Η ζωή του πνεύματος-Η σκέψη 6, Hannah Arendt

Συνέχεια από  Πέμπτη 28 Μαίου 2026

Η ζωή του πνεύματος-Η σκέψη 6

Hannah Arendt, 

Piper Verlag GmbH, München 2024

I. Η Εμφάνιση

«Μας κρίνει ο Θεός και σύμφωνα με τις εμφανίσεις;
Φοβάμαι πως ναι.»
— W H Auden

3 Η αντιστροφή της μεταφυσικής ιεραρχίας: η αξία της επιφάνειας

Ο καθημερινός κόσμος, από τον οποίο ούτε ο επιστήμονας ούτε ο φιλόσοφος διαφεύγει ποτέ;;;, γνωρίζει τόσο το σφάλμα όσο και την απάτη. Όμως καμία εξάλειψη σφαλμάτων ή απατών δεν μπορεί να εισχωρήσει σε μια περιοχή πέρα από την εμφάνιση. «Διότι όταν μια απάτη διαλύεται, όταν μια εμφάνιση ξαφνικά καταρρέει, αυτό συμβαίνει πάντοτε προς όφελος μιας νέας εμφάνισης, η οποία τώρα με τη σειρά της αναλαμβάνει την οντολογική λειτουργία της πρώτης.... Η απογοήτευση είναι απώλεια ενός δεδομένου μόνο επειδή είναι απόκτηση ενός άλλου δεδομένου. Δεν υπάρχει φαινομενικότητα χωρίς εμφάνιση· κάθε φαινομενικότητα είναι το αντίστοιχο μιας εμφάνισης.» [40] Το αν η σύγχρονη επιστήμη, στην ακούραστη αναζήτησή της για την αλήθεια πίσω από τις απλές εμφανίσεις, θα μπορέσει ποτέ να επιλύσει αυτή τη δυσκολία, είναι τουλάχιστον εξαιρετικά αμφίβολο, ήδη και μόνο επειδή ο ίδιος ο επιστήμονας ανήκει στον κόσμο των εμφανίσεων, ακόμη κι αν ο τρόπος με τον οποίο βλέπει αυτόν τον κόσμο μπορεί να διαφέρει από εκείνον της κοινής λογικής.[ΑΛΛΟΙΜΟΝΟ ΝΑ ΜΗΝ ΕΙΝΑΙ ΚΑΤΑΝΟΗΤΟ ΤΟ ΚΑΝΤΙΑΝΟ ΘΕΜΕΛΙΟ ΣΤΟ ΟΠΟΙΟ ΣΤΗΡΙΖΕΤΑΙ Η ΔΥΣΤΥΧΙΑ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΤΟΥ ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ]

Ιστορικά ιδωμένο, φαίνεται ότι σε όλο αυτό το εγχείρημα, από την άνοδο της επιστήμης στους νεότερους χρόνους και μετά, προσκολλήθηκε πάντοτε μια ανυπέρβλητη αμφιβολία. Η πρώτη εντελώς νέα σκέψη που έφερε η νέα εποχή —η ιδέα της απεριόριστης προόδου του 17ου αιώνα, η οποία μερικούς αιώνες αργότερα έγινε το πιο αγαπημένο δόγμα όλων των ανθρώπων που ζουν σε έναν επιστημονικά προσανατολισμένο κόσμο— φαίνεται ότι είχε σκοπό να άρει αυτή τη δυσκολία: αναμένεται βέβαια πρόοδος και πάλι πρόοδος, αλλά κανείς δεν φαίνεται να πίστεψε ποτέ ότι, ως τελευταίος και απόλυτος σκοπός, θα επιτευχθεί η αλήθεια.

Είναι προφανές ότι η επίγνωση αυτής της δυσκολίας θα πρέπει να είναι εντονότερη στις επιστήμες που ασχολούνται άμεσα με τον άνθρωπο, και η απάντηση των διαφόρων κλάδων της βιολογίας, της κοινωνιολογίας και της ψυχολογίας συνίσταται, αν τη φέρουμε στον ελάχιστο κοινό παρονομαστή, στο ότι όλες οι εμφανίσεις νοούνται ως λειτουργίες της διαδικασίας της ζωής. Το μεγάλο πλεονέκτημα του λειτουργισμού είναι ότι προσφέρει και πάλι μια ενιαία θέαση του κόσμου, και η παλαιά μεταφυσική διχοτομία ανάμεσα στο αληθινό Είναι και την απλή εμφάνιση, μαζί με την παλαιά προκατάληψη της προτεραιότητας του Είναι έναντι της εμφάνισης, διατηρείται, έστω και με διαφορετικό τρόπο.

Η επιχειρηματολογία έχει μετατοπιστεί· οι εμφανίσεις δεν υποτιμώνται πλέον ως «δευτερεύουσες ποιότητες», αλλά κατανοούνται ως αναγκαίες συνθήκες για ουσιώδεις διαδικασίες μέσα στον ζωντανό οργανισμό.

Αυτή η ιεραρχία αμφισβητήθηκε πρόσφατα με έναν τρόπο που θεωρώ εξαιρετικά αξιοπρόσεκτο. Μήπως θα μπορούσε να συμβαίνει όχι ότι οι εμφανίσεις υπάρχουν για τη διαδικασία της ζωής, αλλά μάλλον ότι αυτή υπάρχει για τις εμφανίσεις; Ζούμε, άλλωστε, σε έναν εμφανιζόμενο κόσμο· δεν θα ήταν, λοιπόν, πολύ πιο εύλογο το σημαντικό και το πλήρες νοήματος να βρίσκεται ακριβώς στην επιφάνεια;[ΤΑΥΤΙΖΕΤΑΙ Η ΑΛΗΘΕΙΑ ΜΕ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟ ΧΩΡΙΣ ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ ΚΑΙ ΤΟΝ ΔΗΜΙΟΥΡΓΟ ΤΟΥΣ;]

Σε μια σειρά δημοσιεύσεων για τις διάφορες μορφές και σχήματα της ζωικής ζωής, ο Ελβετός ζωολόγος και βιολόγος Adolf Portmann έδειξε ότι τα γεγονότα μιλούν μια εντελώς διαφορετική γλώσσα από την απλή λειτουργική υπόθεση, σύμφωνα με την οποία οι εμφανίσεις στα ζωντανά όντα υπηρετούν απλώς τον διπλό σκοπό της αυτοσυντήρησης και της διατήρησης του είδους. Από μια άλλη και, κατά κάποιον τρόπο, λιγότερο επιβαρυμένη σκοπιά, φαίνεται μάλλον ότι, αντίθετα, τα εσωτερικά, μη εμφανιζόμενα όργανα υπάρχουν μόνο για να παράγουν και να στηρίζουν την εμφάνιση. «Πριν από όλες τις λειτουργίες της αυτοσυντήρησης και της διατήρησης του είδους βρίσκουμε το απλό γεγονός της εμφάνισης ως αυτοπαρουσίασης, μέσω της οποίας αυτές οι λειτουργίες αποκτούν νόημα» (έμφαση H. A.). [41][ΓΙΑ ΠΟΙΟΝ;]

Επιπλέον, ο Portmann δείχνει με πλήθος συναρπαστικών παραδειγμάτων —και αυτό θα έπρεπε να είναι απολύτως σαφές ακόμη και στο «γυμνό μάτι»— ότι η τεράστια ποικιλία της ζωικής και φυτικής ζωής, ο πλούτος της ανάπτυξης μέσα στην καθαρή λειτουργική της περιττότητα, δεν μπορεί να εξηγηθεί από τις συνήθεις λειτουργικές θεωρίες της ζωής. Έτσι, για το φτέρωμα των πουλιών ισχύει: «Καταρχάς, βλέπει κανείς την αξία του στο ότι αποτελεί ένα θερμαντικό και προστατευτικό κάλυμμα· επιπλέον όμως είναι διαμορφωμένο έτσι ώστε τα ορατά του μέρη —και μόνο αυτά— να σχηματίζουν ένα χρωματιστό περίβλημα, του οποίου η ιδιαίτερη αξία έγκειται αποκλειστικά στην ορατή του εμφάνιση» [42]. Γενικά μιλώντας, η καθαρή και απλή λειτουργική μορφή, που ορισμένοι τόσο πολύ τονίζουν ως κατάλληλη για τον σκοπό της φύσης, αποτελεί μια σπάνια ειδική περίπτωση [43].[ΕΙΝΑΙ ΟΛΑ ΚΑΛΑ  ΛΙΑΝ , Η ΟΜΟΡΦΙΑ ΚΑΘΑΥΤΗ. ΤΙ ΝΑ ΠΟΥΜΕ ΓΙΑ ΤΗΝ ΟΜΟΡΦΙΑ ΤΟΥ ΚΡΙΝΟΥ; ΤΟΥ ΕΥΑΓΓΕΛΙΣΜΟΥ ΤΗΣ ΘΕΟΤΟΚΟΥ;]

Δεν πρέπει, λοιπόν, να λαμβάνει κανείς υπόψη μόνο τη λειτουργική διαδικασία που εκτυλίσσεται μέσα στον ζωντανό οργανισμό και να θεωρεί όλα τα εξωτερικά στοιχεία που προσφέρονται στις αισθήσεις ως περισσότερο ή λιγότερο υποδεέστερη συνέπεια των πολύ ουσιωδέστερων, κεντρικότερων και «πραγματικότερων» διαδικασιών [44]. Σύμφωνα με αυτή την κυρίαρχη παρανόηση, η εξωτερική μορφή του ζωντανού όντος υπηρετεί τη διατήρηση του ουσιώδους, δηλαδή του εσωτερικού μηχανισμού, μέσω της κίνησης και της λήψης τροφής, της αποφυγής εχθρών και της εύρεσης συντρόφων αναπαραγωγής [45]. Σε αυτό ο Portmann αντιπαραθέτει τη «μορφολογία» του, μια νέα επιστήμη που αντιστρέφει τις προτεραιότητες: «Όχι τι είναι κάτι, αλλά ως τι εμφανίζεται, αυτό γίνεται τώρα το ερευνητικό πρόβλημα» (έμφαση H. A.) [46]. [Η ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΜΗΝΥΜΑ ΤΗΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΣ. Η ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ ΣΤΟΝ ΤΟΠΟ ΓΕΝΝΗΣΕΩΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΝΑΠΑΡΑΓΩΓΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΔΥΣΚΟΛΗ ΔΙΑΤΡΟΦΗ ΤΩΝ ΜΙΚΡΩΝ. ΔΕΝ ΕΙΧΕ ΦΑΕΙ ΠΟΤΕ ΣΟΛΩΜΟ Ο κ. Portmann;]

Αυτό σημαίνει: η ίδια η μορφή ενός ζώου «πρέπει να νοηθεί ως ένα ιδιαίτερο όργανο αναφοράς για ένα βλέπον μάτι. Το μάτι και αυτό που πρόκειται να θεωρηθεί σχηματίζουν μια λειτουργική ενότητα, η οποία ανήκει μαζί σύμφωνα με εξίσου αυστηρούς κανόνες όπως η τροφή και τα πεπτικά όργανα» [47]. Και με την έννοια αυτής της αντιστροφής, ο Portmann διακρίνει ανάμεσα σε «γνήσιες εμφανίσεις», που έρχονται από μόνες τους στο φως, και σε «μη γνήσιες εμφανίσεις», όπως οι ρίζες ενός φυτού ή τα εσωτερικά όργανα ενός ζώου, που γίνονται ορατά μόνο σε περίπτωση επεμβάσεων και τραυματισμών της «γνήσιας εμφάνισης».

Αυτή η αντιστροφή γίνεται ουσιαστικά εύλογη από δύο ισοδύναμα σημαντικά γεγονότα. Το ένα είναι η εντυπωσιακή φαινομενική διαφορά ανάμεσα στις «γνήσιες» και τις «μη γνήσιες» εμφανίσεις, ανάμεσα στην εξωτερική μορφή και τον εσωτερικό μηχανισμό. Η εξωτερική μορφή είναι απείρως ποικίλη και εξαιρετικά διαφοροποιημένη· στα ανώτερα ζώα μπορούμε συνήθως να διακρίνουμε τα άτομα μεταξύ τους. Επιπλέον, το εξωτερικό των ζωντανών όντων ακολουθεί τον νόμο της συμμετρίας, έτσι ώστε αυτά να εμφανίζονται σε μια καλά καθορισμένη και ευχάριστη τάξη. Τα εσωτερικά όργανα, αντίθετα, δεν είναι ποτέ ευχάριστο θέαμα· όταν κάποτε σύρονται στο φως της ημέρας, δίνουν την εντύπωση ενός άτακτου σωρού, και αν δεν έχουν παραμορφωθεί από ασθένεια ή ορισμένες ανωμαλίες, μοιάζουν όλα ίδια· ούτε καν τα διαφορετικά είδη ζώων, πόσο μάλλον τα άτομα, δεν μπορούν εύκολα να διακριθούν με βάση τα σπλάχνα τους.

Αν ο Portmann ορίζει τη ζωή ως «την εμφάνιση ενός εσωτερικού στο εξωτερικό» [48], τότε θα πρέπει μάλλον να έχει πέσει θύμα ακριβώς των αντιλήψεων τις οποίες ο ίδιος επικρίνει· διότι τα δικά του ευρήματα οδηγούν στο ότι αυτό που εμφανίζεται εξωτερικά είναι τόσο εντελώς διαφορετικό από το εσωτερικό, ώστε δύσκολα μπορεί κανείς να ισχυριστεί ότι το εσωτερικό εμφανίζεται καθόλου. Το εσωτερικό, ο λειτουργικός μηχανισμός της διαδικασίας της ζωής, καλύπτεται από ένα εξωτερικό, το οποίο, στον βαθμό που πρόκειται για τη διαδικασία της ζωής, έχει μία και μόνη λειτουργία: να καλύπτει και να προστατεύει το εσωτερικό, να εμποδίζει;;; να έρθει αυτό στο φως ενός κόσμου εμφανίσεων. Αν αυτό το εσωτερικό εμφανιζόταν, τότε θα μοιάζαμε όλοι ίδιοι.

Το δεύτερο γεγονός είναι το εξίσου εντυπωσιακό αποδεικτικό υλικό για την ύπαρξη μιας έμφυτης ορμής, η οποία δεν είναι λιγότερο επιτακτική από την καθαρά λειτουργική ορμή της αυτοσυντήρησης, και την οποία ο Portmann ονομάζει «ορμή προς αυτοπαρουσίαση». Αυτή η ορμή είναι εντελώς περιττή για τη διατήρηση της ζωής· υπερβαίνει κατά πολύ ό,τι θα μπορούσε κανείς να θεωρήσει αναγκαίο για τη σεξουαλική έλξη. Τα ευρήματα αυτά δείχνουν ότι η προτεραιότητα της εξωτερικής εμφάνισης, δίπλα στην καθαρή δεκτικότητα των αισθήσεών μας, έχει ως συνέπεια μια αυθόρμητη δραστηριότητα: ό,τι μπορεί να βλέπει θέλει να βλέπεται· ό,τι μπορεί να ακούει θέλει να ακούγεται· ό,τι μπορεί να αγγίζει θέλει να αφήνεται να το αγγίζουν. Είναι ακριβώς σαν όλα όσα ζουν —πέρα από το γεγονός ότι η επιφάνειά τους υπάρχει για να εμφανίζεται, ότι πρέπει να βλέπεται και να εμφανίζεται σε άλλους— να έχουν μια ορμή να εμφανιστούν, να ενταχθούν στον κόσμο των εμφανίσεων, παρουσιάζοντας και δείχνοντας όχι το «εσωτερικό τους εαυτό», αλλά τον εαυτό τους ως άτομα.

(Η λέξη «αυτοπαρουσίαση» είναι αμφίσημη: μπορεί να σημαίνει ότι προβάλλω τον εαυτό μου από μόνος μου, ότι κάνω τον εαυτό μου να φανεί και να ακουστεί, ή ότι παρουσιάζω το εαυτό μου, κάτι μέσα μου που διαφορετικά δεν θα εμφανιζόταν καθόλου — στη γλώσσα του Portmann, δηλαδή, μια «μη γνήσια» εμφάνιση. Στη συνέχεια χρησιμοποιούμε τη λέξη με την πρώτη σημασία.) Και αυτή η αυτοπαρουσίαση, που ήδη στις ανώτερες μορφές της ζωικής ζωής είναι ολοφάνερη, φτάνει τώρα στον άνθρωπο στο αποκορύφωμά της.[ ΕΧΕΙ ΚΑΙ Ο ΝΑΡΚΙΣΣΙΣΜΟΣ ΤΑ ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΑ ΤΟΥ]

Η μορφολογική αντιστροφή των συνηθισμένων προτεραιοτήτων από τον Portmann έχει εκτεταμένες συνέπειες, τις οποίες όμως ο ίδιος —πιθανότατα για προφανείς λόγους— δεν αναπτύσσει. Δείχνουν προς αυτό που ονομάζει «αξία της επιφάνειας», προς το γεγονός ότι η εμφάνιση παρουσιάζει ένα μέγιστο «δηλωτικής ισχύος» σε σχέση με το εσωτερικό, το οποίο συνδέεται με πιο στοιχειώδεις λειτουργίες [49]. Η χρήση της λέξης «δήλωση» δείχνει καθαρά σε ποιες ορολογικές δυσκολίες θα προσέκρουε η ανάπτυξη αυτών των συνεπειών. Διότι μια «δήλωση» πρέπει βέβαια να εκφράζει κάτι, και στο αναπόφευκτο ερώτημα τι εκφράζει —δηλαδή τι εξ-ωθεί προς τα έξω— η απάντηση είναι πάντοτε: κάτι εσωτερικό, μια ιδέα, μια σκέψη, ένα συναίσθημα.

Η εκφραστική δύναμη μιας εμφάνισης, αντίθετα, βρίσκεται σε άλλο επίπεδο· αυτό που «εκφράζει» δεν είναι τίποτε άλλο παρά ο ίδιος της ο εαυτός, δηλαδή δείχνει ή παρουσιάζει. Από τα ευρήματα του Portmann προκύπτει η ψευδότητα των συνηθισμένων κριτηρίων της κρίσης μας, τα οποία είναι τόσο βαθιά ριζωμένα σε μεταφυσικές παραδοχές και προκαταλήψεις — σύμφωνα με τις οποίες το ουσιώδες βρίσκεται κάτω από την επιφάνεια και η επιφάνεια είναι κάτι «επιφανειακό».[Η ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ ΑΚΡΙΒΩΣ. ΕΝΑ ΝΤΟΚΥΜΑΝΤΕΡ ΜΕ ΤΑ ΤΑΠΕΙΝΑ ΧΕΛΙΑ ΕΙΝΑΙ ΕΥΚΟΛΑ ΠΡΟΣΒΑΣΙΜΟ.] Προκύπτει επίσης η σαθρότητα της διαδεδομένης πεποίθησης ότι το εσωτερικό μας, η «εσωτερική μας ζωή», είναι πιο καθοριστική για το τι «είμαστε» από αυτό που εμφανίζεται εξωτερικά. Όμως, όταν πρόκειται να διορθώσουμε αυτές τις πλάνες, αποδεικνύεται ότι η γλώσσα μας, τουλάχιστον η θεωρητική μας γλώσσα, μας εγκαταλείπει.[Ο ΝΟΜΟΣ ΤΟΥ ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ ΝΟΗΜΑΤΟΣ ΤΟΥ ΠΛΩΤΙΝΟΥ. ΠΡΟΟΔΟΣ(ΑΠΟΡΡΟΗ) ΜΟΝΗ ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ]

Σημειώσεις:

[40] (Πρβλ. σημ. 37), σ. 63 κ.ε.
[41] Das Tier als soziales Wesen, Zürich: Rhein-Verlag, 1953 (δεν βρέθηκε στα γερμανικά· αναμεταφρασμένο από τα αγγλικά από τον μεταφραστή).
[42] Animal Forms and Patterns, New York, 1967, σ. 19.
[43] Στο ίδιο, σ. 34.
[44] (Πρβλ. σημ. 41).
[45] (Πρβλ. σημ. 41).
[46] (Πρβλ. σημ. 41), σ. 127 (πρωτότυπο κείμενο).
[47] (Πρβλ. σημ. 42), σσ. 112, 113.
[48] (Πρβλ. σημ. 41), σ. 64 (πρωτότυπο κείμενο).
[49] Biologie und Geist, Zürich: Rhein-Verlag, 1956, σ. 24.

Συνεχίζεται με: 4 Σώμα και ψυχή· ψυχή και πνεύμα

Η ζωή του πνεύματος-Η σκέψη 7, Hannah Arendt

Συνέχεια από Δευτέρα 1η. Ιουνίου 2026

Η ζωή του πνεύματος-Η σκέψη 7

Hannah Arendt, Piper Verlag GmbH, München 2024

«Μας κρίνει ο Θεός και σύμφωνα με τις εμφανίσεις;
Φοβάμαι πως ναι.»
— W H Auden

4. Σώμα και ψυχή· ψυχή και πνεύμα

....Η εκφραστική δύναμη μιας εμφάνισης, αντίθετα, βρίσκεται σε άλλο επίπεδο· αυτό που «εκφράζει» δεν είναι τίποτε άλλο παρά ο ίδιος της ο εαυτός, δηλαδή δείχνει ή παρουσιάζει. Από τα ευρήματα του Portmann προκύπτει η ψευδότητα των συνηθισμένων κριτηρίων της κρίσης μας, τα οποία είναι τόσο βαθιά ριζωμένα σε μεταφυσικές παραδοχές και προκαταλήψεις — σύμφωνα με τις οποίες το ουσιώδες βρίσκεται κάτω από την επιφάνεια και η επιφάνεια είναι κάτι «επιφανειακό». Προκύπτει επίσης η σαθρότητα της διαδεδομένης πεποίθησης ότι το εσωτερικό μας, η «εσωτερική μας ζωή», είναι πιο καθοριστική για το τι «είμαστε» από αυτό που εμφανίζεται εξωτερικά. Όμως, όταν πρόκειται να διορθώσουμε αυτές τις πλάνες, αποδεικνύεται ότι η γλώσσα μας, τουλάχιστον η θεωρητική μας γλώσσα, μας εγκαταλείπει......

Επιπλέον, οι δυσκολίες δεν είναι καθόλου μόνο ορολογικού χαρακτήρα. Συνδέονται στενά με τις προβληματικές μας αντιλήψεις σχετικά με την ψυχική μας ζωή και τη σχέση ψυχής και σώματος. Φυσικά, έχουμε την τάση να παραδεχθούμε ότι κανένα σωματικό εσωτερικό δεν εμφανίζεται ποτέ κυριολεκτικά, αφ’ εαυτού· όμως, όταν μιλούμε για μια εσωτερική ζωή που εκφράζεται στην εξωτερική εμφάνιση, εννοούμε την ψυχική ζωή. Η σχέση ανάμεσα στο εσωτερικό και το εξωτερικό, η οποία ισχύει για το σώμα μας, δεν ισχύει για την ψυχή μας, ακόμη κι αν μιλούμε για την ψυχική ζωή και τη διάθεσή της «μέσα» μας — εικόνες που προφανώς προέρχονται από σωματικά δεδομένα και εμπειρίες.

Επιπλέον, η θεωρητική μας γλώσσα, η οποία υποτίθεται ότι αντανακλά τη ζωή του πνεύματος, χρησιμοποιεί ακριβώς τις ίδιες εικόνες· και οι λέξεις που χρησιμοποιούνται σε καθαρά φιλοσοφικές πραγματεύσεις προέρχονται πάντοτε από εκφράσεις που αρχικά είχαν σχέση με τον κόσμο όπως αυτός δίνεται στις πέντε σωματικές μας αισθήσεις, και από εκεί, όπως τονίζει ο Locke, «μεταφέρονται σε πιο απομακρυσμένες [σημασίες] [metapherein, μεταφέρειν, μεταφέρω πέρα] και πρέπει τώρα να αντιπροσωπεύουν ιδέες που είναι απρόσιτες στην αισθητηριακή μας αντίληψη». Μόνο μέσω μιας τέτοιας μεταφοράς μπορούν οι άνθρωποι «να καταστήσουν κατανοητές αυτές τις εσωτερικές επενέργειες που βιώνουν οι ίδιοι και που δεν εμφανίζονται προς τα έξω»[50].

Ο Locke στηρίζεται εδώ στην παλαιά σιωπηρή προϋπόθεση μιας ταυτότητας ανάμεσα στην ψυχή και στο πνεύμα, τα οποία, ως αόρατα, αντιπαρατίθενται και τα δύο στο σώμα. Όμως, σε ακριβέστερη εξέταση, φαίνεται ότι για την ψυχική ζωή δεν ισχύει καθόλου αυτό που ισχύει για το πνεύμα, δηλαδή ότι η μεταφορική γλώσσα είναι γι’ αυτό η μόνη δυνατότητα να «εμφανιστεί εξωτερικά στις αισθήσεις» — ακόμη και η σιωπηλή, μη εμφανιζόμενη δραστηριότητα συνίσταται ήδη στο ομιλείν, στον άφωνο διάλογό μου με τον εαυτό μου.

Η θεωρητική μεταφορική γλώσσα είναι πράγματι κατάλληλη για τη δραστηριότητα της σκέψης, για το έργο του πνεύματός μας· όμως η ψυχική μας ζωή, με τη χαρακτηριστική της ένταση, εκφράζεται πολύ καλύτερα σε ένα βλέμμα, σε έναν ήχο, σε μια χειρονομία παρά στον προφορικό λόγο. Όταν μιλά κανείς για ψυχικά βιώματα, δεν εμφανίζεται ποτέ το ίδιο το βίωμα, αλλά πάντοτε εκείνο που σκεφτόμαστε γι’ αυτό, όταν το κάνουμε αντικείμενο στοχασμού.

Σε αντίθεση με σκέψεις και ιδέες, τα αισθήματα και τα πάθη δεν μπορούν να γίνουν συστατικά μέρη του κόσμου των φαινομένων, όπως ακριβώς ούτε τα εσωτερικά μας όργανα. Στον εξωτερικό κόσμο εμφανίζεται, πλάι στα φυσικά σημεία, μόνο εκείνο που εμείς, σκεπτόμενοι, κάνουμε από αυτά. Κάθε φανέρωση θυμού περιέχει ήδη, σε αντίθεση προς τον βιωμένο θυμό, έναν στοχασμό πάνω σε αυτόν, και αυτός δίνει στο αίσθημα την έντονα εξατομικευμένη μορφή που έχει νόημα σε όλες τις επιφανειακές εμφανίσεις.

Η φανέρωση του θυμού είναι μια μορφή αυτοπαρουσίασης: εγώ αποφασίζω τι πρέπει να εμφανιστεί. Με άλλα λόγια, τα αισθήματά μου δεν προορίζονται να φανερωθούν στην άμεση, αδιαμεσολάβητη κατάστασή τους, όπως ακριβώς δεν προορίζονται να φανερωθούν τα εσωτερικά όργανα μέσω των οποίων ζούμε. Βεβαίως, δεν θα μπορούσε κανείς ποτέ να τα μετατρέψει σε εμφανίσεις, αν δεν έτειναν προς αυτό και αν δεν τα αισθανόταν όπως και άλλες αισθήσεις, οι οποίες μου φέρνουν στη συνείδηση τις ζωτικές διεργασίες μέσα μου. Όμως ο τρόπος με τον οποίο εκδηλώνονται χωρίς την παρεμβολή της σκέψης και χωρίς μεταφορά στη γλώσσα —δηλαδή μέσω βλέμματος, χειρονομίας, άναρθρου ήχου— δεν διαφέρει από τον τρόπο με τον οποίο τα ανώτερα ζώα κοινοποιούν εντελώς παρόμοια αισθήματα τόσο μεταξύ τους όσο και στον άνθρωπο.

Οι πνευματικές μας δραστηριότητες, αντίθετα, είναι γλωσσικά συγκροτημένες ακόμη προτού κοινοποιηθούν· όμως η γλώσσα προορίζεται να ακούγεται και οι λέξεις να κατανοούνται από άλλους, οι οποίοι επίσης κατέχουν τη γλώσσα, ακριβώς όπως ένα ον προικισμένο με την αίσθηση της όρασης προορίζεται να βλέπει και να βλέπεται. Σκέψη χωρίς γλώσσα είναι αδιανόητη· «σκέψη και γλώσσα προλαμβάνουν η μία την άλλη. Διαρκώς η μία παίρνει τη θέση της άλλης»[51]· ναι, απλώς προϋποθέτουν η μία την άλλη. Και μολονότι η ικανότητα της γλώσσας μπορεί ασφαλώς να εντοπιστεί σωματικά με μεγαλύτερη βεβαιότητα από ό,τι πολλά συναισθήματα —αγάπη ή μίσος, ντροπή ή φθόνος—, ο τόπος της όμως δεν είναι ένα «όργανο», και του λείπουν όλες οι αυστηρά λειτουργικές ιδιότητες που είναι τόσο χαρακτηριστικές για ολόκληρη τη διαδικασία της οργανικής ζωής.

Βεβαίως, όλες οι πνευματικές δραστηριότητες αποσύρονται από τον κόσμο των φαινομένων, αλλά όχι προς το εσωτερικό του εγώ ή της ψυχής. Η σκέψη και η θεωρητική γλώσσα που τη συνοδεύει συμβαίνουν σε ένα ον που είναι οικείο μέσα σε έναν κόσμο φαινομένων· και γι’ αυτό χρειάζονται εικόνες, για να γεφυρώσουν το χάσμα ανάμεσα σε έναν κόσμο αισθητηριακής εμπειρίας και σε ένα βασίλειο όπου δεν μπορεί να υπάρξει καθόλου τέτοια άμεση σύλληψη δεδομένων.

Όμως οι ψυχικές μας εμπειρίες είναι σε τέτοιο βαθμό δεμένες με το σώμα, ώστε η ομιλία για μια «εσωτερική ζωή» της ψυχής δεν είναι περισσότερο μεταφορική από ό,τι η ομιλία για μια εσωτερική αίσθηση, η οποία μας μεταδίδει σαφείς αισθήσεις για τη λειτουργία ή τη μη λειτουργία των εσωτερικών μας οργάνων. Είναι φανερό ότι ένα ον χωρίς πνεύμα δεν μπορεί ούτε κατά διάνοια να έχει την εμπειρία προσωπικής ταυτότητας· είναι ολοκληρωτικά παραδομένο στην εσωτερική ζωτική του διαδικασία, στις διαθέσεις και στα συναισθήματά του, των οποίων η συνεχής μεταβολή δεν διαφέρει καθόλου από εκείνη των σωματικών μας οργάνων.

Κάθε συγκίνηση είναι μια σωματική εμπειρία· η καρδιά μου πονά όταν είμαι θλιμμένος, θερμαίνεται από συμπόνια, ανοίγεται στις σπάνιες στιγμές κατά τις οποίες με κατακλύζει η αγάπη ή η ευφροσύνη· παρόμοιες σωματικές αισθήσεις με κυριεύουν με τον θυμό, την οργή, τον φθόνο και άλλα πάθη. Η γλώσσα της ψυχής, στα καθαρά εκφραστικά της στάδια, πριν από τη μεταμόρφωση και μετατροπή της από τη σκέψη, δεν είναι μεταφορική· δεν απομακρύνεται από τις αισθήσεις και δεν χρησιμοποιεί αναλογίες, όταν μιλά με τη μορφή σωματικών αισθήσεων.

Ο Merleau-Ponty είναι, απ’ όσο γνωρίζω, ο μόνος φιλόσοφος που όχι μόνο προσπάθησε να παρουσιάσει την οργανική δομή της ανθρώπινης ύπαρξης, αλλά και θέλησε σοβαρά να θέσει σε έργο μια «φιλοσοφία της σάρκας»· ωστόσο κι αυτός ακόμη παραπλανήθηκε από την παλαιά ταύτιση πνεύματος και ψυχής, όταν όριζε «το πνεύμα ως την άλλη πλευρά του σώματος»: «υπάρχει ένα σώμα του πνεύματος, υπάρχει ένα πνεύμα του σώματος, και υπάρχει μια διασταύρωση ανάμεσά τους»[52]. Ακριβώς η απουσία τέτοιων διασταυρώσεων είναι το χαρακτηριστικό των πνευματικών φαινομένων, και ο ίδιος ο Merleau-Ponty έχει αναγνωρίσει πολύ καθαρά αυτή την απουσία σε άλλο συμφραζόμενο.

Η σκέψη, γράφει, είναι «θεμελιώδης» καθόσον δεν στηρίζεται σε τίποτε, αλλά δεν είναι θεμελιώδης με την έννοια ότι με αυτήν θα είχε κανείς φθάσει σε ένα θεμέλιο επάνω στο οποίο θα μπορούσε να σταθεί με ασφάλεια. Η θεμελιώδης σκέψη είναι κατ’ αρχήν άνευ θεμελίου. Είναι, αν θέλει κανείς να το πει έτσι, μια άβυσσος»[53]. Όμως αυτό που ισχύει για το πνεύμα δεν ισχύει για την ψυχή, και αντιστρόφως. Η ψυχή ίσως είναι πολύ σκοτεινότερη από όσο θα κατορθώσει ποτέ να είναι το πνεύμα, αλλά δεν είναι άνευ θεμελίου· στην πραγματικότητα «εκχύνεται» μέσα στο σώμα· «το κυριεύει, είναι κρυμμένη μέσα του και ταυτόχρονα το χρειάζεται, τελειώνει μέσα του, είναι αγκυρωμένη μέσα του»[54].

Τέτοιες γνώσεις στο πεδίο του ανέκαθεν ακανθώδους προβλήματος σώματος και ψυχής είναι, άλλωστε, ήδη πολύ παλαιές. Το Περί ψυχής του Αριστοτέλη είναι γεμάτο συναρπαστικές νύξεις για ψυχικά φαινόμενα και τη στενή τους σύνδεση με το σώμα, σε αντίθεση προς τη σχέση —ή καλύτερα τη μη σχέση— ανάμεσα στο σώμα και το πνεύμα. Ο Αριστοτέλης συζητεί αυτά τα ζητήματα με αρκετά χαλαρό και μη χαρακτηριστικό τρόπο και λέει: «Στις περισσότερες περιπτώσεις φαίνεται ότι αυτή [η ψυχή] ούτε υφίσταται ενέργεια ούτε ασκεί δραστηριότητα χωρίς το σώμα, π.χ. όταν οργίζεται, όταν έχει θάρρος, όταν επιθυμεί, γενικά όταν αισθάνεται. [Δραστηριότητα χωρίς τη μεσολάβηση του σώματος] φαίνεται να είναι κατεξοχήν ίδιον της σκέψης (noein). Αν όμως κι αυτή (noein) είναι ένα είδος δραστηριότητας της φαντασίας (phantasia) ή τουλάχιστον δεν πραγματοποιείται χωρίς τέτοια, τότε ακόμη και στη σκέψη (noein) θα ήταν αδύνατη η υπόθεση ότι γίνεται χωρίς το σώμα»[55].

Και λίγο αργότερα συνοψίζει: «Για τον νου (nous) και τη δύναμη της σκέψης δεν έχει ακόμη διασαφηνιστεί τίποτε· μάλλον φαίνεται ότι αυτό είναι ένα ιδιαίτερο είδος ψυχής, το μόνο που μπορεί να χωριστεί [από το σώμα], όπως το αιώνιο από το φθαρτό»[56]. Και σε μία από τις βιολογικές πραγματείες του λέει ότι η ψυχή —τόσο το φυτικό όσο και το θρεπτικό και το αισθητικό μέρος της— «δημιουργήθηκε μέσα στο έμβρυο, χωρίς να έχει υπάρξει προηγουμένως έξω από αυτό, αλλά ο nous εισήλθε στην ψυχή απ’ έξω και έτσι κατέστησε δυνατή για τον άνθρωπο μια μορφή δραστηριότητας που δεν είχε καμία σχέση με τις σωματικές διεργασίες»[57].

Με άλλα λόγια, δεν υπάρχουν αισθήσεις που να αντιστοιχούν στις πνευματικές δραστηριότητες· και οι αισθήσεις της psyche, της ψυχής, είναι στην πραγματικότητα αισθήματα που τα αισθανόμαστε με τα σωματικά μας όργανα.

Πέρα από την ορμή προς αυτοπαρουσίαση, μέσω της οποίας τα έμβια όντα εντάσσονται σε έναν κόσμο φαινομένων, οι άνθρωποι παρουσιάζουν τον εαυτό τους επίσης με πράξη και λόγο, και δείχνουν έτσι πώς θα ήθελαν να εμφανίζονται, τι θα ήθελαν να γίνει αντιληπτό και τι όχι. Αυτή η συνειδητή απόφαση σχετικά με το τι πρέπει να φανερωθεί και τι να παραμείνει κρυφό θα πρέπει να είναι κάτι ειδικά ανθρώπινο. Ως έναν βαθμό μπορεί κανείς να αποφασίσει πώς θα ήθελε να εμφανίζεται στους άλλους, και αυτή η εμφάνιση δεν είναι καθόλου η εξωτερική εκδήλωση μιας εσωτερικής διάθεσης· αν ήταν τέτοια, τότε μάλλον όλοι θα ενεργούσαμε και θα μιλούσαμε με τον ίδιο τρόπο.

Και εδώ πάλι οφείλουμε τις σχετικές διακρίσεις στον Αριστοτέλη: «Η γλώσσα είναι σημείο και ομοίωμα των καταστάσεων της ψυχής, και η γραφή πάλι της γλώσσας. Και όπως δεν έχουν όλοι τα ίδια γραπτά σημεία, έτσι δεν παράγουν και τους ίδιους ήχους. Οι ψυχικές καταστάσεις (pathēmata), όμως, τις οποίες αυτά κυρίως πρέπει να σημαίνουν, είναι σε όλους οι ίδιες». Αυτές οι καταστάσεις εκφράζονται «φυσικά» με «άναρθρους ήχους, οι οποίοι βέβαια επίσης σημαίνουν κάτι, π.χ. οι φωνές των ζώων». Η διαφοροποίηση και η εξατομίκευση συμβαίνουν μέσω της γλώσσας, μέσω της χρήσης ρημάτων και ουσιαστικών, και αυτά δεν είναι προϊόντα ή «σύμβολα» της ψυχής, αλλά του πνεύματος: «Τα ονόματα και τα ρήματα καθεαυτά μοιάζουν (eoiken) με σκέψη (noēmasin)» —η έμφαση της H. A.—[58].

Αν το εσωτερικό ψυχικό υπόστρωμα της ατομικής μας εμφάνισης δεν ήταν πάντοτε το ίδιο, τότε δεν θα μπορούσε να υπάρξει ψυχολογία, η οποία ως επιστήμη προϋποθέτει ότι ψυχικά «μέσα μας είμαστε όλοι ίδιοι»[59], ακριβώς όπως η επιστημονική φυσιολογία και η ιατρική προϋποθέτουν ότι τα εσωτερικά όργανα είναι σε όλους τα ίδια.

Η ψυχολογία, η ψυχολογία του βάθους ή η ψυχανάλυση, δεν φέρνει στο φως τίποτε περισσότερο από τις διαρκώς μεταβαλλόμενες διαθέσεις, τα ανεβάσματα και τα κατεβάσματα της ψυχικής μας ζωής, και τα αποτελέσματα και οι ανακαλύψεις της δεν είναι ούτε ιδιαίτερα ελκυστικά ούτε καθαυτά ιδιαίτερα σημαίνοντα. Η «ατομική ψυχολογία», αντιθέτως, το προνόμιο της καλής λογοτεχνίας, του μυθιστορήματος και του δράματος, δεν μπορεί ποτέ να είναι επιστήμη· ως επιστήμη θα ήταν αντίφαση εν τοις όροις.
Όταν η νεότερη επιστήμη άρχισε τελικά να φωτίζει το βιβλικό «σκότος της ανθρώπινης καρδιάς» —για το οποίο ο Αυγουστίνος λέει: Latet cor bonum, latet cor malum, abyssus est in corde bono et in corde malo («Η καλή καρδιά είναι κρυμμένη, η κακή καρδιά είναι κρυμμένη, άβυσσος υπάρχει στην καλή καρδιά και στην κακή καρδιά»)[60]—, αυτό αποδείχθηκε μια πολύχρωμα γεμάτη και οδυνηρή αποθήκη και θησαυροφυλάκιο «κακών», όπως ήδη είχε φοβηθεί ο Δημόκριτος[61]. Ή, διατυπωμένο κάπως θετικότερα: «Το συναίσθημα είναι θαυμάσιο όταν παραμένει στο βάθος· όχι όμως όταν έρχεται στο φως, θέλει να γίνει ουσία και να κυριαρχήσει»[62].

Τα αποτελέσματα της νεότερης ψυχολογίας είναι εξαιρετικά μονότονα και καθ’ όλο το μήκος τους απωθητικά, και βρίσκονται σε φανερή αντίθεση προς την τεράστια ποικιλία και τον πλούτο της αντιληπτής ανθρώπινης συμπεριφοράς· μαρτυρούν έτσι τη ριζική διαφορά ανάμεσα στο εσωτερικό και το εξωτερικό του ανθρώπινου σώματος. Τα πάθη και τα αισθήματα της ψυχής μας δεν είναι μόνο δεμένα με το σώμα· φαίνεται επίσης ότι έχουν τις ίδιες ζωοσυντηρητικές και προστατευτικές λειτουργίες με τα εσωτερικά μας όργανα, με τα οποία έχουν και τούτο κοινό: ότι μόνο η διαταραχή ή η ανωμαλία μπορεί να τα εξατομικεύσει.
Χωρίς τη σεξουαλική ορμή που προέρχεται από τα αναπαραγωγικά μας όργανα δεν θα υπήρχε αγάπη· η ορμή είναι πάντοτε η ίδια, αλλά πόσο μεγάλη είναι η ποικιλία των πραγματικών εμφανίσεων της αγάπης! Φυσικά, μπορεί κανείς να κατανοήσει την αγάπη ως εξιδανίκευση της σεξουαλικότητας, αρκεί να έχει κατά νου ότι χωρίς αυτήν δεν θα υπήρχε τίποτε από εκείνο που κατανοούμε ως σεξουαλικότητα, και ότι χωρίς τη συμμετοχή του πνεύματος, δηλαδή χωρίς συνειδητή απόφαση ανάμεσα σε ό,τι μας ελκύει και ό,τι δεν μας ελκύει, δεν θα ήταν δυνατή ούτε καν η επιλογή ενός σεξουαλικού συντρόφου.

Παρομοίως, ο φόβος είναι ένα συναίσθημα απαραίτητο για την επιβίωση· σηματοδοτεί τον κίνδυνο, και χωρίς αυτή την προειδοποιητική αίσθηση κανένα έμβιο ον δεν θα μπορούσε να υπάρξει για πολύ. Ο θαρραλέος δεν είναι εκείνος στην ψυχή του οποίου δεν υπάρχει αυτό το συναίσθημα ή εκείνος που μπορεί να το υπερνικήσει μια για πάντα, αλλά εκείνος που έχει αποφασίσει να μη δείξει φόβο. Το θάρρος μπορεί τότε να γίνει δεύτερη φύση ή συνήθεια, όχι όμως με την έννοια ότι η αφοβία παίρνει τη θέση του φόβου, σαν να μπορούσε και αυτή να γίνει συναίσθημα.
Τέτοιες αποφάσεις καθορίζονται από διάφορους παράγοντες· πολλοί είναι προσδιορισμένοι από την κουλτούρα μέσα στην οποία γεννιόμαστε —τις παίρνει κανείς επειδή θέλει να αρέσει στους άλλους. Υπάρχουν όμως και αποφάσεις που δεν υπαγορεύονται από το περιβάλλον· τις παίρνει κανείς επειδή θέλει να αρέσει στον εαυτό του ή να δώσει παράδειγμα, δηλαδή να κάνει τους άλλους να τους αρέσει το ίδιο πράγμα που αρέσει και σε εμάς. Όποια κι αν είναι τα κίνητρα, η επιτυχία και η αποτυχία στην αυτοπαρουσίαση εξαρτώνται από το πόσο συνεκτική και διαρκής είναι η εικόνα που προσφέρεται στον κόσμο. Επειδή τα φαινόμενα εμφανίζονται πάντοτε με το ένδυμα της επίφασης, της προσποίησης και της ψευδούς παράστασης εκ μέρους εκείνου που παρουσιάζεται, το σφάλμα και η εξαπάτηση από την πλευρά του θεατή είναι αναγκαστικά πάρα πολύ εύκολα δυνατά.

Η αυτοπαρουσίαση διαφέρει από την αυτοέκθεση μέσω της ενεργητικής και συνειδητής επιλογής της εικόνας που δείχνεται· η αυτοέκθεση δεν έχει άλλη επιλογή παρά να δείξει την ιδιότητα που το έμβιο ον πράγματι κατέχει. Η αυτοπαρουσίαση δεν θα ήταν δυνατή χωρίς έναν ορισμένο βαθμό συνείδησης του εαυτού· αυτή βρίσκεται στην ανακλαστικότητα των πνευματικών δραστηριοτήτων και υπερβαίνει σαφώς την απλή συνείδηση, την οποία πιθανότατα έχουν και τα ανώτερα ζώα.
Μόνο η αυτοπαρουσίαση είναι δεκτική της κυριολεκτικής υποκρισίας και προσποίησης· και η μόνη δυνατότητα να τις διακρίνουμε από την πραγματικότητα και την αλήθεια συνίσταται στο ότι δεν διαρκούν και δεν παραμένουν συνεκτικές. Έχει ειπωθεί ότι η υποκρισία είναι ο φόρος τιμής που αποδίδει η κακία στην αρετή, αλλά αυτό δεν είναι εντελώς σωστό. Κάθε αρετή αρχίζει με έναν φόρο τιμής που της αποδίδει κανείς, για να εκφράσει την ευαρέσκειά του προς αυτήν. Μέσα σε αυτόν τον φόρο τιμής βρίσκεται μια υπόσχεση προς τον κόσμο, προς εκείνους για τους οποίους εμφανίζεται κανείς, ότι θα ενεργεί σύμφωνα με αυτή την ευαρέσκεια· και ο υποκριτής χαρακτηρίζεται από το ότι παραβιάζει αυτή την άρρητη υπόσχεση.
Με άλλα λόγια, ο υποκριτής δεν είναι ένας κακοποιός που θα ευχαριστιόταν την κακία και θα την έκρυβε από το περιβάλλον του. Η λυδία λίθος με την οποία αναγνωρίζεται ο υποκριτής είναι το παλαιό σωκρατικό: «Να είσαι όπως θα ήθελες να φαίνεσαι»· και αυτό σημαίνει: να εμφανίζεσαι πάντοτε όπως θα ήθελες να εμφανίζεσαι στους άλλους, ακόμη κι όταν είσαι κάποτε μόνος και εμφανίζεσαι μόνο στον εαυτό σου.

Όταν κανείς αποφασίζει γι’ αυτό, δεν αντιδρά απλώς σε οποιεσδήποτε ιδιότητες που του έχουν δοθεί· αποφασίζει συνειδητά ανάμεσα στις διάφορες δυνατότητες συμπεριφοράς που του προσφέρει ο κόσμος. Από τέτοιες αποφάσεις προκύπτει τελικά εκείνο που ονομάζουμε χαρακτήρα ή προσωπικότητα: η συνένωση ενός αριθμού καλά καθορισμένων ιδιοτήτων σε ένα κατανοητό και αξιόπιστα αναγνωρίσιμο όλον, το οποίο, κατά κάποιον τρόπο, αποτυπώνεται πάνω σε ένα αμετάβλητο υλικό χαρισμάτων και αδυναμιών που είναι ίδιον της ψυχικής και σωματικής μας συγκρότησης.

Εξαιτίας της αδιαμφισβήτητης σημασίας αυτών των αυτοεπιλεγμένων ιδιοτήτων για την εμφάνισή μας και τον ρόλο μας στον κόσμο, η νεότερη φιλοσοφία, αρχίζοντας από τον Hegel, παραδόθηκε στην παράξενη πλάνη ότι ο άνθρωπος, σε αντίθεση με άλλα πράγματα, έχει δημιουργήσει ο ίδιος τον εαυτό του. Ωστόσο, είναι προφανές ότι η αυτοπαρουσίαση και το καθαρό «είναι-εδώ» της ύπαρξης δεν είναι το ίδιο.

Σημειώσεις:

[50] Of Human Understanding, βιβλίο 3, κεφ. 1, αρ. 5.
[51] Πρβλ. σημ. 38, préface, σ. 25.
[52] Πρβλ. σημ. 37, σ. 313.
[53] Πρβλ. σημ. 38, σ. 29.
[54] Πρβλ. σημ. 37, σ. 313.
[55] De anima, 403a5–10.
[56] Ό.π., 413b25 κ.ε.
[57] De generatione animalium, II, 736b5–29, κατά Lobkowicz —πρβλ. παραπάνω, σημ. 6 της Εισαγωγής—, σ. 24.
[58] Περί ερμηνείας, 16a3–13.
[59] Mary McCarthy, «Hanging by a Thread», The Writing on the Wall, Νέα Υόρκη, 1970.
[60] Enarrationes in psalmos, Patrologia latina, επιμ. J.-P. Migne, Παρίσι, 1854–66, τόμ. 37, CXXXIV, 16.
[61] Πρβλ. σημ. 39, τόμ. 1· απόσπασμα 149.
[62] Schelling, Das Wesen der menschlichen Freiheit —1809—, Sämtliche Werke, Στουτγάρδη και Άουγκσμπουργκ, 1860, 1ο τμήμα, τόμ. 7, σ. 414.

Συνεχίζεται με:

5 Φαινόμενο και επίφαση

Η ζωή του πνεύματος-Η σκέψη 6, Hannah Arendt

Συνέχεια από Πέμπτη 28. Μαΐου 2026

Η ζωή του πνεύματος-Η σκέψη 6

Hannah Arendt, Piper Verlag GmbH, München 2024

«Μας κρίνει ο Θεός και σύμφωνα με τις εμφανίσεις;
Φοβάμαι πως ναι.»
— W H Auden

3 Η αντιστροφή της μεταφυσικής ιεραρχίας: η αξία της επιφάνειας

Ο καθημερινός κόσμος, από τον οποίο ούτε ο επιστήμονας ούτε ο φιλόσοφος διαφεύγει ποτέ, γνωρίζει τόσο το σφάλμα όσο και την απάτη. Όμως καμία εξάλειψη σφαλμάτων ή απατών δεν μπορεί να εισχωρήσει σε μια περιοχή πέρα από την εμφάνιση. «Διότι όταν μια απάτη διαλύεται, όταν μια εμφάνιση ξαφνικά καταρρέει, αυτό συμβαίνει πάντοτε προς όφελος μιας νέας εμφάνισης, η οποία τώρα με τη σειρά της αναλαμβάνει την οντολογική λειτουργία της πρώτης.... Η απογοήτευση είναι απώλεια ενός δεδομένου μόνο επειδή είναι απόκτηση ενός άλλου δεδομένου. Δεν υπάρχει φαινομενικότητα χωρίς εμφάνιση· κάθε φαινομενικότητα είναι το αντίστοιχο μιας εμφάνισης.» [40] Το αν η σύγχρονη επιστήμη, στην ακούραστη αναζήτησή της για την αλήθεια πίσω από τις απλές εμφανίσεις, θα μπορέσει ποτέ να επιλύσει αυτή τη δυσκολία, είναι τουλάχιστον εξαιρετικά αμφίβολο, ήδη και μόνο επειδή ο ίδιος ο επιστήμονας ανήκει στον κόσμο των εμφανίσεων, ακόμη κι αν ο τρόπος με τον οποίο βλέπει αυτόν τον κόσμο μπορεί να διαφέρει από εκείνον της κοινής λογικής.

Ιστορικά ιδωμένο, φαίνεται ότι σε όλο αυτό το εγχείρημα, από την άνοδο της επιστήμης στους νεότερους χρόνους και μετά, προσκολλήθηκε πάντοτε μια ανυπέρβλητη αμφιβολία. Η πρώτη εντελώς νέα σκέψη που έφερε η νέα εποχή —η ιδέα της απεριόριστης προόδου του 17ου αιώνα, η οποία μερικούς αιώνες αργότερα έγινε το πιο αγαπημένο δόγμα όλων των ανθρώπων που ζουν σε έναν επιστημονικά προσανατολισμένο κόσμο— φαίνεται ότι είχε σκοπό να άρει αυτή τη δυσκολία: αναμένεται βέβαια πρόοδος και πάλι πρόοδος, αλλά κανείς δεν φαίνεται να πίστεψε ποτέ ότι, ως τελευταίος και απόλυτος σκοπός, θα επιτευχθεί η αλήθεια.

Είναι προφανές ότι η επίγνωση αυτής της δυσκολίας θα πρέπει να είναι εντονότερη στις επιστήμες που ασχολούνται άμεσα με τον άνθρωπο, και η απάντηση των διαφόρων κλάδων της βιολογίας, της κοινωνιολογίας και της ψυχολογίας συνίσταται, αν τη φέρουμε στον ελάχιστο κοινό παρονομαστή, στο ότι όλες οι εμφανίσεις νοούνται ως λειτουργίες της διαδικασίας της ζωής. Το μεγάλο πλεονέκτημα του λειτουργισμού είναι ότι προσφέρει και πάλι μια ενιαία θέαση του κόσμου, και η παλαιά μεταφυσική διχοτομία ανάμεσα στο αληθινό Είναι και την απλή εμφάνιση, μαζί με την παλαιά προκατάληψη της προτεραιότητας του Είναι έναντι της εμφάνισης, διατηρείται, έστω και με διαφορετικό τρόπο.

Η επιχειρηματολογία έχει μετατοπιστεί· οι εμφανίσεις δεν υποτιμώνται πλέον ως «δευτερεύουσες ποιότητες», αλλά κατανοούνται ως αναγκαίες συνθήκες για ουσιώδεις διαδικασίες μέσα στον ζωντανό οργανισμό.
Αυτή η ιεραρχία αμφισβητήθηκε πρόσφατα με έναν τρόπο που θεωρώ εξαιρετικά αξιοπρόσεκτο. Μήπως θα μπορούσε να συμβαίνει όχι ότι οι εμφανίσεις υπάρχουν για τη διαδικασία της ζωής, αλλά μάλλον ότι αυτή υπάρχει για τις εμφανίσεις; Ζούμε, άλλωστε, σε έναν εμφανιζόμενο κόσμο· δεν θα ήταν, λοιπόν, πολύ πιο εύλογο το σημαντικό και το πλήρες νοήματος να βρίσκεται ακριβώς στην επιφάνεια;
Σε μια σειρά δημοσιεύσεων για τις διάφορες μορφές και σχήματα της ζωικής ζωής, ο Ελβετός ζωολόγος και βιολόγος Adolf Portmann έδειξε ότι τα γεγονότα μιλούν μια εντελώς διαφορετική γλώσσα από την απλή λειτουργική υπόθεση, σύμφωνα με την οποία οι εμφανίσεις στα ζωντανά όντα υπηρετούν απλώς τον διπλό σκοπό της αυτοσυντήρησης και της διατήρησης του είδους. Από μια άλλη και, κατά κάποιον τρόπο, λιγότερο επιβαρυμένη σκοπιά, φαίνεται μάλλον ότι, αντίθετα, τα εσωτερικά, μη εμφανιζόμενα όργανα υπάρχουν μόνο για να παράγουν και να στηρίζουν την εμφάνιση. «Πριν από όλες τις λειτουργίες της αυτοσυντήρησης και της διατήρησης του είδους βρίσκουμε το απλό γεγονός της εμφάνισης ως αυτοπαρουσίασης, μέσω της οποίας αυτές οι λειτουργίες αποκτούν νόημα» (έμφαση H. A.). [41]
Επιπλέον, ο Portmann δείχνει με πλήθος συναρπαστικών παραδειγμάτων —και αυτό θα έπρεπε να είναι απολύτως σαφές ακόμη και στο «γυμνό μάτι»— ότι η τεράστια ποικιλία της ζωικής και φυτικής ζωής, ο πλούτος της ανάπτυξης μέσα στην καθαρή λειτουργική της περιττότητα, δεν μπορεί να εξηγηθεί από τις συνήθεις λειτουργικές θεωρίες της ζωής. Έτσι, για το φτέρωμα των πουλιών ισχύει: «Καταρχάς, βλέπει κανείς την αξία του στο ότι αποτελεί ένα θερμαντικό και προστατευτικό κάλυμμα· επιπλέον όμως είναι διαμορφωμένο έτσι ώστε τα ορατά του μέρη —και μόνο αυτά— να σχηματίζουν ένα χρωματιστό περίβλημα, του οποίου η ιδιαίτερη αξία έγκειται αποκλειστικά στην ορατή του εμφάνιση» [42]. Γενικά μιλώντας, η καθαρή και απλή λειτουργική μορφή, που ορισμένοι τόσο πολύ τονίζουν ως κατάλληλη για τον σκοπό της φύσης, αποτελεί μια σπάνια ειδική περίπτωση [43].
Δεν πρέπει, λοιπόν, να λαμβάνει κανείς υπόψη μόνο τη λειτουργική διαδικασία που εκτυλίσσεται μέσα στον ζωντανό οργανισμό και να θεωρεί όλα τα εξωτερικά στοιχεία που προσφέρονται στις αισθήσεις ως περισσότερο ή λιγότερο υποδεέστερη συνέπεια των πολύ ουσιωδέστερων, κεντρικότερων και «πραγματικότερων» διαδικασιών [44]. Σύμφωνα με αυτή την κυρίαρχη παρανόηση, η εξωτερική μορφή του ζωντανού όντος υπηρετεί τη διατήρηση του ουσιώδους, δηλαδή του εσωτερικού μηχανισμού, μέσω της κίνησης και της λήψης τροφής, της αποφυγής εχθρών και της εύρεσης συντρόφων αναπαραγωγής [45]. Σε αυτό ο Portmann αντιπαραθέτει τη «μορφολογία» του, μια νέα επιστήμη που αντιστρέφει τις προτεραιότητες: «Όχι τι είναι κάτι, αλλά ως τι εμφανίζεται, αυτό γίνεται τώρα το ερευνητικό πρόβλημα» (έμφαση H. A.) [46].
Αυτό σημαίνει: η ίδια η μορφή ενός ζώου «πρέπει να νοηθεί ως ένα ιδιαίτερο όργανο αναφοράς για ένα βλέπον μάτι. Το μάτι και αυτό που πρόκειται να θεωρηθεί σχηματίζουν μια λειτουργική ενότητα, η οποία ανήκει μαζί σύμφωνα με εξίσου αυστηρούς κανόνες όπως η τροφή και τα πεπτικά όργανα» [47]. Και με την έννοια αυτής της αντιστροφής, ο Portmann διακρίνει ανάμεσα σε «γνήσιες εμφανίσεις», που έρχονται από μόνες τους στο φως, και σε «μη γνήσιες εμφανίσεις», όπως οι ρίζες ενός φυτού ή τα εσωτερικά όργανα ενός ζώου, που γίνονται ορατά μόνο σε περίπτωση επεμβάσεων και τραυματισμών της «γνήσιας εμφάνισης».

Αυτή η αντιστροφή γίνεται ουσιαστικά εύλογη από δύο ισοδύναμα σημαντικά γεγονότα. Το ένα είναι η εντυπωσιακή φαινομενική διαφορά ανάμεσα στις «γνήσιες» και τις «μη γνήσιες» εμφανίσεις, ανάμεσα στην εξωτερική μορφή και τον εσωτερικό μηχανισμό. Η εξωτερική μορφή είναι απείρως ποικίλη και εξαιρετικά διαφοροποιημένη· στα ανώτερα ζώα μπορούμε συνήθως να διακρίνουμε τα άτομα μεταξύ τους. Επιπλέον, το εξωτερικό των ζωντανών όντων ακολουθεί τον νόμο της συμμετρίας, έτσι ώστε αυτά να εμφανίζονται σε μια καλά καθορισμένη και ευχάριστη τάξη. Τα εσωτερικά όργανα, αντίθετα, δεν είναι ποτέ ευχάριστο θέαμα· όταν κάποτε σύρονται στο φως της ημέρας, δίνουν την εντύπωση ενός άτακτου σωρού, και αν δεν έχουν παραμορφωθεί από ασθένεια ή ορισμένες ανωμαλίες, μοιάζουν όλα ίδια· ούτε καν τα διαφορετικά είδη ζώων, πόσο μάλλον τα άτομα, δεν μπορούν εύκολα να διακριθούν με βάση τα σπλάχνα τους.
Αν ο Portmann ορίζει τη ζωή ως «την εμφάνιση ενός εσωτερικού στο εξωτερικό» [48], τότε θα πρέπει μάλλον να έχει πέσει θύμα ακριβώς των αντιλήψεων τις οποίες ο ίδιος επικρίνει· διότι τα δικά του ευρήματα οδηγούν στο ότι αυτό που εμφανίζεται εξωτερικά είναι τόσο εντελώς διαφορετικό από το εσωτερικό, ώστε δύσκολα μπορεί κανείς να ισχυριστεί ότι το εσωτερικό εμφανίζεται καθόλου. Το εσωτερικό, ο λειτουργικός μηχανισμός της διαδικασίας της ζωής, καλύπτεται από ένα εξωτερικό, το οποίο, στον βαθμό που πρόκειται για τη διαδικασία της ζωής, έχει μία και μόνη λειτουργία: να καλύπτει και να προστατεύει το εσωτερικό, να εμποδίζει να έρθει αυτό στο φως ενός κόσμου εμφανίσεων. Αν αυτό το εσωτερικό εμφανιζόταν, τότε θα μοιάζαμε όλοι ίδιοι.
Το δεύτερο γεγονός είναι το εξίσου εντυπωσιακό αποδεικτικό υλικό για την ύπαρξη μιας έμφυτης ορμής, η οποία δεν είναι λιγότερο επιτακτική από την καθαρά λειτουργική ορμή της αυτοσυντήρησης, και την οποία ο Portmann ονομάζει «ορμή προς αυτοπαρουσίαση». Αυτή η ορμή είναι εντελώς περιττή για τη διατήρηση της ζωής· υπερβαίνει κατά πολύ ό,τι θα μπορούσε κανείς να θεωρήσει αναγκαίο για τη σεξουαλική έλξη. Τα ευρήματα αυτά δείχνουν ότι η προτεραιότητα της εξωτερικής εμφάνισης, δίπλα στην καθαρή δεκτικότητα των αισθήσεών μας, έχει ως συνέπεια μια αυθόρμητη δραστηριότητα: ό,τι μπορεί να βλέπει θέλει να βλέπεται· ό,τι μπορεί να ακούει θέλει να ακούγεται· ό,τι μπορεί να αγγίζει θέλει να αφήνεται να το αγγίζουν. Είναι ακριβώς σαν όλα όσα ζουν —πέρα από το γεγονός ότι η επιφάνειά τους υπάρχει για να εμφανίζεται, ότι πρέπει να βλέπεται και να εμφανίζεται σε άλλους— να έχουν μια ορμή να εμφανιστούν, να ενταχθούν στον κόσμο των εμφανίσεων, παρουσιάζοντας και δείχνοντας όχι το «εσωτερικό τους εαυτό», αλλά τον εαυτό τους ως άτομα.
(Η λέξη «αυτοπαρουσίαση» είναι αμφίσημη: μπορεί να σημαίνει ότι προβάλλω τον εαυτό μου από μόνος μου, ότι κάνω τον εαυτό μου να φανεί και να ακουστεί, ή ότι παρουσιάζω το εαυτό μου, κάτι μέσα μου που διαφορετικά δεν θα εμφανιζόταν καθόλου — στη γλώσσα του Portmann, δηλαδή, μια «μη γνήσια» εμφάνιση. Στη συνέχεια χρησιμοποιούμε τη λέξη με την πρώτη σημασία.) Και αυτή η αυτοπαρουσίαση, που ήδη στις ανώτερες μορφές της ζωικής ζωής είναι ολοφάνερη, φτάνει τώρα στον άνθρωπο στο αποκορύφωμά της.
Η μορφολογική αντιστροφή των συνηθισμένων προτεραιοτήτων από τον Portmann έχει εκτεταμένες συνέπειες, τις οποίες όμως ο ίδιος —πιθανότατα για προφανείς λόγους— δεν αναπτύσσει. Δείχνουν προς αυτό που ονομάζει «αξία της επιφάνειας», προς το γεγονός ότι η εμφάνιση παρουσιάζει ένα μέγιστο «δηλωτικής ισχύος» σε σχέση με το εσωτερικό, το οποίο συνδέεται με πιο στοιχειώδεις λειτουργίες [49]. Η χρήση της λέξης «δήλωση» δείχνει καθαρά σε ποιες ορολογικές δυσκολίες θα προσέκρουε η ανάπτυξη αυτών των συνεπειών. Διότι μια «δήλωση» πρέπει βέβαια να εκφράζει κάτι, και στο αναπόφευκτο ερώτημα τι εκφράζει —δηλαδή τι εξ-ωθεί προς τα έξω— η απάντηση είναι πάντοτε: κάτι εσωτερικό, μια ιδέα, μια σκέψη, ένα συναίσθημα.
Η εκφραστική δύναμη μιας εμφάνισης, αντίθετα, βρίσκεται σε άλλο επίπεδο· αυτό που «εκφράζει» δεν είναι τίποτε άλλο παρά ο ίδιος της ο εαυτός, δηλαδή δείχνει ή παρουσιάζει. Από τα ευρήματα του Portmann προκύπτει η ψευδότητα των συνηθισμένων κριτηρίων της κρίσης μας, τα οποία είναι τόσο βαθιά ριζωμένα σε μεταφυσικές παραδοχές και προκαταλήψεις — σύμφωνα με τις οποίες το ουσιώδες βρίσκεται κάτω από την επιφάνεια και η επιφάνεια είναι κάτι «επιφανειακό». Προκύπτει επίσης η σαθρότητα της διαδεδομένης πεποίθησης ότι το εσωτερικό μας, η «εσωτερική μας ζωή», είναι πιο καθοριστική για το τι «είμαστε» από αυτό που εμφανίζεται εξωτερικά. Όμως, όταν πρόκειται να διορθώσουμε αυτές τις πλάνες, αποδεικνύεται ότι η γλώσσα μας, τουλάχιστον η θεωρητική μας γλώσσα, μας εγκαταλείπει.

Σημειώσεις:

[40] (Πρβλ. σημ. 37), σ. 63 κ.ε.
[41] Das Tier als soziales Wesen, Zürich: Rhein-Verlag, 1953 (δεν βρέθηκε στα γερμανικά· αναμεταφρασμένο από τα αγγλικά από τον μεταφραστή).
[42] Animal Forms and Patterns, New York, 1967, σ. 19.
[43] Στο ίδιο, σ. 34.
[44] (Πρβλ. σημ. 41).
[45] (Πρβλ. σημ. 41).
[46] (Πρβλ. σημ. 41), σ. 127 (πρωτότυπο κείμενο).
[47] (Πρβλ. σημ. 42), σσ. 112, 113.
[48] (Πρβλ. σημ. 41), σ. 64 (πρωτότυπο κείμενο).
[49] Biologie und Geist, Zürich: Rhein-Verlag, 1956, σ. 24.

Συνεχίζεται με: 4 Σώμα και ψυχή· ψυχή και πνεύμα

Η ζωή του πνεύματος-Η σκέψη 5, Hannah Arendt

Συνέχεια από  Δευτέρα 27 Απριλίου 2026

Η ζωή του πνεύματος-Η σκέψη 5

Hannah Arendt, Piper Verlag GmbH, München 2024

I. Η Εμφάνιση

«Μας κρίνει ο Θεός και σύμφωνα με τις εμφανίσεις;
Φοβάμαι πως ναι.»
— W H Auden

2 (Αληθινό) Είναι και (απλή) εμφάνιση: η θεωρία των δύο κόσμων

....Η θεωρία των δύο κόσμων ανήκει στα μεταφυσικά σφάλματα, αλλά δεν θα μπορούσε να είχε διαρκέσει τόσους αιώνες, αν δεν ανταποκρινόταν τόσο πειστικά σε ορισμένες βασικές εμπειρίες.
Ο Μωρίς Μερλώ-Ποντύ το διατύπωσε κάποτε ως εξής: «Δεν μπορώ να διαφύγω από το Είναι παρά μόνο προς το Είναι». Και αφού για τον άνθρωπο το Είναι και το Εμφανίζεσθαι είναι το ίδιο, αυτό σημαίνει ότι δεν μπορεί κανείς να διαφύγει από την εμφάνιση παρά μόνο προς μια άλλη εμφάνιση.
Αυτό όμως δεν λύνει το πρόβλημα· διότι το πρόβλημα αφορά τη δυνατότητα της σκέψης να εμφανίζεται καθόλου, και το ερώτημα είναι αν η σκέψη και οι άλλες αόρατες και άηχες πνευματικές δραστηριότητες προορίζονται να εμφανίζονται, ή αν αντίθετα δεν μπορούν ποτέ να βρουν μια πραγματική πατρίδα μέσα στον κόσμο......

Ίσως βρούμε μια πρώτη σαφή ένδειξη για το ζήτημα αυτό, αν στραφούμε στην παλαιά μεταφυσική διάκριση ανάμεσα στο (αληθινό) είναι και την (απλή) εμφάνιση· διότι και αυτή στηρίζεται ουσιαστικά στην πρωτοκαθεδρία, ή τουλάχιστον στην προτεραιότητα, της εμφάνισης. Για να γνωρίσει τι είναι πραγματικά, ο φιλόσοφος πρέπει να εγκαταλείψει τον κόσμο των φαινομένων, μέσα στον οποίο βρίσκεται φυσικά και εξαρχής «στο σπίτι του» — όπως ο Parmenides, όταν μεταφέρθηκε πέρα από τις πύλες της Νύχτας και της Ημέρας στον θεϊκό δρόμο, «μακριά από τον πατημένο δρόμο των ανθρώπων» [33], και όπως επίσης ο Platon στην αλληγορία του σπηλαίου [34].

Ο κόσμος των φαινομένων προηγείται κάθε περιοχής που ο φιλόσοφος θα μπορούσε να επιλέξει ως την «αληθινή» του πατρίδα — μια πατρίδα στην οποία όμως δεν έχει γεννηθεί. Ακριβώς ο φαινομενικός χαρακτήρας αυτού του κόσμου έχει πάντοτε υποβάλει στον φιλόσοφο, δηλαδή στο ανθρώπινο πνεύμα, την ιδέα ότι πρέπει να υπάρχει κάτι μη φαινομενικό: «Αν θεωρήσουμε τον κόσμο ως εμφάνιση, αυτό αποδεικνύει άμεσα την ύπαρξη κάποιου που δεν είναι εμφάνιση», λέει ο Immanuel Kant [35]. Με άλλα λόγια, όταν ο φιλόσοφος απομακρύνεται από τον κόσμο που δίνεται στις αισθήσεις μας και κάνει μια στροφή (η πλατωνική περιαγωγή) προς τη ζωή του πνεύματος, το έναυσμα το λαμβάνει από τον αισθητό κόσμο· αναζητεί μια ανακάλυψη που θα του αποκαλύψει την αληθινή του φύση.

Αυτή η αλήθεια —ἀλήθεια, το «μη κρυμμένο» (όπως το αποδίδει ο Martin Heidegger)— μπορεί να νοηθεί μόνο ως μια ακόμη «εμφάνιση», ως ένα ακόμη φαινόμενο που αρχικά ήταν κρυμμένο, αλλά ανήκει σε ανώτερη τάξη· κάτι που δείχνει την μόνιμη υπεροχή της εμφάνισης. Τα πνευματικά μας εργαλεία μπορούν βέβαια να αποσπαστούν από τις επιμέρους εμφανίσεις, αλλά παραμένουν στραμμένα προς την εμφάνιση ως τέτοια. Όχι λιγότερο από τις αισθήσεις, και ο νους, στην αναζήτησή του —την «προσπάθεια της έννοιας» κατά τον Georg Wilhelm Friedrich Hegel— αναμένει να του «εμφανιστεί» κάτι.

Κάτι πολύ παρόμοιο φαίνεται να ισχύει και για την επιστήμη, ιδίως για τη σύγχρονη επιστήμη, η οποία, όπως παρατηρεί ο πρώιμος Karl Marx, ξεκινά από τη θέση ότι το είναι και η εμφάνιση δεν συμπίπτουν· έτσι δεν απαιτείται πλέον σε κάθε περίπτωση η ιδιαίτερη προσπάθεια του φιλοσόφου για να φτάσει σε μια «αλήθεια» πίσω από τα φαινόμενα. Και ο επιστήμονας ξεκινά από τα φαινόμενα, είτε ανατέμνει το ορατό σώμα για να δει το εσωτερικό του είτε ανιχνεύει κρυμμένα αντικείμενα με κάθε είδους εξελιγμένα μέσα που τους αφαιρούν τις εξωτερικές ιδιότητες με τις οποίες εμφανίζονται στις φυσικές μας αισθήσεις. Η καθοδηγητική ιδέα αυτών των φιλοσοφικών και επιστημονικών προσπαθειών είναι πάντοτε η ίδια: οι εμφανίσεις, λέει ο Καντ, «πρέπει και αυτές να έχουν θεμέλια που δεν είναι εμφανίσεις» [36]. Αυτό αποτελεί πλέον μια προφανή γενίκευση του τρόπου με τον οποίο τα φυσικά αντικείμενα αναδύονται από ένα σκοτεινό υπόβαθρο προς το φως της ημέρας και «εμφανίζονται» — μόνο που εδώ σε αυτό το υπόβαθρο αποδίδεται ένας ανώτερος βαθμός πραγματικότητας από ό,τι σε αυτό που απλώς εμφανίζεται και ύστερα από κάποιο χρόνο εξαφανίζεται. Και όπως ακριβώς οι «θεωρητικές προσπάθειες των φιλοσόφων για κάτι που βρίσκεται πίσω από τα φαινόμενα κατέληγαν πάντοτε σε μάλλον έντονες εκρήξεις εναντίον των απλών εμφανίσεων», έτσι και τα κατεξοχήν πρακτικά επιτεύγματα των επιστημόνων, στην αποκάλυψη εκείνου που τα ίδια τα φαινόμενα δεν θα αποκάλυπταν ποτέ χωρίς παρέμβαση, έχουν πραγματοποιηθεί εις βάρος τους.

Η πρωτοκαθεδρία των εμφανίσεων είναι ένα γεγονός της καθημερινής ζωής, από το οποίο ούτε ο επιστήμονας ούτε ο φιλόσοφος μπορεί να διαφύγει· σε αυτό επιστρέφουν πάντοτε από το εργαστήριό τους και το γραφείο μελέτης τους, και το βάρος του φαίνεται στο ότι δεν έχει ποτέ, στο ελάχιστο, μεταβληθεί ή εκτραπεί από οτιδήποτε ανακάλυψαν, όταν απομακρύνθηκαν από τα φαινόμενα. «Έτσι οι αξιοπερίεργες έννοιες της νέας φυσικής… εκπλήσσουν τον κοινό νου… χωρίς να αλλάζουν στο παραμικρό τις κατηγορίες του» [37]. Απέναντι σε αυτή την αμετακίνητη πεποίθηση του κοινού νου στέκεται η πανάρχαια θεωρητική υπεροχή του Είναι και της αλήθειας έναντι της απλής εμφάνισης, η υπεροχή του θεμελίου που δεν εμφανίζεται έναντι της επιφάνειας που εμφανίζεται.

Αυτό το θεμέλιο φαίνεται να αποτελεί την απάντηση στο αρχαιότερο ερώτημα της φιλοσοφίας και της επιστήμης: πώς συμβαίνει κάτι ή κάποιος —ακόμη και εγώ ο ίδιος— να εμφανίζεται καθόλου, και γιατί εμφανίζεται σε αυτή τη μορφή και όχι σε κάποια άλλη; Εδώ τίθεται ζήτημα αιτίας και όχι απλώς υποστρώματος· το κρίσιμο όμως είναι ότι η φιλοσοφική μας παράδοση μετέτρεψε το υπόβαθρο από το οποίο κάτι αναδύεται σε αιτία που το παράγει, και της απέδωσε έναν ανώτερο βαθμό πραγματικότητας από εκείνον που ανήκει σε ό,τι απλώς εμφανίζεται στο μάτι. Η αντίληψη ότι η αιτία έχει ανώτερη θέση από το αποτέλεσμα (ώστε αυτό να μπορεί εύκολα να ακυρωθεί με την αναγωγή του στην αιτία του) ανήκει ίσως στα αρχαιότερα και πιο επίμονα μεταφυσικά σφάλματα. Ωστόσο, και εδώ δεν πρόκειται για ένα εντελώς αυθαίρετο λάθος· είναι πράγματι αλήθεια ότι τα φαινόμενα όχι μόνο δεν αποκαλύπτουν από μόνα τους αυτό που τα θεμελιώνει, αλλά και γενικότερα, σε κάθε αποκάλυψη, συγχρόνως αποκρύπτουν: «Κανένα αντικείμενο, καμία πλευρά ενός αντικειμένου δεν εμφανίζεται χωρίς να αποκρύπτει ενεργά τις άλλες» [38].

Οι εμφανίσεις δείχνουν, αλλά ταυτόχρονα προστατεύουν από το να αποκαλυφθεί αυτό που δείχνουν — και αυτό μπορεί να είναι, όσον αφορά το βαθύτερο επίπεδο, η σημαντικότερη λειτουργία τους. Σε κάθε περίπτωση, αυτό ισχύει για τα έμβια όντα, των οποίων η επιφάνεια αποκρύπτει και προστατεύει τα εσωτερικά όργανα — την πηγή της ζωής τους.

Το στοιχειώδες λογικό σφάλμα όλων των θεωριών που ξεκινούν από τη διχοτομία Είναι και εμφάνισης είναι προφανές· είχε ήδη εντοπιστεί πολύ νωρίς από τον σοφιστή Gorgias και συνοψίστηκε σε ένα απόσπασμα του χαμένου έργου του «Περί του μη όντος ή περί φύσεως» — πιθανώς μια αντίκρουση της ελεατικής φιλοσοφίας: «Το είναι είναι αγνώριστο, επειδή (αν;) δεν καταφέρνει να εμφανιστεί στους ανθρώπους· και το εμφανιζόμενο είναι ανίσχυρο, επειδή (αν;) δεν καταφέρνει να είναι» [39]. Η ακούραστη αναζήτηση της σύγχρονης επιστήμης για το υπόβαθρο των απλών εμφανίσεων έχει προσδώσει νέο βάρος στο παλαιό επιχείρημα. Πράγματι, έχει σύρει στο φως το θεμέλιο των φαινομένων, έτσι ώστε ο άνθρωπος —που είναι προσανατολισμένος προς τα φαινόμενα και εξαρτάται από αυτά— να μπορεί να το συλλάβει και να το ελέγξει. Ωστόσο, τα αποτελέσματα είναι μάλλον συγκεχυμένα.

Έχει φανεί ότι κανένας άνθρωπος δεν μπορεί να ζήσει μέσα σε «αιτίες» ούτε, με την κοινή έννοια, να συλλάβει πλήρως ένα είναι του οποίου η αλήθεια μπορεί να αποδειχθεί επιστημονικά στο εργαστήριο και να επαληθευτεί πρακτικά στον κόσμο μέσω της τεχνικής. Φαίνεται σχεδόν σαν, μόλις το είναι έρθει στο φως, να εκτοπίζει τις εμφανίσεις — μόνο που μέχρι τώρα κανείς δεν έχει καταφέρει να ζήσει σε έναν κόσμο που δεν αποκαλύπτεται από μόνος του.

Σημειώσεις:

[33] (πρβλ. υποσημείωση 39), τόμ. 1· απόσπασμα 1.
[34] Der Staat, Ζ΄, 514a–521b.
[35] Immanuel Kant, Opus postumum, επιμ. Erich Adickes, Βερολίνο 1920, σ. 44. Η παρατήρηση αυτή πιθανότατα χρονολογείται από το 1788.
[36] Kritik der reinen Vernunft, Β 565.
[37] Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Παρίσι: Gallimard, 1964, σ. 34.
[38] Maurice Merleau-Ponty, Signes, Παρίσι: Gallimard, 1960, σ. 29.
[39] Hermann Diels και Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, τόμ. (I και) 2, Βερολίνο 1934/35· Β 26.

Συνεχίζεται με:

3 Η αναστροφή της μεταφυσικής ιεραρχίας: η αξία της επιφάνειας

Η ζωή του πνεύματος-Η σκέψη 4, Hannah Arendt

Συνέχεια από Τετάρτη 1η Απριλίου 2026

Η ζωή του πνεύματος-Η σκέψη 4

Hannah Arendt, Piper Verlag GmbH, München 2024

I. Η Εμφάνιση

«Μας κρίνει ο Θεός και σύμφωνα με τις εμφανίσεις;
Φοβάμαι πως ναι.»
— W H Auden

1. Ο κόσμος ως φαινόμενο

Ο κόσμος μέσα στον οποίο γεννιούνται οι άνθρωποι περιέχει πολλά αντικείμενα — φυσικά και τεχνητά, έμβια και άψυχα, φθαρτά και διαρκή — και όλα έχουν αυτό το κοινό: ότι εμφανίζονται, δηλαδή ότι προορίζονται να γίνονται ορατά, ακουστά, απτά, γευστά και οσφρητά από αισθανόμενα όντα με τα αντίστοιχα αισθητήρια όργανα.

Τίποτε δεν θα μπορούσε να εμφανιστεί — η ίδια η λέξη «εμφάνιση» θα ήταν χωρίς νόημα — αν δεν υπήρχαν όντα στα οποία κάτι εμφανίζεται: ζωντανά όντα που μπορούν να αναγνωρίζουν, να γνωρίζουν και να αντιδρούν — με φυγή ή επιθυμία, αποδοχή ή απόρριψη, επίκριση ή έπαινο — σε αυτό που δεν απλώς υπάρχει, αλλά τους εμφανίζεται και πρέπει να γίνει αντιληπτό από αυτά.

Σε αυτόν τον κόσμο, στον οποίο εισερχόμαστε από το πουθενά και από τον οποίο ξαναφεύγουμε προς το πουθενά, το είναι και το εμφανίζεσθαι είναι το ίδιο πράγμα. Η άψυχη ύλη — είτε φυσική είτε τεχνητή, είτε μεταβλητή είτε αμετάβλητη — εξαρτάται για το είναι της, δηλαδή για την εμφανισιακότητά της, από την ύπαρξη ζωντανών όντων.

Δεν υπάρχει σε αυτόν τον κόσμο τίποτε και κανείς, του οποίου η απλή ύπαρξη να μη προϋποθέτει έναν θεατή. Με άλλα λόγια, κανένα ον, εφόσον εμφανίζεται, δεν υπάρχει για τον εαυτό του· κάθε ον προορίζεται να γίνει αντιληπτό από κάποιον.

Δεν κατοικεί ο άνθρωπος αυτόν τον πλανήτη, αλλά οι άνθρωποι.
Η πολλαπλότητα είναι ο νόμος της γης.

Επειδή τα αισθανόμενα όντα — άνθρωποι και ζώα, στα οποία εμφανίζονται τα πράγματα και που ως αντιλαμβανόμενα εγγυώνται την πραγματικότητά τους — είναι και τα ίδια εμφανίσεις, προορισμένα και ικανά να βλέπουν και να γίνονται ορατά, να ακούν και να ακούγονται, να αισθάνονται και να γίνονται αισθητά, δεν είναι ποτέ απλώς υποκείμενα ούτε μπορούν να νοηθούν ως τέτοια· δεν είναι λιγότερο «αντικειμενικά» από τις πέτρες και τις γέφυρες.

Η «κοσμικότητα» των ζωντανών όντων σημαίνει ότι κανένα υποκείμενο δεν είναι μόνο υποκείμενο, αλλά είναι και αντικείμενο και ως τέτοιο εμφανίζεται σε κάποιο άλλο, το οποίο εγγυάται την «αντικειμενική» του πραγματικότητα.

Αυτό που συνήθως ονομάζεται «συνείδηση» — το γεγονός ότι έχω επίγνωση του εαυτού μου και μπορώ, κατά κάποιον τρόπο, να εμφανίζομαι στον ίδιο μου τον εαυτό — δεν θα μπορούσε ποτέ να εγγυηθεί την πραγματικότητα.
(Το «Cogito me cogitare, ergo sum» του Ρενέ Ντεκάρτ δεν είναι πειστικό, ακριβώς επειδή αυτή η res cogitans δεν εμφανίζεται καθόλου, αν οι σκέψεις της δεν εκφραστούν σε προφορικό ή γραπτό λόγο, ο οποίος ήδη προϋποθέτει ακροατές και αναγνώστες.)

Από τη σκοπιά του κόσμου, κάθε ον που γεννιέται μέσα σε αυτόν είναι εξαρχής εξοπλισμένο για έναν κόσμο όπου το είναι και το εμφανίζεσθαι ταυτίζονται· είναι εξοπλισμένο για μια κοσμική ύπαρξη.

Τα ζωντανά όντα — άνθρωποι και ζώα — δεν βρίσκονται απλώς μέσα στον κόσμο· ανήκουν σε αυτόν, και μάλιστα για τον απλό λόγο ότι είναι ταυτόχρονα υποκείμενα και αντικείμενα — αντιλαμβανόμενα και αντιληπτά.

Ίσως τίποτε σε αυτόν τον κόσμο δεν είναι μεγαλύτερη έκπληξη από την σχεδόν άπειρη ποικιλία των εμφανίσεών του — ακόμη και η ίδια η απόλαυση που προσφέρουν τα οπτικά, ακουστικά και οσφρητικά ερεθίσματα — κάτι που οι στοχαστές και οι φιλόσοφοι σπάνια αναφέρουν.

(Μόνο ο Αριστοτέλης κατέταξε, έστω και περιφερειακά, τη ζωή της παθητικής απόλαυσης των αισθητηριακών ηδονών ανάμεσα στις τρεις μορφές ζωής που μπορεί να επιλέξει όποιος δεν είναι υποταγμένος στην αναγκαιότητα αλλά μπορεί να αφιερωθεί στο καλόν, δηλαδή στο ωραίο, σε αντίθεση με το αναγκαίο και το χρήσιμο.)

Σε αυτή την ποικιλία αντιστοιχεί μια εξίσου εντυπωσιακή ποικιλία αισθητηρίων οργάνων στα διάφορα είδη ζώων, ώστε αυτό που εμφανίζεται στα ζωντανά όντα είναι εξαιρετικά διαφορετικό ως προς τη μορφή και τη δομή: κάθε είδος ζει στον δικό του κόσμο.

Ωστόσο, σε όλα τα αισθανόμενα όντα είναι κοινή η ίδια η εμφάνιση:
πρώτον, ένας εμφανιζόμενος κόσμος, και
δεύτερον — ίσως ακόμη πιο σημαντικό — το γεγονός ότι και τα ίδια είναι όντα που εμφανίζονται και εξαφανίζονται, ότι υπήρχε πάντα ένας κόσμος πριν από την άφιξή τους και θα υπάρχει πάντα μετά την αποχώρησή τους.

Η ζωή σημαίνει να ζεις σε έναν κόσμο που υπήρχε πριν από σένα και θα συνεχίσει να υπάρχει μετά από σένα.
Σε αυτό το επίπεδο της απλής ζωής, η γέννηση και ο θάνατος, στη διαδοχή τους, είναι τα πρωταρχικά γεγονότα που ορίζουν τον χρόνο — το χρονικό διάστημα ανάμεσα στη γέννηση και τον θάνατο.

Η πεπερασμένη διάρκεια ζωής που έχει δοθεί σε κάθε ον δεν καθορίζει μόνο το προσδόκιμο ζωής του, αλλά και την εμπειρία του χρόνου· αποτελεί το κρυφό πρωταρχικό πρότυπο όλων των μετρήσεων του χρόνου, όσο κι αν αυτές εκτείνονται στο παρελθόν και στο μέλλον πέρα από τη δοσμένη διάρκεια ζωής.
Έτσι, η βιωμένη διάρκεια ενός έτους μεταβάλλεται ριζικά κατά τη διάρκεια της ζωής μας. Για ένα παιδί πέντε ετών, για το οποίο ένα έτος αποτελεί ολόκληρο το ένα πέμπτο της ύπαρξής του, πρέπει να φαίνεται πολύ μεγαλύτερο απ’ ό,τι όταν αποτελεί μόνο το ένα εικοστό ή το ένα τριακοστό της επίγειας ζωής. Όλοι γνωρίζουμε πως τα χρόνια περνούν όλο και πιο γρήγορα όσο μεγαλώνουμε, μέχρι που, στα γηρατειά, αρχίζουν πάλι να κυλούν πιο αργά, επειδή τα βλέπουμε πλέον υπό το πρίσμα της ψυχικής και σωματικής προσέγγισης του τέλους μας.

Απέναντι σε αυτό το εσωτερικό «ρολόι» των ζωντανών όντων, που υπόκεινται στη γέννηση και τον θάνατο, βρίσκεται ο «αντικειμενικός» χρόνος, σύμφωνα με τον οποίο η διάρκεια ενός έτους είναι πάντοτε η ίδια. Αυτός είναι ο κοσμικός χρόνος, και στη βάση του βρίσκεται η —ανεξάρτητη από κάθε θρησκευτική ή επιστημονική αντίληψη— ιδέα ότι ο κόσμος δεν έχει ούτε αρχή ούτε τέλος· μια αντίληψη που θα πρέπει να είναι φυσική για όντα που εισέρχονται πάντοτε σε έναν κόσμο ο οποίος υπήρχε πριν από αυτά και θα συνεχίσει να υπάρχει μετά από αυτά.

Σε αντίθεση με την ανόργανη ύπαρξη της άψυχης ύλης, τα ζωντανά όντα δεν είναι απλώς εμφανίσεις. Το να ζεις σημαίνει να κυριαρχείσαι από μια ώθηση αυτο-εκδήλωσης, δηλαδή μια αντίδραση στο ίδιο σου το γεγονός ότι εμφανίζεσαι. Τα ζωντανά όντα εμφανίζονται όπως οι ηθοποιοί πάνω σε μια σκηνή που έχει στηθεί γι’ αυτά. Η σκηνή είναι η ίδια για όλα τα ζωντανά όντα, αλλά φαίνεται διαφορετική σε κάθε είδος, και ακόμη και σε κάθε άτομο.
Το «έτσι-μου-φαίνεται» (dokei moi) —μου φαίνεται έτσι— είναι ίσως ο τρόπος, ίσως ο μόνος δυνατός τρόπος, με τον οποίο ένας εμφανιζόμενος κόσμος αναγνωρίζεται και γίνεται αντιληπτός.
Το να εμφανίζεται κάτι σημαίνει πάντοτε: να φαίνεται έτσι ή αλλιώς σε άλλους· και αυτό το «φαίνεσθαι» μεταβάλλεται ανάλογα με τη θέση και την οπτική των θεατών. Με άλλα λόγια, κάθε τι που εμφανίζεται αποκτά, εξαιτίας της ίδιας της εμφανισιακότητάς του, ένα είδος πέπλου, το οποίο μπορεί —αν και δεν είναι αναγκαίο— να το κρύψει ή να το παραμορφώσει. Το φαίνεσθαι ανήκει στο γεγονός ότι κάθε εμφάνιση, χωρίς να χάνει την ταυτότητά της, γίνεται αντιληπτή από πολλούς θεατές.

Η ώθηση προς αυτο-εκδήλωση —η αντίδραση του να δείχνεις τον εαυτό σου απέναντι στη συντριπτική επίδραση του να εκτίθεσαι— φαίνεται να είναι κοινή στους ανθρώπους και στα ζώα. Και όπως ακριβώς ο ηθοποιός εξαρτάται για την εμφάνισή του από τη σκηνή, τους συναδέλφους του και το κοινό, έτσι και κάθε ζωντανό ον εξαρτάται από έναν κόσμο που εμφανίζεται αξιόπιστα ως ο τόπος της παρουσίας του, από άλλα ζωντανά όντα ως συμπαίκτες και από θεατές που αναγνωρίζουν και αντιλαμβάνονται την ύπαρξή του.
Από την οπτική των θεατών, μπροστά στους οποίους κάθε επιμέρους ζωή εμφανίζεται και από τα μάτια των οποίων τελικά εξαφανίζεται, η ζωή αποτελεί μια διαδικασία εξέλιξης: ένα ον αναπτύσσεται σε μια ανοδική πορεία μέχρι να καταστούν πλήρως ορατά όλα τα χαρακτηριστικά του· ακολουθεί μια περίοδος σταθερότητας —η ακμή ή επιφάνεια, αν θέλουμε— και κατόπιν έρχονται η παρακμή και η διάλυση, που καταλήγουν στην πλήρη εξαφάνιση.
Αυτή η διαδικασία μπορεί να ιδωθεί, να εξεταστεί και να κατανοηθεί από πολλές οπτικές γωνίες, αλλά το κριτήριό μας για το τι είναι ουσιαστικά ένα ζωντανό ον παραμένει το ίδιο: τόσο στην καθημερινή ζωή όσο και στην επιστήμη καθορίζεται από τη σχετικά σύντομη περίοδο της πλήρους εμφάνισής του, της επιφάνειάς του. Αυτή η επιλογή, που καθοδηγείται αποκλειστικά από τα κριτήρια της πληρότητας και της τελειότητας στην εμφάνιση, θα ήταν εντελώς αυθαίρετη, αν η πραγματικότητα δεν ήταν πρωτίστως εμφανισιακή.

Η πρωτοκαθεδρία της εμφάνισης για όλα τα ζωντανά όντα, στα οποία ο κόσμος εμφανίζεται με τον τρόπο του «μου φαίνεται», έχει μεγάλη σημασία για το θέμα που πρόκειται να εξετάσουμε — τις πνευματικές δραστηριότητες, μέσω των οποίων διαφέρουμε από τα άλλα είδη.

Παρουσιάζουν βέβαια μεγάλες διαφορές, αλλά όλες έχουν κοινό το εξής: μια απομάκρυνση από τον κόσμο όπως εμφανίζεται και μια στροφή προς το Εγώ. Αυτό δεν θα δημιουργούσε μεγάλο πρόβλημα, αν ήμασταν απλώς θεατές, θεοειδή όντα που ρίχτηκαν στον κόσμο για να τον φροντίζουν ή να τον απολαμβάνουν και να διασκεδάζουν με αυτόν, διατηρώντας όμως μια άλλη περιοχή ως φυσική τους πατρίδα.

Όμως εμείς είμαστε από αυτόν τον κόσμο και όχι απλώς μέσα σε αυτόν· είμαστε και οι ίδιοι εμφανίσεις, αφού ερχόμαστε και φεύγουμε, εμφανιζόμαστε και εξαφανιζόμαστε· και παρόλο που προερχόμαστε από το πουθενά, είμαστε άριστα εξοπλισμένοι για να αντιμετωπίζουμε ό,τι μας εμφανίζεται και να συμμετέχουμε στη δραστηριότητα του κόσμου.
Αυτές οι ιδιότητες δεν εξαφανίζονται όταν, κατά τύχη, επιδιδόμαστε σε πνευματική δραστηριότητα και κλείνουμε τα σωματικά μας μάτια —όπως στο πλατωνικό σχήμα— για να ανοίξουμε τα πνευματικά.

Η θεωρία των δύο κόσμων ανήκει στα μεταφυσικά σφάλματα, αλλά δεν θα μπορούσε να είχε διαρκέσει τόσους αιώνες, αν δεν ανταποκρινόταν τόσο πειστικά σε ορισμένες βασικές εμπειρίες.

Ο Μωρίς Μερλώ-Ποντύ το διατύπωσε κάποτε ως εξής: «Δεν μπορώ να διαφύγω από το Είναι παρά μόνο προς το Είναι». Και αφού για τον άνθρωπο το Είναι και το Εμφανίζεσθαι είναι το ίδιο, αυτό σημαίνει ότι δεν μπορεί κανείς να διαφύγει από την εμφάνιση παρά μόνο προς μια άλλη εμφάνιση.

Αυτό όμως δεν λύνει το πρόβλημα· διότι το πρόβλημα αφορά τη δυνατότητα της σκέψης να εμφανίζεται καθόλου, και το ερώτημα είναι αν η σκέψη και οι άλλες αόρατες και άηχες πνευματικές δραστηριότητες προορίζονται να εμφανίζονται, ή αν αντίθετα δεν μπορούν ποτέ να βρουν μια πραγματική πατρίδα μέσα στον κόσμο.

Σημειώσεις:

[31] Οι τρεις μορφές ζωής απαριθμούνται στα Ηθικά Νικομάχεια (I, 5) και στα Ηθικά Ευδήμεια (1215a35 κ.ε.) του Αριστοτέλη.
Για την αντίθεση του ωραίου προς το αναγκαίο και το χρήσιμο, βλ. Πολιτικά 1333a30 κ.ε.
Ενδιαφέρουσα είναι μια σύγκριση των τριών αριστοτελικών μορφών ζωής με την απαρίθμηση του Πλάτωνα στον Φίληβο:
η ζωή της ηδονής, η ζωή της σκέψης (phronēsis) και ένα μείγμα των δύο (22).
Ενάντια στη ζωή της ηδονής, ο Πλάτων υποστηρίζει ότι η ηδονή καθαυτή είναι απεριόριστη τόσο χρονικά όσο και ως προς την ένταση:
«Δεν περιέχει μέσα της ούτε παράγει από τον εαυτό της ούτε αρχή ούτε μέση ούτε τέλος» (31a).
Και παρόλο που «συμφωνεί με όλους τους σοφούς (sophoi) ότι ο nous, η δύναμη της σκέψης και της αλήθειας, είναι για εμάς ο βασιλιάς του ουρανού και της γης» (28c), θεωρεί ότι για τους απλούς θνητούς μια ζωή «χωρίς ούτε χαρά ούτε λύπη» είναι μεν η πιο θεϊκή (33a-b), αλλά αφόρητη· και γι’ αυτό η «μίξη του απεριόριστου με αυτό που θέτει όρια αποτελεί την πηγή κάθε ωραιότητας» (26b).
[32] Thomas Langan, Merleau-Ponty's Critique of Reason, New Haven & London, 1966, σ. 93.
(Αναφορά στον Maurice Merleau-Ponty)

Συνεχίζεται με:
2. (Αληθινό) Είναι και (απλό) Φαίνεσθαι: η θεωρία των δύο κόσμων

Η ζωή του πνεύματος-Η σκέψη 4, Hannah Arendt

Συνέχεια από Τετάρτη 1η. Απριλίου 2026

Η ζωή του πνεύματος-Η σκέψη 4

Hannah Arendt, Piper Verlag GmbH, München 2024

Τίτλος πρωτοτύπου: The Life of the Mind. Thinking«, »The Life of the Mind. Willing«, Harcourt Brace Jovanovich, Inc., New York 1977, 1978

I. Η Εμφάνιση

«Μας κρίνει ο Θεός και σύμφωνα με τις εμφανίσεις;
Φοβάμαι πως ναι.»

— W H Auden

1. Ο κόσμος ως φαινόμενο

Ο κόσμος μέσα στον οποίο γεννιούνται οι άνθρωποι περιέχει πολλά αντικείμενα — φυσικά και τεχνητά, έμβια και άψυχα, φθαρτά και διαρκή — και όλα έχουν αυτό το κοινό: ότι εμφανίζονται, δηλαδή ότι προορίζονται να γίνονται ορατά, ακουστά, απτά, γευστά και οσφρητά από αισθανόμενα όντα με τα αντίστοιχα αισθητήρια όργανα.

Τίποτε δεν θα μπορούσε να εμφανιστεί — η ίδια η λέξη «εμφάνιση» θα ήταν χωρίς νόημα — αν δεν υπήρχαν όντα στα οποία κάτι εμφανίζεται: ζωντανά όντα που μπορούν να αναγνωρίζουν, να γνωρίζουν και να αντιδρούν — με φυγή ή επιθυμία, αποδοχή ή απόρριψη, επίκριση ή έπαινο — σε αυτό που δεν απλώς υπάρχει, αλλά τους εμφανίζεται και πρέπει να γίνει αντιληπτό από αυτά.

Σε αυτόν τον κόσμο, στον οποίο εισερχόμαστε από το πουθενά και από τον οποίο ξαναφεύγουμε προς το πουθενά, το είναι και το εμφανίζεσθαι είναι το ίδιο πράγμα. Η άψυχη ύλη — είτε φυσική είτε τεχνητή, είτε μεταβλητή είτε αμετάβλητη — εξαρτάται για το είναι της, δηλαδή για την εμφανισιακότητά της, από την ύπαρξη ζωντανών όντων.

Δεν υπάρχει σε αυτόν τον κόσμο τίποτε και κανείς, του οποίου η απλή ύπαρξη να μη προϋποθέτει έναν θεατή. Με άλλα λόγια, κανένα ον, εφόσον εμφανίζεται, δεν υπάρχει για τον εαυτό του· κάθε ον προορίζεται να γίνει αντιληπτό από κάποιον.

Δεν κατοικεί ο άνθρωπος αυτόν τον πλανήτη, αλλά οι άνθρωποι.

Η πολλαπλότητα είναι ο νόμος της γης.

Επειδή τα αισθανόμενα όντα — άνθρωποι και ζώα, στα οποία εμφανίζονται τα πράγματα και που ως αντιλαμβανόμενα εγγυώνται την πραγματικότητά τους — είναι και τα ίδια εμφανίσεις, προορισμένα και ικανά να βλέπουν και να γίνονται ορατά, να ακούν και να ακούγονται, να αισθάνονται και να γίνονται αισθητά, δεν είναι ποτέ απλώς υποκείμενα ούτε μπορούν να νοηθούν ως τέτοια· δεν είναι λιγότερο «αντικειμενικά» από τις πέτρες και τις γέφυρες.

Η «κοσμικότητα» των ζωντανών όντων σημαίνει ότι κανένα υποκείμενο δεν είναι μόνο υποκείμενο, αλλά είναι και αντικείμενο και ως τέτοιο εμφανίζεται σε κάποιο άλλο, το οποίο εγγυάται την «αντικειμενική» του πραγματικότητα.

Αυτό που συνήθως ονομάζεται «συνείδηση» — το γεγονός ότι έχω επίγνωση του εαυτού μου και μπορώ, κατά κάποιον τρόπο, να εμφανίζομαι στον ίδιο μου τον εαυτό — δεν θα μπορούσε ποτέ να εγγυηθεί την πραγματικότητα.
(Το «Cogito me cogitare, ergo sum» του Ρενέ Ντεκάρτ δεν είναι πειστικό, ακριβώς επειδή αυτή η res cogitans δεν εμφανίζεται καθόλου, αν οι σκέψεις της δεν εκφραστούν σε προφορικό ή γραπτό λόγο, ο οποίος ήδη προϋποθέτει ακροατές και αναγνώστες.)

Από τη σκοπιά του κόσμου, κάθε ον που γεννιέται μέσα σε αυτόν είναι εξαρχής εξοπλισμένο για έναν κόσμο όπου το είναι και το εμφανίζεσθαι ταυτίζονται· είναι εξοπλισμένο για μια κοσμική ύπαρξη.

Τα ζωντανά όντα — άνθρωποι και ζώα — δεν βρίσκονται απλώς μέσα στον κόσμο· ανήκουν σε αυτόν, και μάλιστα για τον απλό λόγο ότι είναι ταυτόχρονα υποκείμενα και αντικείμενα — αντιλαμβανόμενα και αντιληπτά.

Ίσως τίποτε σε αυτόν τον κόσμο δεν είναι μεγαλύτερη έκπληξη από την σχεδόν άπειρη ποικιλία των εμφανίσεών του — ακόμη και η ίδια η απόλαυση που προσφέρουν τα οπτικά, ακουστικά και οσφρητικά ερεθίσματα — κάτι που οι στοχαστές και οι φιλόσοφοι σπάνια αναφέρουν.

(Μόνο ο Αριστοτέλης κατέταξε, έστω και περιφερειακά, τη ζωή της παθητικής απόλαυσης των αισθητηριακών ηδονών ανάμεσα στις τρεις μορφές ζωής που μπορεί να επιλέξει όποιος δεν είναι υποταγμένος στην αναγκαιότητα αλλά μπορεί να αφιερωθεί στο καλόν, δηλαδή στο ωραίο, σε αντίθεση με το αναγκαίο και το χρήσιμο.)

Σε αυτή την ποικιλία αντιστοιχεί μια εξίσου εντυπωσιακή ποικιλία αισθητηρίων οργάνων στα διάφορα είδη ζώων, ώστε αυτό που εμφανίζεται στα ζωντανά όντα είναι εξαιρετικά διαφορετικό ως προς τη μορφή και τη δομή: κάθε είδος ζει στον δικό του κόσμο.

Ωστόσο, σε όλα τα αισθανόμενα όντα είναι κοινή η ίδια η εμφάνιση:
πρώτον, ένας εμφανιζόμενος κόσμος, και
δεύτερον — ίσως ακόμη πιο σημαντικό — το γεγονός ότι και τα ίδια είναι όντα που εμφανίζονται και εξαφανίζονται, ότι υπήρχε πάντα ένας κόσμος πριν από την άφιξή τους και θα υπάρχει πάντα μετά την αποχώρησή τους.

Η ζωή σημαίνει να ζεις σε έναν κόσμο που υπήρχε πριν από σένα και θα συνεχίσει να υπάρχει μετά από σένα.

Σε αυτό το επίπεδο της απλής ζωής, η γέννηση και ο θάνατος, στη διαδοχή τους, είναι τα πρωταρχικά γεγονότα που ορίζουν τον χρόνο — το χρονικό διάστημα ανάμεσα στη γέννηση και τον θάνατο.

Η πεπερασμένη διάρκεια ζωής που έχει δοθεί σε κάθε ον δεν καθορίζει μόνο το προσδόκιμο ζωής του, αλλά και την εμπειρία του χρόνου· αποτελεί το κρυφό πρωταρχικό πρότυπο όλων των μετρήσεων του χρόνου, όσο κι αν αυτές εκτείνονται στο παρελθόν και στο μέλλον πέρα από τη δοσμένη διάρκεια ζωής.

Έτσι, η βιωμένη διάρκεια ενός έτους μεταβάλλεται ριζικά κατά τη διάρκεια της ζωής μας. Για ένα παιδί πέντε ετών, για το οποίο ένα έτος αποτελεί ολόκληρο το ένα πέμπτο της ύπαρξής του, πρέπει να φαίνεται πολύ μεγαλύτερο απ’ ό,τι όταν αποτελεί μόνο το ένα εικοστό ή το ένα τριακοστό της επίγειας ζωής. Όλοι γνωρίζουμε πως τα χρόνια περνούν όλο και πιο γρήγορα όσο μεγαλώνουμε, μέχρι που, στα γηρατειά, αρχίζουν πάλι να κυλούν πιο αργά, επειδή τα βλέπουμε πλέον υπό το πρίσμα της ψυχικής και σωματικής προσέγγισης του τέλους μας.

Απέναντι σε αυτό το εσωτερικό «ρολόι» των ζωντανών όντων, που υπόκεινται στη γέννηση και τον θάνατο, βρίσκεται ο «αντικειμενικός» χρόνος, σύμφωνα με τον οποίο η διάρκεια ενός έτους είναι πάντοτε η ίδια. Αυτός είναι ο κοσμικός χρόνος, και στη βάση του βρίσκεται η —ανεξάρτητη από κάθε θρησκευτική ή επιστημονική αντίληψη— ιδέα ότι ο κόσμος δεν έχει ούτε αρχή ούτε τέλος· μια αντίληψη που θα πρέπει να είναι φυσική για όντα που εισέρχονται πάντοτε σε έναν κόσμο ο οποίος υπήρχε πριν από αυτά και θα συνεχίσει να υπάρχει μετά από αυτά.

Σε αντίθεση με την ανόργανη ύπαρξη της άψυχης ύλης, τα ζωντανά όντα δεν είναι απλώς εμφανίσεις. Το να ζεις σημαίνει να κυριαρχείσαι από μια ώθηση αυτο-εκδήλωσης, δηλαδή μια αντίδραση στο ίδιο σου το γεγονός ότι εμφανίζεσαι. Τα ζωντανά όντα εμφανίζονται όπως οι ηθοποιοί πάνω σε μια σκηνή που έχει στηθεί γι’ αυτά. Η σκηνή είναι η ίδια για όλα τα ζωντανά όντα, αλλά φαίνεται διαφορετική σε κάθε είδος, και ακόμη και σε κάθε άτομο.

Το «έτσι-μου-φαίνεται» (dokei moi) —μου φαίνεται έτσι— είναι ίσως ο τρόπος, ίσως ο μόνος δυνατός τρόπος, με τον οποίο ένας εμφανιζόμενος κόσμος αναγνωρίζεται και γίνεται αντιληπτός.

Το να εμφανίζεται κάτι σημαίνει πάντοτε: να φαίνεται έτσι ή αλλιώς σε άλλους· και αυτό το «φαίνεσθαι» μεταβάλλεται ανάλογα με τη θέση και την οπτική των θεατών. Με άλλα λόγια, κάθε τι που εμφανίζεται αποκτά, εξαιτίας της ίδιας της εμφανισιακότητάς του, ένα είδος πέπλου, το οποίο μπορεί —αν και δεν είναι αναγκαίο— να το κρύψει ή να το παραμορφώσει. Το φαίνεσθαι ανήκει στο γεγονός ότι κάθε εμφάνιση, χωρίς να χάνει την ταυτότητά της, γίνεται αντιληπτή από πολλούς θεατές.

Η ώθηση προς αυτο-εκδήλωση —η αντίδραση του να δείχνεις τον εαυτό σου απέναντι στη συντριπτική επίδραση του να εκτίθεσαι— φαίνεται να είναι κοινή στους ανθρώπους και στα ζώα. Και όπως ακριβώς ο ηθοποιός εξαρτάται για την εμφάνισή του από τη σκηνή, τους συναδέλφους του και το κοινό, έτσι και κάθε ζωντανό ον εξαρτάται από έναν κόσμο που εμφανίζεται αξιόπιστα ως ο τόπος της παρουσίας του, από άλλα ζωντανά όντα ως συμπαίκτες και από θεατές που αναγνωρίζουν και αντιλαμβάνονται την ύπαρξή του.

Από την οπτική των θεατών, μπροστά στους οποίους κάθε επιμέρους ζωή εμφανίζεται και από τα μάτια των οποίων τελικά εξαφανίζεται, η ζωή αποτελεί μια διαδικασία εξέλιξης: ένα ον αναπτύσσεται σε μια ανοδική πορεία μέχρι να καταστούν πλήρως ορατά όλα τα χαρακτηριστικά του· ακολουθεί μια περίοδος σταθερότητας —η ακμή ή επιφάνεια, αν θέλουμε— και κατόπιν έρχονται η παρακμή και η διάλυση, που καταλήγουν στην πλήρη εξαφάνιση.
Αυτή η διαδικασία μπορεί να ιδωθεί, να εξεταστεί και να κατανοηθεί από πολλές οπτικές γωνίες, αλλά το κριτήριό μας για το τι είναι ουσιαστικά ένα ζωντανό ον παραμένει το ίδιο: τόσο στην καθημερινή ζωή όσο και στην επιστήμη καθορίζεται από τη σχετικά σύντομη περίοδο της πλήρους εμφάνισής του, της επιφάνειάς του. Αυτή η επιλογή, που καθοδηγείται αποκλειστικά από τα κριτήρια της πληρότητας και της τελειότητας στην εμφάνιση, θα ήταν εντελώς αυθαίρετη, αν η πραγματικότητα δεν ήταν πρωτίστως εμφανισιακή.
Η πρωτοκαθεδρία της εμφάνισης για όλα τα ζωντανά όντα, στα οποία ο κόσμος εμφανίζεται με τον τρόπο του «μου φαίνεται», έχει μεγάλη σημασία για το θέμα που πρόκειται να εξετάσουμε — τις πνευματικές δραστηριότητες, μέσω των οποίων διαφέρουμε από τα άλλα είδη.

Παρουσιάζουν βέβαια μεγάλες διαφορές, αλλά όλες έχουν κοινό το εξής: μια απομάκρυνση από τον κόσμο όπως εμφανίζεται και μια στροφή προς το Εγώ. Αυτό δεν θα δημιουργούσε μεγάλο πρόβλημα, αν ήμασταν απλώς θεατές, θεοειδή όντα που ρίχτηκαν στον κόσμο για να τον φροντίζουν ή να τον απολαμβάνουν και να διασκεδάζουν με αυτόν, διατηρώντας όμως μια άλλη περιοχή ως φυσική τους πατρίδα.
Όμως εμείς είμαστε από αυτόν τον κόσμο και όχι απλώς μέσα σε αυτόν· είμαστε και οι ίδιοι εμφανίσεις, αφού ερχόμαστε και φεύγουμε, εμφανιζόμαστε και εξαφανιζόμαστε· και παρόλο που προερχόμαστε από το πουθενά, είμαστε άριστα εξοπλισμένοι για να αντιμετωπίζουμε ό,τι μας εμφανίζεται και να συμμετέχουμε στη δραστηριότητα του κόσμου.
Αυτές οι ιδιότητες δεν εξαφανίζονται όταν, κατά τύχη, επιδιδόμαστε σε πνευματική δραστηριότητα και κλείνουμε τα σωματικά μας μάτια —όπως στο πλατωνικό σχήμα— για να ανοίξουμε τα πνευματικά.
Η θεωρία των δύο κόσμων ανήκει στα μεταφυσικά σφάλματα, αλλά δεν θα μπορούσε να είχε διαρκέσει τόσους αιώνες, αν δεν ανταποκρινόταν τόσο πειστικά σε ορισμένες βασικές εμπειρίες.

Ο Μωρίς Μερλώ-Ποντύ το διατύπωσε κάποτε ως εξής: «Δεν μπορώ να διαφύγω από το Είναι παρά μόνο προς το Είναι». Και αφού για τον άνθρωπο το Είναι και το Εμφανίζεσθαι είναι το ίδιο, αυτό σημαίνει ότι δεν μπορεί κανείς να διαφύγει από την εμφάνιση παρά μόνο προς μια άλλη εμφάνιση.

Αυτό όμως δεν λύνει το πρόβλημα· διότι το πρόβλημα αφορά τη δυνατότητα της σκέψης να εμφανίζεται καθόλου, και το ερώτημα είναι αν η σκέψη και οι άλλες αόρατες και άηχες πνευματικές δραστηριότητες προορίζονται να εμφανίζονται, ή αν αντίθετα δεν μπορούν ποτέ να βρουν μια πραγματική πατρίδα μέσα στον κόσμο.

Σημειώσεις:

[31] Οι τρεις μορφές ζωής απαριθμούνται στα Ηθικά Νικομάχεια (I, 5) και στα Ηθικά Ευδήμεια (1215a35 κ.ε.) του Αριστοτέλη.
Για την αντίθεση του ωραίου προς το αναγκαίο και το χρήσιμο, βλ. Πολιτικά 1333a30 κ.ε.

Ενδιαφέρουσα είναι μια σύγκριση των τριών αριστοτελικών μορφών ζωής με την απαρίθμηση του Πλάτωνα στον Φίληβο:
η ζωή της ηδονής, η ζωή της σκέψης (phronēsis) και ένα μείγμα των δύο (22).

Ενάντια στη ζωή της ηδονής, ο Πλάτων υποστηρίζει ότι η ηδονή καθαυτή είναι απεριόριστη τόσο χρονικά όσο και ως προς την ένταση:
«Δεν περιέχει μέσα της ούτε παράγει από τον εαυτό της ούτε αρχή ούτε μέση ούτε τέλος» (31a).

Και παρόλο που «συμφωνεί με όλους τους σοφούς (sophoi) ότι ο nous, η δύναμη της σκέψης και της αλήθειας, είναι για εμάς ο βασιλιάς του ουρανού και της γης» (28c), θεωρεί ότι για τους απλούς θνητούς μια ζωή «χωρίς ούτε χαρά ούτε λύπη» είναι μεν η πιο θεϊκή (33a-b), αλλά αφόρητη· και γι’ αυτό η «μίξη του απεριόριστου με αυτό που θέτει όρια αποτελεί την πηγή κάθε ωραιότητας» (26b).

[32] Thomas Langan, Merleau-Ponty's Critique of Reason, New Haven & London, 1966, σ. 93.
(Αναφορά στον Maurice Merleau-Ponty)

Συνεχίζεται με:

2. (Αληθινό) Είναι και (απλό) Φαίνεσθαι: η θεωρία των δύο κόσμων

ΑΛΛΟΣ ΚΟΣΜΟΣ ΑΛΛΟΣ ΑΝΘΡΩΠΟΣ. Ο ΚΟΣΜΟΣ ΤΟΥ ΜΠΑΙΜΕ. Η ΔΙΑΝΟΙΑ ΕΙΣ ΤΥΠΟΝ ΚΑΙ ΤΟΠΟΝ ΨΥΧΗΣ. ΚΑΙ ΜΙΑ ΝΕΑ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΣΥΜΠΟΡΕΥΕΤΑΙ ΜΕ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟ. ΤΗΣ Β'ΒΑΤΙΚΑΝΕΙΑΣ ΣΥΝΟΔΟΥ. ΤΟΥ ΒΑΡΘΟΛΟΜΑΙΟΥ ΕΙΣ ΤΥΠΟΝ ΚΑΙ ΤΟΠΟΝ ΠΑΤΡΙΑΡΧΟΥ ΑΛΛΑ ΚΑΤ΄ ΟΥΣΙΑΝ Η ΜΗΤΕΡΑ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΤΗΣ ΟΠΟΙΑΣ ΠΡΑΓΜΑΤΟΠΟΙΟΥΜΕ ΤΗΝ ΕΠΙΘΥΜΙΑ. ΕΙΝΑΙ ΘΕΜΑ ΠΟΙΟΤΗΤΟΣ, ΠΟΙΟΝ ΚΟΣΜΟ ΕΠΙΛΕΓΟΥΜΕ.

Η ζωή του πνεύματος-Η σκέψη 3, Hannah Arendt

Συνέχεια από Παρασκευή 27. Μαρτίου 2026

Η ζωή του πνεύματος-Η σκέψη 3

Hannah Arendt, Piper Verlag GmbH, München 2024

Τίτλος πρωτοτύπου: The Life of the Mind. Thinking«, »The Life of the Mind. Willing«, Harcourt Brace Jovanovich, Inc., New York 1977, 1978

…«Ποτέ ο άνθρωπος δεν είναι πιο δραστήριος παρά όταν δεν κάνει τίποτα, και ποτέ δεν είναι λιγότερο μόνος παρά όταν είναι μόνος.»
(Numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse quam cum solus esset.)[8]

Αν υποθέσουμε ότι ο Κάτων έχει δίκιο, τότε προκύπτουν αμέσως τα εξής ερωτήματα:

Τι «κάνουμε» όταν απλώς σκεφτόμαστε;
Πού βρισκόμαστε, εμείς που συνήθως περιβαλλόμαστε από άλλους, όταν είμαστε μόνο με τον εαυτό μας;

… Η σημερινή μας κατάσταση, μετά την υποχώρηση της μεταφυσικής και της φιλοσοφίας, θα μπορούσε λοιπόν να προσφέρει ένα διπλό πλεονέκτημα. Θα μπορούσαμε, απαλλαγμένοι από κάθε παράδοση, να δούμε το παρελθόν με νέα μάτια και έτσι να αποκτήσουμε πρόσβαση σε έναν τεράστιο θησαυρό ανεπεξέργαστων εμπειριών, χωρίς να δεσμευόμαστε από προκαθορισμένες μεθόδους.

«Notre héritage n’est précédé d’aucun testament» («Η κληρονομιά μας δεν συνοδεύεται από καμία διαθήκη»).²⁰

Το πλεονέκτημα αυτό θα ήταν ακόμη μεγαλύτερο, αν δεν συνοδευόταν —σχεδόν αναπόφευκτα— από μια αυξανόμενη ανικανότητα να κινούμαστε στο πεδίο του αόρατου, σε οποιοδήποτε επίπεδο· ή, με άλλα λόγια, αν δεν συνοδευόταν από τη δυσφήμηση που έχει πλήξει οτιδήποτε μη ορατό και μη απτό, έτσι ώστε να διατρέχουμε τον κίνδυνο, μαζί με τις παραδόσεις μας, να χάσουμε και το ίδιο το παρελθόν.

Διότι, παρόλο που δεν υπήρξε ποτέ μεγάλη συμφωνία σχετικά με το αντικείμενο της μεταφυσικής, τουλάχιστον ένα πράγμα δεν αμφισβητήθηκε ποτέ: ότι αυτά τα πεδία —είτε τα ονόμαζε κανείς μεταφυσική είτε φιλοσοφία— είχαν να κάνουν με αντικείμενα που δεν δίνονται στη νοητική πρόσληψη μέσω των αισθήσεων, και ότι η κατανόησή τους υπερέβαινε τον κοινό νου, ο οποίος προέρχεται από την εμπειρία των αισθήσεων και μπορεί να επιβεβαιωθεί με εμπειρικές μεθόδους ελέγχου.

Από τον Παρμενίδη έως το τέλος της φιλοσοφίας, όλοι οι στοχαστές συμφωνούσαν ότι, για να ασχοληθεί κανείς με τέτοια ζητήματα, το πνεύμα πρέπει να αποσπαστεί από τις αισθήσεις — τόσο από τον κόσμο που αυτές παρέχουν όσο και από τα αισθήματα ή τα πάθη που προκαλούνται από τα αισθητά αντικείμενα.

Ο φιλόσοφος, ως φιλόσοφος και όχι ως «άνθρωπος όπως κάθε άλλος» (που φυσικά είναι κι αυτό), αποσύρεται από τον κόσμο των φαινομένων, και οι περιοχές στις οποίες εισέρχεται κατόπιν περιγράφονταν από την αρχή της φιλοσοφίας ως ο κόσμος των ολίγων.

Αυτή η πανάρχαια διάκριση ανάμεσα στους πολλούς και στους «επαγγελματίες στοχαστές», οι οποίοι εξειδικεύονται σε αυτό που θεωρείται το ύψιστο που μπορεί να επιτύχει ο άνθρωπος — στον φιλόσοφο, κατά τον Πλάτωνα, «του είναι πεπρωμένο να γίνει αγαπητός στους θεούς και να μετέχει στην αθανασία, εφόσον αυτή μπορεί γενικά να αποδοθεί σε άνθρωπο» [21] — δεν φαίνεται πλέον πειστική, και αυτό αποτελεί το δεύτερο πλεονέκτημα της σύγχρονης κατάστασής μας.

Αν υπάρχει κάτι σωστό στη σκέψη που εξέφρασα προηγουμένως, ότι δηλαδή η ικανότητα να διακρίνουμε το σωστό από το λάθος έχει σχέση με τη δύναμη του σκέπτεσθαι, τότε θα έπρεπε να μπορούμε να απαιτούμε την εφαρμογή της από κάθε φυσιολογικό άνθρωπο, ανεξάρτητα από το αν είναι μορφωμένος ή αμόρφωτος, ευφυής ή ανόητος.

Ο Καντ —που σε αυτό το σημείο σχεδόν στέκεται μόνος ανάμεσα στους φιλοσόφους— ενοχλούνταν έντονα από τη διαδεδομένη άποψη ότι η φιλοσοφία είναι μόνο για τους λίγους, και μάλιστα εξαιτίας των ηθικών συνεπειών της· και κάποτε παρατήρησε: «Η κακή καρδιά είναι αιτία της ανοησίας.» [22]

Αυτό δεν είναι σωστό: η απουσία σκέψης δεν είναι ανοησία· απαντάται και σε πολύ ευφυείς ανθρώπους, και η αιτία της δεν είναι μια κακή καρδιά· πιθανότατα, αντίθετα, η κακία μπορεί να προκύψει από την απουσία σκέψης.

Σε κάθε περίπτωση, το ερώτημα δεν μπορεί πλέον να αφεθεί στους «ειδικούς», σαν να ήταν η σκέψη —όπως τα ανώτερα μαθηματικά— το μονοπώλιο μιας ειδικής επιστήμης.

Καθοριστική για το εγχείρημά μας είναι η καντιανή διάκριση μεταξύ Λόγου (Vernunft) και νόησης/διάνοιας (Verstand, intellectus), την οποία εισήγαγε μετά την ανακάλυψη του «σκανδάλου της λογικής», δηλαδή του γεγονότος ότι ο νους μας δεν μπορεί να αποκτήσει βέβαιη και επαληθεύσιμη γνώση για αντικείμενα και ζητήματα τα οποία, παρ’ όλα αυτά, δεν μπορεί να αποφύγει να σκέπτεται· και για τον Καντ τέτοια ζητήματα —εκείνα δηλαδή με τα οποία ασχολείται η καθαρή σκέψη— περιορίζονταν σε όσα σήμερα συχνά αποκαλούνται «ύστατα ερωτήματα» σχετικά με τον Θεό, την ελευθερία και την αθανασία.

Ωστόσο, ανεξάρτητα από το υπαρξιακό ενδιαφέρον που τα ερωτήματα αυτά κάποτε προκαλούσαν στους ανθρώπους, και παρόλο που ο Καντ εξακολουθούσε να πιστεύει ότι «δεν υπήρξε ποτέ ενάρετη ψυχή που να μπορούσε να αντέξει τη σκέψη ότι με τον θάνατο όλα τελειώνουν» [23], είχε επίσης πλήρη επίγνωση ότι η «επείγουσα ανάγκη» της λογικής δεν ταυτίζεται με, και είναι κάτι περισσότερο από, απλή «περιέργεια για γνώση» [24].

Έτσι, η διάκριση μεταξύ των δυνάμεων της Λογικής και της διάνοιας συμπίπτει με τη διάκριση ανάμεσα σε δύο εντελώς διαφορετικές νοητικές δραστηριότητες, τη σκέψη και τη γνώση, καθώς και με τη διάκριση ανάμεσα σε δύο εντελώς διαφορετικούς σκοπούς: το νόημα στην πρώτη περίπτωση και τη γνώση στη δεύτερη.

Ο Καντ είχε πράγματι τονίσει αυτή τη διάκριση, αλλά εξακολουθούσε να υπόκειται στο τεράστιο βάρος της μεταφυσικής παράδοσης, ώστε παρέμεινε προσκολλημένος στο παραδοσιακό της αντικείμενο, δηλαδή σε εκείνα τα ερωτήματα των οποίων η αναπάντητη φύση μπορεί να αποδειχθεί. Παρόλο που δικαιολόγησε την ανάγκη της Λογικής να σκέπτεται πέρα από τα όρια του γνωστού, δεν αντιλήφθηκε ότι ο άνθρωπος έχει την ανάγκη να σκέπτεται σχεδόν για οτιδήποτε του συμβαίνει, τόσο για το γνωστό όσο και για το κατ’ αρχήν μη δυνατόν να γνωρισθεί.

Ούτε του ήταν απολύτως σαφές σε ποιο βαθμό είχε απελευθερώσει τη Λογική —τη δύναμη του σκέπτεσθαι— όταν τη δικαιολόγησε στο πλαίσιο των ύστατων ερωτημάτων. Διατύπωσε αμυντικά: «Έπρεπε… να καταργήσω τη γνώση, για να δώσω χώρο στην πίστη» [25], αλλά στην πραγματικότητα δεν δημιούργησε χώρο για την πίστη, αλλά για τη σκέψη, και δεν «κατήργησε τη γνώση», αλλά διαχώρισε τη γνώση από τη σκέψη.

Στις σημειώσεις των διαλέξεών του για τη μεταφυσική έγραφε:
«Ο σκοπός της μεταφυσικής: … να επεκτείνει τη χρήση της Λογικής μας πέρα από τα όρια του αισθητού κόσμου, έστω μόνο αρνητικά, δηλαδή να απομακρύνει τα εμπόδια που η ίδια η Λογική… δημιουργεί» (έμφαση δική μου) [26].

Το μεγάλο εμπόδιο που η Λογική θέτει στον εαυτό της προέρχεται από την πλευρά της διάνοιας και από τα απολύτως θεμιτά κριτήρια που αυτή έχει θεσπίσει για τους δικούς της σκοπούς, δηλαδή την ικανοποίηση της επιθυμίας μας για γνώση. Το ότι ούτε ο Καντ ούτε οι διάδοχοί του έδωσαν ιδιαίτερη προσοχή στη σκέψη ως δραστηριότητα ή ακόμη και στις εμπειρίες του σκεπτόμενου εγώ, οφείλεται στο ότι, παρά όλες τις διακρίσεις, απαιτούσαν αποτελέσματα και εφάρμοζαν κριτήρια βεβαιότητας και απόδειξης όπως εκείνα που ισχύουν για τη γνώση.

Αλλά αν είναι αλήθεια ότι η σκέψη και η Λογική έχουν το δικαίωμα να υπερβαίνουν τα όρια της γνώσης και της διάνοιας —για τον Καντ το είχαν, επειδή τα αντικείμενά τους είναι μεν αγνώσιμα, αλλά υψίστου υπαρξιακού ενδιαφέροντος για τον άνθρωπο— τότε πρέπει να υποθέσουμε ότι η σκέψη και η Λογική ασχολούνται με κάτι διαφορετικό από τη διάνοια.

Ας διατυπώσουμε ήδη τώρα το συμπέρασμά μας με μία πρόταση:
Η Λογική δεν αναζητά την αλήθεια, αλλά το νόημα. Και η αλήθεια και το νόημα δεν είναι το ίδιο. Το θεμελιώδες σφάλμα, στο οποίο υπάγονται όλες οι επιμέρους μεταφυσικές πλάνες, συνίσταται στο ότι το νόημα συλλαμβάνεται κατά το πρότυπο της αλήθειας. Το πιο πρόσφατο και από ορισμένες απόψεις πιο εντυπωσιακό παράδειγμα αυτού βρίσκεται στο έργο του Μάρτιν Χάιντεγκερ Είναι και Χρόνος, ένα έργο που αρχίζει με το να «θέτει εκ νέου το ερώτημα για το νόημα του Είναι» [27].

Σε μια μεταγενέστερη ερμηνεία αυτής της αρχικής του ερώτησης, ο ίδιος ο Χάιντεγκερ δηλώνει ρητά: «Το “νόημα του Είναι” και η “αλήθεια του Είναι” σημαίνουν το ίδιο.» [28]

Ο πειρασμός για αυτή την ταύτιση —που οδηγεί στην απόρριψη της καντιανής διάκρισης μεταξύ Λόγου και διάνοιας, μεταξύ της «επείγουσας ανάγκης» για σκέψη και της «επιθυμίας για γνώση»— είναι πολύ μεγάλος και δεν οφείλεται μόνο στο βάρος της παράδοσης.

Οι ανακαλύψεις του Καντ είχαν τεράστια απελευθερωτική επίδραση στη γερμανική φιλοσοφία και προκάλεσαν την άνοδο του γερμανικού ιδεαλισμού. Αναμφίβολα, δημιούργησαν χώρο για τη θεωρητική σκέψη· αλλά και αυτή μετατράπηκε εκ νέου στο πεδίο μιας νέας κατηγορίας «ειδικών», για τους οποίους «το ίδιο το αντικείμενο» της φιλοσοφίας είναι «η πραγματική γνώση αυτού που αληθινά είναι» [29].

Αφού απελευθερώθηκαν από τον δογματισμό της παλαιάς σχολής και τις στείρες ασκήσεις του, δεν οικοδόμησαν μόνο νέα συστήματα αλλά και μια νέα «επιστήμη» —ο αρχικός τίτλος ενός από τα σημαντικότερα έργα, της Φαινομενολογίας του Πνεύματος του Γκέοργκ Βίλχελμ Φρίντριχ Χέγκελ, ήταν «Επιστήμη της εμπειρίας της συνείδησης» [30]—, παραμερίζοντας επιμελώς τη διάκριση του Καντ μεταξύ του αντικειμένου της Λογικής —του αγνώστου— και του έργου της διάνοιας —της γνώσης.

Καταδίωκαν το καρτεσιανό ιδεώδες της βεβαιότητας σαν να μην είχε υπάρξει ποτέ ο Καντ, και πίστευαν ειλικρινά ότι τα αποτελέσματα των θεωρητικών τους στοχασμών είχαν την ίδια ισχύ με τα αποτελέσματα των διαδικασιών γνώσης.

Σημειώσεις:

[21] Συμπόσιο, 212a.
[22] Χειρόγραφα κατάλοιπα του Ιμμάνουελ Καντ, τόμ. 6, αρ. 6900: Συγκεντρωμένα έργα του Καντ, έκδοση Ακαδημίας, τόμ. 19.
[23] Όνειρα ενός οραματιστή πνευμάτων, ερμηνευμένα μέσω των ονείρων της μεταφυσικής, τελευταία παράγραφος.
[24] Προλεγόμενα σε κάθε μελλοντική μεταφυσική, μετά το § 60· έκδοση Ακαδημίας, τόμ. 3, σ. 367.
[25] Κριτική του καθαρού Λόγου, Β XXX.
[26] Χειρόγραφα κατάλοιπα του Ιμμάνουελ Καντ, τόμ. 5, αρ. 4849: Συγκεντρωμένα έργα του Καντ, έκδοση Ακαδημίας, τόμ. 18.
[27] Είναι και Χρόνος, 11η αμετάβλητη έκδ., Τύμπινγκεν, 1967, σ. 1. Πρβλ. σ. 151 (§ 32) και σ. 324 (§ 65).
[28] Εισαγωγή στο «Τι είναι Μεταφυσική;», στο Σημεία πορείας (Wegmarken), Φρανκφούρτη, 1976, σ. 377 (1η έκδ. 1967: σ. 206).
[29] Φαινομενολογία του Πνεύματος, έργα, επετειακή έκδοση (H. Glockner), τόμ. 2, σ. 67.
[30] Εκεί, σ. 80.

Συνεχίζεται με:

I. Η Εμφάνιση

«Μας κρίνει ο Θεός και σύμφωνα με τις εμφανίσεις;
Φοβάμαι πως ναι.»
— W H Auden