Η ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΤΩΝ ΠΛΑΤΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΡΡΟΩΝ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (8) - THOMAS ALEXANDER SZLEZÁK

 Συνέχεια από: Τρίτη 9 Σεπτεμβρίου 2025

THOMAS ALEXANDER SZLEZÁK

Πανεπιστήμιο Τυβίγγης

Η ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΤΩΝ ΠΛΑΤΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΡΡΟΩΝ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

VΙΙΙ. Η ΕΥΔΑΙΜΟΝΙΑ ΤΗΣ ΥΠΕΡΤΑΤΗΣ ΓΝΩΣΕΩΣ

Η οντολογική υποτίμηση των αντικειμένων των μαθηματικών, και έτσι, έμμεσα, και της ίδιας της επιστήμης, καθώς και ο προσδιορισμός της υπέρτατης αρχής ως αρχής κινήσεως του κόσμου, επιτρέπουν στη φυσική και τη μεταφυσική να πλησιάσουν περισσότερο η μία την άλλη, απ’ όσο ήταν δυνατό μέσα στην πλατωνική σύλληψη της δομής της επιστήμης, όπως αυτή περιγράφεται στο έβδομο (Ζ΄) βιβλίο της Πολιτείας. Για τον Αριστοτέλη, στη φυσική επιστήμη, η ηδονή (ἡδονή) της έρευνας είναι τόσο μεγάλη, ώστε σχεδόν θα μπορούσε να πιστέψει κανείς ότι για εκείνον θα ήταν δυνατή η επιλογή να αφιερωθεί εξ ολοκλήρου σε αυτήν την έρευνα. Στο πρώτο βιβλίο του "Περί ζῴων μορίων", εκτιμά τα προτερήματα της επιστήμης της ουσίας που δεν γίνεται και δεν φθείρεται, αντιπαραβάλλοντάς την με την επιστήμη των ουσιών που γίνονται και μεταβάλλονται. Η τελευταία αυτή επιτρέπει να γνωρίσουμε με μεγαλύτερη ακρίβεια έναν πολύ μεγαλύτερο αριθμό πραγμάτων· αρκεί να έχει κανείς διάθεση για εργασία, ώστε να μη λείπουν τα αποτελέσματα. Επιπλέον, τα αντικείμενα αυτής της επιστήμης είναι πιο συγγενικά προς την ίδια τη φύση μας. Σε εκείνον που είναι «φιλόσοφος εκ φύσεως» και έχει την ικανότητα να γνωρίζει τις αιτίες, η φύση επιφυλάσσει χαρές ανείπωτες (Περί ζώων μορίων I, 5, 644 b, 25-32· 645 a, 1-10).

Η σύγκριση, που εδώ αφορά τα δύο γένη της αισθητής ουσίας, δηλαδή τα αιώνια ουράνια σώματα και τα υποσελήνια πράγματα που υπόκεινται σε μεταβολή, θα μπορούσε να θεμελιωθεί παρομοίως και ανάμεσα στην επιστήμη των ακίνητων μη-αισθητών όντων και στη «φυσική» στο σύνολό της (ως επιστήμη του υπερ- και υποσεληνίου). Ο λόγος του Ηράκλειτου, που ο Αριστοτέλης παραθέτει για να συστήσει τη μελέτη των κατώτερου βαθμού ζώων («τῶν ἀτιμοτέρων ζώων ἐπίσκεψις»), δηλαδή ότι «και εδώ υπάρχουν θεοί» (645 a, 21), ισχύει για καθετί που «εξαρτάται» από την θεία αρχή (πρβλ. Α, 7, 1072 b, 14).

Ωστόσο, ο Αριστοτέλης δεν ξεχνά ούτε εδώ, στο σημείο όπου διακηρύσσει το νέο του είδος φυσικο-επιστημονικής έρευνας, τις πλατωνικές του ρίζες. Η πλατωνική θεμελιώδης σκέψη που θυμίσαμε, σύμφωνα με την οποία η τάξη του αντικειμένου καθορίζει την τάξη της γνώσεως που κατευθύνεται προς αυτό, διατρέχει ολόκληρο το απόσπασμα, όπου ξεχωρίζει η συχνή χρήση, σε πλατωνική σημασία, του όρου «τίμιον» και των παραγώγων του (βλ. Th. A. Szlezák, Come leggere Platone/Πώς να διαβάζουμε τον Πλάτωνα, Μιλάνο 1992, σ. 80-84). Εκείνο το λίγο που μας επιτρέπεται να γνωρίσουμε «από τη φιλοσοφία που κατευθύνεται στο θείο» (645 a, 4) χαρίζει, λόγω του κύρους αυτής της γνώσεως, περισσότερη χαρά σε σχέση με όλα όσα βρίσκονται στον δικό μας κόσμο (644 b, 33: «ἥδιον ἢ τὰ παρ’ ἡμῖν ἅπαντα»). Είναι σαν να έβλεπε κανείς ένα μέρος από αυτό που αγαπά (ό.π.), και εμείς, για να έχουμε μια τέτοια γνώση, «αγωνιζόμαστε» (b, 27: «ποθούμεν»).

Η «ερωτική» γλώσσα δείχνει πώς ο επιστημονικός πόθος του Αριστοτέλη διαποτίζεται από το πνεύμα του δασκάλου του. Και στη Μεταφυσική συναντά κανείς ερωτική γλώσσα: τὸ ἀκίνητον κινοῦν «κινεί ως ερώμενο» (Α, 7, 1072 b, 3: «κινεῖ ὡς ἐρώμενον»). Ως αρχή από την οποία εξαρτώνται όλα και που θέτει τα πάντα σε κίνηση, ως αρχή που εκπροσωπεί την κορύφωση της θετικής σειράς των αντιθέτων (συστοιχία) και άρα το έσχατο τέλος, διεγείρει επίσης και την ύψιστη αγάπη. Αλλά αυτή η αγάπη της γνώσεως δεν είναι τίποτε άλλο από τη φύση του ανθρώπου: η εισαγωγή στη Μεταφυσική (Α, 1-2) ξεκινά από την φυσική επιθυμία του ανθρώπου για γνώση και τον οδηγεί, χωρίς διακοπή, στην υπέρτατη γνώση, που είναι «θεϊκή» με διπλή έννοια. Αυτή η γνώση δεν είναι πια «ανθρώπινη» (Α, 2, 982 b, 28-29) και, ωστόσο, ανήκει στη φύση του ανθρώπου: ο άνθρωπος, για τον Αριστοτέλη, είναι η ουσία που υπερβαίνει τον εαυτό της προς την Αρχή. Καθόσον μέσα σε αυτήν την επιθυμία το πιο θείο μέρος του, που είναι ταυτόχρονα ο αυθεντικότερος εαυτός του, συναντά την ενέργεια, τη δραστηριότητα που του είναι πιο οικεία (Ηθ. Νικ. X, 7, 1177 a, 16 κ.ε., 1178 a, 1-8), βρίσκει μόνο εδώ, σε πλήρη μέτρο, την «ποθούμενη ηδονή» ή την ποθούμενη «χαρά», που συνοδεύουν ήδη και τις κατώτερες μορφές γνώσεως (πρβλ. Α, 1, 980 a, 22-27). Θα μπορούσε να πει κανείς, μαζί με τη Διοτίμα στο "Συμπόσιο": «Αυτή είναι η στιγμή στη ζωή που περισσότερο από κάθε άλλη αξίζει να βιωθεί από τον άνθρωπο» (211 D, 1-2).

Αυτή η μορφή εντάξεως του πόθου της γνώσεως σε ένα υπαρξιακό πλαίσιο (ή, θα μπορούσε κανείς να πει και το αντίστροφο: αυτής της μορφής εντάξεως της ζωής στην μεταφυσική τάξη της γνώσεως) δείχνει ίσως με τον πιο εύγλωττο τρόπο πώς ο Αριστοτέλης, με διαφορετική εννοιολογική γλώσσα και με μια διαφορετικά προσανατολισμένη οντολογική θεώρηση, διατηρεί ωστόσο τη φιλοσοφική σύλληψη του δασκάλου του και, κατά συνέπεια, προτρέπει να τείνουμε προς τον ίδιο σκοπό.

ΤΕΛΟΣ

Η ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΤΩΝ ΠΛΑΤΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΡΡΟΩΝ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (7) - THOMAS ALEXANDER SZLEZÁK

 Συνέχεια από: Παρασκευή 5 Σεπτεμβρίου 2025

THOMAS ALEXANDER SZLEZÁK

Πανεπιστήμιο Τυβίγγης

Η ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΤΩΝ ΠΛΑΤΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΡΡΟΩΝ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

VΙΙ. Η ΥΠΕΡΟΧΗ ΤΗΣ «οὐσίας»

Κατά κάποιον τρόπο, η πρώτη φιλοσοφία ασχολείται επίσης με την επεξεργασία των αποδεικτικών αρχών (ἀποδεικτικαί ἀρχαί): λόγω της καθολικής τους ισχύος, δεν μπορούν να αποδοθούν σε καμία από τις επιμέρους επιστημονικές ειδικότητες (Γ, 3, 1055a, 22 κ.ε.). Το ίδιο ισχύει και για τις ανώτατες διαλεκτικές έννοιες της Ακαδημίας: ποιος άλλος, αν όχι «ο φιλόσοφος», θα έπρεπε να ασχοληθεί με αυτές (Γ, 2, 1004a, 31–b, 4); Παρ’ όλα αυτά, η θεμελιώδης φιλοσοφική επιστήμη, αυτή καθαυτή, δεν ορίζεται ούτε ως επιστήμη των αξιωμάτων ούτε ως επιστήμη των θεμελιωδών οντολογικών (ή διαλεκτικών) εννοιών, αλλά ως επιστήμη της πρώτης «οὐσίας». Η συμβολή του A. Mansion στο άρθρο Philosophie première, philosophie seconde et métaphysique chez Aristote, Revue philosophique de Louvain, 56, 1958, σσ. 165–221· μεταφρασμένου στα γερμανικά στο AA.VV., Metaphysik und Theologie des Aristoteles, επιμ. F.P. Hager, Darmstadt 1969 (= «Wege der Forschung», Bd. 206, σσ. 299–366), είναι ότι επισήμανε πως σε κάθε σημείο όπου εμφανίζεται ο όρος «πρώτη φιλοσοφία», τα συμφραζόμενα παραπέμπουν στη γνώση της «πρώτης οὐσίας» (εννοούμενης ως θεία ουσία).
Βεβαίως, όπως φαίνεται, στην αριστοτελική σύλληψη της «οὐσίας» διαφαίνεται με απόλυτη σαφήνεια η ρήξη σε σχέση με τη πλατωνική μεταφυσική. Η «οὐσία» ως «τόδε τι» διακρίνεται επανειλημμένα (με τον πιο σαφή τρόπο στο Ζ, 13–14) από την πλατωνική Ιδέα, η οποία, ως «καθόλου», δεν έχει κανένα δικαίωμα να φέρει τον τίτλο της «οὐσίας». Παρ’ όλα αυτά, και εδώ, η έντονη έμφαση στη διαφορά, στη διαμορφωμένη τελική λύση, κρύβει τη συγγένεια που είναι σύμφυτη στον τρόπο με τον οποίο τίθενται τα προβλήματα.

Πρώτα απ’ όλα, πρέπει να παραμείνει σαφές ότι η αφετηρία από τη αισθητή ουσία, κάτι που φαίνεται διαμετρικά αντίθετο προς τη πλατωνική προσέγγιση, δεν θέλει να αποτελεί μια οντολογική επιλογή, αλλά έχει κατεξοχήν μεθοδολογική σημασία: πρώτον, έτσι μπορεί κανείς να συνδεθεί με εκείνο στο οποίο όλοι συμφωνούν, δηλαδή με ένα «ἔνδοξον»· δεύτερον, είναι σκόπιμο να ξεκινήσει κανείς από εκείνο που ήδη διαθέτει, δηλαδή από τη γνώση εκείνου που καθεαυτό είναι δύσκολα γνωρίσιμο, αλλά για εμάς είναι γνωστό πριν από οτιδήποτε άλλο (Ζ, 3, 1029 a, 33 – b, 12).

Η οντολογία της αισθητής ουσίας που περιέχεται στο βιβλίο Ζ –η οποία σήμερα θεωρείται, από φιλοσόφους μιας ορισμένης σχολής σκέψης, ως το πιο σημαντικό τμήμα της Μεταφυσικής ή ακόμη και το μοναδικό που αξίζει συζήτησης– για τον Αριστοτέλη δεν ήταν παρά μια προπαρασκευαστική έρευνα, αναληφθείσα ενόψει μιας οντολογίας της μη αισθητής ουσίας (Ζ, 11, 1037 a, 10-17). [«Καθώς η έρευνά μας αφορά το πρόβλημα αν πέρα από τις αισθητές ουσίες υπάρχει ή όχι μια ακίνητη και αιώνια ουσία και, στην υπόθεση ότι υπάρχει, ποια είναι η φύση της…» (Μ. 1, 1076 a, 10-12. Βλ. π.χ. Β, 1, 995 b, 13-18· μαζί με Β, 2, 997 a, 34–998 a, 19· Ζ. 2, 1028 b, 30-31· Ζ, 11, 1037 a, 10-17, κ.ά.)]

Αυτή η προσπάθεια περιλαμβάνει την παρουσίαση και τον ακριβή οντολογικό καθορισμό της μη αισθητής ουσίας, ένα πρόγραμμα που, ανεξάρτητα από την ιδιαίτερη διατύπωσή του, θα ταίριαζε απόλυτα να περιγράψει και εκείνο που ενδιέφερε τον Πλάτωνα.

Στην αριστοτελική αφετηρία, στο επίπεδο των αισθητών πραγμάτων, θα αντιστοιχούσε λοιπόν το τμήμα της πλατωνικής διαλεκτικής που νοούνταν ως μείωση (αναγωγή) ή ως οδός προς τις αρχές· προφανώς, στη μείωση (αναγωγή) συντονιζόταν έπειτα η απόδειξη (παραγωγή), δηλαδή η «οδός που ξεκινά από τις αρχές». [Βλ. Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια 1, 4, 1095 a, 30 – b. 3 = Testimonium platonicum 10 Gaiser: σημαίνει ότι αυτό το χωρίο των Ηθικών Νικομαχείων θεωρείται από τον Gaiser το δέκατο «πλατωνικό τεκμήριο», δηλαδή μαρτυρία σχετική με τις πλατωνικές άγραφες διδασκαλίες. Βλ. επίσης τις σύντομες σημειώσεις σε αυτό το testimonium στο: K. Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre, σ. 454].

Σε αυτήν τη «ὁδόν», η υπέρτατη νοητή οντότητα μπορεί πράγματι να οριστεί, από τους δύο φιλοσόφους, ακόμη και με εντελώς διαφορετικό τρόπο, και πράγματι το ἀκίνητον κινοῦν φαίνεται να έχει ελάχιστα κοινά με την Ἰδέα του Ἀγαθοῦ· ωστόσο, έχει δικαίως επισημανθεί [D. Deverrux, The Primacy of ΟΥΣΙΑ: Aristotle's Debt to Plato/Το χρέος του Αριστοτέλη στον Πλάτωνα, in: AA.VV., Platonic Investigations, επιμ. D.J. O'Meara, Washington 1985, σσ. 219–246] ότι η υπεροχή της «οὐσίας» έναντι όλων των άλλων «ὄντων», και η υπεροχή της θείας «οὐσίας» έναντι όλων των άλλων «οὐσιῶν», έχουν συλληφθεί σύμφωνα με πλατωνική μήτρα σκέψης: μέσα σε μια σειρά πραγμάτων που φέρουν το ίδιο όνομα, ένα από αυτά ξεχωρίζει ως «πρῶτον», επειδή πραγματοποιεί με τον πιο αυθεντικό τρόπο το νόημα της κοινής αυτής ονομασίας· και αυτό το «πρῶτον», το παραδειγματικό, δεν υπερέχει μόνο σημασιολογικά, αλλά επίσης —και όχι λιγότερο— οντολογικά, ως θεμέλιο του είναι των υποδεέστερων πραγμάτων που φέρουν το ίδιο όνομα.

Όπως η Ἰδέα συνιστά το πρωτεύον υποκείμενο ενός κατηγορουμένου, ή εκείνο που είναι καθεαυτό το περιεχόμενο αυτού του κατηγορουμένου (ενώ τα επιμέρους πράγματα κατέχουν το ίδιο κατηγορούμενο μόνο δευτερευόντως, με το να μετέχουν στην Ἰδέα), έτσι και το νόημα του «εἶναι» μπορεί, σε τελευταία ανάλυση, να αναγνωσθεί μόνο στην «οὐσία», και βρίσκει την καθαρότερη ενσάρκωσή του στην ἀκίνητη θεία «οὐσία» (το ἀκίνητον κινοῦν), η οποία, σε ένα καθορισμένο μεν αλλά ουσιωδώς διαφορετικό από την Ἰδέα του Ἀγαθοῦ νόημα, είναι ἀρχή πάντων: η ἀκίνητη θεία «οὐσία» είναι εκείνο που κινεί τα πάντα ως πρώτη αἰτία και εκείνο από το οποίο εξαρτώνται ο ουρανός και η φύση. (Λ, 4, 1070 b 34–35 και Λ. 7, 1072 b 14).

Τώρα, η διερεύνηση αυτής της φύσης είναι, για τον Αριστοτέλη, ταυτόχρονα επιστήμη και φιλοσοφία, και ακόμη και "σοφία". Ας εξετάσουμε, μαζί, την πρώτη διατύπωση της τρίτης απορίας και την απάντησή της: δημιουργείται η εντύπωση ότι ο Αριστοτέλης θέλει να αποδίδει τον τίτλο «σοφία» στις επιστήμες που ασχολούνται με τις ουσίες που υπάρχουν καθ’ εαυτές.

Ακόμη και η φυσική είναι «σοφία», όπως διαβεβαιώνει ο Αριστοτέλης στο Γ΄, 3, 1005 b, 1-2, προφανώς ως απάντηση στο πρόβλημα αν είναι δυνατόν — δεδομένου ότι υπάρχουν πολλές επιστήμες της ουσίας — να εφαρμοστεί σε όλες ο χαρακτηρισμός της «σοφίας» (Β, 1, 995 b, 10-13).

Λίγο νωρίτερα (1004 a, 2-6) είχε ήδη καθοριστεί με σαφήνεια ότι υπάρχουν πολλές «μέρη της φιλοσοφίας» ή «επιστήμες», και ότι ο αριθμός τους καθορίζεται από τον αριθμό των ειδών των ουσιών (που σε αυτό το σημείο αναφέρονται ως «οὐσίαι» ή τα «γένη» του «ὄντος») [Βλ. επίσης 1005 a, 34: «ἓν γάρ τι γένος τοῦ ὄντος ἡ φύσις»].

Δεν φαίνεται ότι σε αυτό το πλαίσιο συμπεριλαμβάνονται τα μαθηματικά, των οποίων τα αντικείμενα δεν έχουν τον οντολογικό βαθμό των ουσιών που υπάρχουν καθ’ εαυτές. Τα μαθηματικά μπορούν να ονομαστούν «θεωρητική φιλοσοφία» (Ε, 1, 1026 a, 18-19), αλλά, σύμφωνα με τα δεδομένα, όχι σοφία.

Η φυσική δικαιούται αυτόν τον εξέχοντα τίτλο, αλλά όχι ως πρωτεύουσα/πρώτη επιστήμη (1005 b, 2). Δεδομένου ότι το αντικείμενό της κατέχει οντολογικά δεύτερο βαθμό (Ε, 1, 1026 a, 13-19· Λ. 1, 1069 a, 30–b, 2· 6, 1071 b, 3-4), αυτή παραμένει «δεύτερη φιλοσοφία» (Ζ, 11, 1037 a, 15: «δευτέρα φιλοσοφία»).

Τώρα, αυτή η σύλληψη είναι, ταυτόχρονα, σε μεγάλο βαθμό πλατωνική και σαφώς αντιπλατωνική. Ο καθορισμός της τάξης μιας επιστήμης σε σχέση με την οντολογική τάξη του αντικειμένου της (βλ. Περί Ψυχής, I 1, 402 a, 1-3· Μεταφυσική Ε, 1, 1026 a, 21-22, και αλλού) συμφωνεί με τη θεμελιώδη σκέψη της διδασκαλίας των Ιδεών.

Το να αποδοθεί ένα ιδιαίτερο όνομα στη μελέτη του είδους της ουσίας που είναι οντολογικά υπέρτατη (στη μελέτη του όντος που είναι οντολογικά άριστο), ή της αληθινής ουσίας (του όντως ὄντος), και να υπερισχύει αυτή η μελέτη σε σχέση με τα μαθηματικά, αντιστοιχεί επίσης στις προθέσεις του Πλάτωνα, αν και εκείνος απέφευγε τον όρο «σοφία» για την ανώτατη μορφή γνώσης και, αντί για «σοφία», μιλούσε για «νοῦς» ή «νόησις» (Πολιτεία 511 C-D, 534 A· Τίμαιος 37 C).

Το ότι, αντίθετα, ο ορατός κόσμος, που υπόκειται σε μεταβολές, δηλαδή στη γένεση και την φθορά, πρέπει να έχει ανώτερη θέση σε σχέση με τα «μαθηματικά», που δεν υπόκεινται σε μεταβολές, και ότι η ενασχόληση με αυτόν (η μελέτη του ορατού κόσμου) πρέπει να ονομάζεται «επιστήμη», αντί, για παράδειγμα, «εἰκὼς λόγος», δείχνει την αντιπλατωνική κατεύθυνση μιας νέας οντολογίας, που πλέον δεν μετρά την καθ’ εαυτή ύπαρξη και την προτεραιότητα ενός όντος με βάση την εννοιακή προτεραιότητα: «δεν είναι όλα όσα έχουν προτεραιότητα στο επίπεδο του λόγου προγενέστερα και στο επίπεδο της ουσίας» (M, 2, 1077 b, 1-2: «οὐ πάντα ὅσα τῷ λόγῳ πρότερα καὶ τῇ οὐσία πρότερα»).

Η ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΤΩΝ ΠΛΑΤΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΡΡΟΩΝ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (6) - THOMAS ALEXANDER SZLEZÁK

 Συνέχεια από: Πέμπτη 28 Αυγούστου 2025

THOMAS ALEXANDER SZLEZÁK

Πανεπιστήμιο Τυβίγγης

Η ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΤΩΝ ΠΛΑΤΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΡΡΟΩΝ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

VΙ. Η «ΠΙΟ ΑΛΗΘΙΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ

Η αξίωση της «φιλοσοφίας» (εννοούμενης ορολογικά με την έννοια μιας υπέρτατης επιστήμης) να έχει αρμοδιότητα πάνω σε «όλα» διατηρείται λοιπόν με έμφαση (Γ, 2, 1004 a, 34 κ.ε.), έστω κι αν μόνο με τη μεταποιημένη σημασία κατά την οποία αυτή πραγματεύεται το «όλο» ως «κάτι», δηλαδή ως ον (β, 10-17). Και έτσι όπως, στον Πλάτωνα, η διαλεκτική που γνωρίζει τα πάντα εκφράζει τη γνώση την πιο «αληθινή» και ασφαλή, κατά τον ίδιο τρόπο και στον Αριστοτέλη, η επιστήμη του όντος περιέχει τη δική της ιδιαίτερη αξίωση αληθείας.

Στον πλατωνικό Σωκράτη, στον Φίληβο (58 Α), φαίνεται φανερό ότι όλοι όσοι κατέχουν έστω και λίγο λόγο δεν μπορούν παρά να θεωρούν ως «μακράν την πιο αληθινή» τη γνώση (γνῶσις) που κατευθύνεται προς το αληθινό και αμετάβλητο Eίναι. Αυτό αντιστοιχεί πλήρως στη θεμελιώδη σκέψη της διδασκαλίας των Ιδεών, την οποία ο Πλάτων ανέπτυξε διεξοδικά στο τέλος του πέμπτου βιβλίου της Πολιτείας, δηλαδή στη βασική αντιστοιχία του βαθμού γνωσιμότητας ενός πράγματος με τον βαθμό του Είναι του· από το πλήρες σκοτάδι της αγνωσίας του μη-όντος μέχρι τη βεβαιότητα της γνώσης του όντος που πάντοτε Είναι.
Η ακολουθία των τριών παραδειγμάτων στο κέντρο της Πολιτείας αποσαφηνίζει αυτή τη σκέψη με μεγάλη καθαρότητα: όπως ο ήλιος είναι το πιο ορατό πράγμα στον αισθητό κόσμο, και όπως το τμήμα της γραμμής που αντιστοιχεί στις Ιδέες παριστάνει τη γνώση την πιο καθαρή και ασφαλή, έτσι και εκείνος που ανέρχεται έξω από το σπήλαιο καταλήγει να γνωρίζει το αποκορύφωμα του κόσμου των Ιδεών, δηλαδή το Αγαθόν καθ’ εαυτό, ως «το πιο λαμπρό από τα όντα» (τοῦ ὄντος τὸ φανότατον), του οποίου το φως, αρχικά, μπορεί να τυφλώνει, αλλά στο τέλος, ωστόσο, ο γνωρίζων το αντέχει (Πολιτεία, 518 C, 9-D, 1).

Με την πρώτη ματιά, δεν θα περίμενε κανείς να βρει κάτι αντίστοιχο προς τα παραπάνω στη Μεταφυσική, όπου η έννοια της αλήθειας τοποθετεί την αλήθεια όχι στα πράγματα, αλλά στη νόηση (Ε, 2, 1027 b, 25-27). Ωστόσο, το τέλος του πρώτου κεφαλαίου του ἄλφα ἔλαττον μπορεί να κατανοηθεί μόνο με αυτό το υπόβαθρο: «κάθε πράγμα κατέχει τόση αλήθεια, όση κατέχει από το Είναι» (993 b, 30-31: «ἕκαστον ὡς ἔχει τοῦ Εἶναι, οὕτω καὶ τῆς ἀληθείας»).
Η φράση αυτή προηγείται από τη σκέψη ότι οι αρχές των όντων που υπάρχουν πάντοτε, ως αίτια του ότι είναι αληθινά, είναι αναγκαστικά οι πιο αληθινές οντότητες (b, 26-30). Τώρα, είτε με τις «οντότητες που υπάρχουν πάντοτε» εννοούμε (κατά τον H. Wagner και τον K. Barthlein) τα μαθηματικά φαινόμενα, και με τις αρχές τους εννοούμε τις ύψιστες αρχές της αποδείξεως, όπως τον νόμο της μη-αντίφασης, είτε (κατά τον Αλέξανδρο τον Αφροδισιέα και τη μεγάλη πλειοψηφία των σχολιαστών από εκείνον και εξής) εννοούμε τα αιώνια ουράνια σώματα και τους ακίνητους κινούντες – λύση που ίσως είναι και η καλύτερη –, και στις δύο περιπτώσεις βλέπουμε ότι ο Αριστοτέλης απαιτεί για τη φιλοσοφική έρευνα τον ύψιστο βαθμό αληθείας. Αλλά ο «πλατωνικός» παραλληλισμός ανάμεσα στον βαθμό γνώσης και στον βαθμό του είναι δύσκολα θα μπορούσε να εκφραστεί με μεγαλύτερη σαφήνεια και συγκέντρωση απ’ ό,τι στο παραπάνω κλείσιμο του Μεταφυσικής α 1.

Εξάλλου, η μετατόπιση –όπως έχει ήδη αναφερθεί– της αλήθειας από τα πράγματα στη νόηση δεν αποτελεί την έσχατη λέξη του Αριστοτέλη· διότι, όσον αφορά τη γνώση των «απλών πραγμάτων», αυτός ο καθορισμός δεν ισχύει (Ε, 4, 1027 b, 27-28)· για τα πράγματα αυτά, το αληθινό Είναι συνίσταται μάλλον στο «έρχεσθαι σε επαφή» (θιγείν) με το αντικείμενο (Θ, 10, 1051 b, 24). Όμως τα απλά ή «ασύνθετα» πράγματα σημαίνουν τα «τὰ τί ἐστι» (1027 b, 28· πρβλ. 1051 b, 26), και γι’ αυτά δεν είναι δυνατόν να σφάλλουμε.

Η γνώση του ακίνητου κινητήρα(τού κινητού ακίνητου), ως «τὸ τί ἦν εἶναι τὸ πρῶτον» (Λ, 8, 1074 a, 35-36), θα έπρεπε ακριβώς να αποτελεί το παραδειγματικό παράδειγμα ενός «έρχεσθαι σε επαφή» απαλλαγμένου από σφάλμα με μια ασύνθετη (μη σύνθετη) ουσία που υπάρχει σε ενεργεία (1051 b, 27-28). Σε αντιστοιχία με τον οντολογικό βαθμό του αντικειμένου, ούτε ο βαθμός αληθείας αυτού του «έρχεσθαι σε επαφή» δεν θα έπρεπε να μπορεί να ξεπεραστεί από τίποτε άλλο.

Βεβαίως, ο Αριστοτέλης δεν εκφράζεται έτσι επ’ αυτού. Αντιθέτως, με την ευκαιρία της έκθεσής του (συζήτησης) για τον νόμο της μη-αντίφασης, υπογραμμίζει ότι εδώ έχουμε να κάνουμε με την «ασφαλέστερη όλων αρχή», «για την οποία είναι αδύνατον να σφάλλουμε» (Γ, 3, 1005 b, 8-23). Αν εκ πρώτης όψεως αυτό μπορεί να ακούγεται σαν μια έμμεση άρνηση της ύψιστης βεβαιότητας και της «αλήθειας» που ανήκουν στη γνώση του ακίνητου κινητήρα(τού κινητού ακίνητου), πρέπει να θυμηθούμε ότι, για τον Αριστοτέλη, η ύπαρξη της ακίνητης ουσίας και η ισχύς του νόμου της μη-αντίφασης είναι άρρηκτα συνδεδεμένες (πρβλ. 1009 a, 36-38· 1010 a, 32-35· 1012 b, 29-31). Ο Johann-Heinrich Königshausen, Parallelen zwischen Platons “Sophistes” und Aristoteles Met. Γ («Παραλληλισμοί ανάμεσα στον “Σοφιστή” του Πλάτωνα και στο βιβλίο Γ των Μεταφυσικών του Αριστοτέλη»), «Perspektiven der Philosophies/Προοπτικές της φιλοσοφίας», 18, 1992, σσ. 21-42, ιδίως 35-37 και σημ. 6· πρβλ. Ursprung und Thema von erster Wissenschaft. Die aristotelische Entwicklung des Problems/Η αρχή και το αντικείμενο της πρώτης φιλοσοφίας. Η αριστοτελική ανάπτυξη του προβλήματος, (Άμστερνταμ 1989, passim), επισημαίνει δικαίως ότι, βέβαια, η καθιέρωση του νόμου της αντίφασης ως αποδεικτικής αρχής (ἁποδεικτικὴ ἀρχή, πρβλ. 996b, 26), που με τον πιο γενικό τρόπο καθιστά δυνατό να σκεφτόμαστε και να μιλούμε με σύνεση, τοποθετείται σε ένα διαφορετικό προβληματικό επίπεδο και συστηματικά ανώτερο σε σχέση με την ένδειξη της ακίνητης ουσίας ως θεολογικο-κοσμολογικής αρχής.

Η ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΤΩΝ ΠΛΑΤΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΡΡΟΩΝ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (5) - THOMAS ALEXANDER SZLEZÁK

Συνέχεια από: Παρασκευή 22 Αυγούστου 2025

THOMAS ALEXANDER SZLEZÁK

Πανεπιστήμιο Τυβίγγης

Η ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΤΩΝ ΠΛΑΤΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΡΡΟΩΝ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

V. Η ΕΠΙΣΤΗΜΗ «ΤΩΝ ΠΑΝΤΩΝ»

Για τον Αριστοτέλη, λοιπόν, το περιεχόμενο της «ζητούμενης» επιστήμης είναι, κατ’ αρχήν, το ίδιο με εκείνο των προκατόχων του, αν και παραμένει ακόμη το καθήκον να διευκρινισθεί περαιτέρω το νόημα της έρευνας για τις «πρώτες αρχές» και τις «πρώτες αιτίες». Όσον αφορά, όμως, τα όρια της έρευνας και το επίπεδο αποδόσεως που της ζητείται, ο Αριστοτέλης φαίνεται να θέλει να αποσπασθεί αποφασιστικά, ιδίως από τον Πλάτωνα και τους Ακαδημαϊκούς.

Το πρώτο γνώρισμα του «σοφού» (σοφός) είναι να κατανοεί «τα πάντα», ή να είναι αναγκαία σε θέση να γνωρίζει τα πάντα. Ο Αριστοτέλης, για να οριοθετήσει τη φιλοσοφική γνώση που δίνει λύση στην έρευνά του, ξεκινά από αυτήν την καθολικά παραδεκτή διαισθητική αφετηρία· ξεκινά, δηλαδή, από ένα ἔνδοξον, προσθέτει όμως αμέσως, περιοριστικά, ότι ο σοφός πρέπει να γνωρίζει τα πάντα στον βαθμό που αυτό είναι δυνατόν, χωρίς να κατέχει λεπτομερώς την επιστήμη «των πάντων», τη γνώση «των πάντων» (Α. 2, 982 a, 8-10). Η αφελής και προφιλοσοφική ιδέα, σύμφωνα με την οποία μπορεί να υπάρξει άνθρωπος σοφός που να γνωρίζει απολύτως τα πάντα, είχε ήδη υποβληθεί σε φιλοσοφική διευκρίνιση μέσα στο πλαίσιο της πλατωνικής έννοιας της διαλεκτικής. Η ικανότητα να υπαγάγει κανείς σε μία μορφή (εἶδος) εκείνο που είναι διάσπαρτο στον αισθητό κόσμο, ανήκει στον άνθρωπο ως άνθρωπο (Φαῖδρος, 249 Β, 6-C, 1). Αυτή η πνευματική δραστηριότητα της «συναγωγῆς» και η συμπληρωματική δραστηριότητα της «διαιρέσεως» (διαίρεσις), αποτελούν θεμέλιο και προϋπόθεση του να μιλά και να σκέπτεται κανείς ως τέτοιος (266 Β, 3-5). Εκείνος που, στοχαζόμενος πάνω σε αυτήν τη θεμελιώδη πλευρά, επεξεργάζεται την τέχνη του αληθινού ενώνειν και διαιρείν, είναι, για τον Πλάτωνα, «διαλεκτικός» (Β, 7-C, 1). Δεν μπορεί να διαφύγει απολύτως τίποτε από τη μέθοδο του ορισμού που περνά μέσα από την τέχνη της διαίρεσης (Σοφ. 235 C, 4-6). Η διαλεκτική, ωστόσο, φανερώνει μόνον ό,τι ήδη υπάρχει στην πραγματικότητα, έστω κι αν για μας δεν είναι πάντοτε εμφανές (πρβλ. Φίληβος 16 D, 2). Χωρίς αναφορά στη μέθοδο της διαίρεσης, ή στη διαλεκτική του ενός και των πολλών, αυτή η θεώρηση σημαίνει: όποιος γνωρίζει μπορεί «να θυμηθεί και όλα τα υπόλοιπα» ξεκινώντας από ένα μοναδικό σημείο αφετηρίας που αποκτήθηκε με ανάμνηση, «επειδή η φύση είναι όλη συγγενής και επειδή η ψυχή έχει μάθει τα πάντα» (Μένων, 81 C, 9-D, 3). Ο διαλεκτικός γνωρίζει, επιπλέον, την ιδέα του Αγαθού ως αρχή των πάντων (Πολ. 511 B) και έχει τη δύναμη να καταστήσει ρητό τον σύνδεσμο ανάμεσα στην αρχή και σε εκείνο που συνάγεται απ’ αυτήν (εκεί και 517 C). Η γνώση του Αγαθού καθεαυτόν αποκτάται με διάκριση από όλα τα υπόλοιπα (Πολ. 534 B, 9), όπως εξάλλου και η διαλεκτική νόηση (νοῦν σχείν) μπορεί να κερδηθεί μόνο μέσω μιας «εξερεύνησης –απεριόριστα απαιτητικής– όλων των δυνατοτήτων και προς όλες τις κατευθύνσεις» (Παϱμ. 136 Ε, 1, όπου γίνεται λόγος για εννοιολογικές διακρίσεις σε αντιπαράθεση προς όλα τα άλλα).

Εναντίον της ιδέας μιας «επιστήμης των πάντων» (ἐπιστήμη τῶν πάντων) ο Αριστοτέλης διαθέτει βαριές αντιρρήσεις, τις οποίες εκθέτει, μεταξύ άλλων, στο τέλος των Μετ. Α. 9 (992 b, 18 - 993 a, 2). Εδώ η επιστήμη εννοείται ως «επιστήμη αποδεικτική» με την ακριβή σημασία της θεωρίας της επιστήμης που διατυπώνεται στα Ἀναλυτικὰ ὕστερα. Μια επιστήμη δεν μπορεί να προχωρεί με αποδείξεις στο σύνολό της, αλλά πρέπει να ξεκινά από «αρχές» του πεδίου της, οι οποίες δεν αποδεικνύονται. Εξάλλου, αν εκείνος που ασχολείται με μια επιστήμη δεν γνωρίζει στην αρχή τίποτε από το περιεχόμενό της, τότε και εκείνος που θα έπρεπε να μάθει μια «επιστήμη των πάντων» δεν θα έπρεπε να γνωρίζει απολύτως τίποτε (β. 26-30)· ωστόσο, κάθε διδασκαλία και μάθηση ξεκινά με μια γνώση ήδη διαθέσιμη (Ἀναλ. ὕστ. I, 1, 71 a. 1-2). Για τη σύλληψη των «στοιχείων όλων των πραγμάτων» εμποδίζει κυρίως το γεγονός ότι τα όντα, τα πράγματα που «είναι», δεν χαρακτηρίζονται ως «όντα» με την ίδια σημασία (992 b, 18-22)· η ολιστική γνώση των στοιχείων θα έπρεπε λοιπόν να εργασθεί πάνω σε μια ομωνυμία, και επομένως δεν θα συλλάμβανε/κατανοούσε τίποτε πραγματικό. Όπως είναι γνωστό, ακριβώς με αυτό το επιχείρημα ο Αριστοτέλης αποκλείει, στα Ἠθικὰ Εὐδήμεια, ότι υπάρχει ενιαία επιστήμη του είναι· από εδώ συνήχθη ότι υπάρχει θεμελιώδης μεταβολή στην ιδέα του περί επιστημονικής οντολογίας, εντός της οποίας η αναγνώριση, στο βιβλίο Γ, μιας επιστήμης του είναι ως είναι θα αποτελούσε παρέκκλιση σε σχέση με την αρχική –ριζική– κριτική εναντίον των γνωστικών σκοπών της πλατωνικο-ακαδημαϊκής διαλεκτικής. (G. E. L. Owen, Logic and Metaphysics in some earlier works of Aristotle, στο: AA.VV., Aristotle in the Mid-Fourth Century, επιμ. Ι. DURING και G. E. L. Owen, Göteborg 1960, σσ. 163-190).

Εξάλλου, η νέα θεωρία της αποδεικτικής επιστήμης, στην οποία γίνεται έμμεση αναφορά στη Μετ. Α. 9, είναι κατάλληλη να ορίσει με νέο τρόπο τον χαρακτήρα μιας ενδεχόμενης «επιστήμης του όλου του είναι», σε αντίθεση με την πλατωνική θεμελίωση· δεν σχεδιάσθηκε όμως για να υπερβεί την αξίωση, κληρονομημένη από τον Πλάτωνα, να γνωρίζει κανείς «τα πάντα». Ο J. D. Evans, σε ακριβή ανάλυση όλων των σχετικών χωρίων, έδειξε ότι η ιδέα μιας «επιστήμης των πάντων» μπορούσε να έχει τριπλό περιεχόμενο: (α) τη μελέτη ορισμένων καθολικών όψεων/πτυχών, που βρίσκουν εφαρμογή σε όλα τα πράγματα· (β) τη μελέτη όλων των όψεων/πτυχών ενός συγκεκριμένου αντικειμενικού πεδίου· ή (γ) τη μελέτη όλων των όψεων/πτυχών όλων των πραγμάτων (J. D. Evans, Aristotle's Concept of Dialectic, London–New York 1977, ιδίως σσ. 41-52). Μόνο η τρίτη μορφή επιστήμης βρίσκεται σε πλήρη αντίθεση με την έννοια της επιστήμης στον Αριστοτέλη. Η πλατωνική διαλεκτική εμπίπτει πράγματι σε αυτόν τον τύπο «επιστήμης των πάντων» και καταδικάζεται με την κατηγορία ότι παραμένει μία πειραματική ικανότητα/τέχνη, που δοκιμάζει και θέτει σε δοκιμή, χωρίς να μπορεί να ανυψωθεί σε ἐπιστήμη (πρβλ. Γ. 2, 1004 b, 25 εξ. για τη διαλεκτική ως τέτοια). Η δεύτερη μορφή έρευνας επί των πάντων αντιστοιχεί στον γνωστικό σκοπό των επιμέρους επιστημών, ενώ η πρώτη παρέχει ακριβώς εκείνο στο οποίο και ο ίδιος ο Αριστοτέλης αποβλέπει με την «επιστήμη του είναι ως είναι»: σε όλα τα πράγματα να ερευνά την πλευρά της ουσιότητάς τους (σε όλα τα πράγματα, να αναζητάμε την ουσία τους), αλλά ακριβώς μόνο αυτή την πλευρά, χωρίς δηλαδή να πέφτει στο σφάλμα που διέπραξε ο Πλάτων, να θέλει να συλλάβει (ή να αποδείξει) τα συγκεκριμένα περιεχόμενα όλων των τομέων του είναι και όλων των αντικειμενικών περιοχών/πεδίων, μέσω μιας ολιστικής, ενιαία συλληφθείσας επιστήμης που τα περιλαμβάνει όλα, όπου οι αρχές θα ήταν ίδιες για όλα τα πράγματα.

Η ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΤΩΝ ΠΛΑΤΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΡΡΟΩΝ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (4) - THOMAS ALEXANDER SZLEZÁK

Συνέχεια από: Δευτέρα 18 Αυγούστου 2025

THOMAS ALEXANDER SZLEZÁK

Πανεπιστήμιο Τυβίγγης

Η ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΤΩΝ ΠΛΑΤΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΡΡΟΩΝ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

IV. Η ΔΙΕΡΩΤΗΣΗ-ΕΞΕΤΑΣΗ ΤΗΣ ΠΑΡΑΔΟΣΗΣ

Στη μέθοδο με την οποία ο Αριστοτέλης οδηγείται στα θεμελιώδη μεταφυσικά προβλήματα ανήκει επίσης η διερώτηση/εξέταση προς την παράδοση. Όπως είναι γνωστό, οι πανοραμικές δοξογραφικού τύπου επισκοπήσεις, τις οποίες ο Αριστοτέλης, στη Μεταφυσική όπως και σε ορισμένα άλλα σημεία του έργου του, εκθέτει πριν παρουσιάσει τις δικές του ιδέες, δεν απορρέουν από έναν αόριστο ενδιαφέρον για αυτό που ο Νίτσε ονόμασε «Storia antiquaria : αρχαιοπρεπή ιστορία». Πρόκειται μάλλον για μια θεμελιώδη μεθοδολογική σκέψη, η οποία βρίσκεται στη βάση της αρχής ότι —σε τομείς ακατάλληλους για τη μαθηματική ακρίβεια ή αυστηρές αποδεικτικές διαδικασίες— πρέπει να λαμβάνονται ως αφετηρία τα ἔνδοξα, εννοώντας με ἔνδοξα «εκείνο που φαίνεται σωστό σε όλους ή στους περισσότερους ή στους σοφούς, και μεταξύ των τελευταίων είτε σε όλους, είτε στους περισσότερους, είτε στους πιο γνωστούς και εξέχοντες» (Τοπικά 100 b, 21-23).

Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, κανείς δεν είναι εντελώς ανίκανος να συλλάβει την αλήθεια (a 1, 993 b, 1). Ακόμη και αν η συμβολή του καθενός στην αναζήτηση της αλήθειας είναι μικρή, το άθροισμα των συμβολών αυτών έχει σημαντικό μέγεθος (b, 1-3). Η παραίτηση από τα αποτελέσματα των άλλων θα ήταν απερίσκεπτη, αν όχι για άλλο λόγο, τουλάχιστον για το λόγο ότι, αντίθετα, κανείς δεν μπορεί να κατανοήσει την αλήθεια με πλήρη ακρίβεια (993 α, 31 και εξής).

Η αξία της παραδεδομένης γνώσης είναι όμως ανυπολόγιστη, ως μέτρο σύγκρισης (λυδία λίθος) για τα προσωπικά επιτευχθέντα αποτελέσματα. Από αυτή την άποψη, η διαπίστωση ότι οι αρχαίοι στοχαστές δεν μπόρεσαν να θεωρήσουν έγκυρη καμία άλλη μορφή αιτίας πέρα από τις τέσσερις αριστοτελικές, γεννά, κατά τον Αριστοτέλη, έναν υψηλό βαθμό εμπιστοσύνης στη δική του θεωρία (Α 3, 983 b, 5-6, μαζί με Α 7, 988 b, 16-19 και Α 10, 993 a, 11-13).

Η σύγκριση με τους προγενεστέρους δεν αποφέρει όμως μόνο επιβεβαίωση για τον ερευνητή, αλλά ταυτόχρονα επιφέρει διόρθωση και διασαφήνιση των αποτελεσμάτων που κατέληξαν οι αρχαίοι στοχαστές. Η σύνδεση με την παράδοση, επομένως, σημαίνει μεταξύ άλλων το να οδηγεί κανείς την παράδοση στην αυθεντικότητά της (πρβλ. Α 10, 993 a, 13-24). Και αυτό είναι δυνατό διότι η παράδοση, από τη δική της πλευρά, δεν αντιπροσωπεύει ένα σκόρπιο πήγαινε-έλα γνωμών, αλλά μάλλον μια προσέγγιση με δοκιμές προς την πλήρη αλήθεια, καθοδηγούμενη από τα ίδια τα φαινόμενα: η αλήθεια, στο παρελθόν, πολλές φορές έγινε γνωστή και πολλές φορές, εκ νέου, χάθηκε (Α 8, 1074b, 10-13· πρβλ. Περί Ουρανού 270 b, 19 εξ., Μετεωρολογικά 339 b, 27-30, Ρητορική 1329 b, 25).

Έτσι, η προσεκτική εξέταση της παράδοσης και η εις βάθος ερμηνεία της αποκτούν και μία ιστορική διάσταση: όλοι εμείς εργαζόμαστε σε μια προοδευτική αποκάλυψη της αλήθειας, στην οποία, εξάλλου, μετά από μελλοντικές καταστροφές, θα πρέπει και πάλι να αφοσιωθούν οι ερχόμενες γενιές.

Το πλατωνικό υπόβαθρο αυτού του συμπλέγματος ιδεών δεν πρέπει να αναζητηθεί μόνο στο ιστορικό πεδίο (παραδείγματος χάριν στη μυθική θεωρία των καταστροφών που βρίσκεται στον Πολιτικό. 268 Ε κ.ε.), ή στην εξίσου μυθική ιδέα σύμφωνα με την οποία το ιδανικό κράτος της Πολιτείας είχε ήδη πραγματοποιηθεί, μια φορά, στην αρχαία Αθήνα, χωρίς οι Αθηναίοι να έχουν διατηρήσει την παραμικρή ανάμνηση (Τίμ. 23 Β κ.ε., Κριτίας 109 D κ.ε.)· σε όχι μικρότερο βαθμό πρέπει να αναζητηθεί επίσης στο μεθοδολογικό πεδίο: ότι κανείς δεν μπορεί να μη συλλάβει καθόλου την αλήθεια είναι μια σκέψη που, ιστορικά, δεν θα ήταν δυνατή χωρίς την πλατωνική πεποίθηση ότι κάθε άνθρωπος, ως άνθρωπος, διαθέτει ψυχή, η οποία, στην προηγούμενη ύπαρξή της, έχει θεωρήσει τον κόσμο των Ιδεών – ή εν πάση περιπτώσει τμήματα αυτού του κόσμου – και γι’ αυτό μπορεί, στον εδώ κόσμο, να οδηγηθεί στην ανάμνηση της αλήθειας.

Όσον αφορά τη συγκεκριμένη χρήση της φιλοσοφικής παραδόσεως από τον Πλάτωνα, η αναφορά του στον Ηρακλειτισμό στον Κρατύλο, στον Ελεατισμό στον Παρμενίδη και στον Πυθαγορισμό στον Τίμαιο, δείχνουν με αρκετή σαφήνεια ότι η μέθοδός του για την οικειοποίηση της ιστορίας ήταν το να υπερβαίνει, εμβαθύνοντας, τα προηγούμενα ερεθίσματα. Ο Αριστοτέλης λοιπόν, όταν θέλει να μεταφράσει το τραύλισμα των Προσωκρατικών σε λόγο φιλοσοφικά συναφή για την εποχή του, αποκαλύπτοντας το αληθινό νόημα των διατυπώσεών τους, τις οποίες οι ίδιοι, συχνά, δεν είχαν κατανοήσει πλήρως (πρβλ. Α 10, 993a, 15· Περὶ γενέσεως καὶ φθοράς 314a, 13), δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να αναδιατυπώνει εκείνο που ο Πλάτων είχε αποτελεσματικά προαναγγείλει.

Η ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΤΩΝ ΠΛΑΤΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΡΡΟΩΝ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (3) - THOMAS ALEXANDER SZLEZÁK

Συνέχεια από: Τρίτη 22 Ιουλίου 2025

THOMAS ALEXANDER SZLEZÁK

Πανεπιστήμιο Τυβίγγης

Η ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΤΩΝ ΠΛΑΤΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΡΡΟΩΝ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

ΙΙΙ. Η απορία ως μέσο για την ευπορία

Στην έννοια της φιλοσοφικής προτρεπτικής ανήκει το χαρακτηριστικό στοιχείο ότι ο «μεταστρέφων» δεν μπορεί να προτρέπει σε μια ενέργεια την οποία ο ίδιος θεωρεί άνευ προοπτικής· δεν θα ήταν ηθικό να παρακινεί κανείς με θέρμη σε μια τόλμηρη επιχείρηση, που είναι αναγκαστικά καταδικασμένη σε ναυάγιο. Στη βάση της γνωστικής επιθυμίας που υποκινεί την Αριστοτελική Μεταφυσική όπως και την Πλατωνική προτρεπτική βρίσκεται η πεποίθηση ότι ο ύψιστος σκοπός είναι και εφικτός.

Το ιδανικό μιας ατελεύτητης έρευνας χωρίς την προοπτική εύρεσης αποτελέσματος αντιστοιχεί μάλλον στο γούστο νεότερων καιρών (τον 18ο αιώνα, λόγου χάρη, ο διαφωτιστής Gotthold Ephraim Lessing διακήρυξε την πίστη του σε αυτό το ιδανικό με πάθος σχεδόν ρομαντικό). Ο Αριστοτέλης, αντιθέτως, το θεωρεί ως μια απλή λογική παραδοχή ότι εκείνος που γνωρίζει ζει, σε σχέση με εκείνον που ερευνά, σε μια κατάσταση περισσότερο εύχαρη, περισσότερο χαροποιή (ηδίων) (Ηθικά Νικομάχεια Χ, 7, 1177a, 26-27).

Αλλά επειδή η φιλοσοφία συνδέεται με «θαυμαστές ηδονές» (ό.π., a, 25: «δοκεῖ γοῦν ἡ φιλοσοφία θαυμαστὰς ἡδονὰς ἔχειν»), δεν μπορεί να περιοριστεί σε ένα και μόνον ακατάπαυστο ερευνάν. Εξάλλου, και στη Μεταφυσική, ο Αριστοτέλης δείχνει ότι γνωρίζει κάτι για τα αποκορυφώματα (έστω και βραχύβια) της σκέψης, και τολμά να τα θεωρεί ανάλογα προς την αΐδια ζωή του Θεού, σφραγισμένη από την ανώτατη και καθαρότατη ηδονή (Α 7, 1072b, 14-16). Με τον ίδιο τρόπο, το ταξίδι της πλατωνικής διαλεκτικής, μακρύ και επίπονο, αναλαμβάνεται με την προϋπόθεση ότι στο τέλος θα βρεθούν: «ανάπαυση της πορείας και τέρμα του ταξιδιού» (Πολιτεία 532E 3).

Ο σκοπός δεν είναι να επιμένει κανείς στην έλλειψη διεξόδου, να επιμένει στην απορία· ούτε ο Αριστοτέλης προβάλλει αυτό, αλλά μάλλον τη λύση της απορίας στην ευπορία. Πρέπει να θεωρήσουμε ως συστατικό μέρος της πλατωνικής κληρονομιάς και τη στοχευμένη χρήση της απορίας ως σημαντικού σταδίου στην πορεία προς τη λύση της: μια διαδικασία της οποίας η μεθοδική σημασία υπογραμμίζεται με σαφή και συνοπτικό τρόπο στην αρχή του βιβλίου Β (995a 24-b, 4).

Τα προβλήματα του βιβλίου των αποριών είναι σε μεγάλο βαθμό προβλήματα κατασκευασμένα, τα οποία ποτέ δεν θα μπορούσαν να έχουν δημιουργήσει στον Αριστοτέλη πραγματικές δυσκολίες. Όμως ακόμη και το μέρος των αποριών, για το οποίο αυτή η παρατήρηση δεν έχει βέβαια ισχύ, είναι προφανώς διατυπωμένο ήδη εν όψει της λύσης που έχει πλέον επιτευχθεί. Βέβαια, μόνο όποιος γνωρίζει ήδη τη λύση που παρουσιάζεται στα επόμενα βιβλία είναι σε θέση να αναγνωρίσει αυτό το γεγονός. Αναμφίβολα, ο Αριστοτέλης κατόρθωσε να παρουσιάσει τις απορίες ως σοβαρές απορίες, δηλαδή ως απορίες πραγματικά ανοικτές στο περιεχόμενό τους, ακόμη και για τον ίδιο τον συγγραφέα τους.

Με αυτόν τον τρόπο διατήρησε —χωρίς να μιμηθεί τη διαλογική μορφή και το ρητά προτρεπτικό πλαίσιο— ένα σημαντικό βασικό γνώρισμα των λεγόμενων απορητικών διαλόγων του Πλάτωνα για την αρετή. Όπως είναι γνωστό, αυτοί δεν ασχολούνται μόνο με ζητήματα ορισμού των αρετών, αλλά, όπως συμβαίνει για παράδειγμα στον Χαρμίδη και στον Λυσία, θίγουν και τις θεμελιώδεις μεταφυσικές ερωτήσεις τα θεμελιώδη μεταφυσικά ερωτήματα.

Τώρα, στον Πλάτωνα η διδακτική λειτουργία της απορίας είναι τόσο τέλεια κρυμμένη μέσα στη λογοτεχνικά αριστοτεχνική μίμηση της κοινής έρευνας, ώστε για μεγάλο διάστημα —ιδίως από τον 19ο αιώνα και εξής, λόγω του ιστορικο-εξελικτικού προσανατολισμού— μπόρεσε να επικρατήσει η πεποίθηση ότι κατά τον χρόνο συγγραφής αυτών των διαλόγων ο ίδιος ο συγγραφέας τους βρισκόταν παγιδευμένος στην απορία. Με μια όμως προσεκτική εξέταση της δραματικής λειτουργίας του καθοδηγητή του διαλόγου, υπό το φως της κριτικής του κειμένου, αυτή η πεποίθηση αποδεικνύεται ψευδαίσθηση12.

Πιθανότατα, και η αριστοτελική ερμηνεία θα είχε πέσει σε μια παρόμοια ψευδαίσθηση, αν ο τίτλος στην αρχή του βιβλίου των αποριών που παραθέσαμε δεν μας μιλούσε με μεγάλη σαφήνεια για μια μεθοδικά συνειδητή εργασία μέσω αποριών, κατασκευασμένων εν όψει της ευπορίας (με σκοπό την ευπορία). Η ομοιότητα στη διαδικασία είναι τόσο φανερή, ώστε σχεδόν θα μπορούσε κανείς να παρασυρθεί να θεωρήσει τη χρήση της απορίας από τον Αριστοτέλη ως (επικουρική) μαρτυρία για τη φύση των πλατωνικών αποριών.

Σημειώσεις
12. Βλ. ό.π.· επίσης, τον πρόλογο του R. Merkelbach στην έκδοσή του του Μένωνος (Φρανκφούρτη, 1988, σσ. 5–13), καθώς και M. Erler, Der Sinn der Aporien in den Dialogen Platons, Βερολίνο 1987.

Η ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΤΩΝ ΠΛΑΤΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΡΡΟΩΝ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (2) - THOMAS ALEXANDER SZLEZÁK

Συνέχεια από: Σάββατο 19 Ιουλίου 2025

THOMAS ALEXANDER SZLEZÁK

Πανεπιστήμιο Τυβίγγης

Η ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΤΩΝ ΠΛΑΤΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΡΡΟΩΝ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

ΙΙ. Η ΕΠΙΔΙΩΚΟΜΕΝΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ

Για να κατανοήσει κανείς τον Αριστοτέλη ως συνεχιστή των πλατωνικών ιδεών, είναι από μόνος του αποκαλυπτικός ο συγκεκριμένος τρόπος με το οποίο οδηγείται στην κατάκτηση της ανώτατης φιλοσοφικής επιστήμης. Ο αναγνώστης, στην αρχή του βιβλίου Α, εντάσσεται με επιδεξιότητα στη σκιαγράφηση των ορίων μιας επιστήμης που αναγορεύει ως αντικείμενό της «τις αρχές και τις αιτίες» της πραγματικότητας· στην αρχή του δεύτερου κεφαλαίου, ο Αριστοτέλης είναι ήδη σε θέση να διατυπώσει το εξής: «επειδή αναζητούμε αυτή την επιστήμη» (Α, 2, 982 a, 4): ο αναγνώστης, λοιπόν, καθίσταται μέρος μιας έρευνας που δίνει συνολικά την εντύπωση ότι πρόκειται για ανοιχτή αναζήτηση, δηλαδή για μια πνευματική περιπέτεια, της οποίας η έκβαση παραμένει ακόμη άγνωστη σε όσους συμμετέχουν σε αυτήν, αλλά η οποία θα καθοριστεί μόνο και αποκλειστικά από το ακόμη μη ερευνηθέν αντικείμενο στο οποίο αναφέρεται η έρευνα. Επιπλέον, αν λάβει κανείς υπόψη τη βεβαιότητα με την οποία, βασιζόμενος μόνο στις καθιερωμένες απόψεις περί «σοφίας», ο Αριστοτέλης φτάνει στο τελικό σημείο μιας επιστήμης του Θεού, η οποία είναι τόσο αντικείμενο όσο και υποκείμενο της ύψιστης γνώσης, τότε είναι εύλογο να υποπτευθούμε πως η έκβαση της έρευνας –όπως παρουσιάζεται ακολούθως και σε μια μεθοδολογική αναστοχαστική στιγμή (983 a, 8-10)– ως μέλλουσα έρευνα, δεν μπορεί να είναι και τόσο ανοιχτή όσο αρχικά φαινόταν. Τα περιγράμματα της «επιδιωκόμενης» επιστήμης ξεκαθαρίζονται στη συνέχεια με τρόπο εμφανώς τελεολογικό (προσανατολισμένο προς έναν σκοπό), δηλαδή αποτιμώντας, με βάση το δόγμα των τεσσάρων αιτιών (Α, 3-10) –το οποίο εισάγεται οριστικά στην έρευνα– τα πρώτα βήματα που είχαν πραγματοποιήσει προς ανάλογη κατεύθυνση οι προκάτοχοι. Παρ’ όλα αυτά, στην αρχή του βιβλίου των αποριών (Β, 995 a, 24), βρισκόμαστε και πάλι ενώπιον της «επιδιωκόμενης επιστήμης», και όχι, όπως θα περίμενε κανείς, ενώπιον ενός καταλόγου προβλημάτων μιας επιστήμης οριστικά και ικανοποιητικά καθορισμένης.

Η έμφαση στην αναζήτηση μιας «ύψιστης σοφίας» εκ μέρους ενός συγγραφέα που εντούτοις μοιάζει να έχει σαφή επίγνωση του σκοπού του, είναι στάση που συναντούμε επίσης και στην Επινομίδα (974 B, 1, C, 3, 989 A 1, 5)7· ο συγγραφέας του, ο οποίος με πάσα πιθανότητα ήταν ο Φίλιππος από τον Οπούντα της Λοκρίδας, υπήρξε, όπως και ο Αριστοτέλης, μαθητής του Πλάτωνα. Και πράγματι, ως προς το συγκεκριμένο σημείο, και οι δύο αυτοί νεότεροι φιλόσοφοι συνδέονται συνειδητά με τον δάσκαλό τους. Στον Πολιτικό, λόγου χάριν, έναν ύστερο διάλογο, ο Πλάτων μιλά για την «πολιτική τέχνη την οποία αναζητούμε τώρα» (284 A,6–7: «τὴν ζητουμένην νῦν πολιτικήν»)8· ήδη όμως και δεκαετίες πριν, στον Φαίδωνα, μιλούσε για την αναζήτηση της αιτίας (99 D, 1: «τὴν τῆς αἰτίας ζήτησιν»). Αυτή η αναζήτηση υποδηλώνει σαφώς την προσπάθεια του Πλάτωνα να αντικαταστήσει την αιτιακή ερμηνεία του κόσμου που ανήκε στους Προσωκρατικούς, με μια δική του προσωπική και πιο επαρκή σύλληψη της αρχής του γίγνεσθαι9. Η εν λόγω αναζήτηση, συνεπώς, αποτελεί προφανώς το πρότυπο του ανάλογου εγχειρήματος που επιχειρείται στο βιβλίο Α της Μεταφυσικής. Πιθανότατα, ήδη πριν από τον Φαίδωνα πρέπει να χρονολογηθεί ο Ευθύδημος, όπου ο Σωκράτης χρησιμοποιεί την ακόλουθη έκφραση: «η επιστήμη που αναζητούμε εδώ και καιρό» (289 E,1). Αναμφίβολα, ο Σωκράτης εννοεί τη μορφή εκείνη της γνώσης που καθιστά τον άνθρωπο ευδαίμονα (289 C, 8). Ακόμα και στον Ευθύδημο, η υπεροχή τού γνώστη, αυτού δηλαδή που διεξάγει την αναζήτηση, μιας υπεροχής που δεν μπορεί να αμφισβητηθεί, ανήκει στο ιδιαίτερο ύφος της έρευνας (κατά τα λοιπά κοινό): ο Πλάτων, μέσω κάποιων σύντομων υπαινιγμών, καθιερώνει έναν σύνδεσμο με την έννοια της διαλεκτικής ως ύψιστης επιστήμης, κατά τον τρόπο που αυτή θα διαρθρωθεί στην Πολιτεία (290 B-D), και διευκρινίζει αμέσως, μέσα από μια εμφαντική διακοπή του αφηγούμενου διαλόγου, ότι μόνον ο Σωκράτης ήταν το μόνο πρόσωπο ικανό να παρέχει τη γνώση για την «επιδιωκόμενη» επιστήμη10.

Σε αυτό το πλαίσιο, αξίζει να σημειωθεί το γεγονός ότι η εκφραστική φόρμουλα που αφορά την αναζήτηση της επιστήμης εμφανίζεται στην συνέχεια (288 D κ.ε.) του προτρεπτικού λόγου του Σωκράτη (278E-282D). Πράγματι, μέσα σε ένα προτρεπτικό συμφραζόμενο, είναι εύλογο ότι εκείνος που σκοπεύει να «στρέψει» κάποιον προς τη φιλοσοφία, δεν θα αποκαλύψει εξαρχής όλη του τη γνώση για τον τελικό σκοπό, αλλά θα παρουσιάσει με λεπτότητα τα ελκυστικά χαρακτηριστικά της ανώτερης γνώσης, έτσι ώστε εκείνος που τον ακούει να μην μπορεί παρά να αισθανθεί πως αυτή η γνώση είναι ακριβώς ο δικός του αυθεντικός και εγγενής σκοπός. Τώρα, κατά μια έννοια, το σύνολο του πλατωνικού έργου έχει προτρεπτικό προσανατολισμό: αυτό απηχεί τον «εσωτερικό» τύπο μετάδοσης της γνώσης, δηλαδή εκείνον που προσαρμόζεται αυστηρά στο επίπεδο γνώσης του αποδέκτη, και του οποίου αναγκαίο συστατικό είναι ότι αυτός που διεξάγει την έρευνα γνωρίζει περισσότερα απ’ όσα αποκαλύπτει11.

Η έμφαση που δίνει ο Αριστοτέλης στη «ζητούμενη» ύψιστη επιστήμη (στην «έρευνα» της υπέρτατης επιστήμης), και η προσπάθειά του να οδηγήσει με λεπτότητα, διαμέσου των καθιερωμένων απόψεων, προς αυτήν και μέσω νέων αποριών πάλι σ’ αυτήν, αντί να προβάλει πρόωρα τη γνώση που έχει ήδη κατακτήσει, πρέπει συνεπώς να κατανοηθεί ως ηχώ του «προτρεπτικού» φιλοσοφείν (της «προτρεπτικής» φιλοσοφίας) των πλατωνικών διαλόγων.

Σημειώσεις
7. Βλ. H. Kramer, Die ältere Akademie (Η παλαιότερη Ακαδημία), στο: Überweg–Flashar, Die Philosophie der Antike (Η φιλοσοφία της αρχαιότητας), τόμος 3, Akademie – Aristoteles – Peripatos (Ακαδημία – Αριστοτέλης – Περίπατος), επιμ. H. Flashar, Basel–Stuttgart 1983, σελ. 114.
8. Η ιταλική μετάφραση των διαλόγων του Πλάτωνα που χρησιμοποιείται εδώ και στη συνέχεια είναι εκείνη που περιλαμβάνεται στο: ΠΛΑΤΩΝ, Όλα τα συγγράμματα, επιμ. G. Reale, Rusconi, Μιλάνο 1991, [σημείωση του μεταφραστή].
9. Για το νόημα της σταδιακής αναζήτησης της αιτίας στον Φαίδωνα (96A–102A), στο πλαίσιο της μεταφυσικής σκέψης του Πλάτωνα, βλ. G. Reale, Για μια νέα ερμηνεία του Πλάτωνα, Μιλάνο 1991, σελ. 137–227.
10. Βλ. τη συμβολή μου: Το ειρωνικό σχόλιο του Σωκράτη περί μυστικότητας. Σχετικά με την εικόνα του φιλοσόφου στον «Ευθύδημο» του Πλάτωνα, στο περιοδικό Antike und Abendland, τόμ. 26, 1980, σελ. 75–89, ιδίως σελ. 82–86.

11. Βλ. TH.A. SLEZAK, Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, Βερολίνο 1985 (εκδ. ιταλική: Platone e la scrittura della filosofia, Μιλάνο 1988, 1992).

Η ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΤΩΝ ΠΛΑΤΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΡΡΟΩΝ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (1) - THOMAS ALEXANDER SZLEZÁK

THOMAS  ALEXANDER  SZLEZÁK

Πανεπιστήμιο Τυβίγγης

Η ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΤΩΝ ΠΛΑΤΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΡΡΟΩΝ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

Ιταλική μετάφραση της Elisabetta Cattanei, Καθολικό Πανεπιστήμιο του Μιλάνου.

---

Ι. Η ΡΗΞΗ ΜΕΤΑΞΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΚΑΙ ΠΛΑΤΩΝΑ

Όποιος προσεγγίζει τη μεταφυσική του Αριστοτέλη προερχόμενος από τους διαλόγους του Πλάτωνα, έχει την εντύπωση ότι έχει μεταφερθεί σε έναν τελείως διαφορετικό κόσμο. Η ύπαρξη μιας βαθιάς ρήξης μεταξύ της μεταφυσικής σκέψης του «δασκάλου» και εκείνης του «μαθητή» του υπήρξε αντικείμενο ομόφωνης εμπειρίας για τους αναγνώστες κάθε εποχής. Δεν πρόκειται μόνο για αντίθεση στο εκφραστικό ύφος των δύο φιλοσόφων: ένας διάλογος δεν είναι καθόλου μια πραγματεία· και, όπως φαίνεται, οι απόψεις που εκφέρονται από ορισμένους συνομιλητές σε ορισμένα συμφραζόμενα, σε ορισμένες καταστάσεις, έχουν ήδη από τη διατύπωσή τους έναν χαρακτήρα διαφορετικό από τις θεμελιώδεις και ανεξάρτητες από τα συμφραζόμενα (ανεξάρτητες από την κατάσταση) προτάσεις που παρουσιάζει ο Αριστοτέλης ως καθολικά ισχύουσες λόγω λογικής αυταπόδειξης.

Επιπλέον, είναι φανερό ότι σε κάθε μία από αυτές τις τόσο διαφορετικές μορφές έκφρασης αντιστοιχεί και διαφορετική ερμηνευτική, η οποία με τη σειρά της ανάγεται σε διαφορετικούς τρόπους θέσης των προβλημάτων ή σε διαφορετικά είδη φιλοσοφικής προσέγγισης. Εξίσου εντυπωσιακή είναι η διαφορά στη χρήση των φιλοσοφικών εννοιών: ο Πλάτωνας αντλεί τις βασικές του έννοιες από κριτικό στοχασμό πάνω στην καθημερινή εμπειρία, προσεγγίζοντας με προσοχή και ευελιξία τον κοινό λόγο· αντίθετα, ο Αριστοτέλης δεν διστάζει μπροστά στην κατασκευή ενός τεχνικού λεξιλογίου (δεν φοβάται ούτε υποχωρεί μπροστά σε μια ορολογική κατασκευή), που συχνά φαντάζει γλωσσικά βίαιο.

Αλλά πάνω απ’ όλα, η ρήξη αυτή είναι δογματική: δεν μπορούμε να μην αντιληφθούμε ότι δεν έχουμε να κάνουμε απλώς με δύο διαφορετικές θεωρίες, αλλά με δύο διαφορετικούς φιλοσοφικούς κόσμους, στους οποίους αντιστοιχούν θεμελιωδώς διαφορετικές έννοιες φιλοσοφίας.

Σε αυτό προστίθεται και το γεγονός ότι ο ίδιος ο Αριστοτέλης δεν σταματά να υπογραμμίζει τη δογματική απόσταση του από τον Πλάτωνα. Η κριτική των Ιδεών διατρέχει τη Μεταφυσική του: κατά τον Αριστοτέλη, είναι λάθος να αποδίδεται ουσιαστικός χαρακτήρας σε ό,τι έχει εννοιακή και καθολική φύση. Ολόκληρο το βιβλίο Ιώτα (Ι) είναι αφιερωμένο στο ζήτημα του «Έν» (του Ενός), και αυτό κυρίως επειδή ο Αριστοτέλης επιθυμεί να εξαλείψει τις παρανοήσεις που, κατά τη γνώμη του, προκλήθηκαν από τη χρήση του Ενός από τον Πλάτωνα. Ο Πλάτωνας φέρεται να απέδωσε ψευδή οντολογία, με ανάλογο τρόπο, και στην έννοια του αριθμού: η διόρθωση της ακαδημαϊκής-πλατωνικής φιλοσοφίας των αριθμών καταλαμβάνει ολόκληρα τα βιβλία Μ και Ν, όπου ο Αριστοτέλης συζητά και τις θεωρίες των αρχών των συγχρόνων του, και κυρίως του Πλάτωνα, που αποτελεί το σταθερό σημείο αναφοράς του, ιδίως στο βιβλίο Λάμδα (Λ).

Δεδομένης αυτής της προσέγγισης της Μεταφυσικής, δεν μας εκπλήσσει, λοιπόν, που η ρήξη ανάμεσα στις φιλοσοφίες των δύο στοχαστών έγινε πολύ νωρίς κεντρικό θέμα στην ιστορία της φιλοσοφίας. Από την αρχαιότητα, με τον Αντίοχο τον Ασκαλωνίτη, επιχειρήθηκε να αναδειχθεί η ενότητα των μεγάλων φιλοσοφικών συστημάτων, με στόχο να προβληθεί η συγγένεια του Αριστοτέλη με την Παλαιά Ακαδημία και όχι η ετεροδοξία του¹. Ωστόσο, αυτή η τάση προς την εναρμόνιση του μεσοπλατωνισμού δεν επικράτησε παρά μερικώς: η αντίθετη τάση, που επέμενε στη βασική διαφορά στον μεταφυσικό προσανατολισμό των δύο, εκφράστηκε κατά τον 2ο αιώνα μ.Χ. από σπουδαίους Πλατωνικούς, ο πιο ριζοσπαστικός των οποίων, ο Αττικός, συνοψίζει τη θέση του με το ερώτημα: «Τί κοινόν έχει ο Αριστοτέλης με τον Πλάτωνα;» (τίνα πρὸς Πλάτωνα ἔχει κοινωνίαν;)²

Απόρριψη της δογματικής εναρμόνισης συναντάται καθαρά και στον Πλωτίνο, ενώ ο ύστερος Νεοπλατωνισμός πέτυχε να ενοποιήσει τις δύο θέσεις μόνο με το τίμημα της συνεπούς υποταγής των αριστοτελικών θεωρημάτων στα αντίστοιχα πλατωνικά.Το πρότυπο αυτής της υποταγής προσφερόταν από την παραδοσιακή λύση του ζητήματος των κατηγοριών: ξεκαθάριζε ότι η αριστοτελική θεωρία των κατηγοριών — και επομένως η έννοια της οὐσίας — ισχύει μόνο για τα κατώτερα επίπεδα της πραγματικότητας, δηλαδή για τον αισθητό κόσμο⁴.

Ακόμα και μετά τη λήξη της αρχαιότητας, η αντίθεση ανάμεσα στον πλατωνικό και αριστοτελικό προσανατολισμό παρέμεινε ισχυρή, και μάλιστα στο τέλος του Μεσαίωνα, με την αναβίωση του πλατωνισμού από τον Μαρσίλιο Φιτσίνο στην Ακαδημία της Φλωρεντίας, έγινε ακόμη πιο έντονη. Μόνο με τη φιλοσοφική στροφή των 16ου και 17ου αιώνα υποχώρησε αυτή η αντίθεση, αν και για τον Λάιμπνιτς είχε ακόμη κάποια σημασία. Από τον Χέγκελ και εξής, με την επικράτηση της ιστορικής έρευνας που ακολούθησε τη νέα αντίληψη της ιστορίας του πνεύματος, ενισχύθηκε η τάση υποβάθμισης των διαφορών μεταξύ δύο φιλοσοφιών τόσο χρονικά κοντινών.

Στον 20ό αιώνα, ο Werner Jaeger με την επαναστατική εφαρμογή της ιστορικο-εξελικτικής μεθόδου στον Αριστοτέλη⁵, προσπάθησε να ερμηνεύσει την πορεία του ως εκείνη ενός ακαδημαϊκού φιλοσόφου, αν και αντιφρονούντος. Ο Jaeger είδε σωστά ότι όταν ο Αριστοτέλης ασκεί κριτική στον Πλάτωνα, δεν έχει στο στόχαστρο τόσο τους διαλόγους, όσο την προφορική φιλοσοφία του δασκάλου του. Πολλές μεταγενέστερες έρευνες σχετικά με τη «άγραφη διδασκαλία» του Πλάτωνα για τις αρχές⁶ επιβεβαίωσαν, σε σημαντικό βαθμό, την ορθότητα αυτής της υπόθεσης.

Βέβαια, όλα αυτά δεν κατήργησαν την αρχική εντύπωση της βαθιάς ρήξης μεταξύ Πλάτωνα και Αριστοτέλη — ούτε ήταν κάτι που θα έπρεπε να αναμένεται. Ανάμεσά τους κυριαρχεί μια παλίντονος ἁρμονία, δηλαδή μια αντίρροπη αλλά και βαθιά ενότητα, τέτοιας φύσεως ώστε οι μεταγενέστεροι μελετητές φαίνεται να έχουν μόνο δύο επιλογές: είτε να υπογραμμίσουν τη συμφωνία είτε να αναδείξουν την αντίθεση.

Στη συνέχεια, σκοπός είναι να υπενθυμίσουμε κάποιους τρόπους θέσης προβλημάτων, κάποιες ιδέες ή λύσεις συγκρίσιμες ή συγγενικές, επιχειρώντας να αναζητήσουμε συμφωνίες στο επίπεδο των μεθόδων και των βασικών κινημάτων της σκέψης, όχι τόσο των «δογμάτων». Αν και ο Αριστοτέλης έχει αντλήσει πολλά από τον δάσκαλό του, σχεδόν τίποτε δεν διατηρείται χωρίς τροποποίηση, ώστε τελικά, μετά από κάθε ομοιότητα - για να μην πούμε εσωτερική εγγύτητα - μεταξύ των ιδεών που εξετάζουμε, η διαφορά να είναι εκείνη που έχει τον τελευταίο λόγο.

Σημειώσεις

1. Κικέρων, Acad. 1, 17 επ.· De finibus, 5, 7.
2. Αττικός, στον Ευσέβιο, Ευαγγ. Προπαρασκευή 15, 6, 3 (απόσπ. 3, 29 κ.ε. des Places).3. Βλ. Θ.Α. Szlezák, Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, Basel-Stuttgart 1979, σ. 42 κ.ε.
4. Όπως είναι γνωστό, αυτό το σχήμα βρίσκεται ήδη στη βάση της πλωτινικής πραγματείας περί κατηγοριών (Εννεάδες VI.1-3) και εντοπίζεται πολύ πριν τον Πλωτίνο, ως τον Μεσοπλατωνισμό.
5. W. Jaeger, Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Βερολίνο, 1923.
6. Μετά τις πρώτες κατευθυντήριες εργασίες του Leon Robin (La théorie platonicienne des idées et des nombres d'après Aristote, Παρίσι 1908), αξιοσημείωτη ώθηση έδωσαν οι:
- H.-J. Krämer, Arete bei Platon und Aristoteles, Χαϊδελβέργη 1959
- Konrad. Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre, Στουτγάρδη 1963.
Ωστόσο, ακόμη και στο διάστημα που μεσολάβησε μεταξύ των μεγάλων έργων των Robin και Krämer, το ενδο-ακαδημαϊκό υπόβαθρο της αριστοτελικής σκέψης δεν παραμελήθηκε εντελώς. Αρκεί να σκεφτούμε τα έργα των: P. Wilpert, Zwei aristotelische Frühschriften über die Ideenlehre, Ρέγκενσμπουργκ 1949· Ph. Merlan, From Platonism to Neoplatonism, Χάγη 1952, 1968· H. Happ, Hyle. Studien zum aristotelischen Materiebegriff, Βερολίνο 1971. Αξιοσημείωτη είναι η απόδειξη του H. Happ της συνέχειας μεταξύ της αριστοτελικής έννοιας της ύλης και των αρχών της ακαδημαϊκής φιλοσοφίας. Μια πλήρης βιβλιογραφία σχετικά με αυτό το πεδίο των πλατωνικών σπουδών, ενημερωμένη έως το 1981, βρίσκεται στο: H. Krämer, Platone e i fondamenti della metafisica, Μιλάνο 1982, σ. 418-432· συνεχίζεται ως το 1990 στο Platon and Foundations of Metaphysics, Albany 1990, σ. 287-300.

ΚΑΤΙ ΓΙΑ ΤΗΝ ΣΧΕΣΗ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ.

 Σχόλιο στον Παρμενίδη του Πλάτωνος - 142b, XI.

Παρότι ο Πλάτων πέρασε ήδη στο επίπεδο του όντος, και μάλιστα του όντος που δεν μετέχει της ουσίας, άλλον ποιείται τον λόγον ως επί μετέχοντος ουσίας. Δεν πρόκειται όμως τώρα για το Έν το ακραιφνές, στην καθαρότητά του, αλλά για το Έν που μετέχει της ουσίας (συνηλλοίωται δὲ αὐτῷ ἡ τοῦ εἶναι ἰδιότης, και έτσι λέει ότι μετέχει της ουσίας). Σαν να έλεγε δηλαδή κάποιος, στον ορισμό του ανθρώπου, λαβὼν τὸ ζῷον μετέχειν αὐτὸ ἔφασκε λογικοῦ και έτσι το ζῷον είναι συνηλλοιωμένο (μετέχει) με το λογικό και το λογικό με το ζώο. Με αυτόν τον τρόπο το Ένα γίνεται Ουσία και η Ουσία Ένα και δεν πρόκειται για μια παράθεση του Ενός και του Όντος, γιατί με αυτόν τον τρόπο το Ένα θα ήτο σαν υποκείμενο, το δε άλλο σαν συμβεβηκός. Πρόκειται αντιθέτως για μια ιδιότητα υποστάσεως, η οποία εικονίζει μεν την απλότητα του Ενός, χωρίς όμως να στέκεται στην ακραιφνότητα, την καθαρότητα του Ενός, αλλά να το συμπεριάγει, να το μεταστρέφει στο Είναι.
Επειδή το δεύτερο Ένα δεν είναι το πρώτο και δεν υφίσταται δι' άλλο αλλά διά το πρώτον, το δεύτερο Ένα δεν ταυτίζεται με το πρώτο, δεν είναι όμως ούτε δεύτερο απ' εκείνο, διότι διαφορετικά δεν θα ήταν ούτε εκβεβηκόν απ' εκείνο (δεν θα προερχόταν), ούτε και από άλλη αιτία έχει την πάροδον (την πρόοδο).

Αλλά επειδή προέρχεται από εκείνο, είναι και αυτό το ίδιο Ένα. Και επειδή δεν είναι εκείνο , συνιστά το Έν όλον, το Έν πάντα και εκείνο παραμένει Έν ανούσιον ενώ ετούτο είναι το Έν ενούσιον, διότι ουσιώνεται μετέχοντας της Ουσίας. Ο Πλάτων λοιπόν δεν μίλησε για κάποιο ον και για κάποιο άλλο που ουσιώνεται, αλλά για Έν και για ουσιωμένο Έν.

Και δεν έγινε πρώτα ον και μετά μετέσχε του Ενός, αλλά από του Ενός γεννηθέν, δεν ειπώθηκε γι' αυτό ότι μετέσχε του Ενός, αλλά ειπώθηκε ότι είναι Έν μετάσχον του όντος. Δεν ελέχθη ότι το πρώτον ήτο ον, αλλά ότι από του Ενός η ετερότης περιήγαγε αυτό (το μετέστρεψε προς τα έξω, το περιέστρεψε σε σχέση με το πρώτο Έν, η ετερότης), καθιστώντας το, αυτό το Έν, το Είναι του όλου. Δια μιας υφέσεως του πρώτου Ενός, μιας χαλαρώσεως, μιας μειώσεως, που ονομάζεται ετερότης εν προκειμένω, το Έν ουσιώνεται.

Δεν πρέπει όμως να υπαινιχθούμε πως ο Πλάτων εννόησε ότι το Εν επέκεινα της Ουσίας και το όντως ον, δεν είναι ούτε ουσία ούτε ενέργεια. Ενεργεί δε μάλλον και αυτό, και αυτό το πρώτο Έν είναι το καθαρόν ενεργείν και επομένως αυτό το Έν είναι και αυτό το Είναι προ του όντος. Έτσι μετέχοντας αυτού του Είναι, το δεύτερο Ένα έχει εκκλινόμενο το Είναι. Περιάγει δια μεταστροφής το Είναι, που σημαίνει μετέχειν όντος. Ώστε διττό και το Είναι. Και το μεν προϋπάρχει του όντος το δε άλλο το οποίο επάγεται εκ του όντος του επέκεινα είναι και αυτό το ίδιο το απόλυτο Είναι, κατά κάποιο τρόπο είναι η Ιδέα του όντος. Έτσι λοιπόν μετέχοντας σε κάτι άλλο εγεννήθη (γέγονεν) δεύτερον Είναι, επιφέροντας σε συζυγία το πρώτο Είναι.

Ο ΠΛΑΤΩΝ ΛΟΙΠΟΝ ΘΑ ΜΠΟΡΟΥΣΑΜΕ ΝΑ ΠΟΥΜΕ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΕΝΑ, Η ΠΡΩΤΗ ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΠΛΩΤΙΝΟΥ. Ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΕΠΛΑΣΕ ΤΟ ΔΕΥΤΕΡΟ ΕΝΑ, ΤΟΝ ΝΟΥ ΚΑΙ ΜΕ ΤΗΝ ΠΟΛΛΑΠΛΟΤΗΤΑ ΠΑΡΟΥΣΙΑΣΕ ΤΗΝ ΨΥΧΗ ΤΗΝ ΤΡΙΤΗ ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΟΠΩΣ ΜΥΣΤΙΚΩΣ ΤΗΝ ΣΥΣΤΗΜΑΤΟΠΟΙΗΣΕ ΣΤΟ ΜΝΗΜΕΙΩΔΕΣ ΕΡΓΟ ΤΟΥ ΠΕΡΙ ΨΥΧΗΣ.