεται σε όλα. Μ’αυτήν την τελευταία σημασία, το ένα είναι επίσης και το πιο μικρό, δηλαδή το ελάχιστο. (Μετάφ XIII 8,l084b 13-32). 
Βεβαίως αυτή η θεωρία για τον Αριστοτέλη, είναι παντελώς αστήρικτη, διότι το Ένα σαν καθολικό κατηγόρημα δέν μπορεί να είναι υποστασιοποιημένο και οπωσδήποτε δέν μπορεί να συγχυσθεί με το Ένα σαν αδιαίρετο στοιχείο, δηλαδή σαν ενότητα μέτρου. Έτσι ακόμη και αν τα ταυτίσουμε, όπως κάνει ο Κουζάνο, ο οποίος στηρίζεται καθαρά στην πλατωνική αντίληψη του Ενός, αυτό που επιτυγχάνεται είναι να έχουμε ένα μέγιστο και ένα ελάχιστο με δύο διαφορετικές σημασίες. Διαφορετικό είναι το νόημα όπου κανένα πράγμα δέν εναντιώνεται σ’αυτό που είναι μέγιστο και εκείνο όπου κανένα πράγμα δέν εναντιώνεται σ’αυτό που είναι ελάχιστο. Στην πρώτη περίπτωση, κανένα πράγμα δέν εναντιώνεται στο μέγιστο διότι τα περιέχει όλα, στην δεύτερη δέ, κανένα πράγμα δέν εναντιώνεται στο ελάχιστο, διότι περιέχεται σε όλα.
Απο την οπτική γωνία του Αριστοτέλη θα μπορούσαμε να πούμε πώς εδώ το μέγιστο και το ελάχιστο συμπίπτουν, ναί «στον ίδιο χρόνο» αλλά όμως ποτέ κάτω απο την ίδια εκτίμηση. Και γι’αυτό δέν υπάρχει μια αληθινή αντίφαση, δηλαδή μία παραβίαση της αρχής τής μή-αντιφάσεως, η οποία προσδιορίζει, όπως είναι γνωστό, πώς είναι αδύνατον σε ένα και το ίδιο υποκείμενο (όπως για παράδειγμα το ΕΝΑ) να ανήκουν αντίθετα κατηγορήματα (ιδιότητες) όπως ακριβώς το μέγιστο και το ελάχιστο στο ίδιο χρόνο και κάτω απο το ίδιο νόημα, την ίδια εκτίμηση. Ακόμη και ο ίδιος Κουζάνο εξάλλου είχε προσδιορίσει, όπως είδαμε, πώς η ενότης για την οποία γίνεται λόγος, έχει απαλλαχθεί ολοκληρωτικά απο κάθε εκτίμηση, κάθε νόημα. Εννοούσε μήπως μ’αυτόν τον προσδιορισμό πώς την αφαιρούσε απο την δικαιοδοσία της αρχής της μή-αντιφάσεως; Εάν είναι ετσι όμως, πρέπει να μιλήσουμε για κάτι εντελώς ξένο απο την αρχή της μή-αντιφάσεως όχι για παραβίασή της.
Ο Κουζάνο δέν ξεκαθαρίζει ποτέ του τί εννοεί με την «εκτίμηση», ενώ εξηγεί με ακρίβεια τί εννοεί με τον όρο «ελάττωση», στη συνέχεια της προτάσεως δηλώνει πώς το Ένα, «επειδη είναι λυμένο (absolutum) γι’αυτό είναι εν ενεργεία κάθε δυνατό όν, χωρίς να αποσπά τίποτε απο τα πράγματα, ενώ αυτά αποσπούν όλα απο αυτό. Εδώ αποσπώ σημαίνει ξεκάθαρα «δέχομαι» και επομένως «λυμένο απο κάθε απόσπαση» είναι αυτό που δέν δέχεται τίποτε απο τα πράγματα. Παρ’όλα αυτά δέν είναι ξεκάθαρο καθόλου γιατί αυτή η συνθήκη του επιτρέπει να είναι εν ενεργεία, κάθε δυνατό όν, και πολύ πιθανόν η εξήγηση πρέπει να είναι άλλη, το γεγονός δηλαδή πώς αυτό καθώς είναι το μέγιστο, δηλαδή το σύνολο του πραγματικού, περιέχει εις εαυτόν όλα τα πράγματα, και τοιουτοτρόπως είναι εν ενεργεία καθένα απο αυτά, δηλαδή είναι η πραγματοποίηση κάθε πράγματος, χωρίς να περιορίζεται απο κανένα. Γιάυτό τον λόγο επίσης κάθε πράγμα απο αυτά δέχεται απο αυτό το δικό του ιδιαίτερο Είναι. Αυτό που είναι αποφασιστικό λοιπον, σ’αυτό το δόγμα του Ενός, είναι πώς είναι το μέγιστο, δηλαδή η ολότης του πραγματικού. Απο αυτό όμως δέν συμπεραίνεται πώς μπορεί το Ενα να είναι και το ελάχιστο, δηλ. το αδιάσπαστο στοιχείο που βρίσκεται σε όλα τα πράγματα. Διότι είναι διαφορετικό να πούμε πώς όλα τα πράγματα υπάρχουν σ’αυτό και πώς αυτό βρίσκεται σε όλα τα πράγματα. Ή μπορούμε να το πούμε, πώς είναι το ίδιο πράγμα, αλλά μόνον ακόμη μια φορά αν αφήσουμε κατα μέρος την «εκτίμηση».
Ο λόγος για τον οποίο, όσον αφορά το Ένα, όχι μόνον είναι δυνατόν, αλλά πρέπει να απαλλαγούμε απο κάθε «εκτίμηση» είναι πώς αυτό δέν είναι μόνον το μέγιστο, αλλά ειναι και το άπειρο. Αυτό λέγεται ξεκάθαρα απο τον Κουζάνο στο τρίτο κεφάλαιο, όπου αυτός στηριζόμενος γι’άλλη μία φορά στην Αριστοτελική αρχή, πώς το άπειρο δέν διαθέτει αναλογία με το πεπερασμένο , συμπεραίνει πώς, οπουδήποτε υπάρχει ένα περισσότερο και ένα λιγότερο, δέν είχε κατακτηθεί το μέγιστο και γι’αυτό είμαστε στο πεπερασμένο, ενώ όπου δέν υπάρχει το περισσότερο ή το λιγότερο, δηλαδή στο μέγιστο είμαστε στο άπειρο. Εάν η γνώση είναι η αντιπαράθεση, ο καθορισμός αναλογιών ή μέτρηση, το μέγιστο, δηλαδή το άπειρο είναι αναγκαίως άγνωστο, και γι’αυτό είναι χωρίς νόημα, όσον αφορά αυτό το μέγιστο να ξεχωρίσουν οι διαφορετικές απόψεις με την βοήθεια των οποίων μπορεί να υπολογισθεί.
Όμως ακόμη και σε τούτη την περίπτωση ο αριστοτελικός λόγος είναι κυριολεκτικά αντεστραμμένος: για τον Αριστοτέλη, το άπειρο είναι ακριβώς αυτό στο οποίο είναι πάντοτε δυνατόν ένα περισσότερο και ένα λιγότερο, διότι πρόκειται για το εν δυνάμει άπειρο, ενώ αυτό σύμφωνα με το οποίο δέν είναι δυνατό ένα περισσότερο είναι το όλον, το πάν (το ισότιμο αυτού που ο Κουζάνο ονομάζει το μέγιστο) το οποίο όμως είναι πεπερασμένο με την έννοια του τελείου (που δέν του λείπει τίποτα) και αυτό σύμφωνα με το οποίο δέν είναι δυνατό ένα λιγότερο είναι το αδιαίρετο (το ισότιμο αυτού που ο Κουζάνο ονομάζει το ελάχιστο), το οποίο όμως είναι επίσης πεπερασμένο. Είναι ιδιαιτέρως χαρακτηριστική η τακτική του Κουζάνο να αντιστρέφει τους αριστοτελικούς ορισμούς, δίνοντας την εντύπωση πώς τους έχει μπροστά του και επομένως το κάνει απο πρόθεση, ξανασυνδεόμενος με την πλατωνική παράδοση την οποία ο Αριστοτέλης είχε υποβάλλει σε σκληρή κριτική.
Την ίδια επεξεργασία επαναλαμβάνει ο Κουζάνο και με την αλήθεια. Ακόμη και αυτή, δηλώνει, εάν κατανοηθεί με ακρίβεια, δέν έχει βαθμούς, δηλαδή, δέν επιτρέπει το περισσότερο και το λιγότερο και γι’αυτό—όπως και το άπειρο—δέν μετράται, δέν γνωρίζεται με ακρίβεια απο μία πεπερασμένη νόηση, αλλά είναι δυνατόν να αποκτηθεί η γνώση της μόνον κατα προσέγγιση, δηλαδή προσεγγίζοντας την στο άπειρο, όπως το πολύγωνο εγκεγραμμένο στον κύκλο, αυξάνοντας στο άπειρο τις πλευρές του προσεγγίζει απείρως τον κύκλο, αλλά δέν ταυτίζεται ποτέ μ’αυτόν. Έτσι λοιπόν η ακριβής αλήθεια είναι ά-γνωστη και επειδή η αλήθεια των όντων είναι η ουσία  τους (quidditas) αυτή η ίδια η ουσία των πραγμάτων στην καθαρότητα της είναι απλησίαστη. Εδώ η dotta ignoranza, ο γνόφος αγνωσίας αποκτά ισχύ όχι μόνον σχετικά με τον Θεό, αλλά και σχετικά με κάθε ουσία, δηλαδή με το εύληπτο τελικώς κάθε πράγματος.
Δέν γνωρίζουμε ακόμη βεβαίως με ακρίβεια άν ισχύει για όλα τα πράγματα η σύμπτωση των αντιθέτων, αλλά πρέπει μάλλον να σκεφτούμε καταφατικά, διότι η ουσία των πραγμάτων ταυτίστηκε απο τον Κουζάνο με την ακρίβεια της αλήθειας τους, η ακρίβεια της αλήθειας συνελήφθη σαν να μήν περιέχει αναβαθμούς, εξίσου με το άπειρο, και το άπειρο είναι ταυτόχρονα μέγιστο και ελάχιστο, όπως είδαμε ήδη πιο πάνω. Με την πεπερασμένη μας νόηση μπορούμε να προσεγγίσουμε απείρως την ουσία κάθε πράγματος στην καθαρότητά της, χωρίς να την συλλάβουμε όμως ποτέ μας με ακρίβεια. Αυτό όμως σημαίνει πώς αυτή η ίδια η σύμπτωση των αντιθέτων, η οποία εφαρμόζεται μόνον στην καθαρή ουσία, διότι μόνον αυτή δέν δέχεται αναβαθμούς, δέν είναι δυνατόν να συλληφθεί, με την σειρά της, απο την ανθρώπινη νόηση.

Συνεχίζεται 

Αμέθυστος

Η ΕΝΟΤΗΣ ΤΗΣ ΓΝΩΣΕΩΣ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (2)

Συνέχεια από:Τετάρτη 15 Μαίου 2019 

Του Enrico Berti
Η ΕΝΟΤΗΣ ΤΗΣ ΓΝΩΣΕΩΣ  ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

Τί είναι η γνώση;   
        
 Εάν η εμπειρία, όπως είδαμε, είναι γνώση χάρη σ' αυτό που έχει κοινό με την τέχνη και την επιστήμη, η γνώση με την ιδιαίτερη σημασία της, συνίσταται απο την τέχνη και απο την επιστήμη, χάρη σ'αυτό που τις διακρίνει απο την εμπειρία. Αυτή η διάκριση εμφανίζεται καθαρά στο πρώτο κεφάλαιο της Μεταφυσικής, ιδιαιτέρως μέσω τούπαραδείγματος που παρουσιάζει ο Αριστοτέλης και μέσω μίας ακριβέστατης διατυπώσεως. Η γνώση ότι ο Καλλίας, άρρωστος αυτής της ασθένειας, ωφελήθηκε απο αυτό το φάρμακο, το οποίο ωφέλησε και τον Σωκράτη και πολλούς ακόμη θεωρημένους ξεχωριστά (καθ' έκαστον), είναι εμπειρία. Η γνώση όμως ότι αυτό ωφέλησε όλους αυτούς τους ασθενείς, οριζόμενους βάσει ενός μόνου είδους (κατ'είδος έν αφορισθείσι), που υποφέρουν απο αυτή την ασθένεια, για παράδειγμα όσους έχουν πυρετό, τους φλεγματικούς, ή τους χολερικούς, είναι τέχνη (Μεταφ 981 α 7-12).
          Εδώ το χαρακτηριστικό της εμπειρίας είναι η αναφορά της σε κάθε περίπτωση, λαμβανόμενη σαν ξεχωριστή, δηλαδή την ασθένεια του Καλλία, του Σωκράτη και των άλλων,χωρίς να υπολογίζει εάν όλες αυτές οι περιπτώσεις αποτελούν μία και μοναδική ασθένεια.Αντιθέτως το χαρακτηριστικό τής τέχνης είναι να υπολογίζει αυτή την μοναδική ασθένεια, παρούσα σε όλες τις περιπτώσεις, και επομένως καθολική. Γι' αυτό και ο Αριστοτέλης μπορεί να ανακεφαλαιώσει την διαφορά, λέγοντας: "αίτιον δ' ότι η μέν εμπειρία τών καθ'εκαστον εστι γνώσις ή δέ τέχνη των καθόλου" (981 α 15-16). Αυτό σημαίνει ότι το καθόλου, το οποίο περιέχεται στην εμπειρία σαν συνθήκη της ίδιας της τής δυνατότητος, δέν γνωρίζεται μέσω τής εμπειρίας. Επομένως η εμπειρία χαρακτηρίζεται κατά ένα μέρος απο την παρουσία, κατά ένα άλλο απο την απουσία τού καθόλου, της καθολικότητος. Γι'αυτό και θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι ουσιαστικώς μία ανάγκη τής γνώσεως τού καθόλου, είναι δηλαδή μία τάση πρός μία ανώτερη μορφή γνώσεως. Έτσι φανερώνεται όλη η σημασία τής αριστοτελικής έννοιας τής εμπειρίας ώς διάμεσου σταδίου ανάμεσα στην αισθητηριακή γνώση, την αντίληψη ή την μνήμη, και την εννοιολογική γνώση, την τέχνη ή την επιστήμη.
          Αμέσως μετά την διάκριση ανάμεσα στην εμπειρία και στην τέχνη ο Αριστοτέλης επαναλαμβάνει ότι η γνώση ενυπάρχει περισσότερο στην τέχνη απο τήν εμπειρία και όσοι κατέχουν την τέχνη είναι πιό γνωστικοί απο όσους διαθέτουν την εμπειρία. Και το δικαιολογεί δηλώνοντας. "Και αυτό διότι οι μέν γνωρίζουν την αιτία και οι άλλοι όχι. Διότι οσοι διαθέτουν την εμπειρία γνωρίζουν το ότι, αλλά δέν γνωρίζουν το διότι και την αιτία. (Μεταφ 981 α 28-30).
Μ'αυτόν τον τρόπο ο Αριστοτέλης αφομοιώνει αντιστοίχως το ατομικό στο ότι, και το καθολικό στο διότι, δηλαδή στην αιτία, και υπολογίζει στην γνώση τού διότι και της αιτίας σαν το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της γνώσεως. Στο τέλος δέ του κεφαλαίου θα δηλώσει ότι η σοφία είναι επιστήμη η οποία αφορά ορισμένες αρχές και αιτίες.
          Σχετικά τώρα με την νομιμότητα της αφομοιώσεως τού καθόλου στην αιτία τελευταίως ήρθε στην επιφάνεια κάποια αμφιβολία. Μπορεί όμως να αναγνωρισθεί η νομιμότητά της, όταν υπολογίσουμε ότι το καθόλου είναι ουσιαστικώς η ενότης μίας πολλαπλότητος, και ότι τέτοια είναι και η αιτία αναφορικά με τα αιτιατά της. Απο την αναφερόμενη αφομοίωση πάντως συνάγεται μία σημαντική συνέπεια σχετικά με την αριστοτελική έννοια της γνώσεως.
          Εάν όπως είδαμε ήδη, η εμπειρία είναι μία γνώση τού ξεχωριστού και ιδιαίτερου, στην οποία όμως περιέχεται η χρεία τού καθολικού, και το καθολικό και το ιδιαίτερο συμπίπτουν αμοιβαίως με το ΓΙΑΤΙ και το ΤΙ, μπορούμε να πούμε επίσης ότι η εμπειρία είναι μία γνώση του Τί, στην οποία περιέχεται ήδη η ερώτηση του ΓΙΑΤΙ, είναι μία γνώση δηλαδή θεμελιωδώς προβληματική.
          Αλλά επειδή η απαίτηση καθολικότητος αποτελεί τον λόγο για τον οποίο η εμπειρία μπορεί να θεωρηθεί το ξεκίνημα τής γνώσεως και αυτή η απαίτηση τής καθολικότητος σχηματίζεται σαν ερώτηση τού ΓΙΑΤΙ, δηλαδή σαν κάτι προβληματικό, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι η γνώση συνίσταται κυρίως σαν προβληματισμός κάθε προηγούμενης βεβαιότητος. Αυτό επιβεβαιώνεται στο ίδιο το πρώτο βιβλίο τής Μεταφυσικής, όπου ο Αριστοτέλης, ξαναχρησιμοποιώντας μία πλατωνική έννοια, δηλώνει ότι οι άνθρωποι υποχρεώθηκαν να φιλοσοφήσουν για πρώτη φορά, να αγαπήσουν δηλαδή την γνώση, και την αγαπούν ακόμη μέχρι σήμερα, ακριβώς λόγω τού θαυμασμού, καθώς θαύμασαν κατ'αρχάς τα παράξενα που συνέβαιναν δίπλα τους, και έφτασαν σιγά-σιγά να αναρωτιούνται γύρω απο τα μέγιστα πράγματα. (Μεταφ 982 b 12-15).
          Η προβληματικότης που χαρακτηρίζει μ' αυτόν τον τρόπο την γνώση, σαν συνέπεια της αφομοιώσεως ανάμεσα στο καθολικό και την αιτία, ανανεώνεται συνεχώς, λόγω τούχαρακτήρος τού συνεχούς ανοίγματος και την αοριστία πού ανήκουν ακριβώς στο καθόλου.Αυτό φανερώνεται ξεκάθαρα απο την συνέχεια τού χωρίου των Αναλυτικών που παρουσιάσαμε προηγουμένως, το οποίο, παρόλη την μεγάλη του ακρίβεια, διαθέτει πολύ πυκνή θεωρητική σημασία. Αφού έχει περιγράψει λοιπόν την στάση τού πρώτου καθόλου στην ψυχή, ο Αριστοτέλης συνεχίζει: "Εκ νέου όμως συμβαίνει σ'αυτό μία στάσις (ίσταται) εώς ότου σταθούν εκείνα που δέν διαθέτουν μέρη δηλαδή τα κατεξοχήν καθόλου, όπως για παράδειγμα ένα συγκεκριμένο ζώο, έως ότου σταθεροποιηθεί το ζώο, και σ' αυτό άλλο τόσο" (Αναλυτικά ύστερα ΙΙ 19,100b 1-3).
          Η σημασία του χωρίου είναι ξεκάθαρη: μετά την μορφοποίηση τών πρώτων καθόλου, τα οποία αντιπροσωπεύουν την πρώτη στάση της ροής της εμπειρίας, η κίνηση επαναλαμβάνεται δηλαδή έχουμε έναν νέο προβληματισμό, τον οποίο ακολουθεί μία νέα στάση δηλαδή ένα νέο καθόλου, και η πρόοδος συνεχίζεται, μέχρις ότου φθάσουμε στην μέγιστη καθολικότητα, η οποία αντιπροσωπεύεται απο τα κατεξοχήν καθόλου, τα απλούστερα, τα οποία δέν διασπώνται περαιτέρω σε μέρη, δέν ορίζονται δηλαδή εκ του γένους και τής ειδικής διαφοράς, δηλαδή οι κατηγορίες, τα υπέρτατα γένη.
          Φτάνοντας σ'αυτό το τέρμα, ολοκληρώνεται και η πρόοδος την οποία περιγράψαμε μόλις, δηλαδή η καθολικοποίηση, η ενότης των προηγουμένων δεδομένων. Αυτό σημαίνει ότι πέραν των κατηγοριών δέν είναι δυνατή καμμία στάση. Αλλά δέν έχει λεχθεί επίσης ότι οι κατηγορίες συνιστούν μία ενότητα, και επομένως δέν δέχονται επιπλέον προβληματισμούς.Το γεγονός μάλιστα ότι είναι πολλές και δέν ανάγονται σε κάποια υπέρτερη ενότητα, σημαίνει ότι η πολλαπλότητα των γίνεται αιτία ενός πιό ριζικού προβληματισμού απο τις προηγούμενες φάσεις τής προόδου, στον οποίο θα επιστρέψουμε στην συνέχεια. Αυτό που μπορούμε να διασώσουμε όμως είναι το συνεχές άνοιγμα της προόδου, η συνεχής της ακαθοριστία.

Συνεχίζεται
Αμέθυστος

PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (10)-Επανάληψη

Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική  

                                         ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ
                                Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ
                                               Κεφάλαιο  ΙΙ
                                            Ε Ι Ν Α Ι  Κ Α Ι  Λ Ο Γ Ο Σ
1.Το νόημα (η σημασία)      (συνέχεια 2)
Σχέση του λόγου με τα πράγματα
   
  Τα αποσπάσματα τού έργου του στα οποία ο Αριστοτέλης ερευνά το λόγο με την ιδιότητα τού ειδήμονος, δεν είναι αυτά που κατ’ εξοχήν μάς διαφωτίζουν ως προς την φύση του.Στην αρχή του Περί ερμηνείας ο λόγος αποκαλείται σύμβολον: «Οι ήχοι που εκπέμπει η φωνή (τά ἐν τῇ φωνῇ) είναι τα σύμβολα των διαθέσεων της ψυχής (παθήματα τῆς ψυχῆς) και οι γραπτές λέξεις τα σύμβολα των λέξεων που εκπέμπει η φωνή». Δεν ερευνάται εδώ η σχέση του λόγου με το όν, αλλά μόνο η σχέση ανάμεσα στην υλικότητα τής προφορικής ή γραπτής λέξης και την «ψυχική διάθεση» στην οποία αντιστοιχεί, και όπως θα παρατηρήσουμε, η σχέση ανάμεσα στην προφορική λέξη και την ψυχική διάθεση δεν διαφέρει από αυτήν που συνδέει την γραπτή και την προφορική λέξη: ο γραπτός λόγος παραπέμπει στην ομιλία, η οποία ομοίως παραπέμπει στην «ψυχική διάθεση». Επομένως δεν υπάρχει άμεση σχέση ανάμεσα στον προφορικό – και ακόμη περισσότερο τον γραπτό -  λόγο και το όν: η σχέση αυτή ‘διασχίζει’ απαρέγκλιτα τα παθήματα τῆς ψυχῆς, τα οποία ακριβώς εκφράζουν άμεσα το όν, όχι όμως με τον ίδιο τρόπο που ο λόγος εκφράζει τη σκέψη: «όπως ο γραπτός έτσι και ο προφορικός λόγος δεν είναι ο ίδιος σε όλους τούς ανθρώπους, ενώ οι διαθέσεις τής ψυχής, των οποίων αποτελούν τα άμεσα σημεία (σημεῖα πρώτως), είναι πανομοιότυπες σε όλους, όπως πανομοιότυπα είναι τα πράγματα, των οποίων οι διαθέσεις αυτές αποτελούν τα ομοιώματα» (Ι, 16a 3 και 5). Η ποικιλία των γλωσσών μάς υποχρεώνει να παραδεχτούμε ότι ο προφορικός και ο γραπτός λόγος δεν είναι καθαυτά σημαινόμενα, ενώ οι καθαυτό διαθέσεις της ψυχής είναι παρόμοιες με τα πράγματα που τους αντιστοιχούν. Επιβάλλεται λοιπόν μια πρώτη διάκριση ανάμεσα στις σχέσεις ομοιότητας,  που υπάρχουν ανάμεσα στη σκέψη και στα πράγματακαι στις σχέσεις νοήματος (σημασίας) – που εκφράζονται εδώ με τους δυσνόητους, είναι αλήθεια, όρους του συμβόλου και ενίοτε του σημείου – που δημιουργούνται ανάμεσα στον λόγο και την σκέψη.    
     Είναι αλήθεια ότι σε κάποια άλλα κείμενά του ο Αριστοτέλης αποκαλεί σύμβολο την σχέση του λόγου με τα πράγματα: «Δεν είναι δυνατόν να εισάγουμε στην συζήτηση τα ίδια τα πράγματα, αλλά αντί για τα πράγματα θα πρέπει να χρησιμοποιήσουμε τα ονόματά τους ωςσύμβολα» (Περ. Σοφ. Ελ., Ι, 165a, 7). Η μεσολάβηση των ψυχικών διαθέσεων εδώ εξαλείφεται, ή τουλάχιστον αγνοείται, αλλά η εξάλειψη αυτή είναι θεμιτή, διότι οι διαθέσεις της ψυχής, επειδή συμπεριφέρονται όπως τα πράγματα, μπορούν άμεσα να τα υποκαταστήσουν. Αντιθέτως, δεν μπορούμε απλώς να υποκαταστήσουμε το όνομα με το πράγμα και έτσι να διαγράψουμε την σχέση· διότι «δεν υπάρχει απόλυτη ομοιότητα ανάμεσα στα ονόματα και τα πράγματα: τα ονόματα έχουν περιορισμένο αριθμό, όπως και οι διαφορετικοί ορισμοί, ενώ τα πράγματα είναι απεριόριστα. Θα πρέπει αναπόφευκτα λοιπόν να δώσουμε σε αρκετά πράγματα τον ίδιο ορισμό και το ίδιο όνομα». Δεν πρέπει επομένως να νομίσουμε  πως «ό,τι συμβαίνει με τα ονόματα, συμβαίνει και με τα πράγματα»( ό. π. 165a 10 kai 9).

Ομοίωμα, σημείον, σύμβολο
     
Τα κείμενα αυτά φωτίζουν κατά κάποιον τρόπο το νόημα που αποδίδει ο Αριστοτέλης στο σύμβολο. Το σύμβολο δεν τοποθετείται απλώς στη θέση του πράγματος, αλλά χωρίς να έχει καμιά ομοιότητα μ’ αυτό, μας παραπέμπει κατ’ ευθείαν σ’ αυτό· διότι το συμβολίζει.Αναγνωρίζοντας ότι οι λέξεις είναι τα σύμβολα των «διαθέσεων της ψυχής» ή των ίδιων των πραγμάτων αποδεχόμαστε την πραγματικότητα μιας σχέσης, αλλά ταυτόχρονα και μιας απόστασης (στην οποία το σύμβολο διακρίνεται από την σχέση ομοιότητας και επίσης αναγνωρίζουμε ότι υπάρχει μια σχέση ανάμεσα στην λέξη και το πράγμα, αλλά ότι αυτή η σχέση είναι προβληματική και ανακλητή, διότι δεν είναι φυσική. Γι’ αυτό δεν αρκεί να λέμε ότι η λέξη είναι το σημείον του όντος, διότι το σημείον καθορίζει μια πραγματική και φυσική σχέση, όπως όταν λέμε ότι ο καπνός είναι το σημείον της φωτιάς. Το σύμβολο είναι ταυτόχρονα κάτι περισσότερο και κάτι λιγότερο από το σημείον: λιγότερο στον βαθμό που τίποτα δεν είναι από τη φύση του ένα σύμβολο, και επειδή η χρήση ενός αντικειμένου ως συμβόλου ενέχει πάντοτε κάτι το αυθαίρετο· και περισσότερο στον βαθμό που η κατασκευή μιας συμβολικής σχέσης απαιτεί τη μεσολάβηση του πνεύματος με τη μορφή της επιβολής μιας αίσθησης. Αυτό εκφράζει ο Αριστοτέλης ορίζοντας την ομιλία (λόγο)  ως «έναν φωνητικό ήχο με συμβατική (κατά συνθήκην) σημασία»· και αυτή η σημασία είναι συμβατική «με την έννοια ότι τίποτε δεν είναι από τη φύση του ένα όνομα, αλλά αποκτά αυτή την ιδιότητα μόνον όταν γίνει σύμβολο, διότι ακόμη και όταν άναρθροι ήχοι, όπως αυτοί των ζώων, δηλώνουν (δηλοῦσι) κάποιο πράγμα, κανένας τους δεν αποκτά την ιδιότητα του ονόματος» (Περί ερμηνείας, 4, 16b 28). Και αμέσως μετά ο Αριστοτέλης προσδιορίζει ότι «ο κάθε λόγος είναι σημαίνον, όχι ως φυσικό εργαλείο(όργανον), αλλά όπως ακριβώς προφέρεται, δηλαδή κατά συνθήκη».
     Εάν η αριστοτελική φιλοσοφία του λόγου περιοριζόταν σ’ αυτά τα κείμενα, θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι σαφής: ο λόγος δεν είναι μια «εικόνα» (ομοίωμα), μια «μίμηση» του όντος, αλλά μόνο ένα «σύμβολο», και το σύμβολο θα πρέπει να ορισθεί ως σημείο, όχι φυσικό (διότι τότε θα είχαμε να κάνουμε με έναν σημεῖον), αλλά συμβατικό. Ή ακόμη: ο λόγος δεν αποκαλύπτει (οὐ δηλοῖ), αλλά σημαίνει, όχι όμως ακριβώς όπως ένα φυσικό εργαλείο προσδιορισμού αλλά συμβατικά (κατά συνθήκην). – Όμως η ορολογία του Αριστοτέλη δεν είναι πάντοτε σαφής, γι’ αυτό θα πρέπει να εξετάσουμε και άλλα αποσπάσματα, που φαίνεται να αντιλέγουν στα προηγούμενα. Για παράδειγμα ο όρος σημεῖον χρησιμοποιείται μερικές φορές για να προσδιορίσει την σχέση του λόγου με τις διαθέσεις της ψυχής, σχέση που όπως είδαμε είναι τόσο συμβατική όσο και η σχέση του λόγου με τα πράγματα. Ο επιστημονικός όμως ορισμός του σημεῖον στα Αναλυτικά πρότερα δεν συμβαδίζει με αυτήν την τόσο ευρεία χρήση της λέξης: «Το σημείον παίζει τον ρόλο της αναγκαίας ή πιθανής αποδεικτικής πρότασης: όταν κάτι που είναι, είναι κάτι άλλο, και όταν κάτι που γίνεται, γίνεται κάτι άλλο, προγενέστερα ή μεταγενέστερα, αυτά τα τελευταία είναι σημεία του γίγνεσθαι του όντος» (Αν. Πρότ., ΙΙ, 27, 70a 7). Έτσι το γεγονός ότι μια γυναίκα έχει γάλα είναι σημείο τού ότι γέννησε και γενικότερα, το αποτέλεσμα είναι σημείο της αιτίας. Το σημείο επομένως προσδιορίζει μια σχέση ανάμεσα στα πράγματα, η οποία επιπροσθέτως βασίζεται σε μια φυσική σχέση (όπως η σχέση αιτίας και αποτελέσματος). Υπό αυτή την διπλή έννοια το σύμβολον  αντιτίθεται καθαρά στοσημείον και επομένως ‘κακώς’ ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί αυτόν τον τελευταίο όρο για να προσδιορίσει τη σχέση του λόγου με τα πράγματα.

Σημασία και κριτική
    
 Επιπλέον ο Αριστοτέλης φαίνεται να χρησιμοποιεί μερικές φορές, για να προσδιορίσει αυτή την ίδια σχέση, τον όρο ομοίωμα, τον οποίον στο κείμενό του Περί ερμηνείας επικαλείται αποκλειστικά για τις σχέσεις των «διαθέσεων της ψυχής» με τα πράγματα. Στην συζήτηση για τα μελλοντικά ενδεχόμενα, επιθυμώντας να αποδείξει ότι η αντικειμενική ενδεχόμενη κατάσταση των γεγονότων βρίσκεται στην απροσδιοριστία των προτάσεων που αφορούν στο μέλλον, ο Αριστοτέλης στηρίζεται στην αρχή ότι «οι αληθινοί λόγοι ομοιάζουν με τα ίδια τα πράγματα» (Ομοίως οι λόγοι αληθεῖς ώσπερ τα πράγματαΠερί ερμην., 9, 19a 33). Στην προκειμένη περίπτωση όμως, αυτό που ορίζεται ως ‘ομοιάζον’ δεν είναι τόσο ο λόγος όσο η αλήθεια. ΣτοΠερί ερμηνείας ο Αριστοτέλης φροντίζει ακριβώς να διακρίνει τον λόγο με την γενική έννοια, από εκείνον τον λόγο που συνιστά την πρόταση (απόφανσις) και που υπόκειται στην αλήθεια και στο ψεύδος, αποτελώντας επίσης ένα είδος του πρώτου λόγου. Ο λόγος με την γενική έννοια είναι σημαίνον όχι μόνο καθαυτός αλλά και σε καθένα από τα μέρη του, είτε πρόκειται για τα ρήματα είτε για τα ονόματα. Αλλά η σημασία δεν συνιστά ακόμα κριτική, με την έννοια ότι παραβλέπει την ύπαρξη ή την απουσία του σημαινομένου πράγματος: έτσι τα ρήματα, παρόλο ότι είναι καθαυτά σημαίνοντα, «δεν μπορούν από μόνα τους να σηματοδοτήσουν την ύπαρξη ή την απουσία ενός πράγματος» (3, 16b 19). Με άλλα λόγια, η σημασία δεν έχει από μόνη της υπαρξιακή αξία: μπορούμε χωρίς αμφιβολία να σηματοδοτήσουμε το εικονικό, ακριβώς επειδή η σημασία των ονομάτων δεν προϋποθέτει την ύπαρξη ή την απουσία των πραγμάτων: « Η έννοια τραγέλαφος σημαίνει όντως κάτι το οποίο δεν είναι ακόμη ούτε αληθινό ούτε ψευδές, εάν δεν αποδείξουμε ότι υπάρχει ή δεν υπάρχει». Κάθε σημαίνουσα διατύπωση (φάσις) δεν είναι απαραίτητα μια βεβαίωση (κατάφασις) ή άρνηση (απόφασις). «Θέλω να πω, διευκρινίζει ο Αριστοτέλης, ότι για παράδειγμα η λέξη άνθρωπος σημαίνει μεν ένα πράγμα, όχι όμως και την ύπαρξη ή την απουσία του: θα υπάρξει κατάφαση ή άρνηση μόνο αν προσθέσουμε και ένα άλλο πράγμα» (ό.π., 4, 16b 27). Αυτό το άλλο πράγμα είναι η σύνθεση ή ο διαχωρισμός των μεμονωμένα σημαινόντων όρων, δια των οποίων ορίζεται η πρόταση: σύνθεση ή διαχωρισμός που αυτή τη φορά προσδοκούν να μιμηθούν, και όχι απλώς να σημάνουν, αν όχι τα ίδια τα πράγματα, τα οποία δεν προσφέρονται στην μίμηση δια των λόγων, τουλάχιστον τη σχέση των πραγμάτων μεταξύ τους: την σύνθεση ή τον διαχωρισμό τους. Η πρόταση είναι επομένως ο κατ’ εξοχήν τόπος στον οποίο ο λόγος υπερβαίνεται κατά κάποιο τρόπο, ξεπερνά δηλαδή την απλή πρόθεση της σημασίας, για να αποπειραθεί να συλλάβει τα ίδια τα πράγματα μέσα στην αλληλουχία τους και κατά συνέπεια μέσα στην ύπαρξή τους. Με σύγχρονους όρους θα λέγαμε ότι η κριτική είναι ταυτόχρονα σύνθεση των εννοιών, και κατάφαση αυτής της σύνθεσης μέσα στο όν.Έτσι αντιλαμβανόμαστε γιατί η πρόταση, διακινδυνεύοντας να κρίνει τα πράγματα την στιγμή που ενδέχεται να κριθεί απ’ αυτά, αποτελεί, σε αντίθεση με τον απλό όρο που δεν είναι ούτε αληθής ούτε ψευδής, τον τόπο της αλήθειας και του ψεύδους. Επομένως ο λόγος μόνον ως αλήθεια, και όχι ως λόγος, λέγεται ότι ομοιάζει στα πράγματα· και επίσης: όχι ως σημαίνων αλλά ως κρίνων μπορεί να υπαχθεί σε αυτό που ονομάσαμε ορολογία του ομοιώματος.

Λειτουργία τού λόγου
    
 Παραμένει όμως το ερώτημα, πώς η κριτική λειτουργία του λόγου μπορεί να προσαρτηθεί στην σημαίνουσα λειτουργία του, και πώς το σύμβολο, που δεν ενέχει καμία φυσική ομοιότητα με το πράγμα, ή μια σύνθεση  μάλλον συμβόλων, μπορεί να μεταμορφωθεί σε ομοίωμα. Η απάντηση θα ήταν ότι η ουσία της πρότασης δεν βρίσκεται μέσα στους υπό σύνθεση όρους, αλλά μέσα στην ίδια την πράξη (ενέργεια) της σύνθεσης. Επομένως η καθαυτό σύνθεση δεν ανάγεται στο σύμβολο, ούτε κάν στον λόγο: εκφράζει κάποιες από αυτές τις «διαθέσεις της ψυχής» (παθήματα της ψυχής), οι οποίες διατηρούν, όπως μας αποκαλύπτεται στην αρχή τουΠερί ερμηνείας, μια σχέση ομοιότητας με τα πράγματα. – Η κριτική δεν είναι τελικά τόσο μια λειτουργία του λόγου όσο της ίδιας της ψυχής: ο λόγος, χωρίς να χάνει την απαραίτητη λειτουργία του (είναι χαρακτηριστικό ότι ο Αριστοτέλης δεν αναφέρεται άμεσα στην κριτική, αλλά στην πρόταση),        μέσα από την κριτική υπερβαίνεται κατά κάποιο τρόπο από τα πράγματα: τείνει να εξαλείψει την απόσταση που τον χώριζε απ’ αυτά και η οποία οριοθετούσε, όπως είδαμε,  την σημασία του· ταυτόχρονα όμως παύει να είναι λόγος που αποβαίνει – ή τείνει να αποβεί –  σκέψη του πράγματος. Άρα η κριτική λειτουργία «είναι διαφορετικής τάξεως» από την θεωρία του λόγου.
     Σε άλλα κείμενα, είναι αλήθεια, αποδίδεται στον καθαυτό λόγο μια λειτουργία που δεν είναι απλώς σημαίνουσα, αλλά αποκαλύπτουσα. «Εάν ο λόγος δεν αποκαλύπτει (ἐάν μη δηλοῖ), δεν πληρεί την καθαυτό λειτουργία του», υποστηρίζει ο Αριστοτέλης στην Ρητορική. Επειδή ο Αριστοτέλης προσδιορίζει την πρόταση με τον όρο απόφανσις, είχαμε καταλήξει στο συμπέρασμα ότι αποδίδει στον λόγο μιαν «αποφαντική», δηλαδή αποκαλυπτική λειτουργία:αποφαίνεσθαι θα σήμαινε τότε την αποκάλυψη, με την μορφή «της αποκαλυπτικής ανάδειξης» αυτού στο οποίο ο λόγος αναφέρεται. Σ’ αυτό όμως ακριβώς το σημείο θα πρέπει να τονίσουμε, ότι η έκφραση απόφανσις δεν αναφέρεται σε οποιοδήποτε είδος λόγου, αλλά σε αυτόν που διαιρώντας και συνθέτοντας, υπόκειται στο αληθές και το ψευδές: κατ’ αυτόν τον τρόπο η προσευχή είναι ένας λόγος, αλλά δεν είναι πρόταση (απόφανσις), διότι δεν είναι ούτε αληθής ούτε ψευδής. Άρα η αποφαντική λειτουργία δεν ανήκει στον εν γένει λόγο αλλά στον κριτικό λόγο, διότι μόνο αυτός δείχνει αυτό που είναι τα πράγματα, και ότι είναι αυτά που είναι· αυτός μόνο διατηρεί, όπως είδαμε, μια σχέση με τα πράγματα που εκφράζει,  η οποία δεν είναι μόνο σημαίνουσα αλλά και ‘ομοιάζουσα’.      
     Όσο για την χρήση του ρήματος δηλοῦν σε σχέση με την λειτουργία του λόγου, ούτε αυτό αποτελεί αποδεικτικό στοιχείο. Διότι είδαμε νωρίτερα, ότι αυτό το ίδιο ρήμα προσδιόριζε, σε ένα άλλο κείμενο, την άμεση έκφραση των άναρθρων ήχων που προφέρουν τα ζώα, σε αντίθεση με τον συμβολικό τρόπο έκφρασης που χαρακτηρίζει τον ανθρώπινο λόγο. Και ίσως, όταν ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί την ίδια αυτή λέξη για να εκφράσει την λειτουργία του ανθρώπινου λόγου εν γένει, να πρέπει να θυμηθούμε ότι δηλοῦν σημαίνει δείχνω με την έννοια του υποδεικνύω, δείχνω με το δάχτυλο. Αυτός είναι πράγματι και ο προφανής ρόλος του λόγου, που δεν ενδιαφέρεται τόσο να ερμηνεύσει τα πράγματα όσο να τα καταδείξει, να τα αναγνωρίσει, και που αποβλέπει κατά βάθος περισσότερο στον προσδιορισμό από ό,τι στην σαφήνεια: διότι δεν είναι πάντοτε απαραίτητο να γνωρίζει κανείς σαφώς την ουσία ενός πράγματος, για να το ξεχωρίσει από τα άλλα. Και θα μπορούσαμε να ισχυρισθούμε για τον εν γένει λόγο, αυτό που ο Αριστοτέλης λέει για το είδος των ορισμών που αποκαλεί διαλεκτικούς, δηλαδή απλώς ρηματικούς, των οποίων όμως η χρήση επαρκεί στην στήριξη ενός διαλόγου με συνοχή (διότι μας εξασφαλίζουν ότι, όταν χρησιμοποιούμε την ίδια λέξη με τον συνομιλητή μας, αναφερόμαστε στο ίδιο ακριβώς πράγμα): ένας τέτοιος ορισμός δεν είναι, λέει, «ούτε απόλυτα ασαφής ούτε απόλυτα ακριβής». Σ΄ αυτή την αμφίβολη σχέση ανάμεσα στον λόγο και τα πράγματα επιμένει κυρίως ο Αριστοτέλης, πολύ συχνότερα από ό,τι σε μιαν υποτιθέμενη «αποκάλυψη» των πραγμάτων από τον λόγο. Βασιζόμενοι στους λόγους, έχουμε ασφαλώς περισσότερες πιθανότητες να μην απολέσουμε παντελώς την αλήθεια των πραγμάτων: και μόνο το γεγονός ότι οι άνθρωποι τις χρησιμοποιούν, και με αρκετή επιτυχία, αποδεικνύει ότι οι λέξεις υπηρετούν επαρκώς την προσδιοριστική τους  λειτουργία. Έτσι εξηγείται η εμπιστοσύνη που ο λόγιος Αριστοτέλης φαίνεται να παραχωρεί στις εκφράσεις της λαϊκής γλώσσας: αν μια έκφραση κατόρθωσε να καθιερωθεί δια της χρήσεως, τούτο σημαίνει ότι δεν είναι αυθαίρετη και ότι στην ενοποιό δύναμη του ονόματος αντιστοιχεί η ενότητα του είδους ή του γένους.        Έτσι εξηγείται η συχνή προσφυγή του Αριστοτέλη στις ετυμολογίες ( ποιεῖσθαι τα ὀνόματα σημεῖον), δηλαδή τις συντακτικές αναλύσεις. Αλλά τα επιχειρήματα αυτά έχουν μόνο διαλεκτική αξία, με την έννοια με την οποία ο όρος αντιπαρατίθεται στην φυσική: η εμπειρία των ανθρώπων, όπως μεταδίδεται δια των διαλόγων τους και κωδικοποιείται στην γλώσσα τους, είναι μόνο μια προσέγγιση αυτού που θα μας διδάξει η επιστήμη περί της φύσεως των πραγμάτων. Ο λόγος ανοίγει μια δίοδο, μια κατεύθυνση έρευνας: δείχνει προς ποια κατεύθυνση πρέπει να αναζητήσουμε τα πράγματα, αλλά ποτέ δεν φτάνει σ’ αυτά τα ίδια.

Τα όρια τού λόγου
     
Ο Αριστοτέλης θα προσφέρει πολλές αιτίες αυτής της μερικής ανικανότητας. Η πρώτη που θα συναντήσουμε σχετίζεται με αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε διαλεκτική συνθήκη του ανθρώπινου λόγου, που είναι ένας λόγος, που η μοναδική του λειτουργία είναι να απευθύνεται στον άλλο: «Όλοι έχουμε την συνήθεια να κατευθύνουμε την έρευνά μας όχι σύμφωνα με το πράγμα καθαυτό, αλλά σύμφωνα με τις αντιρρήσεις του αντιπάλου μας. Ακόμη και όταν αμφισβητούμε τον ίδιο τον εαυτό μας, η έρευνά μας δεν επεκτείνεται πέρα από το σημείο που σταματάει η αμφισβήτηση» (Περί ουρανού, ΙΙ, 13, 294b 7). Ο λόγος διαθέτει τον δικό του ρυθμό, του οποίου κινητήρια δύναμη  – ή, όπως έλεγε ο Σωκράτης, το «κίνητρο» – είναι οι αντιρρήσεις του συνομιλητή ή οι δικές μας· εάν όμως περιοριστούμε σ’ αυτόν τον ενυπάρχοντα ρυθμό του λόγου, ενδέχεται να μην κατορθώσουμε ποτέ να συνεχίσουμε την έρευνα «ως εκεί που αυτό είναι δυνατόν», δηλαδή μέχρι το ίδιο το πράγμα. Ο διάλογος, όχι μόνο δεν είναι, όπως υπήρξε για τον Σωκράτη και για τον Πλάτωνα, μια διορθωτική λειτουργία απέναντι στις περιπλανήσεις της ομιλίας, αλλά γίνεται μια επιπλέον πηγή ψευδαισθήσεων, αφού μας οδηγεί να αναζητούμε την συγκατάθεση του συνομιλητή μας αντί για την γνώση των πραγμάτων, και να υπηρετούμε έτσι την αληθοφάνεια αντί για την αλήθεια.Ασφαλώς η αληθοφάνεια – και αυτός είναι ο λόγος που ο Αριστοτέλης θα αποκαταστήσει τελικά την διαλεκτική – υπονοεί την αλήθεια· αλλά η αληθοφάνεια έχει μεγαλύτερη ‘ευρύτητα’ απ’ αυτήν, και η αδυναμία του λόγου συνίσταται ακριβώς στο γεγονός ότι επαφίεται στις γενικότητες, αρκούμενος στο ότι εμπεριέχουν την ίδια την αλήθεια. «Συμβαίνει ό,τι και στον τοξοβόλο, όταν δεν μπορεί ούτε να πετύχει ακριβώς τον στόχο του ούτε βέβαια να τον χάσει τελείως: Ποιος μπορεί να αστοχήσει σημαδεύοντας με το βέλος του μια πόρτα; … Αλλά το γεγονός ότι μπορούμε να κατακτήσουμε την αλήθεια στο σύνολό της, χωρίς όμως να αγγίξουμε το συγκεκριμένο σημείο που στοχεύουμε, δείχνει και την δυσκολία της έρευνας» (Μετ., α 1, 993b5). Έτσι μπορούμε να κατανοήσουμε γιατί ο Αριστοτέλης συνδέει τόσο συχνά την ιδέα του βερμπαλισμού (και κατά συνέπεια της διαλεκτικής), όχι με την έννοια της ανακρίβειας αλλά με την κενότητα: λογικῶς και κενῶς, θα πει για τους πλατωνικούς συλλογισμούς, και τους ορισμούς που δεν οδηγούν στην γνώση των ιδιοτήτων του οριζομένου θα τους χαρακτηρίση «διαλεκτικούς και κενούς», κενούς ως πολύ γενικούς.
     Θα μπορούσαμε να αντιλέξουμε, ότι η αδυναμία αυτή του λόγου να αγγίξει τα ίδια τα πράγματα, δηλαδή την ιδιαιτερότητά τους, οφείλεται λιγότερο στην ουσία του λόγου από ό,τι στην κατάσταση του ανθρώπου που ομιλεί. Έτσι εισερχόμεθα σε ένα πεδίο που υπάγεται περισσότερο στην ανθρωπολογία από ό,τι στην θεωρία του λόγου, και επομένως θα μπορούσαμε να επινοήσουμε ένα είδος δεοντολογίας του λόγου, που θα διόρθωνε την αυτάρεσκη χρήση του από τους ανθρώπους. Θα μπορούσαμε επιπλέον να συλλάβουμε μια μορφή υπερανθρώπινη του λόγου, που θα απέφευγε τους περιορισμούς του ανθρώπινου λόγου: αυτό είναι το είδος του ηρακλείτειου, και γενικότερα του προσωκρατικού λόγουΑλλά ο Αριστοτέλης αγνοεί αυτή την μορφή του λόγου που θα συνέπιπτε απόλυτα με την κίνηση, δια της οποίας και αποκαλύπτονται τα πράγματα, και που θα ήταν κάτι σαν τον λόγο του Θεού. Με τον Αριστοτέλη ο λόγος παύει να είναι προφητικός· κατασκεύασμα της τέχνης των ανθρώπων και εργαλείο της ανθρώπινης συναλλαγής, περιγράφεται ως διαλεκτικός λόγος, του οποίου η ανώτερη μορφή είναι ο διδακτικός λόγος (αυτός που διακρίνεται περισσότερο, όχι όμως και απόλυτα, από την συμπεριφορά του ακροατή). Ο Αριστοτέλης όχι μόνον δεν υπονοεί πουθενά ότι ο λόγος θα μπορούσε να έχει, έστω και δικαιωματικά, μιαν αποκαλυπτική λειτουργία, αλλά επιπλέον φτάνει σε ένα απόσπασμα της Ποιητικής να υποστηρίξει, ότι το μη κεκαλυμμένο των πραγμάτων θα καθιστούσε τον λόγο άχρηστο: «Ποιον λόγο ύπαρξης θα είχε ο ομιλητής (ὁ λέγων) εάν τα πράγματα φαίνονταν από μόνα τους (εἰ φανοῖτο ἢδη δι’ αυτά), χωρίς να χρειάζονται τον λόγο;». Ο λόγος είναι λοιπόν όχι τόσο το εργαλείο της αποκάλυψης όσο το αναγκαστικά ατελές υποκατάστατο.

Σκέψη καί λόγος
      
Αυτή την ατέλεια ο Αριστοτέλης αποδίδει και σε μιαν άλλη αιτία, που αφορά τώρα στην ίδια την ουσία του κάθε λόγου και της οποίας η παραγνώριση είναι η κύρια πηγή των σοφιστικών σφαλμάτων: «Εφόσον δεν είναι δυνατόν να εντάξουμε στον διάλογο τα ίδια τα πράγματα, αλλά αντί γι’ αυτά αναγκαζόμαστε να χρησιμοποιήσουμε τα ονόματά τους με την μορφή των συμβόλων, υποθέτουμε πως ό,τι θα συμβεί με τα ονόματα θα συμβεί και με τα πράγματα, σαν να προσθέτουμε βότσαλα πάνω σ’ έναν ήδη υπάρχοντα σωρό από βότσαλα. Μεταξύ ονομάτων και πραγμάτων αντιστοιχία πλήρης δεν υπάρχει (οὐκ ἔστιν ὂμοιον): τα ονόματα, όπως και οι διαφορετικοί ορισμοί, έχουν περιορισμένο αριθμό, ενώ τα πράγματα είναι απεριόριστα». Διαισθανόμαστε εδώ ότι ο Αριστοτέλης θεωρεί την προσφυγή στην καθολικότητα όχι τόσο μια κατάκτηση της νοητικής σκέψης, όσο μιαν υποχρεωτική αναπηρία του λόγου. Το δράμα του ανθρώπινου λόγου – δηλαδή κάθε λόγου, αφού ο Αριστοτέλης δεν αναγνωρίζει παρά μόνον αυτόν – είναι ότι ο άνθρωπος ομιλεί πάντοτε γενικά, ενώ τα πράγματα είναι ιδιαίτερα.Όλες οι ‘απορίες’ του βιβλίου Ζ των Μεταφυσικών σχετικά με τους ορισμούς, απορρέουν από αυτή την θεμελιώδη δυσκολία: πώς να ορίσει κανείς με ονόματα, που έχουν γενικό νόημα, μιαν ιδιαίτερη ουσία; Διότι, διευκρινίζει ο Αριστοτέλης, «οι λέξεις που έχουν καθιερωθεί από την χρήση τους, είναι κοινές για όλα τα μέλη της ‘τάξεως’ που ορίζουν· θα πρέπει επομένως αναγκαστικά να περιλάβουν και άλλα όντα από αυτό που ορίζουν» (Μετ., Ζ, 15, 1040a 11). Αναφερόμενος στο πεδίο της ηθικής και της πολιτικής, ο Αριστοτέλης θα υπογραμμίσει  την εγγενή αδυναμία κάθε γραπτού νόμου, που είναι αναγκαστικά καθολικός, να ρυθμίσει τις ανθρώπινες πράξεις, που είναι ιδιαίτερες. Επομένως το αναπόφευκτο αντιστάθμισμα της καθολικότητας των λέξεων είναι η ‘αμφισημία’, μια συνέπεια της δυσαναλογίας ανάμεσα στο απεριόριστο των ιδιαίτερων πραγμάτων και τον αναγκαστικά περιορισμένο χαρακτήρα του λόγου.
     Κατανοούμε γιατί ο Αριστοτέλης προσδοκά συχνά να αποφύγει τις παγίδες του λόγου και μοιάζει να υιοθετεί την  σωκρατική ή πλατωνική απαίτηση  μιας έρευνας που «θα ξεκινούσε μάλλον από τα ίδια τα πράγματα παρά από τα ονόματα». «Το σφάλμα προκύπτει συνηθέστερα, λέει, όταν εξετάζουμε ένα πρόβλημα από κοινού με άλλα πρόσωπα, από ό,τι όταν το ερευνούμε από μόνοι μας· διότι η από κοινού έρευνα υπόκειται στον διάλογο, ενώ η κατ’ ιδίαν έρευνα γίνεται εξίσου, αν όχι κυρίως, δια της θεωρήσεως του ιδίου του πράγματος (δι’ αὐτοῦ τοῦ πράγματος)». Είδαμε όμως ότι σε άλλο σημείο ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει, πως η ίδια η προσωπική έρευνα δεν διαφεύγει την διαλεκτική συνθήκη της κάθε έρευνας, παρότι συνίσταται στην «αντιπαράθεση με τον εαυτό μας». Σε αντίθεση με αυτή την εκτίμηση, θα μπορούσαμε φυσικά να θυμίσουμε τα αποσπάσματα στα οποία ο Αριστοτέλης αναφέρεται σε μιαν άμεση ομοιότητα ανάμεσα στις διαθέσεις της ψυχής και τα πράγματα· αυτή όμως η παθητική ομοιότητα παραμένει άκαρπη, διότι ασυνείδητη, στον βαθμό που δεν εκφράζεται. Αυτή την άμεση ομοιότητα, η νοήμων σκέψη θα την υποκαθιστούσε με την ομοιότητα που ασκείται δια της κριτικής και εκφράζεται στην πρόταση (απόφανση). Αλλά η κίνηση αυτή που ανυψώνεται από την παθητική αφομοίωση στη νοήμονα αντιστοιχία, διέρχεται αναγκαία από την μεσολάβηση τού λόγου, διότι «τα πράγματα δεν εμφανίζονται από μόνα τους». Της σκέψεως περί του όντος προηγείται ο λόγος περί του όντος, δηλαδή μια οντο-λογία με την κυριολεκτική έννοια του όρου· εάν όμως είναι αλήθεια, σε πείσμα των σοφιστών, ότι η ομοιότητα – φυσική ή συμβατική – ανάμεσα στον λόγο και το ὂν δεν είναι άμεση, θα χρειαστεί να αναλύσουμε αυτή την αμφίβολη σχέση, αυτή την παρούσα απουσία, αυτόν τον δεσμό και αυτή την απόσταση, που ενώνουν και χωρίζουν ταυτόχρονα τον λόγο και τα πράγματα.
                                                                       *
                                                                  *        *
Οι δύο περιπτώσεις αμφιβολίας (αμφισημίας)
     
Χρησιμοποιούμε τα ονόματα στη θέση των πραγμάτων, παρότι δεν υπάρχει απόλυτη ομοιότητα ανάμεσα στα ονόματα και τα πράγματα: αυτές είναι οι δύο αλληλοπεριοριζόμενες εισαγωγικές καταφάσεις μιας πραγματικής θεωρίας του λόγου. Η πρώτη από αυτές τις αρχές εκφράζει την αυθόρμητη πρακτική στον λόγο. Εάν όμως δεν μετριάσουμε αυτή την πρώτη κατάφαση με την δεύτερη, τούτο σημαίνει ότι «δεν έχουμε καμία αντίληψη του τρόπου με τον οποίο τα ονόματα ασκούν την επιρροή τους (δύναμις)». Παραγνωρίζοντας αυτόν τον αναγκαίο περιορισμό οι σοφιστές παρέμειναν στην φαινομενική ταυτότητα του πράγματος και του ‘γράμματος’: «διότι η λέξη άνθρωπος, αναγνωρίζει ο Αριστοτέλης…, είναι ταυτόχρονα ένα όνομα και ένα πράγμα». Αλλά αυτό δεν συνεπάγεται ότι ο άνθρωπος είναι ταυτόχρονα και από την ίδιαν άποψη ένα πράγμα και μια λέξη. Το να παραδεχτούμε ότι η λέξη «άνθρωπος» ορίζει και την πραγματικότητα άνθρωπος σημαίνει ότι αποδεχόμαστε ταυτόχρονα, αφ’ ενός ένα είδος ταυτότητας (που θα επέτρεπε την υποκατάσταση της μιας από την άλλη), και ένα είδος απόστασης, που καθιστά την υποκατάσταση δυνατή μόνον υπό ορισμένες προϋποθέσεις: αυτές ακριβώς τις προϋποθέσεις θα φροντίσει ο Αριστοτέλης να οριστικοποιήσει, και συγκεκριμένα στο έργο του Περί των σοφιστικών ελέγχων.
     Το πρόβλημα θα είχε εύκολα λυθεί αν μπορούσαμε να καθιερώσουμε μια διπλά μονοσήμαντη (δι-μονοσήμαντη) αντιστοιχία ανάμεσα στα πράγματα και τα ονόματα. Είδαμε όμως ότι αυτή η ανταπόκριση είναι αδύνατη, αφού τα πράγματα είναι απεριόριστα, ενώ τα ονόματα είναι περιορισμένα: «Είναι επομένως αναπόφευκτο, διαφορετικά πράγματα να σημαίνονται… με ένα και το ίδιο όνομα». Βλέπουμε επομένως ότι η ίδια λέξη σημαίνει αναγκαστικά μια πληθώρα πραγμάτων και ότι η κατάσταση της αμφισημίας (την οποία ο Αριστοτέλης αποκαλεί ομωνυμία) δεν αποτελεί καθόλου ένα απλό συμβάν του λόγου, αλλά εμφανίζεται κατ’ αρχήν σαν μια ουσιαστική διαστροφή. Αυτή όμως ακριβώς η συνέπεια θα πρέπει να διορθωθεί: διότι, εάν μια μόνο λέξη σημαίνει κάθε φορά και κάτι διαφορετικό, πώς είναι δυνατόν να συνεννοηθούμε σε μια συζήτηση; «Εάν δεν θέταμε όρια και ισχυριζόμασταν ότι μια μόνο λέξη μπορεί να εκφράσει απεριόριστα πράγματα, είναι προφανές ότι θα καταργούσαμε τον λόγο. Εάν πράγματι δεν προσδιορίσουμε ένα συγκεκριμένο πράγμα, δεν μπορούμε να προσδιορίσουμε τίποτε απολύτως, και εάν τα ονόματα δεν σημαίνουν τίποτε, καταστρέφεται ταυτόχρονα κάθε διάλογος μεταξύ των ανθρώπων, ακόμη και ο διάλογος με τον εαυτό μας» (Μετ., Γ, 4, 1006b 5). Εάν επομένως η ανάλυση του λόγου μάς προειδοποιεί για την αναπόφευκτη αμφισημία των λέξεων, η πραγματικότητα της επικοινωνίας μάς οδηγεί αντιθέτως να διακρίνουμε στην ‘μονοσημία’ έναν κανόνα, χωρίς τον οποίο οποιαδήποτε συνεννόηση θα καθίστατο αδύνατη. Από αυτή την άποψη η απαίτηση την απόδοσης νοήματος συνδέεται με την απαίτηση της ενότητας του νοήματος. Πώς όμως είναι δυνατόν να συμβιβάσουμε αυτή την ενότητα νοήματος (σημασίας) με την πληθώρα των νοηματοδοτουμένων (σημαινομένων); Ένας μόνο δρόμος ανοίγεται στον Αριστοτέλη: η διάκριση ανάμεσα στο έσχατο αυτό νοούμενο,που είναι πολλαπλό και ενδεχομένως άπειρο (αφού σε τελευταία ανάλυση ο λόγος εκπροσωπεί τα άτομα), και στο νόημα, που είναι ακριβώς αυτό που στοχεύει το νοούμενο και συγχέεται, όπως θα δούμε, με την ουσία. Αυτή η διάκριση δεν είναι απόλυτα σαφής, αλλά προέρχεται από την σύγκριση δύο ειδών παρατηρήσεων: άλλο πράγμα είναι να λέμε ότι η ίδια λέξη «σημαίνει διάφορα πράγματα» (πλείω σημαίνειν) (Περί των σοφ. ελέγχων, Ι, 165a 12), και άλλο ότι «υπάρχουν πολλές σημασίες» (πολλαχῶς λέγεσθαι ή σημαίνειν) (Μετ., Ζ, 1, 1028a 10). Στην πρώτη περίπτωση η αιτιατική δείχνει ότι πρόκειται για το περί τινος (quid) του νοήματος· στην δεύτερη το επίρρημα παραπέμπει στο πώς του νοήματος. – Tο πρώτο είδος αμφισημίας έχει ως εξής: τίποτε δεν μπορεί να εμποδίσει την καθολική έννοια άλογο να εκφράσει σε τελική ανάλυση την άπειρη πολλαπλότητα των συγκεκριμένων αλόγων, παρότι η λέξη άλογο, εφόσον εκφράζει μια καθολικότητα, έχει μια και μόνο σημασία. Αντίθετα, η δυνατότητα μιας λέξεως να έχει διαφορετικές σημασίες (όπως π.χ. η λέξη κύων, σύμφωνα με το διάσημο παράδειγμα, μπορεί να σημαίνει ταυτόχρονα τον αστερισμό του Κυνός και το ζώο σκύλος), αποτελεί μιαν ανωμαλία που μπορεί να αποβεί μοιραία για την σημαίνουσα ιδιότητα του λόγου: διότι, όπως τονίζεται στο κείμενο του βιβλίου Γ, εάν η σημασία μιας λέξης δεν είναι μία (ἔν σημαίνειν, 1006b 7), δεν υπάρχει καθόλου σημασία.
     Επομένως υπάρχουν δύο είδη αμφισημίας: μία φυσική και αναπόφευκτη, που αφορά στην πληθώρα των νοουμένων, και μια συμβαίνουσα, που είναι η πληθώρα των νοημάτων. Η ανάλυση ακριβώς αυτού του δεύτερου είδους αμφισημίας θα δώσει στον Αριστοτέλη την δυνατότητα να συνεισφέρει με αποφασιστικό τρόπο στην θεωρία του νοήματος. Διότι σ’ αυτήν ακριβώς την πληθώρα των νοημάτων μιας λέξης στηρίζονται τα περισσότερα και τα πιο επικίνδυνα επιχειρήματα των σοφιστών. Ο παραλογισμός, με την κυριολεκτική έννοια του όρου, συνίσταται ακριβώς στην χρήση την ίδιας λέξης, με διαφορετικές σημασίες, μέσα στον ίδιο συλλογισμό· έτσι καλλιεργείται η ψευδαίσθηση ότι κάτι σημαίνεται, ενώ δεν σημαίνεται τίποτα, αφού δίνουμε διαφορετικές σημασίες σε μία και μόνη λέξη: η ομωνυμία δεν είναι παρά η επίφαση του νοήματος και γι’ αυτό ακριβώς τον λόγο αποτελεί και το θεμέλιο της κατ’ επίφαση (φαινομενικής) σοφίας της σοφιστικής τέχνης του λόγου.
(συνεχίζεται)
Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...