Το οντολογικό πρόβλημα στην πατερική παράδοση - Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου (2)

  Συνέχεια από:  Παρασκευή 3 Ιουλίου 2026

Το οντολογικό πρόβλημα στην πατερική παράδοση

Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου

* Ο Γεώργιος Δ. Μαρτζέλος είναι Ομότ. Καθηγητής της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης.

Η διάκριση ουσίας και ενεργειών στον Θεό

Ύστερα από όσα είπαμε για την κατ' ουσίαν σχέση των προσώπων της Αγ. Τριάδος μεταξύ τους και την κατ' ενέργειαν σχέση τους με τον κόσμο, γίνεται κατανοητό ότι οι Πατέρες της Εκκλησίας διακρίνουν σαφώς μεταξύ της ουσίας του Θεού αφ' ενός, που συνιστά το οντολογικό θεμέλιο και τον άξονα της ενδοτριαδικής ζωής του, και των ενεργειών του Θεού αφ' ετέρου, που εκφαίνονται στον κόσμο και εκφράζουν την εξωτριαδική κινητικότητα και κοινωνικότητά του. Πρέπει δε να τονίσουμε ότι η διάκριση αυτή δεν έχει για τους Πατέρες φιλοσοφική προέλευση, αλλά στηρίζεται εξ ολοκλήρου στο πνεύμα και τη διδασκαλία της Αγ. Γραφής. Παρά το γεγονός ότι η ορολογία της διακρίσεως αυτής («ουσία» – «ενέργεια» ή «ενέργειες») - φέρει μορφολογικά τη σφραγίδα της ελληνικής φιλοσοφίας, εντούτοις αυτή καθ' εαυτήν η διάκριση είναι κατά το περιεχόμενό της τελείως αδιανόητη έξω από το πλαίσιο των βιβλικών προϋποθέσεων για τη δημιουργία του κόσμου και τη σωτηρία του ανθρώπου. Όπως θα δούμε εκτενέστερα παρακάτω, η βιβλική διδασκαλία για τη δημιουργία του κόσμου δεν είναι απλώς ξένη για την ελληνική φιλοσοφία, αλλά αποτελεί ουσιαστικά άρνηση της ελληνικής φιλοσοφικής αντίληψης για τη δημιουργία του κόσμου. Κι αυτό γιατί σύμφωνα με τη βιβλική διδασκαλία μοναδική αιτία, από την οποία εξαρτάται εξ ολοκλήρου η ύπαρξη και η συνοχή του κόσμου, είναι όχι η ουσία αλλά η βούληση και η ενέργεια του Θεού, κάτι που λείπει παντελώς από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία23. Εξάλλου η βιβλική αντίληψη για τη σωτηρία του ανθρώπου είναι τελείως διαφορετική σε σχέση με αυτήν της ελληνικής φιλοσοφίας. Κατά την ελληνική φιλοσοφία η σωτηρία είτε ως απαλλαγή της ψυχής από τα δεσμά του σώματος είτε ως ομοίωση προς το θείο δεν νοείται ως αποτέλεσμα των ενεργειών του Θεού, αλλά ως αποτέλεσμα αποκλειστικά και μόνο της ανθρώπινης προσπάθειας που συντελείται με την άσκηση24. Αντίθετα κατά την Αγ. Γραφή η σωτηρία και η θέωση του ανθρώπου, ως απαλλαγή από τις δυνάμεις της φθοράς και του θανάτου, δεν μπορεί να επιτευχθεί με τις ανθρώπινες δυνάμεις, αλλά διά μέσου της μετοχής του ανθρώπου στη ζωοποιό και αφθαρτοποιό ενέργεια του Θεού25. Χωρίς τη ζωοποιό και αφθαρτοποιό ενέργεια του Θεού οι δυνάμεις της φθοράς και του θανάτου στον άνθρωπο είναι αήττητες και η σωτηρία του αδύνατη. Έτσι, σύμφωνα με τη βιβλική παράδοση, όχι μόνο η ύπαρξη και η συνοχή του κόσμου αλλά και η σωτηρία του ανθρώπου εξαρτώνται εξ ολοκλήρου από τις ενέργειες του Θεού. Όπως παρατηρεί προσφυέστατα εν προκειμένω ο Κ. Ware, ολόκληρος ο κόσμος μοιάζει με μία αχανή βάτο που φλέγεται, αλλά δεν καίγεται από το πυρ των θείων ενεργειών26. Όπως αντιλαμβανόμαστε, με βάση τα παραπάνω είναι αδύνατο να αναζητηθεί η διάκριση ουσίας και ενεργειών του Θεού έξω από τις προϋποθέσεις της βιβλικής παραδόσεως. Γι' αυτό, όπου απαντά μία παρόμοια διάκριση στην ελληνική φιλοσοφία, όπως λ.χ. στον διάλογο του Σωκράτη με τον Ευθύδημο που μας αναφέρει ο Ξενοφών27 ή ακόμη και στον Νεοπλατωνισμό28, έχει τελείως διαφορετική σημασία. Ιδιαίτερα μάλιστα, όσον αφορά τον Νεοπλατωνισμό, πρέπει να τονίσουμε ότι η ενέργεια γι' αυτόν δεν νοείται όπως κατά τη βιβλική και πατερική διδασκαλία, ως έκφραση δηλαδή της ελεύθερης βούλησης του Θεού, αλλά ως φυσική και αναγκαστική έκφανση της ουσίας του Ενός ή του Νού που εξυπηρετεί απλώς τη διαδικασία της «απορροής»29. Από την άποψη δηλαδή αυτήν η ενέργεια κατά τον Νεοπλατωνισμό μάλλον ταυτίζεται προς την ουσία παρά διακρίνεται από αυτήν. Πιθανώτατα γι' αυτόν τον λόγο ο Ιουλιανός ο Παραβάτης, που ανήκε φιλοσοφικά στον θεουργικό Νεοπλατωνισμό, υποστηρίζει με έμφαση ότι δεν είναι δυνατόν να γίνει διάκριση ανάμεσα στην ουσία και την ενέργεια του Θεού30. [Η ΧΕΙΡΑΓΩΓΗΣΗ ΓΙΝΕΤΑΙ ΗΔΗ ΑΝΥΠΟΦΟΡΗ. Η ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΜΕΧΡΙ ΤΑΥΤΙΣΕΩΣ ΤΗΣ ΘΕΟΤΟΚΟΥ ΜΕ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟ ΤΟΥ Κ. Ware ΞΕΠΕΡΝΑ ΤΟΥΣ ΜΥΘΟΥΣ ΤΟΥ ΑΙΣΩΠΟΥ. ΚΑΙ Ο ΣΚΟΠΟΣ; Ο ΚΑΘΟΡΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΦΙΛΙΟΚΒΕ. 

ΔΙΑ ΤΟΥ ΥΙΟΥ ΣΑΝ ΔΙΑΥΛΟΥ ΔΙΕΡΧΟΝΤΑΙ ΟΙ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΟΙ ΟΠΟΙΕΣ ΣΩΖΟΥΝ ΑΠΟ ΤΗΝ ΦΘΟΡΑ ΚΑΙ ΤΟΝ ΘΑΝΑΤΟ. Η ΒΑΣΙΛΕΙΑ ΤΩΝ ΟΥΡΑΝΩΝ ΙΔΡΥΕΤΑΙ ΣΤΗ ΓΗ. Ο ΧΡΙΣΤΟΣ ΤΟ ΠΡΩΤΟ ΤΡΑΝΣ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΕΔΡΑΙΩΝΕΙ ΚΑΙ ΤΗΝ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ ΤΟΥ ΚΑΡΤΕΣΙΑΝΟΥ COGITO].

Εξαίρεση ίσως φαίνεται εκ πρώτης όψεως να αποτελεί η περίπτωση του Φίλωνα του Αλεξανδρέα, ο οποίος διακρίνει σαφώς μεταξύ της αγένητης και απρόσιτης ουσίας του Θεού και των δυνάμεών του, διαμέσου των οποίων ο Θεός σχετίζεται με τον κτιστό κόσμο31. Αλλά και η διάκριση αυτή στον Φίλωνα, παρά την προσπάθειά του να συμβιβάσει την ιουδαϊκή με την ελληνική και ιδιαίτερα με την πλατωνική σκέψη, δεν έχει φιλοσοφική αλλά καθαρά βιβλική προέλευση32. Χωρίς τις βιβλικές προϋποθέσεις της σκέψης του η διάκριση αυτή είναι τελείως αδιανόητη. Ωστόσο, αν και οι προϋποθέσεις της διακρίσεως αυτής είναι βιβλικές, αυτή καθ' εαυτήν η διάκριση δεν απαντά σαφώς και υπό τη μορφή αυτή στην Αγ. Γραφή, αλλά μόνο σπερματικά και κατά διαφορετικό τρόπο. Ήδη στην Π. Διαθήκη υπάρχει μία ανάλογη διάκριση μεταξύ του «προσώπου» και των «οπίσω» του Θεού. Όπως αναφέρεται στο βιβλίο της Εξόδου, ο Θεός, ανταποκρινόμενος στην παράκληση του Μωυσή, δέχεται πράγματι να εμφανιστεί σε αυτόν, του επισημαίνει όμως ότι είναι αδύνατο αυτός να δεί το «πρόσωπο» του, αλλά μόνο τα «οπίσω» του, γιατί, όπως του εξηγεί, δεν μπορεί ο θνητός άνθρωπος να δεί το «πρόσωπο» του Θεού και να ζήσει33. Με άλλα λόγια, παρά την πραγματική φανέρωση και παρουσία του Θεού η αδυναμία για τη θέα του «προσώπου» του εκ μέρους του ανθρώπου συνδέεται στενά με τη θνητότητα και τα κτιστά όρια της ανθρώπινης φύσης. Εκτός όμως από την παραπάνω διάκριση συχνά στην Π. Διαθήκη απαντά και η διάκριση μεταξύ του «γνόφου», μέσα στον οποίο ο Θεός κρύπτεται, και της «δόξας» του, με την οποία αποκαλύπτεται34. [ΛΕΣ ΚΑΙ ΕΙΔΑΜΕ ΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ ΤΟΥ ΥΙΟΥ ΚΑΙ ΖΗΣΑΜΕ. ΟΥΤΕ Η ΔΟΞΑ ΕΙΝΑΙ Ο ΠΑΤΗΡ ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΥΠΟΝΟΕΙ, ΟΥΤΕ Η ΑΝΘΡΩΠΟΤΗΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΠΟΥ ΕΓΙΝΕ ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΕΙΔΑΜΕ ΕΙΝΑΙ Η ΘΕΑ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ. ΟΣΟΝ ΑΦΟΡΑ ΤΑ ΟΠΙΣΘΙΑ ΠΟΥ ΔΟΞΑΖΟΝΤΑΙ ΑΠΟ ΤΟΝ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟ ΕΙΝΑΙ Η ΕΝΤΟΛΗ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ, ΣΗΚΩΣΕ ΤΟΝ ΣΤΑΥΡΟ ΤΗΣ ΘΥΣΙΑΣ ΣΟΥ ΚΑΙ ΑΚΟΛΟΥΘΗΣΕ ΜΕ.]

Στην Κ. Διαθήκη επίσης ο Θεός, ως «ὁ μόνος ἔχων ἀθανασίαν», χαρακτηρίζεται απρόσιτος και άγνωστος εκ μέρους των ανθρώπων35. Θεμελιώδης προϋπόθεση της αγνωσίας του είναι, όπως φαίνεται σαφέστερα εδώ, η οντολογική υπεροχή του έναντι των κτιστών και θνητών όντων36. Παρά ταύτα όμως, καίτοι ο Θεός είναι απολύτως υπερβατικός, έρχεται σε ζωντανή και πραγματική σχέση προς τον κόσμο όχι μόνο μέσω της δημιουργίας, όπου εκφαίνεται η «ἀΐδιος αὐτοῦ δύναμις καὶ θειότης»37, αλλά και μέσω της σωτηριώδους οικονομίας για τον άνθρωπο, η οποία φανερώνεται με τις ποικίλες ενέργειές του στην Εκκλησία38.[ΠΩΣ ΜΠΟΡΟΥΜΕ ΚΑΙ ΑΝΕΧΟΜΑΣΤΕ ΑΥΤΟΥΣ ΤΟΥΣ ΗΔΗ ΚΑΤΑΔΙΚΑΣΜΕΝΟΥΣ ΑΠΟΓΟΝΟΥΣ ΤΟΥ ΒΑΡΛΑΑΜ; ΑΓΝΩΣΤΟΣ Ο ΚΥΡΙΟΣ;]

Κυρίως όμως η διάκριση ουσίας και ενεργειών του Θεού υπό τη μορφή αυτή είναι γνωστή στην ορθόδοξη παράδοση από την εποχή των Απολογητών. Πρώτος ο Αθηναγόρας διακρίνει ρητά την ουσία από την ενέργεια του Θεού39. Επίσης ο Θεόφιλος Αντιοχείας, καίτοι χρησιμοποιεί διαφορετική ορολογία, αναφέρεται ουσιαστικά στη διάκριση αυτή, προβάλλοντας κυρίως τη γνωσιολογική σημασία της40.
Περισσότερο ανεπτυγμένη η διάκριση αυτή παρουσιάζεται στον Ειρηναίο Λουγδούνου, ο οποίος την χρησιμοποιεί, για να ανασκευάσει τις διδασκαλίες των Γνωστικών. Οι Γνωστικοί, θεωρώντας -ως γνωστόν- τον αγαθό Θεό ως απολύτως υπερβατικό, αρνούνταν κάθε δημιουργική η προνοιακή σχέση του με τον κόσμο, αποδίδοντας την προέλευσή του σε κατώτερο Θεό, τον Δημιουργό. Από την άποψη αυτή και η αποκάλυψη του Θεού στον κόσμο δεν ήταν σύμφωνα με αυτούς έργο του υπερβατικού Θεού αλλά του Δημιουργού. Απέναντι στη γνωστική αυτή διάκριση μεταξύ υπερβατικού Θεού και Δημιουργού ο Ειρηναίος αντιπαρατάσσει τη διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών στον Θεό. Ένας, λέει, είναι ο μόνος αληθινός Θεός, ο οποίος εξαιτίας της άπειρης αγαθότητάς του δημιούργησε τον κόσμο και αποκαλύφθηκε στους ανθρώπους. Δεν αποκαλύφθηκε όμως κατά τη μεγαλειότητα ούτε κατά την ουσία του, γιατί κανείς ποτέ δεν μπόρεσε να την μετρήσει ή να την ψηλαφήσει· αποκαλύφθηκε μόνο κατά τη δημιουργική και προνοιακή του δύναμη41. Αυτή η δύναμη, που αποτελεί την αιτία όλων των όντων, συνιστά για τον Ειρηναίο τη θέληση και την ενέργεια του Θεού42. Αλλά εκτός από την παραπάνω μορφή η εν λόγω διάκριση απαντά στον Ειρηναίο και υπό άλλη μορφή, ως διάκριση ανάμεσα στη μεγαλειότητα και τη δόξα του Θεού αφ' ενός και στην αγαθότητα, τη φιλανθρωπία και την παντοδυναμία του αφ' ετέρου. Αναφερόμενος στη δυνατότητα της θέας του Θεού εκ μέρους των ανθρώπων, ο Ειρηναίος τονίζει ότι ο Θεός είναι αόρατος και απρόσιτος κατά τη μεγαλειότητα και τη δόξα του, καθίσταται όμως ορατός και προσιτός σε όσους τον αγαπούν κατά την αγαθότητα, τη φιλανθρωπία και την παντοδυναμία του43. Η μεγαλειότητα και η δόξα του Θεού εκφράζουν στην προκειμένη περίπτωση την υπερβατικότητά του και δείχνουν την οντολογική υπεροχή της θείας ουσίας. Η διάκριση ουσίας και ενεργειών στον Θεό απαντά επίσης και στους αλεξανδρινούς θεολόγους Κλήμη και Ωριγένη, αλλά ο νοησιαρχικός μυστικισμός και οι φιλοσοφικές επιδράσεις, από τις οποίες χαρακτηρίζεται η θεολογία τους, συντελούν στη διαφοροποίησή τους εν προκειμένω από την προγενέστερη θεολογική παράδοση. Ο Κλήμης λ.χ., ενώ τονίζει την απόλυτη υπερβατικότητα του Θεού και τη φυσική αδυναμία του ανθρώπινου λόγου να εκφράσει όχι μόνο την ουσία αλλά και τις ενέργειες του Θεού44, δέχεται ότι ο γνωστικός χριστιανός σε αντίθεση με τον απλοϊκό πιστό μπορεί να γνωρίσει όχι μόνο τις ενέργειες αλλά και αυτή την ουσία του Θεού45. Ο Ωριγένης εξάλλου γνωρίζει και χρησιμοποιεί την εν λόγω διάκριση. είτε για να τονίσει το άτρεπτο της θείας ουσίας από την εκδήλωση των ενεργειών του Θεού46, είτε για να αποδείξει ότι το Άγιον Πνεύμα δεν είναι ανυπόστατη ενέργεια του Θεού, όπως ισχυρίζονταν ορισμένοι, αλλά «ουσία ενεργητική». Εν τούτοις όχι μόνο δέχεται, όπως και ο Κλήμης, τη δυνατότητα της θεωρίας και της γνώσης της θείας ουσίας47, αλλά εισηγείται επιπλέον και μία διδασκαλία για τον Θεό ως κατ' ανάγκην αιώνιο δημιουργό, η οποία οδηγεί ουσιαστικά στην ταύτιση ουσίας και ενέργειας στον Θεό. Η αντίληψή του για τον Θεό ως αιώνιο δημιουργό48, και μάλιστα κατ' ανάγκην, σημαίνει ότι ο Ωριγένης εξαρτούσε τη δημιουργική ενέργεια του Θεού από κάποια εσωτερική αναγκαιότητα της θείας ουσίας, πράγμα που δεν του επέτρεπε τη σαφή διάκριση μεταξύ ουσίας και ενέργειας στον Θεό. Και οπωσδήποτε με τις προϋποθέσεις αυτές δεν μπορούσε να κάνει σαφή διάκριση μεταξύ «γεννήσεως» του Λόγου και «δημιουργίας» του κόσμου49.

Σταθμός για τη διάκριση ουσίας και ενεργειών του Θεού μέσα στην ορθόδοξη παράδοση υπήρξε ο Μ. Αθανάσιος, ο οποίος πρώτος ανέπτυξε την οντολογική σημασία της διακρίσεως αυτής, έτσι ώστε να διακρίνεται σαφώς πλέον η προέλευση και η ουσία του Υιού και του Αγ. Πνεύματος από την προέλευση και την ουσία των κτισμάτων και να διασφαλίζεται με τον τρόπο αυτόν η ομοουσιότητα των προσώπων της Αγ. Τριάδος. Αγωνιζόμενος κατ' αρχήν εναντίον των Αρειανών που θεωρούσαν τον Υιό ως δημιούργημα «εξ ουκ όντων» μέσω της βουλήσεως του Πατρός, όπως όλα τα κτιστά όντα, ο Μ. Αθανάσιος καθόρισε σαφώς τη σχέση Πατρός, Υιού και κτισμάτων με βάση τη διάκριση μεταξύ φύσης και βούλησης ή, με άλλα λόγια, ουσίας και ενέργειας στον Θεό. Ο Θεός, όπως τονίζει, δεν είναι Πατήρ του Υιού του «κατά βούλησιν» αλλά «κατά φύσιν». Συνεπώς ο Υιός είναι «ίδιον... της ουσίας του Πατρός γέννημα» και γι' αυτό δεν πρέπει να ταυτίζεται οντολογικά με τα κτίσματα που προήλθαν στο είναι με τη βούληση και την ενέργεια του Θεού50. Ακριβώς γι' αυτόν τον λόγο δεν σχετίζεται προς τον κτιστό κόσμο κατά την ουσία του, αλλά μόνο διαμέσου των ενεργειών του. Όπως σημειώνει χαρακτηριστικά, ο Υιός «ἐκτὸς μέν ἐστι τοῦ παντὸς κατ' ουσίαν, ἐν πᾶσι δέ ἐστι ταῖς ἑαυτοῦ δυνάμεσι, τὰ πάντα διακοσμῶν, καὶ εἰς πάντα ἐν πᾶσι τὴν ἑαυτοῦ πρόνοιαν ἐφαπλῶν καὶ ἕκαστον καὶ πάντα ὁμοῦ ζωοποιῶν, περιέχων τὰ ὅλα καὶ μὴ περιεχόμενος»51.

Εξ άλλου, αγωνιζόμενος κατά των Πνευματομάχων της Αιγύπτου, των λεγομένων Τροπικών, που θεωρούσαν το Αγ. Πνεύμα ως κτίσμα, προσπάθησε να αποδείξει το άκτιστο της φύσης του Aγ. Πνεύματος και την ομοουσιότητά του με τον Πατέρα και τον Υιό, τονίζοντας την ενότητα ενέργειας των προσώπων της Αγ. Τριάδος. Εφ' όσον το Αγ. Πνεύμα έχει τις ίδιες ενέργειες με τον Πατέρα και τον Υιό, δεν μπορεί παρά να είναι «ομοούσιο» με αυτούς.[ΚΑΤΑΡΓΩΝΤΑΣ ΤΙΣ ΥΠΟΣΤΑΣΕΙΣ;] Έτσι για πρώτη φορά στην ιστορία του ορθοδόξου δόγματος ο Μ. Αθανάσιος κατέστησε τη διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών στον Θεό αναγκαία οντολογική προϋπόθεση για τη σαφή διάκριση όχι μόνο μεταξύ «γεννήσεως» του Υιού και «δημιουργίας» του κόσμου, αλλά και γενικώτερα μεταξύ Τριαδολογίας και Κοσμολογίας.

(Συνεχίζεται)

ΤΙ ΔΟΥΛΕΙΑ ΕΧΟΥΝ ΟΙ ΣΧΕΣΕΙΣ ΤΩΝ ΠΡΟΣΩΠΩΝ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΚΑΙ ΟΙ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΜΕ ΤΗΝ ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΔΥΣΤΥΧΙΣΜΕΝΕ. ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΚΑΙ Ο ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ;

 ΜΠΡΟΣ  Σ' ΑΥΤΟ ΤΟ ΑΛΥΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ ΑΦΗΣΑΝ ΤΗΝ ΛΥΣΗ ΣΤΟΝ ΜΑΡΤΖΕΛΟ ΚΑΙ ΑΝΟΙΞΑΝ ΤΗΝ ΚΕΡΚΟΠΟΡΤΑ.

Σημειώσεις

Διαβάστε περισσότερα »

Το οντολογικό πρόβλημα στην πατερική παράδοση - Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου (1)

 Το οντολογικό πρόβλημα στην πατερική παράδοση

Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου

* Ο Γεώργιος Δ. Μαρτζέλος είναι Ομότ. Καθηγητής της Θεολογικής Σχολής του Αριστο τελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης.

                                                                                  ΚΑΙ ΕΓΕΝΕΤΟ ΦΩΣ

Εισαγωγή

Ένα από τα θεμελιώδη προβλήματα στην πατερική θεολογία και γενικώτερα στη φιλοσοφία, τη θύραθεν και τη χριστιανική, είναι το λεγόμενο οντολογικό πρόβλημα. Το πρόβλημα αυτό μαζί με το γνωσιολογικό, το ηθικό και το αισθητικό συναπαρτίζουν όλα τα επιμέρους προβλήματα τόσο του χριστιανικού όσο και του θύραθεν φιλοσοφικού στοχασμού. Το οντολογικό πρόβλημα απαντά στο βασικό ερώτημα ποιο είναι το ον σε όλες τις μορφές της υπάρξεώς του και ειδικώτερα ποια είναι η ουσία του, είτε πρόκειται για τον Θεό είτε για τον κόσμο.[ΚΟΙΝΗ ΚΤΙΣΤΟΥ ΚΑΙ ΑΚΤΙΣΤΟΥ]

Το οντολογικό πρόβλημα τέθηκε στη χριστιανική σκέψη εξ αφορμής δύο επιμέρους θεμελιωδών ζητημάτων που αποτέλεσαν σημεία σύγκρουσης της πατερικής σκέψης με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Πρόκειται για την έννοια της θεότητας και την έννοια της δημιουργίας. Τόσο η έννοια, με την οποία αντιλαμβάνονται οι Πατέρες της Εκκλησίας τον Θεό, όσο και η έννοια, με την οποία αντιλαμβάνονται τη δημιουργία του κόσμου, όχι μόνο είναι τελείως ξένες προς την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, αλλά ανατρέπουν εκ βάθρων τις δύο αυτές φιλοσοφικές αντιλήψεις.

Εκτός αυτού όμως οι διδασκαλίες των Πατέρων για την οντολογική διάκριση κτιστού και ακτίστου, την οντολογική σύσταση των κτιστών όντων και την οντολογία του ανθρώπου, που είναι στενώτατα συνδεδεμένες όχι μόνο με τις διδασκαλίες τους για την έννοια της θεότητας και την έννοια της δημιουργίας, αλλά και με την προσπάθειά τους να διατυπώσουν την τριαδολογική και χριστολογική διδασκαλία τους, αντιπαρατιθέμενοι στις δογματικές κακοδοξίες των κατά καιρούς αιρετικών, δημιουργούν νέες προοπτικές για την επίλυση των επιμέρους αυτών οντολογικών προβλημάτων, οι οποίες όχι μόνο είναι άγνωστες και ξένες για την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, αλλά προωθούν και αναπτύσσουν γόνιμα μέσα στην πατερική παράδοση και τον οντολογικό προβληματισμό.[Η ΑΡΧΑΙΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΗΤΑΝ ΑΚΡΙΒΩΣ ΑΡΧΑΙΑ. ΠΡΟΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ. ΕΔΩΣΕ ΟΜΩΣ ΤΗΝ ΓΛΩΣΣΑ ΤΗΣ ΣΤΟ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟ]

Με αυτόν τον τρόπο οι Πατέρες καταφέρνουν όχι μόνο να κλονίσουν συθέμελα την οντολογία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, αλλά και να δημιουργήσουν μία νέα οντολογία, πάνω στην οποία θα οικοδομήσουν την όλη θεολογία τους. Πέρα από αυτό όμως η δημιουργία μιας νέας οντολογίας από τους Πατέρες καθιστά εμφανή και την τεράστια συμβολή τους στην προώθηση του φιλοσοφικού στοχασμού της εποχής τους. Υπό την έννοια αυτή οι Πατέρες δεν αναδεικνύονται μόνο μεγάλοι θεολόγοι, αλλά και μεγάλοι φιλόσοφοι, που ανατρέπουν φιλοσοφικές αντιλήψεις μιάς μακράς και ισχυρής φιλοσοφικής παράδοσης και δημιουργούν νέες με εξαιρετική πρωτοτυπία και δυναμισμό.[ΑΝΑΛΟΓΙΚΟ ΘΑ ΣΕ ΔΟΥΜΕ.ΚΛΟΝΙΣΑΝ ΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ, Η ΟΠΟΙΑ ΜΑΛΛΟΝ ΔΕΝ ΥΠΗΡΞΕ, ΓΙΑ ΝΑ ΚΑΝΟΥΝ ΧΩΡΟ ΣΤΗΝ ΓΕΡΜΑΝΙΚΗ; ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΜΟΝΟΝ ΕΓΙΝΑΝ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΙ. ΠΩΣ ΠΡΟΕΚΥΨΑΝ ΕΧΘΡΟΙ;]

1. Η έννοια της θεότητας

α. Κινητικότητα και κοινωνικότητα του Θεού

Στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία η θεότητα είναι κατά κανόνα στατική και ακίνητη[ΤΟ ΚΙΝΗΤΟ ΑΚΙΝΗΤΟ;ΤΟ ΔΥΝΑΜΕΙ ΚΑΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΜΟΙΑΖΕΙ ΑΚΙΝΗΤΟ; ΠΟΥ ΤΡΕΧΕΙ Ο ΛΟΓΙΣΜΟΣ ΣΟΥ;]. Κι αυτό γιατί η κίνηση αποτελεί χαρακτηριστικό γνώρισμα του «γίγνεσθαι» και κατά συνέπεια των ατελών όντων η θεότητα ως τέλεια, ως το όντως ον, δεν πρέπει να χαρακτηρίζεται από κίνηση αλλά από ακινησία και στάση. Κίνηση στη θεότητα θα σήμαινε ουσιαστικά άρνηση της τελειότητάς της, πράγμα που θα ήταν τελείως αντιφατικό με την έννοια της θεότητας.[ΤΑ ΠΑΝΤΑ ΡΕΙ; ΜΗΠΩΣ ΔΙΑΒΑΖΕΣ ΑΚΙΝΑΤΗ;]

Είναι αξιοσημείωτο ότι ο Πλάτων θεωρεί την κίνηση ως χαρακτηριστικό γνώρισμα της ανωμαλίας και της ατέλειας, ενώ η στάση χαρακτηρίζει γι' αυτόν πάντοτε την ομαλότητα και την τελειότητα1. Άλλωστε η κίνηση αποτελεί γι' αυτόν πορεία προς την τελειότητα, είτε αυτή νοείται ως πορεία της άμορφης ύλης προς τις τέλειες μορφές του «γίγνεσθαι» (των αισθητών όντων) είτε ως μία νοητική πορεία από τα αισθητά στα νοητά, από το «γίγνεσθαι» στο «είναι», δηλ. στις ιδέες. Με την έννοια αυτή, εφ' όσον η θεότητα δεν είναι δυνατό να χαρακτηρίζεται από κάποια ανωμαλία ή ατέλεια ούτε βέβαια μπορεί να ανήκει στο «γίγνεσθαι», στο οποίο ανήκουν μόνο τα αισθητά όντα, δεν αρμόζει σε αυτήν η κίνηση αλλά η στάση.[ΠΑΣΑ ΨΥΧΗ ΑΘΑΝΑΤΟΣ ΤΟ ΓΑΡ ΑΕΙΚΙΝΗΤΟΝ ΑΘΑΝΑΤΟΝ.Ο ΔΕΥΤΕΡΟΣ ΠΛΟΥΣ; ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΟΙ ΘΕΟΙ ΚΑΤΕΒΑΙΝΑΝ ΚΑΙ ΠΟΛΕΜΟΥΣΑΝ Ή.....ΜΗΠΩΣ ΔΙΔΑΧΘΗΚΕΣ ΤΟ ΝΙΡΒΑΝΑ;]

Εξάλλου για τον Αριστοτέλη η θεότητα είναι αδύνατο να κινείται, γιατί η κίνηση αποτελεί γι' αυτόν μετάβαση από το «δυνάμει είναι» στο «ενεργεία είναι». Επειδή δε το «δυνάμει είναι» συνιστά γι' αυτόν η ύλη, αφού μόνο αυτή έχει τη δυνατότητα να γίνει κάτι άλλο από αυτό που είναι, αλλάζοντας τη μορφή της, γι' αυτό η κίνηση χαρακτηρίζει μόνο τα αισθητά αντικείμενα που έχουν ύλη. Το θείο, που ως νούς δεν έχει ύλη αλλά είναι καθαρό είδος, δεν έχει το «δυνάμει είναι» αλλά μόνο το «ενεργεία είναι»· είναι δηλαδή καθαρό «ενεργεία είναι», καθαρή ενέργεια (με την αριστοτελική έννοια του όρου) και για τον λόγο αυτόν είναι κατά φύση ακίνητο2. Ακόμη και την κίνηση που μεταδίδει στον κόσμο, δεν τη μεταδίδει ως «κινούμενον» αλλά ως «ερώμενον»3, όπως ο μαγνήτης μεταδίδει την κίνηση στα σιδηρά αντικείμενα που βρίσκονται στο μαγνητικό του πεδίο, έλκοντάς τα στον εαυτό του. Έτσι το θείο ως το «πρώτον κινούν» παραμένει για τον Αριστοτέλη πάντοτε «ακίνητον»4. Γι' αυτό και είναι, όπως και για τον Πλάτωνα, τελείως υπερβατικό και ακοινώνητο, ζώντας μακριά από τον κόσμο σε κατάσταση απόλυτης μακαριότητας.[ΜΑΛΛΟΝ ΞΕΧΑΣΑΜΕ ΤΟ ΚΙΝΗΤΟ ΑΚΙΝΗΤΟ.ΠΟΙΟΣ ΜΠΟΡΟΥΣΕ ΝΑ ΑΓΑΠΗΣΕΙ ΤΟ ΚΙΝΗΤΟ ΑΚΙΝΗΤΟ; Ο ΘΕΟΣ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΕΙΝΑΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΓΙΝΕΣΑΙ ΒΑΡΕΤΟΣ ΚΑΙ ΑΣΧΕΤΟΣ. ΑΠΟ ΕΔΩ ΒΓΑΙΝΟΥΝ ΘΕΟΛΟΓΟΙ;]

Εξαίρεση στην ελληνική φιλοσοφία φαίνεται ότι αποτελούν τόσο ο Στωικισμός, για τον οποίο ο Λόγος ως θεότητα αποτελεί τη μόνη ενεργητική και κινητική δύναμη πάνω στην παθητική και αδρανή φύση ύλης5, όσο και ο Νεοπλατωνισμός, για τον οποίο η κίνηση στη θεότητα (στο Εν) είναι αναγκαστική έκφανση της τελειότητάς της στις κατώτερες βαθμίδες του είναι6. Παρ' όλα αυτά και στα δύο αυτά φιλοσοφικά συστήματα, όπως και σε ολόκληρη την ελληνική φιλοσοφία, δεν μπορεί να γίνει λόγος για προσωπική και ελεύθερη σχέση της θεότητας με τον κόσμο. Η θεότητα παραμένει καθ' εαυτήν απρόσωπη και ακοινώνητη.[ΚΑΙ Η ΚΙΝΗΣΗ ΜΟΝΗ ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ; ΤΟ ΕΝ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ Ο ΑΛΛΑΧ.Ο ΝΟΥΣ Η ΔΕΥΤΕΡΗ ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΤΟ ΑΝΤΙΚΑΤΟΠΤΡΙΖΕΙ ΑΙΩΝΙΩΣ ΔΙΝΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΕΝΟΤΗΤΑ ΣΤΗΝ ΠΟΛΛΑΠΛΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΤΡΙΤΗΣ, ΣΤΗΝ ΨΥΧΗ]

Σε αντίθεση με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, στην πατερική σκέψη η έννοια της θεότητας είναι πέρα για πέρα δυναμική. Ο Θεός για τους Πατέρες δεν είναι ακίνητος και ακοινώνητος προς τον κόσμο, ζώντας μακριά από αυτόν σε κατάσταση μακαριότητας σύμφωνα με τις αντιλήψεις της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, αλλά κοινωνεί με αυτόν μέσω των ενεργειών του, που εκδηλώνονται στην κτίση και την ιστορία. Δεν είναι το απρόσωπο «ὄντως ὂν» της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, αλλά «ὁ Ὤν», που ως πρόσωπο αναπτύσσει προσωπικές σχέσεις με τον κόσμο και τον άνθρωπο. Όπως πολύ χαρακτηριστικά τονίζει ο αγ. Γρηγόριος Παλαμάς, όταν εμφανίστηκε ο Θεός στον Μωυσή, δεν του είπε «ἐγώ εἰμι ἡ ουσία», ένα δηλ. απρόσωπο όν, αλλά «ἐγώ εἰμι ὁ ὤν», που υπάρχω δηλαδή ως πρόσωπο[ ΩΣ ΕΓΩ;]. Γιατί, όπως εξηγεί ο Παλαμάς, δεν γίνεται αντιληπτός «ὁ ὤν» ως πρόσωπο από την ύπαρξη της ουσίας του, αλλά η ουσία γίνεται αντιληπτή από την ύπαρξη του «όντος» ως προσώπου. Άλλωστε «ο ων» ως πρόσωπο συμπεριλαμβάνει στον εαυτό του ολόκληρο το είναι, δηλαδή εν προκειμένω και τις τρεις υποστάσεις η τα τρία πρόσωπα της Αγ. Τριάδος και την ουσία και τις ενέργειες της7. Το σημαντικώτατο αυτό χωρίο του Παλαμά έχει κατά λέξη ως εξής: «Καὶ τῷ Μωϋσῇ δὲ χρηματίζων ὁ Θεός, οὐκ εἶπεν ἐγώ εἰμι ἡ οὐσία, ἀλλ' ἐγώ εἰμι ὁ ὤν· οὐ γὰρ ἐκ τῆς οὐσίας ὁ ὤν, ἀλλ' ἐκ τοῦ ὄντος ἡ οὐσία· αὐτὸς γὰρ ὁ ὢν ὅλον ἐν ἑαυτῷ συνείληφε τὸ εἶναι»8.[Ο ΟΠΟΙΟΣ ΜΩΥΣΗΣ ΕΙΔΕ ΤΑ ΟΠΙΣΘΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ, ΤΑ ΟΠΟΙΑ ΣΑΝ ΓΝΟΦΟΣ ΑΓΝΩΣΙΑΣ, ΑΠΟΦΑΤΙΚΩΣ, ΕΚΦΡΑΖΟΝΤΑΙ ΣΤΟΝ ΛΟΓΟ ΠΟΥ ΑΚΟΥΣΕ Ο ΜΩΥΣΗΣ, ΕΓΩ ΕΙΜΙ Ο ΩΝ. ΔΕΝ ΟΡΙΖΕΙ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ, ΟΠΩΣ ΙΣΧΥΡΙΣΤΗΚΕ Η ΡΩΜΑΙΚΗ ΠΛΑΝΗ. ΤΟ ΕΙΝΑΙ ΔΕΝ ΑΦΟΡΑ ΤΗΝ ΑΙΔΙΟ ΜΟΝΑΔΑ ΕΝ ΤΡΙΑΔΙ, ΑΛΛΑ ΤΗΝ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ.]

Ο Θεός όμως δεν είναι κινητικός και κοινωνικός μόνο κατά την εξωτριαδική σχέση του με τον κόσμο, που συντελείται με τις ενέργειές του, αλλά και κατά την ενδοτριαδική του ζωή και ύπαρξη, που συνίσταται στην κατά την ουσία σχέση των προσώπων της Αγ. Τριάδος μεταξύ τους. Αφορμή για την ανάπτυξη της πατερικής αυτής διδασκαλίας υπήρξε κυρίως ο Αρειανισμός, με τον οποίο αναβιώνει ουσιαστικά η αρχαιοελληνική φιλοσοφική αντίληψη για την έννοια της θεότητας.

Για τον Άρειο ο Θεός είναι ακίνητος και ακοινώνητος κατά την ουσία του. Πριν από τη «γέννηση» του Υιού του, ο Θεός ζούσε σε μία κατάσταση απόλυτης ακινησίας και μοναξιάς9. Η θεία ουσία, όπως παρατηρεί ο Μ. Αθανάσιος, είναι κατά τον Άρειο άγονη («μη καρπογόνος») και ακοινώνητη («έρημος»), «ώς φῶς μὴ φωτίζον καὶ πηγὴ ξηρά»10. Αλλωστε η ύπαρξη φυσικής κινητικότητας και κοινωνικότητας στον Θεό, που θα εκδηλωνόταν με τη γέννηση του Υιού του, θα αποτελούσε για τον Άρειο υποταγή του Θεού στην ανάγκη, εφ' όσον σύμφωνα με τις προϋποθέσεις του ο,τι γίνεται κατ' ουσίαν η κατά φύσιν, γίνεται κατ' ανάγκην, και μόνο ο,τι γίνεται κατά βούλησιν, γίνεται ελεύθερα11. Κατά συνέπεια η αποδοχή φυσικής κινητικότητας και κοινωνικότητας στον Θεό θα σήμαινε ουσιαστικά για τον Άρειο άρνηση της τελειότητας και της θεότητας του Θεού.[ΟΛΟΣ Ο ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ]

Στην πρόκληση αυτή του Αρείου ιδιαίτερα οι Πατέρες του Δ΄ αιώνα απάντησαν προβάλλοντας τη δυναμική έννοια της θεότητας, που συνίσταται όχι μόνο στην οικονομική αλλά και στην αίδια κινητικότητα και κοινωνικότητά της. Με άλλα λόγια ο Θεός για τους Πατέρες είναι κινητικός και κοινωνικός κατά φύσιν, τόσο κατά την αίδια ύπαρξή του όσο και κατά την οικονομική σχέση του με τον κόσμο.[ΠΑΛΙ ΞΕΧΑΣΑΜΕ ΤΗΝ ΠΕΡΙΧΩΡΗΣΗ;] Όπως παρατηρεί χαρακτηριστικά ο Μ. Αθανάσιος, αν ο Θεός είναι κατά την ουσία και τη φύση του άγονος και έρημος σαν φως που δεν φωτίζει η σαν ξερή πηγή, όπως τον θέλουν οι Αρειανοί, τότε είναι αντιφατικό να δέχεται κανείς ότι έχει δημιουργική ενέργεια, γιατί αυτό που είναι ο Θεός κατά φύσιν υπέρκειται και προηγείται οντολογικά σε σχέση με αυτό που κάνει κατά βούλησιν12. Για να κατανοήσουμε το επιχείρημα αυτό του Μ. Αθανασίου, πρέπει να έχουμε υπ' όψιν μας ότι, καίτοι στην πατερική παράδοση σε αντίθεση με τον Νεοπλατωνισμό13 η βούληση του Θεού διακρίνεται σαφώς από τη φύση ή την ουσία του14, ωστόσο δεν νοείται ανεξάρτητα από αυτήν, αλλά αποτελεί κατά την έκφραση του Γρηγορίου Νύσσης «σύνδρομο» της θείας φύσης15[ΕΙΝΑΙ Η ΠΡΟΝΟΙΑ]. Με άλλα λόγια δεν υπάρχει βούληση έξω από τη φύση, γιατί η φύση είναι που συνιστά το οντολογικό της υπόβαθρο. Αν λοιπόν ο Θεός δεν είναι κινητικός κατά τη φύση του, πως μπορεί να είναι κινητικός κατά τη βούλησή του; Αν συνέβαινε κάτι τέτοιο, θα ήταν απολύτως αντιφατικό και παράλογο.[ΕΚ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΟΙ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΑΛΛΑ ΟΧΙ Η ΟΥΣΙΑ]

"Ας δούμε όμως και μία θεολογική ερμηνεία της κινήσεως της Αγίας Τριάδος, την οποία ερμηνεύει Ιεραρχικά ο μεγα­λύτερος Θεολόγος, Άγιος Μάξιμος ομολογητής, ambigua, 23: «Πώς εξηγείται το γραφέν υπό Γρηγορίου; Διά τούτο μονάς απ’ αρχής εις δυάδα κινηθείσα μέχρι Τριάδος έστη!; Κινείται (απαντά ο Άγιος Μάξιμος) μέσα στον Νου που είναι άξιος να την κατανοήσει, ο οποίος μέσω της Μονάδος και μέσα στην Μονάδα ολοκληρώνει κάθε έρευνα του σ’ αυτή ή για να το πούμε διαφορετικά, ολόκληρη η Μονάς αχώριστη διδάσκει και φανερώνει στον Νου, στην πρώτη του επαφή μαζί Της, την αλήθεια γύρω από την Μονάδα, έτσι ώστε να μην εισαχθεί χωρισμός στην πρώτη Αιτία. Μετά όμως προχωρά στην φανέρωση της θείας και απόρρη­της Θεογονίας αυτής της πρώτης Αιτίας, αποκαλύπτοντας του Μυστικά και κρυφά ότι δεν πρέπει να σκεφτεί ποτέ πως αυτό το Υπερού­σιο Αγαθό μπορεί να είναι άγονο, στείρο Λόγου και Σοφίας ή Αγιαστικής Δυνάμεως, ομοουσίους και υπαρκτές σαν υποστάσεις, για να μην διατρέξει τον κίνδυνο, αυτός ο Νους, να εννοήσει πως ο Θεός είναι Σύνθεση αυ­τών, ωσάν να επρόκειτο για τυχαία κατηγορήματα, αντί να πιστεύει δια της πίστεως ότι Αυτοί συνυπάρχουν, συναιω­νίως. Λέγεται λοιπόν πως ο Θεός κινείται, καθώς είναι Αιτία της έρευνας του τρόπου με τον οποίον συνυπάρχει. Διότι είναι αδύνατον χωρίς θεϊκό φωτισμό να κατανοήσουμε κάτι από τον Θεό. Διότι ο Θεός που δεν έχει την ίδια φύση με τους ανθρώπους, έχει ασφαλώς και διάφορον τρόπον γεννή­σεως.»"[ΠΟΥ ΒΡΙΣΚΕΤΑΙ Η ΙΕΡΑΡΧΙΑ ΠΡΟΥΠΟΘΕΣΗ ΤΗΣ ΟΠΟΙΑΣ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΑΝΩΤΕΡΟ ΚΑΙ ΤΟ ΚΑΤΩΤΕΡΟ;]
Κατά συνέπεια η κινητικότητα και κοινωνικότητα του Θεού νοείται κατά τους Πατέρες όχι μόνο εξωτριαδικά, κατά την κατ' ενέργειαν σχέση των προσώπων της Αγ. Τριάδος με τον κόσμο, αλλά και ενδοτριαδικά, κατά την κατ' ουσίαν σχέση των προσώπων της Αγ. Τριάδος μεταξύ τους.[ΣΑΝ ΤΡΙΑ ΕΓΩ;] Έτσι η υπαρκτική πρόοδος του Υιού και του Αγ. Πνεύματος από τον Πατέρα, η οποία χαρακτηρίζει αιδίως την ενδοτριαδική ζωή του Θεού κατά την ουσία του, συνιστά έκφανση της ενδοτριαδικής κινητικότητας και κοινωνικότητάς του, ενώ η κατά την ενέργεια σχέση του με τον κόσμο εκφράζει την εξωτριαδική κινητικότητα και κοινωνικότητά του.

Είναι μάλιστα χαρακτηριστικό ότι για τους Πατέρες η τελειότητα του Θεού δεν χαρακτηρίζεται από ακινησία και στάση, όπως πίστευε η αρχαία ελληνική φιλοσοφία η και ο Άρειος, αλλά από κίνηση, που χαρακτηρίζει ακόμη και την ίδια την ενδοτριαδική ζωή του. Αναφερόμενος συγκεκριμένα ο Γρηγόριος ο Θεολόγος στην ενδοτριαδική κινητικότητα του Θεού με βάση τις πυθαγόρειες αριθμολογικές αντιλήψεις που ήταν διάχυτες στην εποχή του, τονίζει ότι ο χριστιανικός Θεός κατ' αντίθεση προς τον ιουδαϊκό μονοθεϊσμό και τον ελληνικό πολυθεϊσμό είναι η τέλεια και πλούσια μονάδα που κινήθηκε στη δυάδα και σταμάτησε στην τριάδα16. Έτσι τελειότητα και ενδοτριαδική κίνηση στον Θεό συνδέονται άρρηκτα μεταξύ τους.[ΔΕΝ ΑΠΟΤΕΛΕΙΤΑΙ ΑΠΟ ΤΡΕΙΣ ΘΕΟΥΣ!]

Όπως γίνεται σαφές, η ενδοτριαδική αυτή κίνηση του Θεού, παρά το ότι συνδέεται;;; με την ουσία του, δεν συνεπάγεται τροπή η αλλοίωση της θείας ουσίας ούτε συμβαίνει κατ' ανάγκην στον Θεό, όπως θα δεχόταν ο Άρειος, αλλά είναι μία ελεύθερη και αγαπητική αίδια κίνηση που προσδιορίζει την υπαρκτική ιδιαιτερότητα των τριών θείων προσώπων. «Ὁ Θεὸς καὶ Πατήρ», σημειώνει χαρακτηριστικά ο αγ. Μάξιμος ο Ομολογητής, «κινηθεὶς ἀχρόνως καὶ ἀγαπητικῶς προῆλθεν εἰς διάκρισιν ὑποστάσεων».[ΣΤΟΝ ΝΟΥ ΠΟΥ ΕΙΝΑΙ ΑΞΙΟΣ ΝΑ ΠΡΟΣΛΑΒΕΙ ΤΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ, ΟΠΩΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΣΥΜΕΩΝ ΤΟΥ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ]
Γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο, όπως παρατηρεί ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης, ο Θεός χαρακτηρίζεται άλλοτε ως έρωτας και αγάπη και άλλοτε ως εραστός και αγαπητός. Κι αυτό γιατί αφ' ενός, ως Πατήρ, είναι αίτιος της γεννήσεως του Υιού και της εκπορεύσεως του Αγ. Πνεύματος, και αφ' ετέρου, ως Υιός και Αγ. Πνεύμα, είναι αιτιατό και με την έννοια αυτή αφ' ενός κινεί, αφ' ετέρου κινείται, η καλύτερα κατά την έκφραση του Διονυσίου: «αὐτὸς ἑαυτοῦ καὶ ἑαυτῷ ἐστι προαγωγικὸς καὶ κινητικός»18. Η υπαρκτική σχέση των προσώπων της Αγ. Τριάδος αποτελεί κατά τον Διονύσιο αίδια έκφραση της ενδοτριαδικής κινητικής αγάπης του Θεού η καλύτερα της ενδοτριαδικής αγαπητικής του κίνησης19. Έτσι η ενδοτριαδική κίνηση του Θεού, καίτοι φυσική, δεν υποτάσσεται στη φυσική αναγκαιότητα που χαρακτηρίζει τα κτιστά όντα, αλλά εκφράζει και επιβεβαιώνει την οντολογική ελευθερία του Θεού, που συνίσταται στην ενδοτριαδική αγαπητική κοινωνία του ως τριάδας προσώπων20. Με άλλα λόγια οι Πατέρες αντιλαμβάνονται το Ιωάννειο χωρίο «ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστί» (Ιω. 1, 4, 8) με την έννοια ότι ο Θεός είναι αγάπη όχι μόνο σε σχέση με τον κόσμο, αλλά και καθ' εαυτόν ως αίδια κοινωνία θείων προσώπων21.
Στο σημείο αυτό θα πρέπει να τονίσουμε ότι ο λόγος που κάνουν οι Πατέρες για την αίδια ενδοτριαδική κινητικότητα και κοινωνικότητα η αγάπη του Θεού δεν πρέπει να μας οδηγήσει στην άποψη ότι ο Θεός κινείται η αγαπά όπως και τα κτιστά όντα. Γι' αυτό, όπως πολύ σωστά υπογραμμίζει και πάλι ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης, θέλοντας να διαφοροποιήσει μέσω της αποφατικής θεολογίας τη φύση του Θεού από τη φύση των κτιστών όντων, ο Θεός: «οὔτε ἕστηκεν, οὔτε κινεῖται, οὔτε ἡσυχίαν ἄγει ... οὐδὲ ἕν [ἐνν. ἐστί, οὐδὲ ἑνότης, οὐδὲ ἀγαθότης οὔτε υἱότης, οὔτε πατρότης, οὐδὲ ἄλλῳ τι τῶν ἡμῖν ἢ ἄλλῳ τινὶ τῶν ὄντων συνεγνωσμένων»22. Η κίνηση, η στάση και η αγάπη, όπως τις γνωρίζουμε εμείς, χαρακτηρίζουν τα κτιστά όντα και όχι τον Θεό που ως άκτιστος είναι πέρα και πάνω από αυτά.
Από όσα είπαμε φάνηκε, νομίζουμε, σαφώς ότι η πατερική σκέψη συνδέοντας την τελειότητα του Θεού τόσο με την εξωτριαδική όσο και με την ενδοτριαδική κινητικότητα και κοινωνικότητά του ανέτρεψε εκ βάθρων τις θεολογικές αντιλήψεις της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, που ήθελε βέβαια έναν Θεό τέλειο, αλλά ακριβώς για τον λόγο αυτό ακίνητο και ακοινώνητο. Για τους Πατέρες ο Θεός, ακριβώς επειδή είναι τέλειος, είναι κινητικός και κοινωνικός όχι μόνο εξωτριαδικά αλλά και ενδοτριαδικά. Ωστόσο, πρέπει να έχουμε πάντοτε υπ' όψιν μας ότι αυτή η κινητικότητα και κοινωνικότητα του Θεού δεν έχει καμμία σχέση με την κινητικότητα και κοινωνικότητα των κτιστών όντων.
[ΑΛΛΟ Ο ΘΕΟΣ, Η ΘΕΟΤΗΣ, ΑΛΛΟ Η ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΗ, Η ΘΕΟΤΟΚΟΣ, ΟΙ ΑΓΓΕΛΟΙ. ΧΑΝΟΥΜΕ ΤΗΝ ΩΡΑ ΜΑΣ]

(Συνεχίζεται)

Η ΤΡΑΓΙΚΗ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗ ΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΤΩΝ ΘΕΟΛΟΓΩΝ ΚΑΙ ΤΟ ΒΑΘΥΤΕΡΟ ΚΑΙ ΣΚΟΤΕΙΝΟΤΕΡΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ Η ΟΠΟΙΑ ΑΝΤΙΚΑΤΕΣΤΗΣΕ ΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ. ΑΣ ΜΑΣ ΓΙΝΕΙ ΜΑΘΗΜΑ ΤΟ ΑΠΟΓΟΗΤΕΥΤΙΚΟ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΑ ΤΕΛΟΣ ΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ.

 «Εrgo sum qui sum et sa signification pour une philosophie chretienne» δηλ. «Εγώ ειμί ο ών και η σημασία του γιά μιά χριστιανική φιλοσοφία» στό «Revue des sciences religieuses», XXXV, σελ. 337-355».  Cornelia de Vogel 

Σημειώσεις

Διαβάστε περισσότερα »

Το οντολογικό πρόβλημα στην πατερική παράδοση - Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου (3)

  Συνέχεια από: Πέμπτη 6 Νοεμβρίου  2025

Το οντολογικό πρόβλημα στην πατερική παράδοση

Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου

* Ο Γεώργιος Δ. Μαρτζέλος είναι Ομότ. Καθηγητής της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης.

Η διάκριση ουσίας και ενεργειών στον Θεό (συνέχεια)

Αλλά, ενώ ο Μ. Αθανάσιος προέβαλε κυρίως την οντολογική σημασία της διακρίσεως ουσίας και ενεργειών στο Θεό, εκείνοι που ανέπτυξαν ακόμη περισσότερο τη διάκριση αυτή, παίρνοντας αφορμή από τις κακοδοξίες των Ευνομιανών και των Πνευματομάχων, είναι οι Καππαδόκες Πατέρες. Κυρίως δε οι δύο Καππαδόκες αδελφοί, Μ. Βασίλειος και Γρηγόριος Νύσσης, στον αγώνα τους κατά των δύο αυτών αιρέσεων, ανέπτυξαν όχι μόνο την οντολογική αλλά και τη γνωσιολογική σημασία της διακρίσεως αυτής.

Σε αντίθεση με τον Ευνόμιο που ισχυριζόταν ότι το «ἀγέννητον» ως όνομα του Θεού προσδιορίζει οντολογικά και δηλώνει τη θεία ουσία[53], και επομένως όποιος γνωρίζει το «ἀγέννητον» του Θεού γνωρίζει ταυτόχρονα και την ουσία του[54], οι Καππαδόκες Πατέρες με πρωτεργάτη το Μ. Βασίλειο τόνισαν ότι η θεία ουσία ως άκτιστη είναι τελείως απρόσιτη και ακατάληπτη στον κτιστό ανθρώπινο νου και ως εκ τούτου κανένα όνομα δεν είναι σε θέση να περιγράψει και να δηλώσει την οντολογική της σύσταση[55]. Άλλωστε το όνομα «ἀγέννητος» για τον Πατέρα, όπως και το όνομα «γεννητός» για τον Υιό, δεν δηλώνουν αντίστοιχα την ουσία τους, όπως ισχυριζόταν ο Ευνόμιος, αλλά τον ιδιαίτερο τρόπο υπάρξεώς τους, με τον οποίο διακρίνονται οι υποστάσεις τους[56]. Ακριβώς δε γι’ αυτόν το λόγο ο Μ. Βασίλειος, ακολουθούμενος κατά πόδας και από τους άλλους δύο Καππαδόκες, αναγκάστηκε με βάση τη στωική διάκριση μεταξύ «κοινού» και «ιδίου» σ’ ένα σύνολο ομοειδών όντων να διακρίνει σαφώς τους όρους «ουσία» και «υπόστασις»[57], καθιερώνοντας πλέον οριστικά τη διάκριση αυτή στην ορθόδοξη Τριαδολογία. Έτσι «ουσία» κατά τους Καππαδόκες είναι το κοινό υποκείμενο μεταξύ των υποστάσεων της Αγ. Τριάδος, ενώ «υπόστασις» είναι η ατομική ύπαρξη κάθε τριαδικού προσώπου, που διακρίνεται από τα άλλα δύο επί τη βάσει του ιδιαίτερου τρόπου της υπάρξεώς του. Όπως δε η άκτιστη ουσία του Θεού έτσι και ο ιδιαίτερος τρόπος υπάρξεως των υποστάσεών του παραμένει άγνωστος και άρρητος. Η γνώση των πραγμάτων αυτών ανήκει μόνο στα άκτιστα πρόσωπα της Αγ. Τριάδος[58].

Ωστόσο, καίτοι ο Θεός ως άκτιστος είναι κατά τους Καππαδόκες τελείως απρόσιτος και ακατάληπτος κατά την ουσία του, καθώς και τον ιδιαίτερο τρόπο της υπάρξεως των υποστάσεών του, αποκαλύπτεται και γίνεται γνωστός με τις ενέργειές του που εκφαίνονται στην κτίση και την ιστορία. Ο Θεός δηλ. δεν έχει γι’ αυτούς μόνο την ενδοτριαδική ζωή της κοινωνίας των τριών υποστάσεων μεταξύ τους κατά την ουσία του, αλλά και την εξωτριαδική ζωή της κοινωνίας των υποστάσεών του με τον κτιστό κόσμο μέσω των ενεργειών του. Υπό την έννοια αυτή η διάκριση ουσίας και ενεργειών ισχύει αντικειμενικά στο Θεό και δεν είναι υποκειμενική ή διανοητική, ώστε να οφείλεται στις πεπερασμένες δυνατότητες του ανθρώπινου νου, όπως υποστήριξε ο ρωμαιοκαθολικός θεολόγος E. von Ivánka[59]. Αυτό γίνεται σαφέστερο και από το γεγονός ότι οι Καππαδόκες συνδύασαν τη διάκριση αυτή με τη διάκριση ουσίας και υποστάσεων που εισήγαγαν στην Τριαδολογία τους. Πρέπει μάλιστα να τονίσουμε ότι ο συνδυασμός αυτός των δύο διακρίσεων γίνεται με τέτοιο τρόπο, ώστε να παρουσιάζεται στην Τριαδολογία των Καππαδοκών απόλυτη αντιστοιχία ανάμεσα στην αΐδια και την οικονομική Τριάδα. Όπως δηλ. η αΐδια ύπαρξη της Αγ. Τριάδος χαρακτηρίζεται από μία ουσία και τρεις υποστάσεις, έτσι και η οικονομική φανέρωσή της χαρακτηρίζεται από μία ενέργεια και τρία ιδιαίτερα έργα που προσιδιάζουν στις τρεις υποστάσεις της, γιατί κάθε υπόσταση επιτελεί ένα ιδιαίτερο έργο κατά την εκδήλωση της κοινής τους ενέργειας. Ο Πατήρ επιτελεί το προκαταρκτικό έργο, αποτελώντας την πρωταρχική αιτία, από την οποία πηγάζει η θεία ενέργεια, ο Υιός επιτελεί το δημιουργικό έργο, πραγματοποιώντας δημιουργικά το προκαταρκτικό θέλημα του Πατρός, και το Άγ. Πνεύμα επιτελεί το τελειωτικό έργο, ολοκληρώνοντας αισθητικά και πνευματικά το δημιουργικό έργο του Υιού. Έτσι η αΐδια ύπαρξη της μιας ουσίας και των τριών υποστάσεων της Αγ. Τριάδος αντικατοπτρίζεται κατά τους Καππαδόκες στην οικονομική της φανέρωση κατά την εκδήλωση της μιας ενέργειας και των τριών ιδιαίτερων έργων των υποστάσεών της[60].[ΜΑΣ ΠΕΡΙΓΡΑΦΕΙ ΤΗΝ ΠΛΑΝΗ ΤΟΥ ΙΩΑΚΕΙΜ ΝΤΑ ΦΙΟΡΕ Ο ΑΔΙΑΚΡΙΤΟΣ. Η ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗ ΤΡΙΑΔΑ ΑΠΟΚΑΛΥΠΤΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΔΟΞΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ, ΣΤΗΝ ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΗ ΤΟΥ ΘΑΒΩΡ, ΟΠΩΣ ΜΕΡΙΚΩΣ ΕΙΧΕ ΑΠΟΚΑΛΥΦΘΕΙ ΣΤΗΝ ΒΑΠΤΙΣΗ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ]

Όπως είναι προφανές, με βάση τη διάκριση ουσίας και ενεργειών στο Θεό οι Καππαδόκες Πατέρες όχι μόνο συνέβαλαν αποφασιστικά στην ανάπτυξη και διαμόρφωση του Τριαδικού δόγματος, αλλά και διέγραψαν σαφώς το πλαίσιο της ορθής σχέσης μεταξύ του ακτίστου Θεού και του κτιστού κόσμου, το οποίο αποτελεί θεμελιώδη προϋπόθεση για όλες τις επιμέρους πτυχές του ορθοδόξου δόγματος. Ειδικότερα μάλιστα δημιούργησαν τις βασικές προϋποθέσεις τόσο για την ορθή αντιμετώπιση του Χριστολογικού προβλήματος[61], που ήδη από την εποχή τους άρχισε να απασχολεί τη θεολογική σκέψη της Εκκλησίας, όσο και για τη θεμελίωση της διδασκαλίας για τη θέωση του ανθρώπου, που ανέπτυξε με εμπεριστατωμένη φιλοσοφική και θεολογική τεκμηρίωση το 14ο αιώνα ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς[62].

Αναφερόμενοι ειδικότερα στον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, πρέπει να τονίσουμε ότι στον αγώνα του να κατοχυρώσει έναντι των Αντιησυχαστών την πραγματικότητα της μετοχής του Θεού και της θεωτικής εμπειρίας εκ μέρους των πιστών μέσα στην Εκκλησία, χρησιμοποιεί ευρύτατα τη διάκριση ανάμεσα στην ουσία και τις ενέργειες του Θεού, καθιστώντας την ως τη μόνη θεολογική και φιλοσοφική βάση της όλης διδασκαλίας του. Η εν λόγω διάκριση είναι γι’ αυτόν η μόνη λύση, προκειμένου να διασφαλιστεί η πραγματικότητα της θεώσεως του ανθρώπου, χωρίς ταυτόχρονα να υπάρχει ο κίνδυνος του πανθεϊσμού. Όπως τονίζει χαρακτηριστικά, η θέωση που παρέχεται ως δώρο στον άνθρωπο μέσα στην Εκκλησία είναι απολύτως πραγματική, αλλά συντελείται με τη μετοχή του στις άκτιστες και θεοποιές ενέργειες του Θεού και όχι με τη μετοχή του στη θεία ουσία, γιατί κάτι τέτοιο θα σήμαινε πανθεϊσμό[63].[ΜΑΣ ΠΕΡΙΓΡΑΦΕΙ ΤΟΝ ΝΟΜΟ ΤΩΝ ΟΥΡΑΝΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ Ο ΑΔΙΑΚΡΙΤΟΣ ΔΙΟΤΙ Η ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΕΧΕΙ ΑΝΤΙΚΑΤΑΣΤΗΣΕΙ ΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ, ΟΠΩΣ ΤΟΝ ΕΠΑΝΑΛΑΜΒΑΝΕΙ ΜΕΧΡΙ ΝΑΥΤΙΑΣ Ο ΡΩΜΑΝΙΔΗΣ: ΚΑΘΑΡΣΗ, ΦΩΤΙΣΜΟΣ ΘΕΩΣΗ.]

Ύστερα από όσα είπαμε, γίνεται σαφές ότι τόσο ο Μ. Αθανάσιος και οι Καππαδόκες όσο και ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, αξιοποιώντας την οντολογική και γνωσιολογική σημασία της διακρίσεως ουσίας και ενεργειών στο Θεό στα πλαίσια της θεολογίας τους συνετέλεσαν, ώστε η διάκριση αυτή να καταστεί το αναγκαίο θεολογικο-φιλοσοφικό υπόβαθρο για την ανάπτυξη και διασφάλιση τόσο της ορθόδοξης θεολογίας όσο και της ορθόδοξης πνευματικότητας.

ΣΧΟΛΙΟ

   Ο ΑΓΙΟΣ ΜΑΞΙΜΟΣ ΓΙΑ ΤΑ ΠΑΘΗ, ΤΗ ΘΕΩΣΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΕΝΩΣΗ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΜΕ ΤΟΝ ΘΕΟ 

το κακό είναι η αλόγιστη κίνηση των φυσικών δυνάμεων κατ’ εσφαλμένη κρίση προς κάτι άλλο πλην του τέλους∙ και λέω τέλος την αιτία των όντων, την οποία φυσικώς επιθυμούν όλα, έστω κι αν αφού εκάλυψε στον υπέρτατο βαθμό με την παραποίηση της εύνοιας τον φθόνο ο πονηρός, και παρέπεισε (εξαπάτησε…) με δόλο τον άνθρωπο να κινήση την έφεσή του προς κάτι άλλο απ’ τα όντα πλην της αιτίας, δημιούργησε την άγνοια της αιτίας.

 Κι αφού εγκατέλειψε λοιπόν την κίνηση τής προς το τέλος ενέργειας των κατά φύσιν δυνάμεων ο πρώτος άνθρωπος, ενόσησε την άγνοια της ίδιας του της αιτίας, νομίζοντας πως είναι εκείνο θεός με τη συμβουλή του όφεως, το οποίο είχε διατάξει ακριβώς να είναι απαγορευμένο (απώμοτον) ο της θείας εντολής λόγος. Κι αφού έγινε έτσι  παραβάτης και αγνόησε τον Θεό, αναμιγνύοντας ισχυρά προς τη σύνολη αίσθηση τη σύνολη νοερή δύναμη, προσκάλεσε τη σύνθετη και ολέθρια και ενεργούσα προς το πάθος γνώση των αισθητών, και «παρασυνεβλήθη τοις κτήνεσιν τοις ανοήτοις και ωμοιώθη αυτοίς», ενεργώντας και ζητώντας και επιθυμώντας τα ίδια κατά πάντα τρόπον μ’ αυτά, κι έχοντας γίνει πια άλογος με την αλλαγή τού κατά φύσιν λόγου απ’ το παρά την φύσιν.

επειδή έχει και λόγους πνευματικούς των ορωμένων και που διαστρέφουν τον νου η κτίση, και δύναμη πάλι φυσική, που τέρπει μεν την αίσθηση, διαστρέφει δε τον νου,  γι’ αυτό και ονομάσθηκε ξύλο που γνωρίζει το καλό και το κακό, έχοντας  μεν γνώση του καλού, όταν θεωρείται πνευματικά, γνώση δε του κακού, όταν λαμβάνεται σωματικά. Γιατί γίνεται δάσκαλος παθών σ’ αυτούς που τη μεταλαμβάνουν σωματικά , επιφέροντάς τους λήθη των θείων. Γι’ αυτό και απαγόρευσε ίσως στον άνθρωπο αναβάλλοντας για κάποιον χρόνο τη μετάληψή της ο Θεός, ώστε αφού διακρίνει προηγουμένως, όπως ήταν δικαιότατο, με τη μετοχή στη χάρι την ίδια του την αιτία και ενδυναμώσει μ’ αυτήν τη μετάληψη προς απάθεια και ατρεψία τη δοθείσα κατά χάριν αθανασία, γενόμενος ήδη με τη θέωση ως θεός, να σκεφθή αβλαβώς και κατά παραχώρησιν (επ’ αδείας) σε όλη τους την έκταση μαζί με τον Θεό τα κτίσματα του Θεού και να αναλάβη τη γνώση τους ως θεός κι όχι ως άνθρωπος, έχοντας την ίδια με τον Θεό κατά χάριν μετά σοφίας γνώση των όντων  λόγω της προς θέωσιν μεταποίησης του νου και της αίσθησης.

(Μαξίμου Ομολογητού, Προς Θαλάσσιον… περί διαφόρων απόρων της Αγίας Γραφής -   Απ’ την εισαγωγή…)  

 Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής

Σύντομη ερμηνεία στην προσευχή «Πάτερ ημών» σταλμένη προς κάποιον φιλόχριστο

Στρατηγός θα είναι ο Χριστός που νίκησε τον κόσμο(Ιω. 16, 33), ο Οποίος μας οπλίζει με τους νόμους των εντολών Του και με την αποβολή των παθών συνδέει νόμιμα την ανθρώπινη φύση με τον εαυτό της μέσω της αγάπης· και κινεί ακόρεστα την όρεξή μας προς τον εαυτό Του που είναι άρτος ζωής, σοφίας, γνώσεως και δικαιοσύνης. Και με την εκπλήρωση του πατρικού θελήματος μας κάνει μετόχους της λατρείας των αγγέλων, που θα δείχνομε με τον τρόπο της ζωής μας, κατά πιστή μίμηση των αγγέλων, την επουράνια ευαρέστηση. 

Κι από εκεί πάλι μας ανεβάζει στην ακρότατη κορυφή των θείων, στον Πατέρα των φώτων, και μας κάνει κοινωνούς της θείας φύσεως(Β΄Πετρ. 1, 4) με την κατά χάρη μέθεξη του Πνεύματος. Στην κατάσταση αυτή θα είμαστε τέκνα Θεού, έχοντας μέσα μας όλοι χωρίς περιορισμό, με άκρα καθαρότητα, όλο τον κατά φύση Υιό του Πατέρα και χορηγό αυτής της χάρης, από τον οποίο και μέσω του Οποίου και μέσα στον οποίο έχομε και θα έχομε την ύπαρξη, την κίνηση και τη ζωή(Πραξ. 17, 28).

Σημειώσεις

ERNST TOPITSCH--ΜΑΡΞΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΓΝΩΣΤΙΚΙΣΜΟΣ (2)

Συνέχεια από: Tετάρτη 5 Νοεμβρίου 2025
 

........Ίσως η σύνδεση αυτών των θεολογικό-φιλοσοφικών παραδόσεων με τα μαγικό-εκστατικά μοτίβα και τις, ανατολικής προελεύσεως, διδασκαλίες περί σωτηρίας, οδήγησε στην εμφάνιση των γνωστικών και νεοπλατωνικών θεωριών. Έτσι στον γνωστικό Βαλεντίνο η κοσμική διαδικασία τίθεται σε κίνηση επειδή-στα πλαίσια τής „αρνητικής θεολογίας“, της απαρατικής, η θεότητα αποκόβει ή απλώς αφήνει ένα στοιχείο φωτός να φύγει από αυτήν, το οποίο βυθίζεται όλο και πιο βαθιά στην ύλη20. Οι από την θεότητα αφημένες φωτεινές ψυχές έτσι μπορεί να περιπέσουν στην ύλη, να ξεχάσουν την θεϊκή τους καταγωγή και έτσι να αποξενωθούν από την καταγωγή τους21· όμως μερικές μεμονωμένες σπίθες του ουρανίου αυτού στοιχείου φωτός-οι ψυχές αυτών που περιμένουν την σωτηρία- είναι δυστυχισμένες στο σκοτάδι του σωματικού κόσμου, στο οποίο δεν αισθάνονται οικείες. „ Μέσα στην αποξένωση από την καταγωγή της, με την παραπλάνηση μέσα στο ξένο του ένθαδε, η αυτοαποξένωση της ζωής έχει φτάσει στην κορυφή της. Με την μνήμη της „ζωής“, που εδώ είναι ξένη,…ξεκινά η επιστροφή. Η νοσταλγία που ξυπνά δείχνει ότι ξεκινά η επιστροφή προς την πατρίδα.“22 Έτσι οι αναγεννημένες ψυχές, αγωνίζονται για την άρση της αποξένωσης, για την απελευθέρωση από την φυλάκιση στην σωματικότητα και για την επανένωση με τη πρωταρχική θεϊκή ουσία(Urgrund). Τον δρόμο αυτής της επιστροφής τον γνωρίζει η Γνώσις. Εάν αυτή εμφανίζεται στις λαϊκές διδασκαλίες ως μαγική γνώση, κάτι σαν γνώση του μυστικού συνθήματος, με το οποίο οι θεοί των πλανητών επιτρέπουν στις ψυχές των νεκρών το ταξίδι προς τα πάνω δια μέσου των σφαιρών, έτσι στις διανοητικές φιλοσοφικές μορφές, ο δρόμος προς τον ουρανό μετά τον θάνατο γίνεται δρόμος σωτηρίας του ζώντος προς την γνώση για την θεότητα του προσωπικού „αληθινού εαυτού“23. Η γνωστική „πορεία προς την αυτοσυνειδησία“ δεν είναι καμιά θεωρητική διαδικασία, προ πάντων αυτοπαρατήρηση με την έννοια της εσώστροφης ψυχολογίας, αλλά μια διαδικασία σωτηρίας, η οποία μεταμορφώνει τον άνθρωπο με το ξύπνημα της συνείδησης του θεϊκού, στοιχείου και έτσι μπορεί κανείς να χαρακτηρίσει την όλη διδασκαλία ως „μεταμορφωτικό μυστικισμό“24........

Αυτά τα μοτίβα αναπτύσονται στην διδασκαλία, ότι ο θεός όχι μόνο τις ψυχές, αλλά και ολόκληρο τόν κόσμο, βγάζει από τον εαυτό του και τα τοποθετεί κατόπιν απέναντι από τον εαυτό του. Ο τόσο αποξενωμένος από τον θεό κόσμος είναι γεμάτος κακό, πόνο και ενοχή, αλλά παραμένει, έστω και στην αποξένωση του αυτή από το Urgrund, ακόμα θεϊκός25. Η κατάσταση του είναι κατά κάποιον τρόπο μόνο ένα αναγκαίο αρνητικό ενδιάμεσο στάδιο πάνω στον δρόμο προς την σωτηρία του, την επιστροφή και επαναπρόσληψη του στο κοσμικό θεμέλιο ή η συμφιλίωση με τον εαυτό του, ακόμη καί άν είναι αποκομμένος από τόν θεό. Αυτό το σχήμα της προόδου(ελλ) και επιστροφής(ελλ)26, της „extension et reabsorption“27 έπαιξε ένα ιδιαίτερα σημαντικό ρόλο στην Γνώση και τον Νεοπλατωνισμό, και διαμέσου των αιώνων διατηρήθηκε από τις παραδόσεις που προήλθαν από αυτά τα πνευματικά ρεύματα.

Ενώ η Γνώσις προσπαθεί να επιτύχει την σωτηρία των ατόμων με την έννοια της φυγής από τον κόσμο και οι γνωστικοί κλείνονται μόνο περιστασιακά σε κοινότητες αναζητητών τής σωτηρίας, ο Αποκαλυπτισμός περιμένει μια τελική μεταμόρφωση του κόσμου και συνδέεται συχνά με πολύ ενεργά θρησκευτικό-πολιτικά κινήματα. Οι αποκαλυπτικές και εσχατολογικές θεωρήσεις των Εβραίων βρίσκονται σε άμεση συνάφεια με τους αγώνες τους εναντίον των Σελευκιδών και αργότερα των Ρωμαίων. Όσο η πραγματική θέση στους άνισους αγώνες χειροτέρευε, τόσο εντονότερη γινόταν η ανάγκη για ελπίδα και εκδίκηση στον νικηφόρο αντίπαλο, και αυτή η ανάγκη ικανοποιείτο φανταστικά παράγοντας τόν Αποκαλυπτισμό. Όπως και η Γνώσις, ήταν και αυτός πεπεισμένος ότι ο κόσμος στην παρούσα του μορφή ήταν σάπιος, αλλά στην αύξηση του κακού δεν έβλεπε τόσο πολύ μια υπενθύμιση προς ΄΄εσωτερικότερο΄΄ αυτοστοχασμό, ως εγγύηση πως αυτή η κοσμική εποχή τελειώνει και πλησιάζει το τέλος του χρόνου, στο οποίο ο θεός αποκαθιστά την δικαιοσύνη και δικάζει τους εχθρούς του καλού28. Έτσι το παρόν, καταπιεστικό κακό εμφανίζεται στην αποκαλυπτική και γνωστική σκέψη ως ένα αναγκαίο αρνητικό ενδιάμεσο στάδιο πάνω στον δρόμο προς την τελική επιτυχία της σωτηρίας· το κακό μπορεί χωρίς δυσκολία να τοποθετηθεί στο θεϊκό σχέδιο ή την θεϊκή διαδικασία σωτηρίας, βάσει του οποίου εκτυλίσσεται το κοσμικό γίγνεσθαι.

Σκοπός λοιπόν και των δυο διδασκαλιών είναι να ελαφρύνουν στον άνθρωπο την αντιμετώπιση της πίεσης τής πραγματικότητας, νά τον πείσουν ότι το ανάξιο είναι αναγκαίο στα πλαίσια του γίγνεσθαι της σωτηρίας, αλλά επίσης αναγκαία είναι και η υπέρβαση του. Ό,τι στη συγκεκριμένη περίπτωση θεωρείται κακό ή καλό, δεν έχει καμιά επίδραση πάνω στο σχήμα τής καλής αρχικής κατάστασης(Urzustand), της ένοχης ή αναγκαίας κατάστασης και τέλος της βέβαιης σωτηρίας. Έτσι δια μέσου των αιώνων μπόρεσε ο άνθρωπος όλα όσα, κάθε φορά εκλαμβάνονταν ως ανεπιθύμητα, ατελή και κακά, να τά τοποθετήσει σε εκείνο το σχήμα και μέσω αυτού να αποκτήσει την πεποίθηση που θα τον έκανε ευτυχισμένο, ότι τελικά είναι βέβαιος για την υπέρβαση του αρνητικού. Έτσι αυτός ο τριφασικός ρυθμός σωτηρίας με γνωστικό-αποκαλυπτικό χαρακτήρα τοποθετείται στους πολυάριθμους άδειους τύπους (Leerformeln) της παραδοσιακής μεταφυσικής και ηθικής θεωρίας, οι οποίοι οφείλουν την εξαιρετική απήχηση στο γεγονός ότι, λόγω της κενότητας τους μπορούν να τεθούν και ετέθησαν στην υπηρεσία οποιασδήποτε ή σχεδόν οποιασδήποτε συναισθηματικής ή πρακτικής-πολιτικής ανάγκης29.

Η απλότητα του σχήματος και η άμεση ικανοποίηση, που εγγυώταν στον άνθρωπο που παλεύει με την πίεση της πραγματικότητας, κάνουν αμέσως κατανοητό, ότι μεταφερόταν ως θεμελιώδες μοτίβο για αιώνες και ότι επιβαλλόταν στο ερευνητικό πνεύμα εκ νέου, εάν αυτή η παράδοση κατά κάποιο τρόπο διακοπτόταν. Γι`αυτό όμως, είναι και προβληματικό, από την απλή εμφάνιση αυτού του σχήματος να οριστούν οι πνευματικοϊστορικές συσχετίσεις.

Όμως τέτοιες συσχετίσεις αδιαμφισβήτητα υπήρξαν. Η πνευματικοϊστορική σημασία των γνωστικό-νεοπλατωνικών και των εσχατολογικό-αποκαλυπτικών μορφών σκέψης είναι δύσκολο να υπερεκτιμηθεί. Νεοπλατωνικές και γνωστικές σκέψεις επηρέασαν ουσιαστικά τον Ιουδαϊσμό και τον Χριστιανισμό, και τον ισλαμισμό επίσης. Ήδη στον Κλήμεντα Αλεξανδρείας και στον Ωριγένη είναι αισθητή αυτή η επίδραση. Θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει πως, όπως ο Πλωτίνος ήταν για την ειδωλολατρική γνώση, έτσι ήταν ο καί Ωριγένης πρόδρομος(Ausläufer) της χριστιανικής γνώσης, που έγινε καθαρά μεταφυσική. „ Τα δραματικά-μυθολογικά μοτίβα της εσχατολογίας προηγούνται, και στις οντολογικές υποστάσεις το όν παρουσιάζεται ως κίνηση, που από την εσωτερική δυναμική ωριμάζει στην συμπαντική διαδικασία αυτοαπομάκρυνσης και επιστροφής, και είναι πραγματικό μόνο μέσα στην πρόοδο αυτής της μοίρας.“30 Την πιο σημαντική εισβολή τέτοιων μοτίβων στην χριστιανική παράδοση σήμαινε το έργο του ούτω καλούμενου Διονυσίου του Αρεοπαγίτου, εξαρτώμενο από την θεοσοφία του Πρόκλου. Δια μέσου των αιώνων απολάμβαναν τα βιβλία του υποτιθέμενου μαθητή των αποστόλων τέτοιας φήμης, που μόνο από την φήμη της Βίβλου ξεπερνιόταν31. Και εδώ η κοσμική διαδικασία σημαίνεται με το σχήμα πρόοδος και επιστροφή32. Η πέρα από κάθε όνομα εξελθούσα θεότητα διαμένει στον εαυτό της σε απόλυτη ησυχία, αλλά ταυτόχρονα βγαίνει από τον εαυτό της λόγω εσωτερικής ανάγκης, και πολλαπλασιάζεται και εκτυλίσσεται από την μονάδα στην πληρότητα, αλλά η τελευταία θα οδηγηθεί τελικά στην ενότητα33. Επεκτείνοντας αυτές τις σκέψεις, ο Scotus Eriugena, που μετά από διαταγή του αυτοκράτορα Καρλ του φαλακρού μετέφρασε τα αρεοπαγιτικά κείμενα στα λατινικά, εφάρμοσε το ίδιο σχήμα και στις artes liberales, προ πάντων πάνω στη διαλεκτική που διαπραγματεύεται περί της ουσίας.„ Κατά κάποιον τρόπο από την προσωπική αρχή του εαυτού της, από τον οποίο(εαυτό) προέρχεται όλη η διαίρεση και ο πολλαπλασιασμός (divisio et multiplicatio) της (ουσίας) σχηματίζεται το περιεχόμενο αυτής της τέχνης. Η οποία δια μέσου των γενικότερων συζυγιών και των μεσότερων γενών στις ειδικές μορφές και σχήματα κατεβαίνει πάντοτε σύμφωνα με τους κανόνες ανάπτυξης της έννοιας μέσω αυτών των επιπέδων, καί αναρριχάται πάλι, μέσω τών επιπέδων πού κατέβηκε, στήν ίδια ουσία από τήν οποία απομακρύνθηκε. Έτσι γυρίζει αδιάκοπα πίσω σ' αυτήν, μέσα στην οποία πάντα προσπαθεί να ησυχάσει, ώστε να την περιβάλλει με καθαρά πνευματική κίνηση“34. Σε αυτόν τον χαρακτηρισμό της διαλεκτικής φαίνεται πως η „κίνηση της έννοιας“, όπως την αναπτύσσει ο Χέγκελ, είναι ήδη προσχηματισμένη.

Στα πλαίσια των νεοπλατωνικών παραδόσεων, και σε πρώτη γραμμή μέσω του Μακροβίου35, το μοτίβο τής πτώσης και τής ανάστασης φτάνει μέχρι τον Δάντη, η „Θεία Κωμωδία“ του οποίου εικονίζει τον δρόμο της σωτηρίας, τον οποίο η πεσμένη ψυχή διανύει (εν μέρει κάτω από την καθοδήγηση της φιλοσοφίας), από την βαθύτατη αφροσύνη τών παθών τής ψυχής πού έπεσε στήν ύλη - γιατί έτσι κατανοείται η παραπλάνηση στην ύλη, την selva oscura - προς την ομοίωση με τον θεό. Και στον Δάντη επίσης βρίσκονται οι σκέψεις αυτές σε συνάφεια με την εσχατολογική παράδοση της εποχής του, μεταξύ άλλων με την προφητεία του Joachim von Floris(παρ.12,140f.), που προείπε τον ερχομό της τρίτης κοσμικής εποχής, δηλαδή την βασιλεία του Αγίου Πνεύματος36. Με την σκέψη της αναμενόμενης πραγματοποίησης της βασιλείας του θεού στη γη, στά πλαίσια τής ιστορίας, έγινε η προφητεία του Joachim σημείο εκκίνησης και παράδειγμα για τις επαναστατικές εσχατολογίες της Ευρώπης.

Πάνω σε δρόμους, οι λεπτομέρειες των οποίων δεν έχουν ερευνηθεί αρκετά και που στα παρόντα πλαίσια δεν μπορούν να επεξεργαστούν περεταίρω, έφτασαν αυτά και συγγενή μοτίβα στον νότιο γερμανικό(schwäbisch) Προτεσταντισμό και τέλος στην σκέψη του Hegel και του Schelling.

Ο πιο γνωστός από αυτούς τους δρόμους ξεκινά από τον Διονύσιο37 και οδηγεί μέσα στον γερμανικό μυστικισμό από τον Meister Eckhart μέχρι τον Angelus Silesius; επίσης ο Νικόλαος Κουζάνος που αφιέρωσε στον Αρεοπαγίτη τις λέξεις maximus ille divinorum structator38 ανήκει σε αυτήν την συνάφεια. Ένα ιδιαίτερα σημαντικό και ενδιαφέρον, αλλά μέχρι τώρα παραγνωρισμένο, παρακλάδι της παράδοσης αυτής της γνωστικό-εσχατολογικής σκέψης, πρέπει να σκιαγραφηθεί έστω και επιφανειακά. Όπως πρόσφατα έδειξε ο Ernst Benz, υπήρχε στην ευαγγελική νότιο Γερμανία (Schwaben) από την εποχή του Reuchlin ένα σχετικά ισχυρό ρεύμα, το οποίο περίμενε να βρει πιο ουσιαστικές εξηγήσεις για τα τελευταία μυστικά της σωτηρίας, από μια χριστιανικά κατανοημένη Κabbala παρά από την επίσημη ορθοδοξία. Σε αυτήν την παράδοση ανήκει και ο βαρόνος Knorr von Rosenroth (1636-1689) του οποίου η πολύ σημαντική για την ιστορία του πνεύματος εργασία „Cabbala denutata“, μια λατινική μετάφραση και σχόλιο των γραπτών του Sohar, προκάλεσε τον θαυμασμό ακόμα και ενός Leibnitz. Για το θέμα μας όμως είναι προπάντων σημαντική η επίδραση που εξάσκησε η εξήγηση της Kabbala από τον Isaak Luria (1534-1572) πάνω στις σκέψεις του Friedrich Christoph Oetinger (1702-1782), γιατί από αυτόν τον „μάγο του Νότου“ υπάρχει μια απευθείας σύνδεση με το ίδρυμα Tübinger Stift 39.

Η λουριανική Καββάλα που εμφανίστηκε στην Παλαιστίνη, και η οποία από πολλές απόψεις παρουσιάζει μια επεξεργασία της εμπειρίας του διωγμού από την Ισπανία, ανανεώνει με το δικό της τρόπο, τόσο γνωστικούς όσο και εσχατολογικό-αποκαλυπτικούς τρόπους σκέψεις, χωρίς να μπορούμε να αποφασίσουμε αν πρόκειται για αναζωογόνηση παραδεδομένων μορφών ή για εκ νέου δημιουργία από μια εσωτερική και εξωτερική κατάσταση, που ήταν όμοια με αυτήν των παλιών γνωστικών και αποκαλυπτικών40. Η βασική προϋπόθεση και αυτής της διδασκαλίας είναι η πίστη, ότι ο κόσμος ούτε πλήρως χωρισμένος από τον θεό είναι, ούτε απλώς ταυτίζεται μαζί του, αλλά παρουσιάζει μια αυτοέκπτυξη41. Η θεϊκή ουσία πραγματοποιείται στην κοσμική διαδικασία, κατά την οποία, όχι μόνο στην συνείδηση, αλλά φτάνει και στην σωματοποίηση του εαυτού της. Επειδή στη διαδικασία τής αυτοφανέρωση(Selbstmanifestation) του θεού ανήκει επίσης και η αυτοαποκάλυψή του στην δημιουργία του σύμπαντος και αυτοεικόνησή του στον άνθρωπο, και εδώ ανήκει ολόκληρη η ιστορία της σωτηρίας του ανθρώπου, περιλαμβάνεται μέσα στη διαδικασία τής αποκαλυπτικής αυτοπραγμάτωσης του θεού και η εξέλιξη του κόσμου όπως και η ιστορία της σωτηρίας. Όχι μόνο η κατασκευή του κόσμου, αλλά και η ιστορία είναι κατά κάποιο τρόπο μια θεογονική διαδικασία42. Όπως η αρχαία Γνώσις, έτσι και η λουριανική Kabbala γνωρίζει για την πτώση των θεϊκών ακτίνων και την επιστροφή τους, όπως επίσης πολύ γενικά, την καταγωγή όλων των πραγμάτων από τον θεό και την σωτηριώδη επιστροφή τους σ' αυτόν. Όμως η σωτηρία δεν έχει μόνο-και εκεί διαφοροποιείται ο Λούρια από την μεσαιωνική Kabbala-μια μυστική και γνωστική, αλλά επίσης μια ιστορικό-εθνική και εσχατολογική πλευρά: η σωτηρία του Ισραήλ είναι άρρητα δεμένη με την σωτηρία όλων των πραγμάτων43. Έτσι ο ιουδαϊσμός στην νέα του εξορία κατασκεύασε μια (εντελώς πρακτικά και πολιτικά κατανοητή) αποκαλυπτική ιδεολογία, σύμφωνα με την οποία η τελική σωτηρία του Ισραήλ συμπίπτει με αυτήν όλων των δημιουργημάτων44.

Με μερικές διαφορές η λουριανική Kabbala βρήκε είσοδο και στην Ευρώπη,ιδιαίτερα στην Ιταλία45, Ολλανδία και νοτιοδυτική Γερμανία. Στην ευαγγελική Γερμανία επηρέασε πάνω απ' όλα την χριστιανική θεοσοφία του πιετισμού, στους ηγετικούς αντιπροσώπους της οποίας ανήκε και ο Oetinger. Αυτός όχι μόνο γνώριζε τα γραπτά της λουριανικής παράδοσης, και τα είχε αποδεχθεί, αλλά στις δικές του εργασίες, δίπλα από τον Jakob Boehme, η σχέση του οποίου με την Kabbala χρήζει περαιτέρω εξηγήσεως46, πολλές φορές ανέφερε ρητώς, πώς από εκείνη την παράδοση προσέλαβε μεταξύ άλλων και την διδασκαλία „ότι στα βάθη του θεού(Ungrund) είναι περίκλειστη μια ασύλληπτη πληρότητα, μια αφθονία της θεϊκής ζωής, που πιέζει σε διάφορα επίπεδα και πτώσεις(Kadenzen) προς την πραγματοποίησή του, επιθυμώντας να πραγματοποιήσει την πολλαπλότητά του σωματικά“47, και πίστευε, ότι αυτή η διαδικασία ησύχαζε και τελείωνε με την ενσάρκωση του θεού στον Ιησού Χριστό48. Χαρακτηριστικό για την φήμη του „μάγου του Νότου“ και διαφωτιστικό για τις ιστορικοπνευματικές συσχετίσεις είναι το γεγονός, ότι o Jakob Friedrich Klemm, που είχε σπουδάσει καί στην Tübinger Stift, παρακάλεσε το 1763 τον Oetinger, ο οποίος ήταν παιδί του Tübinger Stift, να τον εισάγει στην Kabbala49.

Όπως οι Γνωστικοί, παρομοίως διδάσκει και ο Oetinger, πως η ορατή δημιουργία (καταβολή)50 προήλθε με μια πτώση από το αόρατο, αλλά ο άνθρωπος μπορούσε να σώσει την φύση, γιατί μπορεί να εμφανίσει το υψηλότερο πνεύμα όταν ενωθεί με τον θεό51. Σύμφωνα με το ίδιο βασικό σχήμα προόδου και επιστροφής παρατηρεί ο Νοτιογερμανός θεόσοφος και την πορεία της επίγνωσης, όπου η δική του μορφοποίηση έχει ξεκάθαρο παραλληλισμό προς το πιο πάνω αναφερθέν κομμάτι του Scotus Eriugena. Η επίγνωση του όλου στα επιμέρους, οδηγεί λοιπόν και πάλι πίσω στην ενότητα, έτσι ώστε τα επιμέρους να έχουν τον ορισμένο τους τόπο στο όλον. Αυτή η σύλληψη δείχνει προς εκείνη του Χέγκελ: από την άμεση αφηρημένη ενότητα μέσω της μεσολάβησης των συγκεκριμένων, μέχρι την εκ νέου συγκεκριμένα πλέον παρουσιαζόμενη ενότητα οδηγεί „η κίνηση της έννοιας“: από το άδειο καθαρό είναι, που είναι το τίποτα, στο γίγνεσθαί και μέσω της πληρότητας των κατηγοριών στην απόλυτη ιδέα, που όμως δεν είναι κάτι από τό επέκεινα, αλλά ήταν ήδη στην αρχή και εκπτύσσεται μέσα σ' αυτήν την διαδικασία.

Αμέθυστος

Η βασική προϋπόθεση και αυτής της διδασκαλίας είναι η πίστη, ότι ο κόσμος ούτε πλήρως χωρισμένος από τον θεό είναι, ούτε απλώς ταυτίζεται μαζί του, αλλά παρουσιάζει μια αυτοέκπτυξη41. Η θεϊκή ουσία πραγματοποιείται στην κοσμική διαδικασία, κατά την οποία, όχι μόνο στην συνείδηση, αλλά φτάνει και στην σωματοποίηση του εαυτού της

Η ΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΜΑΣ ΑΝΑΠΤΥΣΣΕΙ Ο ΜΑΡΤΖΕΛΟΣ

Το οντολογικό πρόβλημα στην πατερική παράδοση - Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου (2)

 Συνέχεια από:  Τετάρτη 5 Νοεμβρίου 2025

Το οντολογικό πρόβλημα στην πατερική παράδοση

Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου

* Ο Γεώργιος Δ. Μαρτζέλος είναι Ομότ. Καθηγητής της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης.

Η διάκριση ουσίας και ενεργειών στον Θεό

Ύστερα από όσα είπαμε για την κατ' ουσίαν σχέση των προσώπων της Αγ. Τριάδος μεταξύ τους και την κατ' ενέργειαν σχέση τους με τον κόσμο, γίνεται κατανοητό ότι οι Πατέρες της Εκκλησίας διακρίνουν σαφώς μεταξύ της ουσίας του Θεού αφ' ενός, που συνιστά το οντολογικό θεμέλιο και τον άξονα της ενδοτριαδικής ζωής του, και των ενεργειών του Θεού αφ' ετέρου, που εκφαίνονται στον κόσμο και εκφράζουν την εξωτριαδική κινητικότητα και κοινωνικότητά του. Πρέπει δε να τονίσουμε ότι η διάκριση αυτή δεν έχει για τους Πατέρες φιλοσοφική προέλευση, αλλά στηρίζεται εξ ολοκλήρου στο πνεύμα και τη διδασκαλία της Αγ. Γραφής. Παρά το γεγονός ότι η ορολογία της διακρίσεως αυτής («ουσία» – «ενέργεια» ή «ενέργειες») - φέρει μορφολογικά τη σφραγίδα της ελληνικής φιλοσοφίας, εντούτοις αυτή καθ' εαυτήν η διάκριση είναι κατά το περιεχόμενό της τελείως αδιανόητη έξω από το πλαίσιο των βιβλικών προϋποθέσεων για τη δημιουργία του κόσμου και τη σωτηρία του ανθρώπου. Όπως θα δούμε εκτενέστερα παρακάτω, η βιβλική διδασκαλία για τη δημιουργία του κόσμου δεν είναι απλώς ξένη για την ελληνική φιλοσοφία, αλλά αποτελεί ουσιαστικά άρνηση της ελληνικής φιλοσοφικής αντίληψης για τη δημιουργία του κόσμου. Κι αυτό γιατί σύμφωνα με τη βιβλική διδασκαλία μοναδική αιτία, από την οποία εξαρτάται εξ ολοκλήρου η ύπαρξη και η συνοχή του κόσμου, είναι όχι η ουσία αλλά η βούληση και η ενέργεια του Θεού, κάτι που λείπει παντελώς από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία23. Εξάλλου η βιβλική αντίληψη για τη σωτηρία του ανθρώπου είναι τελείως διαφορετική σε σχέση με αυτήν της ελληνικής φιλοσοφίας. Κατά την ελληνική φιλοσοφία η σωτηρία είτε ως απαλλαγή της ψυχής από τα δεσμά του σώματος είτε ως ομοίωση προς το θείο δεν νοείται ως αποτέλεσμα των ενεργειών του Θεού, αλλά ως αποτέλεσμα αποκλειστικά και μόνο της ανθρώπινης προσπάθειας που συντελείται με την άσκηση24. Αντίθετα κατά την Αγ. Γραφή η σωτηρία και η θέωση του ανθρώπου, ως απαλλαγή από τις δυνάμεις της φθοράς και του θανάτου, δεν μπορεί να επιτευχθεί με τις ανθρώπινες δυνάμεις, αλλά διά μέσου της μετοχής του ανθρώπου στη ζωοποιό και αφθαρτοποιό ενέργεια του Θεού25. Χωρίς τη ζωοποιό και αφθαρτοποιό ενέργεια του Θεού οι δυνάμεις της φθοράς και του θανάτου στον άνθρωπο είναι αήττητες και η σωτηρία του αδύνατη. Έτσι, σύμφωνα με τη βιβλική παράδοση, όχι μόνο η ύπαρξη και η συνοχή του κόσμου αλλά και η σωτηρία του ανθρώπου εξαρτώνται εξ ολοκλήρου από τις ενέργειες του Θεού. Όπως παρατηρεί προσφυέστατα εν προκειμένω ο Κ. Ware, ολόκληρος ο κόσμος μοιάζει με μία αχανή βάτο που φλέγεται, αλλά δεν καίγεται από το πυρ των θείων ενεργειών26. Όπως αντιλαμβανόμαστε, με βάση τα παραπάνω είναι αδύνατο να αναζητηθεί η διάκριση ουσίας και ενεργειών του Θεού έξω από τις προϋποθέσεις της βιβλικής παραδόσεως. Γι' αυτό, όπου απαντά μία παρόμοια διάκριση στην ελληνική φιλοσοφία, όπως λ.χ. στον διάλογο του Σωκράτη με τον Ευθύδημο που μας αναφέρει ο Ξενοφών27 ή ακόμη και στον Νεοπλατωνισμό28, έχει τελείως διαφορετική σημασία. Ιδιαίτερα μάλιστα, όσον αφορά τον Νεοπλατωνισμό, πρέπει να τονίσουμε ότι η ενέργεια γι' αυτόν δεν νοείται όπως κατά τη βιβλική και πατερική διδασκαλία, ως έκφραση δηλαδή της ελεύθερης βούλησης του Θεού, αλλά ως φυσική και αναγκαστική έκφανση της ουσίας του Ενός ή του Νού που εξυπηρετεί απλώς τη διαδικασία της «απορροής»29. Από την άποψη δηλαδή αυτήν η ενέργεια κατά τον Νεοπλατωνισμό μάλλον ταυτίζεται προς την ουσία παρά διακρίνεται από αυτήν. Πιθανώτατα γι' αυτόν τον λόγο ο Ιουλιανός ο Παραβάτης, που ανήκε φιλοσοφικά στον θεουργικό Νεοπλατωνισμό, υποστηρίζει με έμφαση ότι δεν είναι δυνατόν να γίνει διάκριση ανάμεσα στην ουσία και την ενέργεια του Θεού30. [Η ΧΕΙΡΑΓΩΓΗΣΗ ΓΙΝΕΤΑΙ ΗΔΗ ΑΝΥΠΟΦΟΡΗ. Η ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΜΕΧΡΙ ΤΑΥΤΙΣΕΩΣ ΤΗΣ ΘΕΟΤΟΚΟΥ ΜΕ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟ ΤΟΥ Κ. Ware ΞΕΠΕΡΝΑ ΤΟΥΣ ΜΥΘΟΥΣ ΤΟΥ ΑΙΣΩΠΟΥ. ΚΑΙ Ο ΣΚΟΠΟΣ; Ο ΚΑΘΟΡΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΦΙΛΙΟΚΒΕ. 

ΔΙΑ ΤΟΥ ΥΙΟΥ ΣΑΝ ΔΙΑΥΛΟΥ ΔΙΕΡΧΟΝΤΑΙ ΟΙ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΟΙ ΟΠΟΙΕΣ ΣΩΖΟΥΝ ΑΠΟ ΤΗΝ ΦΘΟΡΑ ΚΑΙ ΤΟΝ ΘΑΝΑΤΟ. Η ΒΑΣΙΛΕΙΑ ΤΩΝ ΟΥΡΑΝΩΝ ΙΔΡΥΕΤΑΙ ΣΤΗ ΓΗ. Ο ΧΡΙΣΤΟΣ ΤΟ ΠΡΩΤΟ ΤΡΑΝΣ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΕΔΡΑΙΩΝΕΙ ΚΑΙ ΤΗΝ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ ΤΟΥ ΚΑΡΤΕΣΙΑΝΟΥ COGITO].

Εξαίρεση ίσως φαίνεται εκ πρώτης όψεως να αποτελεί η περίπτωση του Φίλωνα του Αλεξανδρέα, ο οποίος διακρίνει σαφώς μεταξύ της αγένητης και απρόσιτης ουσίας του Θεού και των δυνάμεών του, διαμέσου των οποίων ο Θεός σχετίζεται με τον κτιστό κόσμο31. Αλλά και η διάκριση αυτή στον Φίλωνα, παρά την προσπάθειά του να συμβιβάσει την ιουδαϊκή με την ελληνική και ιδιαίτερα με την πλατωνική σκέψη, δεν έχει φιλοσοφική αλλά καθαρά βιβλική προέλευση32. Χωρίς τις βιβλικές προϋποθέσεις της σκέψης του η διάκριση αυτή είναι τελείως αδιανόητη. Ωστόσο, αν και οι προϋποθέσεις της διακρίσεως αυτής είναι βιβλικές, αυτή καθ' εαυτήν η διάκριση δεν απαντά σαφώς και υπό τη μορφή αυτή στην Αγ. Γραφή, αλλά μόνο σπερματικά και κατά διαφορετικό τρόπο. Ήδη στην Π. Διαθήκη υπάρχει μία ανάλογη διάκριση μεταξύ του «προσώπου» και των «οπίσω» του Θεού. Όπως αναφέρεται στο βιβλίο της Εξόδου, ο Θεός, ανταποκρινόμενος στην παράκληση του Μωυσή, δέχεται πράγματι να εμφανιστεί σε αυτόν, του επισημαίνει όμως ότι είναι αδύνατο αυτός να δεί το «πρόσωπο» του, αλλά μόνο τα «οπίσω» του, γιατί, όπως του εξηγεί, δεν μπορεί ο θνητός άνθρωπος να δεί το «πρόσωπο» του Θεού και να ζήσει33. Με άλλα λόγια, παρά την πραγματική φανέρωση και παρουσία του Θεού η αδυναμία για τη θέα του «προσώπου» του εκ μέρους του ανθρώπου συνδέεται στενά με τη θνητότητα και τα κτιστά όρια της ανθρώπινης φύσης. Εκτός όμως από την παραπάνω διάκριση συχνά στην Π. Διαθήκη απαντά και η διάκριση μεταξύ του «γνόφου», μέσα στον οποίο ο Θεός κρύπτεται, και της «δόξας» του, με την οποία αποκαλύπτεται34. [ΛΕΣ ΚΑΙ ΕΙΔΑΜΕ ΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ ΤΟΥ ΥΙΟΥ ΚΑΙ ΖΗΣΑΜΕ. ΟΥΤΕ Η ΔΟΞΑ ΕΙΝΑΙ Ο ΠΑΤΗΡ ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΥΠΟΝΟΕΙ, ΟΥΤΕ Η ΑΝΘΡΩΠΟΤΗΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΠΟΥ ΕΓΙΝΕ ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΕΙΔΑΜΕ ΕΙΝΑΙ Η ΘΕΑ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ. ΟΣΟΝ ΑΦΟΡΑ ΤΑ ΟΠΙΣΘΙΑ ΠΟΥ ΔΟΞΑΖΟΝΤΑΙ ΑΠΟ ΤΟΝ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟ ΕΙΝΑΙ Η ΕΝΤΟΛΗ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ, ΣΗΚΩΣΕ ΤΟΝ ΣΤΑΥΡΟ ΤΗΣ ΘΥΣΙΑΣ ΣΟΥ ΚΑΙ ΑΚΟΛΟΥΘΗΣΕ ΜΕ.]

Στην Κ. Διαθήκη επίσης ο Θεός, ως «ὁ μόνος ἔχων ἀθανασίαν», χαρακτηρίζεται απρόσιτος και άγνωστος εκ μέρους των ανθρώπων35. Θεμελιώδης προϋπόθεση της αγνωσίας του είναι, όπως φαίνεται σαφέστερα εδώ, η οντολογική υπεροχή του έναντι των κτιστών και θνητών όντων36. Παρά ταύτα όμως, καίτοι ο Θεός είναι απολύτως υπερβατικός, έρχεται σε ζωντανή και πραγματική σχέση προς τον κόσμο όχι μόνο μέσω της δημιουργίας, όπου εκφαίνεται η «ἀΐδιος αὐτοῦ δύναμις καὶ θειότης»37, αλλά και μέσω της σωτηριώδους οικονομίας για τον άνθρωπο, η οποία φανερώνεται με τις ποικίλες ενέργειές του στην Εκκλησία38.[ΠΩΣ ΜΠΟΡΟΥΜΕ ΚΑΙ ΑΝΕΧΟΜΑΣΤΕ ΑΥΤΟΥΣ ΤΟΥΣ ΗΔΗ ΚΑΤΑΔΙΚΑΣΜΕΝΟΥΣ ΑΠΟΓΟΝΟΥΣ ΤΟΥ ΒΑΡΛΑΑΜ; ΑΓΝΩΣΤΟΣ Ο ΚΥΡΙΟΣ;]

Κυρίως όμως η διάκριση ουσίας και ενεργειών του Θεού υπό τη μορφή αυτή είναι γνωστή στην ορθόδοξη παράδοση από την εποχή των Απολογητών. Πρώτος ο Αθηναγόρας διακρίνει ρητά την ουσία από την ενέργεια του Θεού39. Επίσης ο Θεόφιλος Αντιοχείας, καίτοι χρησιμοποιεί διαφορετική ορολογία, αναφέρεται ουσιαστικά στη διάκριση αυτή, προβάλλοντας κυρίως τη γνωσιολογική σημασία της40.
Περισσότερο ανεπτυγμένη η διάκριση αυτή παρουσιάζεται στον Ειρηναίο Λουγδούνου, ο οποίος την χρησιμοποιεί, για να ανασκευάσει τις διδασκαλίες των Γνωστικών. Οι Γνωστικοί, θεωρώντας -ως γνωστόν- τον αγαθό Θεό ως απολύτως υπερβατικό, αρνούνταν κάθε δημιουργική η προνοιακή σχέση του με τον κόσμο, αποδίδοντας την προέλευσή του σε κατώτερο Θεό, τον Δημιουργό. Από την άποψη αυτή και η αποκάλυψη του Θεού στον κόσμο δεν ήταν σύμφωνα με αυτούς έργο του υπερβατικού Θεού αλλά του Δημιουργού. Απέναντι στη γνωστική αυτή διάκριση μεταξύ υπερβατικού Θεού και Δημιουργού ο Ειρηναίος αντιπαρατάσσει τη διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών στον Θεό. Ένας, λέει, είναι ο μόνος αληθινός Θεός, ο οποίος εξαιτίας της άπειρης αγαθότητάς του δημιούργησε τον κόσμο και αποκαλύφθηκε στους ανθρώπους. Δεν αποκαλύφθηκε όμως κατά τη μεγαλειότητα ούτε κατά την ουσία του, γιατί κανείς ποτέ δεν μπόρεσε να την μετρήσει ή να την ψηλαφήσει· αποκαλύφθηκε μόνο κατά τη δημιουργική και προνοιακή του δύναμη41. Αυτή η δύναμη, που αποτελεί την αιτία όλων των όντων, συνιστά για τον Ειρηναίο τη θέληση και την ενέργεια του Θεού42. Αλλά εκτός από την παραπάνω μορφή η εν λόγω διάκριση απαντά στον Ειρηναίο και υπό άλλη μορφή, ως διάκριση ανάμεσα στη μεγαλειότητα και τη δόξα του Θεού αφ' ενός και στην αγαθότητα, τη φιλανθρωπία και την παντοδυναμία του αφ' ετέρου. Αναφερόμενος στη δυνατότητα της θέας του Θεού εκ μέρους των ανθρώπων, ο Ειρηναίος τονίζει ότι ο Θεός είναι αόρατος και απρόσιτος κατά τη μεγαλειότητα και τη δόξα του, καθίσταται όμως ορατός και προσιτός σε όσους τον αγαπούν κατά την αγαθότητα, τη φιλανθρωπία και την παντοδυναμία του43. Η μεγαλειότητα και η δόξα του Θεού εκφράζουν στην προκειμένη περίπτωση την υπερβατικότητά του και δείχνουν την οντολογική υπεροχή της θείας ουσίας. Η διάκριση ουσίας και ενεργειών στον Θεό απαντά επίσης και στους αλεξανδρινούς θεολόγους Κλήμη και Ωριγένη, αλλά ο νοησιαρχικός μυστικισμός και οι φιλοσοφικές επιδράσεις, από τις οποίες χαρακτηρίζεται η θεολογία τους, συντελούν στη διαφοροποίησή τους εν προκειμένω από την προγενέστερη θεολογική παράδοση. Ο Κλήμης λ.χ., ενώ τονίζει την απόλυτη υπερβατικότητα του Θεού και τη φυσική αδυναμία του ανθρώπινου λόγου να εκφράσει όχι μόνο την ουσία αλλά και τις ενέργειες του Θεού44, δέχεται ότι ο γνωστικός χριστιανός σε αντίθεση με τον απλοϊκό πιστό μπορεί να γνωρίσει όχι μόνο τις ενέργειες αλλά και αυτή την ουσία του Θεού45. Ο Ωριγένης εξάλλου γνωρίζει και χρησιμοποιεί την εν λόγω διάκριση. είτε για να τονίσει το άτρεπτο της θείας ουσίας από την εκδήλωση των ενεργειών του Θεού46, είτε για να αποδείξει ότι το Άγιον Πνεύμα δεν είναι ανυπόστατη ενέργεια του Θεού, όπως ισχυρίζονταν ορισμένοι, αλλά «ουσία ενεργητική». Εν τούτοις όχι μόνο δέχεται, όπως και ο Κλήμης, τη δυνατότητα της θεωρίας και της γνώσης της θείας ουσίας47, αλλά εισηγείται επιπλέον και μία διδασκαλία για τον Θεό ως κατ' ανάγκην αιώνιο δημιουργό, η οποία οδηγεί ουσιαστικά στην ταύτιση ουσίας και ενέργειας στον Θεό. Η αντίληψή του για τον Θεό ως αιώνιο δημιουργό48, και μάλιστα κατ' ανάγκην, σημαίνει ότι ο Ωριγένης εξαρτούσε τη δημιουργική ενέργεια του Θεού από κάποια εσωτερική αναγκαιότητα της θείας ουσίας, πράγμα που δεν του επέτρεπε τη σαφή διάκριση μεταξύ ουσίας και ενέργειας στον Θεό. Και οπωσδήποτε με τις προϋποθέσεις αυτές δεν μπορούσε να κάνει σαφή διάκριση μεταξύ «γεννήσεως» του Λόγου και «δημιουργίας» του κόσμου49.

Σταθμός για τη διάκριση ουσίας και ενεργειών του Θεού μέσα στην ορθόδοξη παράδοση υπήρξε ο Μ. Αθανάσιος, ο οποίος πρώτος ανέπτυξε την οντολογική σημασία της διακρίσεως αυτής, έτσι ώστε να διακρίνεται σαφώς πλέον η προέλευση και η ουσία του Υιού και του Αγ. Πνεύματος από την προέλευση και την ουσία των κτισμάτων και να διασφαλίζεται με τον τρόπο αυτόν η ομοουσιότητα των προσώπων της Αγ. Τριάδος. Αγωνιζόμενος κατ' αρχήν εναντίον των Αρειανών που θεωρούσαν τον Υιό ως δημιούργημα «εξ ουκ όντων» μέσω της βουλήσεως του Πατρός, όπως όλα τα κτιστά όντα, ο Μ. Αθανάσιος καθόρισε σαφώς τη σχέση Πατρός, Υιού και κτισμάτων με βάση τη διάκριση μεταξύ φύσης και βούλησης ή, με άλλα λόγια, ουσίας και ενέργειας στον Θεό. Ο Θεός, όπως τονίζει, δεν είναι Πατήρ του Υιού του «κατά βούλησιν» αλλά «κατά φύσιν». Συνεπώς ο Υιός είναι «ίδιον... της ουσίας του Πατρός γέννημα» και γι' αυτό δεν πρέπει να ταυτίζεται οντολογικά με τα κτίσματα που προήλθαν στο είναι με τη βούληση και την ενέργεια του Θεού50. Ακριβώς γι' αυτόν τον λόγο δεν σχετίζεται προς τον κτιστό κόσμο κατά την ουσία του, αλλά μόνο διαμέσου των ενεργειών του. Όπως σημειώνει χαρακτηριστικά, ο Υιός «ἐκτὸς μέν ἐστι τοῦ παντὸς κατ' ουσίαν, ἐν πᾶσι δέ ἐστι ταῖς ἑαυτοῦ δυνάμεσι, τὰ πάντα διακοσμῶν, καὶ εἰς πάντα ἐν πᾶσι τὴν ἑαυτοῦ πρόνοιαν ἐφαπλῶν καὶ ἕκαστον καὶ πάντα ὁμοῦ ζωοποιῶν, περιέχων τὰ ὅλα καὶ μὴ περιεχόμενος»51.

Εξ άλλου, αγωνιζόμενος κατά των Πνευματομάχων της Αιγύπτου, των λεγομένων Τροπικών, που θεωρούσαν το Αγ. Πνεύμα ως κτίσμα, προσπάθησε να αποδείξει το άκτιστο της φύσης του Aγ. Πνεύματος και την ομοουσιότητά του με τον Πατέρα και τον Υιό, τονίζοντας την ενότητα ενέργειας των προσώπων της Αγ. Τριάδος. Εφ' όσον το Αγ. Πνεύμα έχει τις ίδιες ενέργειες με τον Πατέρα και τον Υιό, δεν μπορεί παρά να είναι «ομοούσιο» με αυτούς.[ΚΑΤΑΡΓΩΝΤΑΣ ΤΙΣ ΥΠΟΣΤΑΣΕΙΣ;] Έτσι για πρώτη φορά στην ιστορία του ορθοδόξου δόγματος ο Μ. Αθανάσιος κατέστησε τη διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών στον Θεό αναγκαία οντολογική προϋπόθεση για τη σαφή διάκριση όχι μόνο μεταξύ «γεννήσεως» του Υιού και «δημιουργίας» του κόσμου, αλλά και γενικώτερα μεταξύ Τριαδολογίας και Κοσμολογίας.

(Συνεχίζεται)

ΤΙ ΔΟΥΛΕΙΑ ΕΧΟΥΝ ΟΙ ΣΧΕΣΕΙΣ ΤΩΝ ΠΡΟΣΩΠΩΝ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΚΑΙ ΟΙ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΜΕ ΤΗΝ ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΔΥΣΤΥΧΙΣΜΕΝΕ. ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΚΑΙ Ο ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ;ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΑ Η ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΕΙΝΑΙ ΜΕΓΑΛΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΣΤΗΝ ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ. ΔΕΝ ΒΟΛΕΥΕΤΑΙ ΕΥΚΟΛΑ. ΔΙΑΒΑΣΜΕΝΟΙ ΑΝΘΡΩΠΟΙ ΤΗΣ ΠΛΑΚΑΣ.

Σημειώσεις

Το οντολογικό πρόβλημα στην πατερική παράδοση - Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου (1)

 Το οντολογικό πρόβλημα στην πατερική παράδοση

Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου

* Ο Γεώργιος Δ. Μαρτζέλος είναι Ομότ. Καθηγητής της Θεολογικής Σχολής του Αριστο τελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης.

Εισαγωγή

Ένα από τα θεμελιώδη προβλήματα στην πατερική θεολογία και γενικώτερα στη φιλοσοφία, τη θύραθεν και τη χριστιανική, είναι το λεγόμενο οντολογικό πρόβλημα. Το πρόβλημα αυτό μαζί με το γνωσιολογικό, το ηθικό και το αισθητικό συναπαρτίζουν όλα τα επιμέρους προβλήματα τόσο του χριστιανικού όσο και του θύραθεν φιλοσοφικού στοχασμού. Το οντολογικό πρόβλημα απαντά στο βασικό ερώτημα ποιο είναι το ον σε όλες τις μορφές της υπάρξεώς του και ειδικώτερα ποια είναι η ουσία του, είτε πρόκειται για τον Θεό είτε για τον κόσμο.[ΚΟΙΝΗ ΚΤΙΣΤΟΥ ΚΑΙ ΑΚΤΙΣΤΟΥ]

Το οντολογικό πρόβλημα τέθηκε στη χριστιανική σκέψη εξ αφορμής δύο επιμέρους θεμελιωδών ζητημάτων που αποτέλεσαν σημεία σύγκρουσης της πατερικής σκέψης με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Πρόκειται για την έννοια της θεότητας και την έννοια της δημιουργίας. Τόσο η έννοια, με την οποία αντιλαμβάνονται οι Πατέρες της Εκκλησίας τον Θεό, όσο και η έννοια, με την οποία αντιλαμβάνονται τη δημιουργία του κόσμου, όχι μόνο είναι τελείως ξένες προς την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, αλλά ανατρέπουν εκ βάθρων τις δύο αυτές φιλοσοφικές αντιλήψεις.

Εκτός αυτού όμως οι διδασκαλίες των Πατέρων για την οντολογική διάκριση κτιστού και ακτίστου, την οντολογική σύσταση των κτιστών όντων και την οντολογία του ανθρώπου, που είναι στενώτατα συνδεδεμένες όχι μόνο με τις διδασκαλίες τους για την έννοια της θεότητας και την έννοια της δημιουργίας, αλλά και με την προσπάθειά τους να διατυπώσουν την τριαδολογική και χριστολογική διδασκαλία τους, αντιπαρατιθέμενοι στις δογματικές κακοδοξίες των κατά καιρούς αιρετικών, δημιουργούν νέες προοπτικές για την επίλυση των επιμέρους αυτών οντολογικών προβλημάτων, οι οποίες όχι μόνο είναι άγνωστες και ξένες για την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, αλλά προωθούν και αναπτύσσουν γόνιμα μέσα στην πατερική παράδοση και τον οντολογικό προβληματισμό.[Η ΑΡΧΑΙΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΗΤΑΝ ΑΚΡΙΒΩΣ ΑΡΧΑΙΑ. ΠΡΟΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ. ΕΔΩΣΕ ΟΜΩΣ ΤΗΝ ΓΛΩΣΣΑ ΤΗΣ ΣΤΟ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟ]

Με αυτόν τον τρόπο οι Πατέρες καταφέρνουν όχι μόνο να κλονίσουν συθέμελα την οντολογία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, αλλά και να δημιουργήσουν μία νέα οντολογία, πάνω στην οποία θα οικοδομήσουν την όλη θεολογία τους. Πέρα από αυτό όμως η δημιουργία μιας νέας οντολογίας από τους Πατέρες καθιστά εμφανή και την τεράστια συμβολή τους στην προώθηση του φιλοσοφικού στοχασμού της εποχής τους. Υπό την έννοια αυτή οι Πατέρες δεν αναδεικνύονται μόνο μεγάλοι θεολόγοι, αλλά και μεγάλοι φιλόσοφοι, που ανατρέπουν φιλοσοφικές αντιλήψεις μιάς μακράς και ισχυρής φιλοσοφικής παράδοσης και δημιουργούν νέες με εξαιρετική πρωτοτυπία και δυναμισμό.[ΑΝΑΛΟΓΙΚΟ ΘΑ ΣΕ ΔΟΥΜΕ.ΚΛΟΝΙΣΑΝ ΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ, Η ΟΠΟΙΑ ΜΑΛΛΟΝ ΔΕΝ ΥΠΗΡΞΕ, ΓΙΑ ΝΑ ΚΑΝΟΥΝ ΧΩΡΟ ΣΤΗΝ ΓΕΡΜΑΝΙΚΗ; ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΜΟΝΟΝ ΕΓΙΝΑΝ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΙ. ΠΩΣ ΠΡΟΕΚΥΨΑΝ ΕΧΘΡΟΙ;]

1. Η έννοια της θεότητας

α. Κινητικότητα και κοινωνικότητα του Θεού

Στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία η θεότητα είναι κατά κανόνα στατική και ακίνητη[ΤΟ ΚΙΝΗΤΟ ΑΚΙΝΗΤΟ;ΤΟ ΔΥΝΑΜΕΙ ΚΑΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΜΟΙΑΖΕΙ ΑΚΙΝΗΤΟ; ΠΟΥ ΤΡΕΧΕΙ Ο ΛΟΓΙΣΜΟΣ ΣΟΥ;]. Κι αυτό γιατί η κίνηση αποτελεί χαρακτηριστικό γνώρισμα του «γίγνεσθαι» και κατά συνέπεια των ατελών όντων η θεότητα ως τέλεια, ως το όντως ον, δεν πρέπει να χαρακτηρίζεται από κίνηση αλλά από ακινησία και στάση. Κίνηση στη θεότητα θα σήμαινε ουσιαστικά άρνηση της τελειότητάς της, πράγμα που θα ήταν τελείως αντιφατικό με την έννοια της θεότητας.[ΤΑ ΠΑΝΤΑ ΡΕΙ; ΜΗΠΩΣ ΔΙΑΒΑΖΕΣ ΑΚΙΝΑΤΗ;]

Είναι αξιοσημείωτο ότι ο Πλάτων θεωρεί την κίνηση ως χαρακτηριστικό γνώρισμα της ανωμαλίας και της ατέλειας, ενώ η στάση χαρακτηρίζει γι' αυτόν πάντοτε την ομαλότητα και την τελειότητα1. Άλλωστε η κίνηση αποτελεί γι' αυτόν πορεία προς την τελειότητα, είτε αυτή νοείται ως πορεία της άμορφης ύλης προς τις τέλειες μορφές του «γίγνεσθαι» (των αισθητών όντων) είτε ως μία νοητική πορεία από τα αισθητά στα νοητά, από το «γίγνεσθαι» στο «είναι», δηλ. στις ιδέες. Με την έννοια αυτή, εφ' όσον η θεότητα δεν είναι δυνατό να χαρακτηρίζεται από κάποια ανωμαλία ή ατέλεια ούτε βέβαια μπορεί να ανήκει στο «γίγνεσθαι», στο οποίο ανήκουν μόνο τα αισθητά όντα, δεν αρμόζει σε αυτήν η κίνηση αλλά η στάση.[ΠΑΣΑ ΨΥΧΗ ΑΘΑΝΑΤΟΣ ΤΟ ΓΑΡ ΑΕΙΚΙΝΗΤΟΝ ΑΘΑΝΑΤΟΝ.Ο ΔΕΥΤΕΡΟΣ ΠΛΟΥΣ; ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΟΙ ΘΕΟΙ ΚΑΤΕΒΑΙΝΑΝ ΚΑΙ ΠΟΛΕΜΟΥΣΑΝ Ή.....ΜΗΠΩΣ ΔΙΔΑΧΘΗΚΕΣ ΤΟ ΝΙΡΒΑΝΑ;]

Εξάλλου για τον Αριστοτέλη η θεότητα είναι αδύνατο να κινείται, γιατί η κίνηση αποτελεί γι' αυτόν μετάβαση από το «δυνάμει είναι» στο «ενεργεία είναι». Επειδή δε το «δυνάμει είναι» συνιστά γι' αυτόν η ύλη, αφού μόνο αυτή έχει τη δυνατότητα να γίνει κάτι άλλο από αυτό που είναι, αλλάζοντας τη μορφή της, γι' αυτό η κίνηση χαρακτηρίζει μόνο τα αισθητά αντικείμενα που έχουν ύλη. Το θείο, που ως νούς δεν έχει ύλη αλλά είναι καθαρό είδος, δεν έχει το «δυνάμει είναι» αλλά μόνο το «ενεργεία είναι»· είναι δηλαδή καθαρό «ενεργεία είναι», καθαρή ενέργεια (με την αριστοτελική έννοια του όρου) και για τον λόγο αυτόν είναι κατά φύση ακίνητο2. Ακόμη και την κίνηση που μεταδίδει στον κόσμο, δεν τη μεταδίδει ως «κινούμενον» αλλά ως «ερώμενον»3, όπως ο μαγνήτης μεταδίδει την κίνηση στα σιδηρά αντικείμενα που βρίσκονται στο μαγνητικό του πεδίο, έλκοντάς τα στον εαυτό του. Έτσι το θείο ως το «πρώτον κινούν» παραμένει για τον Αριστοτέλη πάντοτε «ακίνητον»4. Γι' αυτό και είναι, όπως και για τον Πλάτωνα, τελείως υπερβατικό και ακοινώνητο, ζώντας μακριά από τον κόσμο σε κατάσταση απόλυτης μακαριότητας.[ΜΑΛΛΟΝ ΞΕΧΑΣΑΜΕ ΤΟ ΚΙΝΗΤΟ ΑΚΙΝΗΤΟ.ΠΟΙΟΣ ΜΠΟΡΟΥΣΕ ΝΑ ΑΓΑΠΗΣΕΙ ΤΟ ΚΙΝΗΤΟ ΑΚΙΝΗΤΟ; Ο ΘΕΟΣ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΕΙΝΑΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΓΙΝΕΣΑΙ ΒΑΡΕΤΟΣ ΚΑΙ ΑΣΧΕΤΟΣ. ΑΠΟ ΕΔΩ ΒΓΑΙΝΟΥΝ ΘΕΟΛΟΓΟΙ;]

Εξαίρεση στην ελληνική φιλοσοφία φαίνεται ότι αποτελούν τόσο ο Στωικισμός, για τον οποίο ο Λόγος ως θεότητα αποτελεί τη μόνη ενεργητική και κινητική δύναμη πάνω στην παθητική και αδρανή φύση ύλης5, όσο και ο Νεοπλατωνισμός, για τον οποίο η κίνηση στη θεότητα (στο Εν) είναι αναγκαστική έκφανση της τελειότητάς της στις κατώτερες βαθμίδες του είναι6. Παρ' όλα αυτά και στα δύο αυτά φιλοσοφικά συστήματα, όπως και σε ολόκληρη την ελληνική φιλοσοφία, δεν μπορεί να γίνει λόγος για προσωπική και ελεύθερη σχέση της θεότητας με τον κόσμο. Η θεότητα παραμένει καθ' εαυτήν απρόσωπη και ακοινώνητη.[ΚΑΙ Η ΚΙΝΗΣΗ ΜΟΝΗ ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ; ΤΟ ΕΝ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ Ο ΑΛΛΑΧ.Ο ΝΟΥΣ Η ΔΕΥΤΕΡΗ ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΤΟ ΑΝΤΙΚΑΤΟΠΤΡΙΖΕΙ ΑΙΩΝΙΩΣ ΔΙΝΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΕΝΟΤΗΤΑ ΣΤΗΝ ΠΟΛΛΑΠΛΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΤΡΙΤΗΣ, ΣΤΗΝ ΨΥΧΗ]

Σε αντίθεση με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, στην πατερική σκέψη η έννοια της θεότητας είναι πέρα για πέρα δυναμική. Ο Θεός για τους Πατέρες δεν είναι ακίνητος και ακοινώνητος προς τον κόσμο, ζώντας μακριά από αυτόν σε κατάσταση μακαριότητας σύμφωνα με τις αντιλήψεις της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, αλλά κοινωνεί με αυτόν μέσω των ενεργειών του, που εκδηλώνονται στην κτίση και την ιστορία. Δεν είναι το απρόσωπο «ὄντως ὂν» της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, αλλά «ὁ Ὤν», που ως πρόσωπο αναπτύσσει προσωπικές σχέσεις με τον κόσμο και τον άνθρωπο. Όπως πολύ χαρακτηριστικά τονίζει ο αγ. Γρηγόριος Παλαμάς, όταν εμφανίστηκε ο Θεός στον Μωυσή, δεν του είπε «ἐγώ εἰμι ἡ ουσία», ένα δηλ. απρόσωπο όν, αλλά «ἐγώ εἰμι ὁ ὤν», που υπάρχω δηλαδή ως πρόσωπο[ ΩΣ ΕΓΩ;]. Γιατί, όπως εξηγεί ο Παλαμάς, δεν γίνεται αντιληπτός «ὁ ὤν» ως πρόσωπο από την ύπαρξη της ουσίας του, αλλά η ουσία γίνεται αντιληπτή από την ύπαρξη του «όντος» ως προσώπου. Άλλωστε «ο ων» ως πρόσωπο συμπεριλαμβάνει στον εαυτό του ολόκληρο το είναι, δηλαδή εν προκειμένω και τις τρεις υποστάσεις η τα τρία πρόσωπα της Αγ. Τριάδος και την ουσία και τις ενέργειες της7. Το σημαντικώτατο αυτό χωρίο του Παλαμά έχει κατά λέξη ως εξής: «Καὶ τῷ Μωϋσῇ δὲ χρηματίζων ὁ Θεός, οὐκ εἶπεν ἐγώ εἰμι ἡ οὐσία, ἀλλ' ἐγώ εἰμι ὁ ὤν· οὐ γὰρ ἐκ τῆς οὐσίας ὁ ὤν, ἀλλ' ἐκ τοῦ ὄντος ἡ οὐσία· αὐτὸς γὰρ ὁ ὢν ὅλον ἐν ἑαυτῷ συνείληφε τὸ εἶναι»8.[Ο ΟΠΟΙΟΣ ΜΩΥΣΗΣ ΕΙΔΕ ΤΑ ΟΠΙΣΘΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ, ΤΑ ΟΠΟΙΑ ΣΑΝ ΓΝΟΦΟΣ ΑΓΝΩΣΙΑΣ, ΑΠΟΦΑΤΙΚΩΣ, ΕΚΦΡΑΖΟΝΤΑΙ ΣΤΟΝ ΛΟΓΟ ΠΟΥ ΑΚΟΥΣΕ Ο ΜΩΥΣΗΣ, ΕΓΩ ΕΙΜΙ Ο ΩΝ. ΔΕΝ ΟΡΙΖΕΙ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ, ΟΠΩΣ ΙΣΧΥΡΙΣΤΗΚΕ Η ΡΩΜΑΙΚΗ ΠΛΑΝΗ. ΤΟ ΕΙΝΑΙ ΔΕΝ ΑΦΟΡΑ ΤΗΝ ΑΙΔΙΟ ΜΟΝΑΔΑ ΕΝ ΤΡΙΑΔΙ, ΑΛΛΑ ΤΗΝ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ.]

Ο Θεός όμως δεν είναι κινητικός και κοινωνικός μόνο κατά την εξωτριαδική σχέση του με τον κόσμο, που συντελείται με τις ενέργειές του, αλλά και κατά την ενδοτριαδική του ζωή και ύπαρξη, που συνίσταται στην κατά την ουσία σχέση των προσώπων της Αγ. Τριάδος μεταξύ τους. Αφορμή για την ανάπτυξη της πατερικής αυτής διδασκαλίας υπήρξε κυρίως ο Αρειανισμός, με τον οποίο αναβιώνει ουσιαστικά η αρχαιοελληνική φιλοσοφική αντίληψη για την έννοια της θεότητας.

Για τον Άρειο ο Θεός είναι ακίνητος και ακοινώνητος κατά την ουσία του. Πριν από τη «γέννηση» του Υιού του, ο Θεός ζούσε σε μία κατάσταση απόλυτης ακινησίας και μοναξιάς9. Η θεία ουσία, όπως παρατηρεί ο Μ. Αθανάσιος, είναι κατά τον Άρειο άγονη («μη καρπογόνος») και ακοινώνητη («έρημος»), «ώς φῶς μὴ φωτίζον καὶ πηγὴ ξηρά»10. Αλλωστε η ύπαρξη φυσικής κινητικότητας και κοινωνικότητας στον Θεό, που θα εκδηλωνόταν με τη γέννηση του Υιού του, θα αποτελούσε για τον Άρειο υποταγή του Θεού στην ανάγκη, εφ' όσον σύμφωνα με τις προϋποθέσεις του ο,τι γίνεται κατ' ουσίαν η κατά φύσιν, γίνεται κατ' ανάγκην, και μόνο ο,τι γίνεται κατά βούλησιν, γίνεται ελεύθερα11. Κατά συνέπεια η αποδοχή φυσικής κινητικότητας και κοινωνικότητας στον Θεό θα σήμαινε ουσιαστικά για τον Άρειο άρνηση της τελειότητας και της θεότητας του Θεού.[ΟΛΟΣ Ο ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ]

Στην πρόκληση αυτή του Αρείου ιδιαίτερα οι Πατέρες του Δ΄ αιώνα απάντησαν προβάλλοντας τη δυναμική έννοια της θεότητας, που συνίσταται όχι μόνο στην οικονομική αλλά και στην αίδια κινητικότητα και κοινωνικότητά της. Με άλλα λόγια ο Θεός για τους Πατέρες είναι κινητικός και κοινωνικός κατά φύσιν, τόσο κατά την αίδια ύπαρξή του όσο και κατά την οικονομική σχέση του με τον κόσμο.[ΠΑΛΙ ΞΕΧΑΣΑΜΕ ΤΗΝ ΠΕΡΙΧΩΡΗΣΗ;] Όπως παρατηρεί χαρακτηριστικά ο Μ. Αθανάσιος, αν ο Θεός είναι κατά την ουσία και τη φύση του άγονος και έρημος σαν φως που δεν φωτίζει η σαν ξερή πηγή, όπως τον θέλουν οι Αρειανοί, τότε είναι αντιφατικό να δέχεται κανείς ότι έχει δημιουργική ενέργεια, γιατί αυτό που είναι ο Θεός κατά φύσιν υπέρκειται και προηγείται οντολογικά σε σχέση με αυτό που κάνει κατά βούλησιν12. Για να κατανοήσουμε το επιχείρημα αυτό του Μ. Αθανασίου, πρέπει να έχουμε υπ' όψιν μας ότι, καίτοι στην πατερική παράδοση σε αντίθεση με τον Νεοπλατωνισμό13 η βούληση του Θεού διακρίνεται σαφώς από τη φύση ή την ουσία του14, ωστόσο δεν νοείται ανεξάρτητα από αυτήν, αλλά αποτελεί κατά την έκφραση του Γρηγορίου Νύσσης «σύνδρομο» της θείας φύσης15[ΕΙΝΑΙ Η ΠΡΟΝΟΙΑ]. Με άλλα λόγια δεν υπάρχει βούληση έξω από τη φύση, γιατί η φύση είναι που συνιστά το οντολογικό της υπόβαθρο. Αν λοιπόν ο Θεός δεν είναι κινητικός κατά τη φύση του, πως μπορεί να είναι κινητικός κατά τη βούλησή του; Αν συνέβαινε κάτι τέτοιο, θα ήταν απολύτως αντιφατικό και παράλογο.[ΕΚ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΟΙ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΑΛΛΑ ΟΧΙ Η ΟΥΣΙΑ]

"Ας δούμε όμως και μία θεολογική ερμηνεία της κινήσεως της Αγίας Τριάδος, την οποία ερμηνεύει Ιεραρχικά ο μεγα­λύτερος Θεολόγος, Άγιος Μάξιμος ομολογητής, ambigua, 23: «Πώς εξηγείται το γραφέν υπό Γρηγορίου; Διά τούτο μονάς απ’ αρχής εις δυάδα κινηθείσα μέχρι Τριάδος έστη!; Κινείται (απαντά ο Άγιος Μάξιμος) μέσα στον Νου που είναι άξιος να την κατανοήσει, ο οποίος μέσω της Μονάδος και μέσα στην Μονάδα ολοκληρώνει κάθε έρευνα του σ’ αυτή ή για να το πούμε διαφορετικά, ολόκληρη η Μονάς αχώριστη διδάσκει και φανερώνει στον Νου, στην πρώτη του επαφή μαζί Της, την αλήθεια γύρω από την Μονάδα, έτσι ώστε να μην εισαχθεί χωρισμός στην πρώτη Αιτία. Μετά όμως προχωρά στην φανέρωση της θείας και απόρρη­της Θεογονίας αυτής της πρώτης Αιτίας, αποκαλύπτοντας του Μυστικά και κρυφά ότι δεν πρέπει να σκεφτεί ποτέ πως αυτό το Υπερού­σιο Αγαθό μπορεί να είναι άγονο, στείρο Λόγου και Σοφίας ή Αγιαστικής Δυνάμεως, ομοουσίους και υπαρκτές σαν υποστάσεις, για να μην διατρέξει τον κίνδυνο, αυτός ο Νους, να εννοήσει πως ο Θεός είναι Σύνθεση αυ­τών, ωσάν να επρόκειτο για τυχαία κατηγορήματα, αντί να πιστεύει δια της πίστεως ότι Αυτοί συνυπάρχουν, συναιω­νίως. Λέγεται λοιπόν πως ο Θεός κινείται, καθώς είναι Αιτία της έρευνας του τρόπου με τον οποίον συνυπάρχει. Διότι είναι αδύνατον χωρίς θεϊκό φωτισμό να κατανοήσουμε κάτι από τον Θεό. Διότι ο Θεός που δεν έχει την ίδια φύση με τους ανθρώπους, έχει ασφαλώς και διάφορον τρόπον γεννή­σεως.»"[ΠΟΥ ΒΡΙΣΚΕΤΑΙ Η ΙΕΡΑΡΧΙΑ ΠΡΟΥΠΟΘΕΣΗ ΤΗΣ ΟΠΟΙΑΣ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΑΝΩΤΕΡΟ ΚΑΙ ΤΟ ΚΑΤΩΤΕΡΟ;]
Κατά συνέπεια η κινητικότητα και κοινωνικότητα του Θεού νοείται κατά τους Πατέρες όχι μόνο εξωτριαδικά, κατά την κατ' ενέργειαν σχέση των προσώπων της Αγ. Τριάδος με τον κόσμο, αλλά και ενδοτριαδικά, κατά την κατ' ουσίαν σχέση των προσώπων της Αγ. Τριάδος μεταξύ τους.[ΣΑΝ ΤΡΙΑ ΕΓΩ;] Έτσι η υπαρκτική πρόοδος του Υιού και του Αγ. Πνεύματος από τον Πατέρα, η οποία χαρακτηρίζει αιδίως την ενδοτριαδική ζωή του Θεού κατά την ουσία του, συνιστά έκφανση της ενδοτριαδικής κινητικότητας και κοινωνικότητάς του, ενώ η κατά την ενέργεια σχέση του με τον κόσμο εκφράζει την εξωτριαδική κινητικότητα και κοινωνικότητά του.

Είναι μάλιστα χαρακτηριστικό ότι για τους Πατέρες η τελειότητα του Θεού δεν χαρακτηρίζεται από ακινησία και στάση, όπως πίστευε η αρχαία ελληνική φιλοσοφία η και ο Άρειος, αλλά από κίνηση, που χαρακτηρίζει ακόμη και την ίδια την ενδοτριαδική ζωή του. Αναφερόμενος συγκεκριμένα ο Γρηγόριος ο Θεολόγος στην ενδοτριαδική κινητικότητα του Θεού με βάση τις πυθαγόρειες αριθμολογικές αντιλήψεις που ήταν διάχυτες στην εποχή του, τονίζει ότι ο χριστιανικός Θεός κατ' αντίθεση προς τον ιουδαϊκό μονοθεϊσμό και τον ελληνικό πολυθεϊσμό είναι η τέλεια και πλούσια μονάδα που κινήθηκε στη δυάδα και σταμάτησε στην τριάδα16. Έτσι τελειότητα και ενδοτριαδική κίνηση στον Θεό συνδέονται άρρηκτα μεταξύ τους.[ΔΕΝ ΑΠΟΤΕΛΕΙΤΑΙ ΑΠΟ ΤΡΕΙΣ ΘΕΟΥΣ!]

Όπως γίνεται σαφές, η ενδοτριαδική αυτή κίνηση του Θεού, παρά το ότι συνδέεται;;; με την ουσία του, δεν συνεπάγεται τροπή η αλλοίωση της θείας ουσίας ούτε συμβαίνει κατ' ανάγκην στον Θεό, όπως θα δεχόταν ο Άρειος, αλλά είναι μία ελεύθερη και αγαπητική αίδια κίνηση που προσδιορίζει την υπαρκτική ιδιαιτερότητα των τριών θείων προσώπων. «Ὁ Θεὸς καὶ Πατήρ», σημειώνει χαρακτηριστικά ο αγ. Μάξιμος ο Ομολογητής, «κινηθεὶς ἀχρόνως καὶ ἀγαπητικῶς προῆλθεν εἰς διάκρισιν ὑποστάσεων».[ΣΤΟΝ ΝΟΥ ΠΟΥ ΕΙΝΑΙ ΑΞΙΟΣ ΝΑ ΠΡΟΣΛΑΒΕΙ ΤΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ, ΟΠΩΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΣΥΜΕΩΝ ΤΟΥ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ]
Γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο, όπως παρατηρεί ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης, ο Θεός χαρακτηρίζεται άλλοτε ως έρωτας και αγάπη και άλλοτε ως εραστός και αγαπητός. Κι αυτό γιατί αφ' ενός, ως Πατήρ, είναι αίτιος της γεννήσεως του Υιού και της εκπορεύσεως του Αγ. Πνεύματος, και αφ' ετέρου, ως Υιός και Αγ. Πνεύμα, είναι αιτιατό και με την έννοια αυτή αφ' ενός κινεί, αφ' ετέρου κινείται, η καλύτερα κατά την έκφραση του Διονυσίου: «αὐτὸς ἑαυτοῦ καὶ ἑαυτῷ ἐστι προαγωγικὸς καὶ κινητικός»18. Η υπαρκτική σχέση των προσώπων της Αγ. Τριάδος αποτελεί κατά τον Διονύσιο αίδια έκφραση της ενδοτριαδικής κινητικής αγάπης του Θεού η καλύτερα της ενδοτριαδικής αγαπητικής του κίνησης19. Έτσι η ενδοτριαδική κίνηση του Θεού, καίτοι φυσική, δεν υποτάσσεται στη φυσική αναγκαιότητα που χαρακτηρίζει τα κτιστά όντα, αλλά εκφράζει και επιβεβαιώνει την οντολογική ελευθερία του Θεού, που συνίσταται στην ενδοτριαδική αγαπητική κοινωνία του ως τριάδας προσώπων20. Με άλλα λόγια οι Πατέρες αντιλαμβάνονται το Ιωάννειο χωρίο «ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστί» (Ιω. 1, 4, 8) με την έννοια ότι ο Θεός είναι αγάπη όχι μόνο σε σχέση με τον κόσμο, αλλά και καθ' εαυτόν ως αίδια κοινωνία θείων προσώπων21.
Στο σημείο αυτό θα πρέπει να τονίσουμε ότι ο λόγος που κάνουν οι Πατέρες για την αίδια ενδοτριαδική κινητικότητα και κοινωνικότητα η αγάπη του Θεού δεν πρέπει να μας οδηγήσει στην άποψη ότι ο Θεός κινείται η αγαπά όπως και τα κτιστά όντα. Γι' αυτό, όπως πολύ σωστά υπογραμμίζει και πάλι ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης, θέλοντας να διαφοροποιήσει μέσω της αποφατικής θεολογίας τη φύση του Θεού από τη φύση των κτιστών όντων, ο Θεός: «οὔτε ἕστηκεν, οὔτε κινεῖται, οὔτε ἡσυχίαν ἄγει ... οὐδὲ ἕν [ἐνν. ἐστί, οὐδὲ ἑνότης, οὐδὲ ἀγαθότης οὔτε υἱότης, οὔτε πατρότης, οὐδὲ ἄλλῳ τι τῶν ἡμῖν ἢ ἄλλῳ τινὶ τῶν ὄντων συνεγνωσμένων»22. Η κίνηση, η στάση και η αγάπη, όπως τις γνωρίζουμε εμείς, χαρακτηρίζουν τα κτιστά όντα και όχι τον Θεό που ως άκτιστος είναι πέρα και πάνω από αυτά.
Από όσα είπαμε φάνηκε, νομίζουμε, σαφώς ότι η πατερική σκέψη συνδέοντας την τελειότητα του Θεού τόσο με την εξωτριαδική όσο και με την ενδοτριαδική κινητικότητα και κοινωνικότητά του ανέτρεψε εκ βάθρων τις θεολογικές αντιλήψεις της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, που ήθελε βέβαια έναν Θεό τέλειο, αλλά ακριβώς για τον λόγο αυτό ακίνητο και ακοινώνητο. Για τους Πατέρες ο Θεός, ακριβώς επειδή είναι τέλειος, είναι κινητικός και κοινωνικός όχι μόνο εξωτριαδικά αλλά και ενδοτριαδικά. Ωστόσο, πρέπει να έχουμε πάντοτε υπ' όψιν μας ότι αυτή η κινητικότητα και κοινωνικότητα του Θεού δεν έχει καμμία σχέση με την κινητικότητα και κοινωνικότητα των κτιστών όντων.
[ΑΛΛΟ Ο ΘΕΟΣ, Η ΘΕΟΤΗΣ, ΑΛΛΟ Η ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΗ, Η ΘΕΟΤΟΚΟΣ, ΟΙ ΑΓΓΕΛΟΙ. ΧΑΝΟΥΜΕ ΤΗΝ ΩΡΑ ΜΑΣ]

(Συνεχίζεται)

Η ΤΡΑΓΙΚΗ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗ ΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΤΩΝ ΘΕΟΛΟΓΩΝ ΚΑΙ ΤΟ ΒΑΘΥΤΕΡΟ ΚΑΙ ΣΚΟΤΕΙΝΟΤΕΡΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ Η ΟΠΟΙΑ ΑΝΤΙΚΑΤΕΣΤΗΣΕ ΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ. ΑΣ ΜΑΣ ΓΙΝΕΙ ΜΑΘΗΜΑ ΤΟ ΑΠΟΓΟΗΤΕΥΤΙΚΟ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΑ ΤΕΛΟΣ ΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ.

 «Εrgo sum qui sum et sa signification pour une philosophie chretienne» δηλ. «Εγώ ειμί ο ών και η σημασία του γιά μιά χριστιανική φιλοσοφία» στό «Revue des sciences religieuses», XXXV, σελ. 337-355».  Cornelia de Vogel 

Σημειώσεις