Ποια «κοινωνία»;

από τον Don Jean-Michel Gleize, SSPX

                                        Άγαλμα του Αγίου Πέτρου με τα κλειδιά, στο Βατικανό

Κατά την εορτή των Αγίων Πέτρου και Παύλου, ο Πάπας αναφέρθηκε στα κλειδιά ως σύμβολο της ενότητας της Εκκλησίας. Ο Άγιος Πατέρας μας, Πάπας Λέων ΙΔ΄, Βικάριος του Ιησού Χριστού και Υπέρτατος Κεφαλή ολόκληρης της παγκόσμιας Εκκλησίας, τέλεσε τη Λειτουργία για την εορτή των Αγίων Αποστόλων Πέτρου και Παύλου στις 29 Ιουνίου 2026, παρουσία των καρδιναλίων που συγκεντρώθηκαν στη Ρώμη για τη Συνέλευση.
Με αυτή την ευκαιρία, ο Πάπας απένειμε το παλλίον στους νέους μητροπολίτες αρχιεπισκόπους.

Στο κήρυγμα που εκφώνησε την ημέρα αυτή, ο Λέων ΙΔ΄ επέμεινε στην «πιστή και υπομονετική μέριμνα για ενότητα» που οφείλεται στον διάδοχο του Πέτρου και η οποία «εκφράζεται καλά από το σύμβολο των κλειδιών, με το οποίο συχνά τον αναγνωρίζουμε» (βλ. Ματθαίος 16:19).

Και στη συνέχεια ανέπτυξε τη μεταφορά: « Ένα κλειδί, στην πραγματικότητα, δεν σπάει τις πόρτες, αλλά τις ανοίγει και μετά τις κλείνει ξανά, βρίσκοντας τους σωστούς μοχλούς στο εσωτερικό και συνοδεύοντας τις κινήσεις τους, έτσι ώστε τα μπλοκ να αφαιρούνται, τα μάνταλα να γλιστρούν και οι πόρτες να περιστρέφονται ελεύθερα στους μεντεσέδες τους, ενώνοντας έτσι χώρους και μετατρέποντας πολλά απομονωμένα δωμάτια σε ένα ενιαίο φιλόξενο σπίτι ».[ΑΔΙΚΕΙΤΑΙ]

Υπό το φως αυτής της μεταφοράς, πώς πρέπει να κατανοήσουμε τον ορισμό της ενότητας και της κοινωνίας στην Εκκλησία;
« Με τον ίδιο τρόπο », εξηγεί ο Λέων ΙΔ΄, « η κοινωνία στην Εκκλησία δεν οικοδομείται προσκολλώμενος στις δικές του θέσεις, αλλά αναζητώντας, στην καρδιά κάθε ατόμου, σημεία συνάντησης στην Αλήθεια , υπό το φως της οποίας μόνο κάθε άτομο γίνεται όργανο ανάπτυξης για τον άλλον ».[ΑΠΟ ΤΟ ΑΤΟΜΟ ΣΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ, ΣΕΛΛΙΝΓΚ. ΝΕΟΦΑΝΗΣ ΕΥΑΓΓΕΛΙΣΤΗΣ]
Και εδώ τίθεται το θεμελιώδες ερώτημα: για ποια «Αλήθεια» μιλάμε περίπου;

Πρόσφατα, ο επίσκοπος της Μπουρζ, Μονσινιόρ Σιλβέν Μπατάιγ, επανέλαβε αυτή την σκέψη του Πάπα, όταν, σε δήλωσή του στις 13 Ιουλίου του περασμένου έτους, με την ευκαιρία των επισκοπικών χειροτονιών που πραγματοποιήθηκαν από την Εταιρεία του Αγίου Πίου Ι΄, ο νυν διάδοχος του Μονσινιόρ Ζερόμ Μπο δήλωσε: « Δεν ονειρευόμαστε μια ενότητα συμβιβασμού, βασισμένη στην ασάφεια » (1 ).

Κι εμείς απορρίπτουμε αυτή την ασάφεια, καθώς είναι αλήθεια ότι από τη στιγμή που κάποιος έχει κατανοήσει πλήρως την κατάσταση, « κάθε προσπάθεια να διαλύσει κανείς τις παρεξηγήσεις θα είχε μόνο ως αποτέλεσμα τον πολλαπλασιασμό τους » (2 ).
Και ακριβώς γι' αυτόν τον λόγο, από την αρχή της, η Εταιρεία έχει σαφώς καθορίσει τους βαθύτερους λόγους της στάσης της, οι οποίοι είναι οι λόγοι για την υπακοή της στο Ματζιστέριο της Καθολικής Εκκλησίας και, ταυτόχρονα, οι λόγοι για την ανυπακοή της Δεύτερης Βατικανού Συνόδου σε αυτό το ίδιο Μαγιστήριο.

Και παρόλο που αυτή η δήλωση μπορεί να φαίνεται βαρυσήμαντη, παραμένει αληθινή.

Σημειώνουμε επίσης ότι, από την πλευρά της Ρώμης και των επισκοπών όλου του κόσμου, στη Γαλλία όπως και αλλού, η ασάφεια απορρίπτεται εξίσου ως απαράδεκτη, και απορρίπτεται ακριβώς στο όνομα των κειμένων της Συνόδου, τα οποία, αν διαβαστούν υπό το φως της βαθιάς λογικής τους, δυστυχώς διαφεύγουν κάθε ασάφειας· διότι μεταφέρουν έναν νέο ορισμό της Εκκλησίας και της ενότητάς της, έναν ορισμό που έρχεται σε σαφή και σαφή αντίθεση με τον ορισμό της Εκκλησίας όπως την δίδασκε πάντα το Ματζιστέριο μέχρι σήμερα.
Η ενότητα της Εκκλησίας δεν εμφανίζεται πλέον ως ενότητα της Καθολικής Εκκλησίας, αλλά ως ενότητα της Εκκλησίας του Χριστού, η οποία «υπάρχει» μόνο στην Καθολική Εκκλησία και η οποία είναι επίσης «παρούσα και ενεργή» εκτός της ορατής δομής της Καθολικής Εκκλησίας: στις ξεχωριστές κοινότητες που ονομάζονται «μη Καθολικοί Χριστιανοί».
Η ενότητα των Χριστιανών, η οποία είναι ο στόχος του οικουμενισμού, αποκτά τότε το πλήρες νόημά της, χωρίς καμία αμφισημία, αφού η ενότητα της Εκκλησίας του Χριστού είναι αυτή που προοδεύει και παραμένει διακριτή από την ενότητα της Καθολικής Εκκλησίας . Όπως αναφέρει ρητά το διάταγμα Unitatis Redintegratio
της Δεύτερης Βατικανή Συνόδου, μέσω του οικουμενισμού, « σιγά σιγά, αφού ξεπεράσουν τα εμπόδια που εμποδίζουν την τέλεια εκκλησιαστική κοινωνία, όλοι οι Χριστιανοί θα βρεθούν συγκεντρωμένοι για μια ενιαία ευχαριστιακή τελετή, στην ενότητα μιας και μοναδικής Εκκλησίας. Αυτή την ενότητα ο Χριστός την χάρισε στην Εκκλησία Του εξαρχής. Πιστεύουμε ότι υπάρχει αμετάκλητα στην Καθολική Εκκλησία και ελπίζουμε ότι θα αυξάνεται μέρα με τη μέρα μέχρι το τέλος του χρόνου ». Πέρα από κάθε ασάφεια, δηλώνεται σαφώς εδώ τόσο ότι: 1) η ενότητα που χάρισε ο Χριστός στην Εκκλησία Του - επομένως η ενότητα της Εκκλησίας του Χριστού - «υπάρχει αμετάκλητα» στην Καθολική Εκκλησία , όσο και ότι: 2) «ελπίζουμε ότι θα αυξάνεται μέρα με τη μέρα», αφού είναι «παρούσα και ενεργή» μόνο εκτός της ενότητας της Καθολικής Εκκλησίας. Γιατί, λοιπόν, η Εταιρεία του Αγίου Πίου Ι΄ θεωρείται σχισματική;

Πολύ απλά επειδή απορρίπτει αυτή τη νέα εκκλησιολογία που επιδιώκει να θεσπίσει μια πραγματική διάκριση μεταξύ της Εκκλησίας του Χριστού και της Καθολικής Εκκλησίας . Αυτή η απόρριψη εκφράστηκε επίσης πρόσφατα στην ομολογία πίστης της 24ης Ιουνίου, αλλά ο Αρχιεπίσκοπος Λεφέβρ την σημείωσε στο κήρυγμα που εκφώνησε για τις επισκοπικές χειροτονίες της 30ής Ιουνίου 1988:
« Και γιατί, Μονσινιόρ (θα ερωτηθώ), διακόψατε αυτές τις συζητήσεις που φαινόταν να έχουν κάποια επιτυχία; Ακριβώς επειδή, ενώ υπέγραφα το πρωτόκολλο (συμφωνίας), ο απεσταλμένος του Καρδινάλιου Ράτσινγκερ, που μου έφερε αυτό το πρωτόκολλο για να υπογράψω, μου έδωσε μια επιστολή που μου ζητούσε να ζητήσω συγχώρεση για τα λάθη που είχα κάνει. Αν κάνω λάθος, αν διδάσκω λάθη, είναι σαφές ότι πρέπει να επιστρέψω στην Αλήθεια, σύμφωνα με εκείνους που μου έστειλαν αυτό το έγγραφο για να υπογράψω, και να αναγνωρίσω τα λάθη μου. Δηλαδή: Αν αναγνωρίσετε τα λάθη σας, θα σας βοηθήσουμε να επιστρέψετε στην αλήθεια. Και τι είναι αυτή η αλήθεια για αυτούς; Αν όχι η αλήθεια της Β' Βατικανού, αν όχι η αλήθεια αυτής της συνοδικής Εκκλησίας, αυτό είναι σαφές! Συνεπώς, είναι σαφές ότι για το Βατικανό, η μόνη αλήθεια που υπάρχει σήμερα είναι η συνοδική αλήθεια, είναι «το πνεύμα της συνόδου», είναι το πνεύμα της Ασίζης. Αυτή είναι η αλήθεια του σήμερα. Και δεν το θέλουμε αυτό για τίποτα στον κόσμο, για τίποτα στον κόσμο! »

Όταν ο Πάπας Λέων ΙΔ΄ λέει ότι η κοινωνία στην Εκκλησία πρέπει να οικοδομείται « αναζητώντας, στην καρδιά κάθε ανθρώπου, σημεία σύγκλισης στην Αλήθεια », αναφέρεται αναμφισβήτητα ακριβώς σε αυτή τη νέα αλήθεια της Β' Βατικανού.
Η Εταιρεία, και μαζί της οι έξι επίσκοποι της, τέσσερις από τους οποίους χειροτονήθηκαν την 1η Ιουλίου του περασμένου έτους, δεν την θέλουν για τίποτα στον κόσμο, επειδή αυτή η αλήθεια είναι μια ψευδής Αλήθεια. Έχει μόνο την εμφάνιση της αλήθειας, μεταμφιεσμένη σε Ματζιστέριο, και στην πραγματικότητα είναι απλώς η έκφραση σφαλμάτων που έχουν ήδη καταδικαστεί από αυτό το Ματζιστέριο.
Και η Εταιρεία, με τους έξι πλήρως Καθολικούς επισκόπους της, ελπίζει ολόψυχα ότι ο Πάπας και ο Καρδινάλιος Φερνάντες δεν θα είναι τόσο άκαμπτοι στις θέσεις τους σχετικά με μια θεολογία που, έχοντας βρει τη μεγαλύτερη έκφρασή της στη Β' Βατικανή Σύνοδο, παραμένει αμφισβητήσιμη σε περισσότερα από ένα σημεία, υπό το φως των αιώνων διδασκαλιών του Μαγιστέριου της Εκκλησίας, όπως είναι σαφώς φανερό από την ομολογία πίστης που δημοσίευσε η Εταιρεία στις 24 Ιουνίου του περασμένου έτους.

Επιπλέον, ο Λέων ΙΔ΄ ολοκλήρωσε το κήρυγμα της 29ης Ιουνίου απευθύνοντας με χαρά « έναν εγκάρδιο χαιρετισμό στα μέλη της αντιπροσωπείας του Οικουμενικού Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως, που έστειλε ο αγαπητός μου αδελφός, η Αυτού Αγιότητα Βαρθολομαίος, με επικεφαλής τον Σεβασμιότατο Μητροπολίτη Χαλκηδόνας Εμμανουήλ ».
Αυτή η αντιπροσωπεία, ωστόσο, παραμένει σχισματική για πάνω από εννέα αιώνες, παρά την ανάκληση από τον Πάπα Παύλο ΣΤ΄ το 1964 του αναθέματος του αφορισμού κατά του Μιχαήλ Κηρουλάριου, που εκδόθηκε κατά τη διάρκεια του σχίσματος του 1054.

Μακριά από κάθε σχισματικό πνεύμα, η Αδελφότητα ομολογεί την ίδια πίστη με τον Απόστολο Άγιο Πέτρο, πίστη στο Πρωτείο του Επισκόπου Ρώμης. Και για αυτόν τον λόγο, τολμά να ελπίζει από τον Άγιο Πατέρα τουλάχιστον έναν «εγκάρδιο χαιρετισμό», ακόμη πιο άξιο αφού, σε αντίθεση με τους Ορθόδοξους επισκόπους Βαρθολομαίο και Εμμανουήλ, και επίσης σε αντίθεση με την κα Σάρα Μάλαλι, ο φερόμενος ως Αγγλικανός «αρχιεπίσκοπος» του Καντέρμπουρι δέχθηκε από τον Πάπα στο Βατικανό στις 27 Απριλίου (3 ), και πάλι σε αντίθεση με τους 14 φερόμενους ως Λουθηρανούς επισκόπους της Νορβηγίας (6 γυναίκες και οκτώ άνδρες), που επίσης έγιναν δεκτοί στο Βατικανό από τον Λέοντα ΙΔ΄ τον περασμένο Αύγουστο στις 26 (4 ), προτίθεται να παραμείνει πιστή στους ορισμούς των οικουμενικών συνόδων της Λυών Α΄ και Β΄, της Φλωρεντίας, του Τρέντου και της Βατικανού Α΄.[ΔΕΝ ΠΙΣΤΕΥΟΥΝ ΣΤΟΝ ΚΥΡΙΟ.]

ΣΗΜΕΙΩΜΑ

1 . https://www.diocese-bourges.org/actualites/16137-les-ordinations-episcopales-de-la-fraternite-saint-pie-x-
points-de-repere-pour-comprendre-la-situation-editorial-de-monseigneur-bataille/
2 . Étienne Gilson, Matières et formes , Vrin. 1964, σελ. 20.
3. https://laportelatine.org/actualite/leon-xiv-et-madame-mullaly
4 - https://fr.zenit.org/2026/08/26/leon-xiv-la-bonte-et-la-charite-ont-le-pouvoir-de-desarmer/ ;
https://www.vaticannews.va/fr/pape/news/2026–08/leon-xiv-petits-
gestes-bonte-charite-peuvent-desamorcer-conflits.html

Ο πατήρ Jean-Michel Gleize ήταν καθηγητής απολογητικής, εκκλησιολογίας και δόγματος στο Σεμινάριο του Αγίου Πίου Ι΄ στην Écône για σχεδόν τριάντα χρόνια.
Είναι ο κύριος εκδότης του περιοδικού Courrier de Rome .
Συμμετείχε στις δογματικές συζητήσεις μεταξύ της Ρώμης και της Εταιρείας του Αγίου Πίου Ι΄ μεταξύ 2009 και 2011.
Σήμερα ασκεί το αποστολικό του αξίωμα στο Παρίσι, στην εκκλησία του Saint-Nicolas-du-Chardonnet, όπου οι διαλέξεις του για την Εκκλησία παρακολουθούνται ευρέως. Διδάσκει επίσης στο Πανεπιστημιακό Ινστιτούτο του Αγίου Πίου Ι΄

Quale «comunione» ? - Articolo di Don Jean-Michel Gleize, FSSPX

Η σχέση του Schelling προς τον Αριστοτέλη 1

Η σχέση του Schelling προς τον Αριστοτέλη 1

Philosophisches Jahrbuch 47, 1934, σσ. 84–112

Του δρος Karl Eswein, 

Μόναχο

Ο Karl Eswein ήταν Γερμανός ιστορικός της φιλοσοφίας και φιλοσοφικός συγγραφέας, σήμερα σχεδόν λησμονημένος. Δεν φαίνεται να κατείχε γνωστή πανεπιστημιακή έδρα ούτε να διαμόρφωσε αυτοτελές φιλοσοφικό σύστημα· η σημασία του βρίσκεται κυρίως στις ιστορικοφιλοσοφικές μελέτες του.

Οι διαθέσιμες βιβλιογραφικές εγγραφές τον αναφέρουν ως γεννημένο το 1882. Στα μητρώα του Πανεπιστημίου του Μονάχου εμφανίζεται ως φοιτητής φιλοσοφίας, με τόπο γεννήσεως το Billigheim, κατά τα ακαδημαϊκά έτη μετά τον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο. Έλαβε διδακτορικό στη φιλοσοφία από το Πανεπιστήμιο του Μονάχου το 1921.

Οι γνωστότερες μελέτες του

Το έργο του επικεντρώνεται κυρίως στη μεταφυσική, στην ιστορία των εννοιών και στις σχέσεις μεταξύ αρχαίας, μεσαιωνικής και νεότερης φιλοσοφίας:
«Die Spiegelung des Universums in den Monaden bei Leibniz» — «Η αντανάκλαση του σύμπαντος στις μονάδες κατά τον Leibniz», Philosophisches Jahrbuch 41, 1928, σσ. 83–97.
«Die Wesenheit bei Johannes Scottus Eriugena» — μελέτη για την essentia ή οὐσία στον Ιωάννη Σκώτο Εριγένη, Philosophisches Jahrbuch 43, 1930, σσ. 189–206.
«Schellings Verhältnis zu Aristoteles» — «Η σχέση του Schelling προς τον Αριστοτέλη», Philosophisches Jahrbuch 47, 1934, σσ. 84–112.

Εισαγωγή

Έχουμε συνηθίσει να διαπιστώνουμε ότι, στις έρευνες της ιστορίας της φιλοσοφίας, η σχέση του Schelling προς τον Αριστοτέλη τυγχάνει μικρής προσοχής, μολονότι αποτελεί προφανώς σημαντικό στοιχείο της θεωρησιακής φιλοσοφίας του. Είναι αλήθεια ότι ο Schelling αρχίζει να αναφέρεται εκτενώς στον Αριστοτέλη μόλις κατά την τελευταία περίοδο των διανοητικών του κατασκευών, την περίοδο της λεγόμενης «θετικής» φιλοσοφίας· η ιδιομορφία, όμως, της σκέψεως του Schelling και των αποτελεσμάτων της μπορεί να κατανοηθεί μόνο εάν απομονώσουμε τα εμμενή, περισσότερο ή λιγότερο εμφανή συστατικά στοιχεία του πολυμεταβαλλόμενου συστήματός του, τα οποία στηρίζονται σε αριστοτελικές έννοιες.

Διότι αυτά, μαζί με άλλα πλατωνικά, πλωτινικά, σχολαστικά, σπινοζικά, λεϊβνίτεια, καντιανά και άλλα στοιχεία, αποτελούν, τρόπον τινά, τον σκελετό και τον φέροντα σκελετό, με τη βοήθεια των οποίων οικοδόμησε την ιδεαλιστική θεωρησιακή του σκέψη, η οποία απέβλεπε προς έναν ιδιότυπο ρεαλισμό.

Κατά την πρώτη του περίοδο, ισχυρότερη επίδραση άσκησαν επάνω του το πνεύμα του Kant, του Fichte και του Spinoza· από αυτούς, περισσότερο από κάθε άλλον τον ενθουσίασε ο πανθεϊσμός του Spinoza. Ο τελευταίος έδωσε ισχυρές ωθήσεις στη μετακαντιανή εποχή, όχι σε μικρό βαθμό εξαιτίας των ποιητικών στοιχείων που περιέχονταν σε αυτόν ή, μάλλον, που μπορούσαν να εισαχθούν σε αυτόν, και τα οποία έκαναν ενθουσιώδεις νέους να βλέπουν τον κόσμο μέσα σε ένα ιδεωδώς εξαγνισμένο φως, ενώ ο ολοένα ξηρότερος ορθολογισμός του Διαφωτισμού απειλούσε να καταπνίξει κάθε υψηλότερη αντίληψη της ζωής.

Όπως ακριβώς ο Spinoza, έτσι και ο Kant, παρά τον ξηρό και νηφάλιο τρόπο του, κατέστη ισχυρή πηγή εμπνεύσεως για τον ενθουσιασμό του Ρομαντισμού, κυρίως από τη φιλοσοφική του πλευρά. Στον Schelling, όπως και στους ρομαντικούς φιλοσόφους γενικότερα, ο Πλάτων και ο Πλωτίνος, με την ιδεαλιστική και αισθητική φιλοσοφία τους, άσκησαν φυσικά μεγάλη επιρροή.

Ο Fichte ήταν εκείνος που ουσιαστικά εισήγαγε τον Schelling στη φιλοσοφία, και τα ίχνη αυτού του ισχυρού στοχαστή προβάλλουν έντονα στο προσκήνιο κατά την πρώτη περίοδο. Μπροστά στην επιρροή του Kant, του Fichte και του Spinoza, οι παρορμήσεις που προέρχονταν από άλλους μεγάλους συστηματικούς φιλοσόφους, όπως ο Leibniz και ο Αριστοτέλης, αλλά και ο Bruno, υποχωρούν κατά την αρχική περίοδο.

Κατά την εκτίμηση των επιδράσεων δεν πρέπει, φυσικά, να περιορίζεται κανείς μόνο στα ορατά ίχνη, δηλαδή στα χωρία όπου οι συγκεκριμένοι στοχαστές αναφέρονται ονομαστικά· πρέπει μάλλον, πίσω από τις εκτιθέμενες σκέψεις, να αναζητεί το πρωταρχικό θεμέλιο, το οποίο δεν χρειάζεται να είναι ευδιάκριτο, αλλά με το οποίο συνδέεται η ιδιότυπη θεωρησιακή σκέψη ενός μεταγενέστερου φιλοσόφου.
Μολονότι ο Schelling δανείστηκε πολλά από πολλούς φιλοσόφους, επεξεργάστηκε αυτοτελώς τα αποτελέσματά τους και κατέκτησε νέες φιλοσοφικές προοπτικές. Βεβαίως, οι απόψεις σχετικά με την αξία τους, και ιδίως σχετικά με την αληθειακή τους αξία, διίστανται έντονα.
Το ιδιαίτερο επίτευγμά του είναι το σύστημα της ταυτότητας, του οποίου οι πρωταρχικές ρίζες πρέπει να αναζητηθούν στον Παρμενίδη, στον Πλωτίνο και στον Spinoza, και του οποίου η θεμελιώδης ιδέα είναι η ενότητα υποκειμένου και αντικειμένου μέσα σε έναν περιεκτικό οργανισμό, το «Απόλυτο». Ο Hegel, ως άμεσος διάδοχος του Schelling, ενσωμάτωσε σε αυτόν τον οργανισμό τη «διαδικασία», την ανάπτυξη.

Οι σχέσεις του Hegel με τον Αριστοτέλη έχουν ήδη αποτελέσει επανειλημμένως αντικείμενο επιστημονικής συζητήσεως. Κατά τα τελευταία χρόνια, ιδίως ο Georg Lasson¹ επισημαίνει, στους προλόγους των νέων εκδόσεων των έργων του Hegel, τη συγγένεια του Hegel με τον Αριστοτέλη. Και ο Nicolai Hartmann² δημοσίευσε επίσης μια μελέτη σχετικά με τη σχέση του Hegel προς τον Αριστοτέλη.

Ο Αριστοτέλης, σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, ο οποίος θεωρήθηκε ενθουσιώδης καλλιτέχνης-φιλόσοφος, αντιμετωπιζόταν ανέκαθεν ως νηφάλιος στοχαστής της πραγματικότητας, μολονότι στα έργα του διασώζεται ακόμη σε μεγάλο βαθμό η ελληνική αίσθηση του ωραίου. Είναι μάλιστα παράδοξο ότι ένα φιλοσοφικό ρεύμα το οποίο απορρίπτει κάθε θεωρησιακή σκέψη και ποίηση μέσα στη φιλοσοφία, όπως ο νεοκαντιανισμός, παραπέμπει επανειλημμένως στον Πλάτωνα, τον θεωρησιακότερο από τους δύο στοχαστές.

Ο Αριστοτέλης, ο πραγματικός πατέρας της επιστήμης της φύσεως, δεν εκτιμάται ιδιαίτερα ούτε από τους εκπροσώπους των φυσικών επιστημών. Για τους φυσιοδίφες ο Αριστοτέλης είναι, με τη σειρά του, υπερβολικά θεωρησιακός και απομακρυσμένος από την πραγματικότητα· κατά τον ίδιο τρόπο και ο Hegel θεωρείται από τους φυσικούς επιστήμονες αργόσχολος θεωρησιακός στοχαστής και φαντασιοκόπος ξένος προς την πραγματικότητα.

Ο ίδιος ο Hegel, όπως και ο Schelling, ήθελε να στέκεται και με τα δύο πόδια μέσα στην πραγματική πραγματικότητα· βεβαίως, εκείνοι αντιλαμβάνονταν το πραγματικό κάπως διαφορετικά από ό,τι οι σημερινοί άνθρωποι. Για αυτούς δεν υπήρχε, πράγματι, κάποια ιδιαίτερη υπεραισθητή πραγματικότητα ούτε ένας υπερβατικός Θεός —αυτό, όμως, δεν ισχύει για την τελευταία περίοδο του Schelling—· αλλά το πνευματικό, ως το Απόλυτο, το οποίο για αυτούς αποτελούσε τη μόνη αληθινή πραγματικότητα, εφόσον θεωρούσαν τη φύση και τις διεργασίες της απλώς ως «απλό φαινόμενο», βρίσκεται μόνο μέσα στον κόσμο και όχι σε κάποιο επέκεινα.

Ο Hegel βρίσκεται δικαίως πλησιέστερα στον Αριστοτέλη από ό,τι ο Schelling, πράγμα που δεν μπορεί να αναπτυχθεί περαιτέρω εδώ. Παρ’ όλα αυτά, ολόκληρη η τάση της φιλοσοφίας του Schelling, παρά τον εσφαλμένο καντιανισμό, τον σπινοζισμό, τον πλατωνισμό και τον νεοπλατωνισμό του, κατευθύνεται προς τον Αριστοτέλη.

Αυτό προκύπτει ιδιαίτερα καθαρά από τις συλλογιστικές πορείες της λεγόμενης «θετικής» φιλοσοφίας του, η οποία υποτίθεται ότι αντιτίθεται στην «αρνητική» φιλοσοφία, δηλαδή στο σύστημα του λόγου, που έχει ως βάση την Ιδέα ως απλό νοητικό κατασκεύασμα. Σκοπός του Schelling κατά την τελευταία περίοδό του ήταν να διαμορφώσει έναν φιλοσοφικό εμπειρισμό της αποκαλύψεως.

Η φιλοσοφία της αποκαλύψεως δεν είναι γι’ αυτόν τίποτε άλλο παρά εφαρμογή της θετικής φιλοσοφίας και της διδασκαλίας του περί δυνάμεων και Ιδεών στην ιστορία των θρησκειών, ιδίως του Χριστιανισμού, καθώς και στην ιστορία της φιλοσοφίας και του πολιτισμού εν γένει.

Ο εμπειρισμός του Schelling κατά την τελευταία περίοδό του δεν είναι σε καμία περίπτωση ο εμπειρισμός των φυσικών επιστημών· χρησιμοποιεί μάλλον ιστορικά γεγονότα, προκειμένου να οικοδομήσει υπέρλογες και ανορθολογικές κατασκευές.

Το ανορθολογικό, για τον Schelling, δεν συνίσταται σε κάποιο συναίσθημα ή βίωμα υπερβατικών γεγονότων, αλλά θεμελιώνεται στην ελεύθερη πράξη της θεϊκής, καθώς και της ανθρώπινης, προσωπικότητας, πράξη την οποία ο λόγος δεν μπορεί να συλλάβει.

Ο ορθολογισμός και ο διανοητισμός εξακολουθούν βεβαίως να αποτελούν τη βάση της φιλοσοφίας του Schelling ακόμη και κατά την τελευταία της περίοδο· καταλήγουν όμως σε έναν ανορθολογισμό της πράξεως και της δράσεως. Κάτι παρόμοιο συμβαίνει και στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη: η γνώση, η σκέψη και η πράξη αλληλοσυμπληρώνονται.

Η σχέση του Schelling προς τον Αριστοτέλη είναι, γι’ αυτόν τον λόγο, ιδιαίτερα στενή, επειδή και οι δύο —ο Schelling κυρίως κατά την πρώτη του περίοδο— διαθέτουν μια οργανική και δυναμική κοσμοθεωρία, η οποία διδάσκει την εμμένεια των Ιδεών, ή αντιστοίχως των γενών και των εννοιών, μέσα στον κόσμο και στον κόσμο ως σύμπαν, και όχι την υπερβατικότητα των πλατωνικών Ιδεών.

Στον Αριστοτέλη οι πλατωνικές Ιδέες μετασχηματίστηκαν σε γένη και έννοιες, τα οποία υπάρχουν και ενεργούν μέσα στα φυσικά πράγματα ως το καθολικό· στον Schelling, αντιθέτως, οι Ιδέες βρίσκονται πίσω από τα πράγματα ως θεμελιωτικές αρχές. Είναι το καντιανό «πράγμα καθ’ εαυτό».¹

Ο Schelling ομολογεί τελικά¹ ότι, για κάθε εννοιολογικό προσδιορισμό, προσέφευγε πάντοτε με προθυμία στον Αριστοτέλη. Γι’ αυτό πρέπει να επικεντρωθούμε στη συζήτηση ορισμένων βασικών εννοιών της φιλοσοφίας του Schelling· όπως όμως ήδη υποδείχθηκε, δεν πρέπει να εξετάσουμε μόνο την ουσία των εννοιών, αλλά και το πνευματικό περιεχόμενο των σκέψεων που ενσαρκώνονται σε αυτές, στον βαθμό που σχετίζονται με τον Αριστοτέλη.

Όπως πληροφορούμαστε από τον G. L. Plitt, στο έργο Aus Schellings Leben und Briefen (Λειψία 1869), ο Schelling ασχολήθηκε για πρώτη φορά με την αυτοτελή μελέτη του Αριστοτέλη στη μοναστηριακή σχολή του Bebenhausen στη Βυρτεμβέργη —εκπαιδευτικό ίδρυμα για ευαγγελικούς κληρικούς. Ο βιογράφος παρατηρεί σχετικά:²
«Φαίνεται, ωστόσο, ότι, όσον αφορά τον τελευταίο [τον Αριστοτέλη], εξοικειώθηκε κυρίως μόνο με επιμέρους έννοιες της αριστοτελικής φιλοσοφίας, μέσω της συγκεντρώσεως και αντιπαραβολής αριστοτελικών χωρίων».

Οι Ιδέες για μια φιλοσοφία της φύσεως

Θα στραφούμε τώρα στο κυριότερο έργο της πρώιμης περιόδου του Schelling, τις Ιδέες για μια φιλοσοφία της φύσεως ως εισαγωγή στη μελέτη αυτής της επιστήμης³, του έτους 1797, και θα εξετάσουμε μέσα σε αυτό το θέμα μας.

Ο Schelling ανέπτυξε, ως γνωστόν, τον δυναμικό οργανισμό της φύσεως που πραγματεύεται σε αυτό το έργο με αφετηρία τις φυσικοφιλοσοφικές διδασκαλίες του Kant, μολονότι η έννοια της οργανικής ενότητας και της σκοπιμότητας της φύσεως ανάγεται τελικά στην τελεολογία του Αριστοτέλη.

Σημαντικότερη για το θέμα μας είναι η ιδιότυπη χρήση των εννοιών οὐσία, ὕλη, εἶδος, υπόσταση, ουσία, ύλη και μορφή, τις οποίες ο Αριστοτέλης επεξεργάστηκε πρώτος συστηματικά. Ο Schelling δεν αναφέρει, βέβαια, στην παραπάνω πραγματεία το όνομα του Αριστοτέλη· παρ’ όλα αυτά, έχει δεχθεί ισχυρότατη γονιμοποίηση από εκείνον, όχι άμεσα μέσω των συγγραμμάτων του, αλλά μέσω ενδιάμεσων στοχαστών.

Το Απόλυτο, η ενότητα σκέψεως και είναι, το πρωταρχικό Ένα του Πλωτίνου, η υπόσταση του Spinoza και το καθολικό «Εγώ» του Fichte, διαιρείται στον Schelling σε υποκείμενο και αντικείμενο. Το τελευταίο αποτελεί την αντανάκλαση του υποκειμένου. Το υποκείμενο αντιπροσωπεύει την ύλη και το αντικείμενο τη μορφή.

Η έννοια της ύλης εξισώνεται με την έννοια της ουσίας. Με αυτήν πρέπει να εννοήσουμε την οὐσία του Αριστοτέλη και όχι την ὕλη, μολονότι στον Schelling, όπως θα δούμε αργότερα, υπάρχει μια νοητή ύλη, μια νοητή πρώτη ύλη, κατά το πρότυπο της νοητής ύλης των γενών και των ειδών, η οποία έχει διαπιστωθεί στον Αριστοτέλη.¹

Η ύλη είναι στον Schelling η «υποστατική ουσιότητα»², για να χρησιμοποιήσουμε τα λόγια του Geyser. Βεβαίως, αυτή η ουσιότητα είναι στον Schelling η σπινοζική υπόσταση, γι’ αυτό και χαρακτηρίζεται συγχρόνως ως ύλη, μολονότι δεν έχει τίποτε το πραγματοειδές ή το υλικά εκτεταμένο.

Ο Schelling αποφεύγει την έννοια της υποστάσεως, επειδή το Απόλυτο δεν είναι κάτι ακίνητο, όπως στον Spinoza, αλλά ένα πνευματικό σύμπλεγμα δυνάμεων που βρίσκεται καθ’ εαυτό σε αδιάκοπη κίνηση. Το Απόλυτο είναι η καθολική δύναμη που βρίσκεται ως ενεργός αρχή στη βάση κάθε όντος, είτε πρόκειται για συνειδητό, σκεπτόμενο και εποπτεύον υποκείμενο είτε για αντικειμενική φύση.

Ολόκληρος ο κόσμος της εμπειρίας, δηλαδή η φύση, αποτελεί για τον Schelling, με την καντιανή έννοια, απλώς «φαινόμενο», πίσω από το οποίο βρίσκονται οι Ιδέες ως «πράγματα καθ’ εαυτά», διότι αυτές αποτελούν τις λειτουργίες του Απολύτου μέσα στην αιώνια δραστηριότητά του.

Ο Θεός του Schelling ασχολείται πάντοτε με την αντικειμενοποίηση του εαυτού του μέσω των Ιδεών μέσα στη φύση και με την υποκειμενοποίηση του εαυτού του μέσω του ανθρώπινου πνεύματος, με τη μεσολάβηση υποκειμενικών Ιδεών.

Μία από τις βασικές προτάσεις του Schelling στην πραγματεία Ιδέες για μια φιλοσοφία της φύσεως διατυπώνεται ως εξής:³
«Το Απόλυτο είναι μια αιώνια πράξη γνώσεως, η οποία είναι η ίδια για τον εαυτό της ύλη και μορφή· μια παραγωγή, μέσα στην οποία το Απόλυτο καθίσταται με αιώνιο τρόπο, μέσα στην ολότητά του, ως Ιδέα, ως καθαρή ταυτότητα, πραγματικότητα και μορφή, και αντιστρόφως, με εξίσου αιώνιο τρόπο, διαλύει τον εαυτό του μέσα στη μορφή, στην ουσία ή στο υποκείμενο».

Η ιδιότυπη σύνδεση των εννοιών της ύλης και της μορφής σε αυτόν τον ορισμό μάς παραπέμπει ιδιαίτερα στον Αριστοτέλη.

Η διαδικασία μορφοποιήσεως του Απολύτου συντελείται μέσω των Ιδεών, καθώς αυτές συναθροίζονται σε διαδοχικές βαθμίδες μέσα σε «ενότητες» και μέσω αυτών ζωογονούνται. Αυτές οι ενότητες αποκαλούνται από τον Schelling «δυνάμεις» —Potenzen—, οι οποίες εμφανίζονται στο υποκείμενο και στο αντικείμενο, στο πνεύμα και στη φύση, και διαχέουν, τρόπον τινά, τις Ιδέες σε ολόκληρο τον κόσμο, στον κόσμον.

Το Απόλυτο, ο Θεός, είναι στον Schelling αδιάκοπα ενεργό κατά τρόπο δημιουργικό⁴, καθώς αναγνωρίζει τον εαυτό του μέσα στην αιώνια διανοητική εποπτεία του και, κατά τη διαδικασία αυτή, παράγει τις Ιδέες.

Πρέπει, βεβαίως, να ειπωθεί ότι, στο σύνολό της, αυτή η σελλινγκιανή αντίληψη στηρίζεται περισσότερο στον Πλωτίνο και στον Spinoza· ωστόσο, η ιδιότυπη σύνδεση της ύλης ή ουσίας με τη μορφή είναι ειδικά αριστοτελική.

Άλλωστε, το πρωταρχικό Ένα του Πλωτίνου, μαζί με τον Νοῦ του, προέρχεται επίσης από έναν συνδυασμό πλατωνικών και αριστοτελικών διδασκαλιών, με την προσθήκη της παρμενίδειας ενότητας νοήσεως και είναι, καθώς και του πανθεϊσμού της Στοάς.

Τους όρους για τη γένεση και τη μεταμόρφωση των Ιδεών ο Schelling τους άντλησε από τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, όπως θα δούμε στη συνέχεια.

Το καθολικό και το επιμέρους

Ανώνυμος είπε...

Εξαιρετική παρουσίαση. Ο Karl Eswein, μέσα από το άρθρο του, θέτει με σαφήνεια τον προβληματισμό του: η σχέση του Schelling προς τον Αριστοτέλη δεν είναι ούτε περιστασιακή ούτε επιφανειακή, αλλά θεμελιώδης για την κατανόηση της όλης πορείας του, ιδιαίτερα της μεταστροφής του προς έναν ιδιότυπο ρεαλισμό και τελικά προς τη «θετική» φιλοσοφία.
Ας συνοψίσω και ας σχολιάσω τα κεντρικά σημεία του Eswein, συμπληρώνοντάς τα με ορισμένες κρίσιμες διευκρινίσεις.

1. Η χρονολόγηση και η σημασία της αριστοτελικής επιρροής
Ο Eswein κάνει μια σημαντική επισήμανση: η ρητή αναφορά του Schelling στον Αριστοτέλη εντείνεται προς το τέλος της ζωής του, ωστόσο η εννοιολογική του οφειλή διατρέχει όλο του το έργο. Αυτό είναι ορθό. Η πρώιμη Φιλοσοφία της Φύσεως (1797) και το Σύστημα του Υπερβατολογικού Ιδεαλισμού (1800) είναι γεμάτα αριστοτελικές έννοιες (δύναμις-ενέργεια, ὕλη-εἶδος, οὐσία, σκοπιμότητα), έστω κι αν τις χρησιμοποιεί μέσα από το φίλτρο του Νεοπλατωνισμού, του Spinoza και του Kant. Ο Eswein τονίζει ότι ο Schelling δεν αντλεί απευθείας από τον Αριστοτέλη, αλλά μέσω μιας παράδοσης που τον έχει ήδη αφομοιώσει (σχολαστικισμός, Leibniz, ακόμα και ο ίδιος ο Kant στην Κριτική της Κριτικής Δύναμης).

2. Η οργανική και δυναμική κοσμοθεωρία
Ο Eswein εντοπίζει τη βαθύτερη συγγένεια στη δυναμική αντίληψη της φύσης. Ο Schelling, όπως και ο Αριστοτέλης, βλέπει τη φύση όχι ως έναν παθητικό μηχανισμό, αλλά ως μια ενεργή δύναμη που εξελίσσεται. Η φύση είναι ορατή, η αόρατη πνευματική ζωή. Και εδώ βρίσκουμε την αριστοτελική αντίληψη της ἐντελέχειας (ενέργεια-πραγμάτωση), που είναι η εσωτερική σκοπιμότητα που ωθεί κάθε ον προς την ολοκλήρωσή του. Ο Schelling, όπως και ο Αριστοτέλης, απορρίπτει τον πλατωνικό χωρισμό των Ιδεών σε έναν υπερουράνιο τόπο. Οι Ιδέες του Schelling, όπως και τα είδη του Αριστοτέλη, εμμένουν στον κόσμο.

Ωστόσο, υπάρχει μια σημαντική διαφορά, την οποία ο Eswein θίγει αλλά δεν αναλύει πλήρως: στον Αριστοτέλη, το εἶδος (μορφή) και ἡ ὕλη (ύλη) είναι αρχές του φυσικού όντος. Στον Schelling, η ύλη και η μορφή γίνονται νοητές δυνάμεις (Potenzen) του ίδιου του Απολύτου. Ο Schelling πνευματοποιεί την αριστοτελική υλομορφισμό, μετατρέποντάς τον σε έναν ιδεαλιστικό δυναμισμό.

3. Η σχέση με τον Hegel
Ο Eswein κάνει μια πολύ ορθή σύγκριση: ο Hegel είναι πιο κοντά στον Αριστοτέλη από τον Schelling. Γιατί; Διότι ο Hegel ενσωμάτωσε στη φιλοσοφία του την αριστοτελική λογική και την κίνηση της σκέψης ως αυτοανάπτυξη της έννοιας. Ο Hegel συμφωνεί με τον Αριστοτέλη ότι η σκέψη είναι η σκέψη της σκέψης (νόησις νοήσεως) και ότι η λογική είναι το ίδιο το πραγματικό. Ο Schelling, αντιθέτως, κρατά πάντα ένα υπόλοιπο ανορθολογικού (τον «ανυπόθετο» χαρακτήρα του Απολύτου, την ελεύθερη πράξη), που τον φέρνει πιο κοντά στον Πλωτίνο.

4. Ο ανορθολογισμός της πράξης
Αυτό είναι το πιο γόνιμο σημείο της ανάλυσης του Eswein. Τόσο ο Αριστοτέλης όσο και ο ύστερος Schelling αναγνωρίζουν ότι η φιλοσοφία δεν εξαντλείται στη θεωρητική γνώση. Ο Αριστοτέλης, με τα Ηθικά Νικομάχεια, δείχνει ότι η σοφία (σοφία) κορυφώνεται στην πρακτική σοφία (φρόνησις) και στην ευδαιμονία, που είναι ενέργεια. Ο Schelling, στην τελευταία του περίοδο, βλέπει το απόλυτο ως πράξη (Tat), ως ελεύθερη αυτοαποκάλυψη του Θεού. Αυτό υπερβαίνει τον καθαρό λόγο (αρνητική φιλοσοφία) και εισέρχεται στο πεδίο της ιστορίας και της αποκάλυψης (θετική φιλοσοφία). Ο Eswein βλέπει εδώ μια αριστοτελική τροπή: η γνώση δεν είναι αυτοσκοπός, αλλά οδηγεί και συμπληρώνεται από την πράξη.

5. Η κριτική στην έννοια της «ύλης»
Ο Eswein διορθώνει μια πιθανή παρεξήγηση: όταν ο Schelling μιλά για «ύλη» (Materie), δεν εννοεί την αισθητή, υλική ύλη του Αριστοτέλη, αλλά την πρώτη ύλη (πρώτη ὕλη) ως «δύναμη» ή «αρχή». Ο Eswein αναφέρει πολύ σωστά ότι ο Schelling ταυτίζει την έννοια της ύλης με την έννοια της ουσίας (οὐσία) και της υποκειμενικότητας. Αυτή η ταύτιση είναι αντι-αριστοτελική, διότι για τον Αριστοτέλη η οὐσία είναι το σύνθετο ύλης και μορφής, ή η ίδια η μορφή. Ο Schelling όμως, ως ιδεαλιστής, θεωρεί ότι η αληθινή ουσία είναι η νοητική αρχή (το υποκείμενο), και η φυσική ύλη είναι απλώς το φαινόμενό της. Εδώ ο Eswein δείχνει την ικανότητά του να διακρίνει την επίδραση από την οικειοποίηση.

6. Η θεμελιώδης διαφορά: ο Θεός ως Πρόσωπο
Παρόλο που ο Eswein εστιάζει στις ομοιότητες, θα μπορούσε να τονίσει περισσότερο τη ρήξη: ο Αριστοτέλης έχει έναν Θεό που είναι «σκέψη σκέψεως» και είναι ακίνητος κινητήρας, έλκει τα πάντα ως τελικό αίτιο χωρίς να επηρεάζεται. Ο ύστερος Schelling, αντιθέτως, έχει έναν ζωντανό, προσωπικό Θεό, που ενεργεί στην ιστορία, αποκαλύπτεται και είναι ένας Θεός-δημιουργός (με την ιουδαιοχριστιανική έννοια). Αυτός είναι ο λόγος που ο Schelling υπερβαίνει τον Αριστοτέλη και πλησιάζει στον Θεϊσμό. Η σύνδεση του Αριστοτέλη με τον χριστιανικό Θεό είναι μια μεσαιωνική σχολαστική κίνηση, την οποία ο Schelling επαναφέρει με δικό του τρόπο.

Συμπερασματική αποτίμηση του άρθρου του Eswein
Ο Eswein καταφέρνει να δείξει ότι η σχέση Schelling-Αριστοτέλης είναι μια υπόγεια, αλλά ουσιαστική συνομιλία. Δεν πρόκειται για μια απλή ιστορική επίδραση, αλλά για μια δομική αναλογία:

Και οι δύο είναι ρεαλιστές (ακόμα κι αν ο Schelling ξεκινά ως ιδεαλιστής, ο σκοπός του είναι η κατάκτηση του πραγματικού).

Και οι δύο πιστεύουν στην εμμένεια του νοητού στον αισθητό κόσμο.

Και οι δύο βλέπουν τη φιλοσοφία ως μια κίνηση προς την πράξη.

Ο Schelling, με τη θεωρία των Δυνάμεων (Potenzen), δημιουργεί έναν δυναμικό υλομορφισμό, όπου η εξέλιξη της φύσης είναι η εσωτερική αυτοαποκάλυψη του Απολύτου.

Η κριτική του Eswein είναι διακριτικά αλλά ξεκάθαρα αντι-ιδεαλιστική. Στο τέλος, δείχνει ότι η στροφή του Schelling στον Αριστοτέλη είναι μια προσπάθεια να ξεφύγει από την αποξένωση του καντιανού φαινομένου και να βρει ένα έδαφος για μια πραγματική οντολογία, κάτι που ο Hegel κατάφερε καλύτερα. Ο Schelling, σύμφωνα με τον Eswein, παραμένει πάντα ένας «ιδεαλιστής του ανορθολογικού», που χρησιμοποιεί τον Αριστοτέλη για να δικαιολογήσει την ελεύθερη, δημιουργική πράξη, αντί για την ψυχρή νοητική δομή.

Η αριστοτελική Φυσική 1

Η αριστοτελική Φυσική 1

Μελέτες για τη θεμελίωση της φυσικής επιστήμης και τις γλωσσικές προϋποθέσεις της έρευνας των αρχών στον Αριστοτέλη

Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, 3η έκδοση

Wolfgang Wieland

Ο Wolfgang Wieland (1933–2015) ήταν Γερμανός φιλόσοφος και ιατρός, μαθητής του Hans-Georg Gadamer στη Χαϊδελβέργη. Δίδαξε φιλοσοφία, μεταξύ άλλων, στα πανεπιστήμια του Μαρβούργου, του Γκέτινγκεν, του Φράιμπουργκ και, από το 1983 έως την αφυπηρέτησή του το 1998, στη Χαϊδελβέργη. Παράλληλα με τη φιλοσοφία σπούδασε και ιατρική, γεγονός που επηρέασε αργότερα τις μελέτες του για την πρακτική κρίση και τη θεωρία της ιατρικής.
Το διδακτορικό του Wolfgang Wieland ήταν πάνω στον Schelling, με τίτλο:
Schellings Lehre von der Zeit. Grundlagen und Voraussetzungen der Weltalterphilosophie
«Η διδασκαλία του Schelling για τον χρόνο. Θεμέλια και προϋποθέσεις της φιλοσοφίας των Weltalter».
Η διατριβή εκπονήθηκε στο Πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης, υπό τον Hans-Georg Gadamer και τον Karl Löwith.

Για την αριστοτελική έρευνα είναι κυρίως γνωστός από το έργο Die aristotelische Physik. Untersuchungen über die Grundlegung der Naturwissenschaft und die sprachlichen Bedingungen der Prinzipienforschung bei Aristoteles, που προήλθε από την υφηγεσία του και πρωτοεκδόθηκε το 1962. Το βιβλίο έγινε ένα από τα σημαντικότερα έργα της μεταπολεμικής έρευνας πάνω στη Φυσική του Αριστοτέλη.

Η ιδιαιτερότητα του Wieland είναι ότι δεν διαβάζει τη Φυσική ως ένα κλειστό δογματικό σύστημα φυσικής φιλοσοφίας. Αντίθετα, ενδιαφέρεται για τον τρόπο με τον οποίο ο Αριστοτέλης φθάνει στις αρχές του ξεκινώντας από τη συνηθισμένη εμπειρία του κόσμου και, κυρίως, από τη γλώσσα. Ο Wieland θεωρεί ότι ο Αριστοτέλης επανειλημμένα «ανακρίνει» τη γλώσσα για να φέρει σε έννοιες την προαναστοχαστική εμπειρία του φυσικού κόσμου. Πρόκειται επομένως για ανάγνωση που συνδυάζει φαινομενολογικά, ερμηνευτικά και γλωσσοαναλυτικά στοιχεία.
Αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία για την έννοια της φύσεως. Για τον Wieland, όροι όπως φύσις, κίνησις, ἀρχή, αἰτία, χρόνος, συνεχές δεν πρέπει να αντιμετωπίζονται σαν αυστηρά ορισμένοι τεχνικοί όροι ενός έτοιμου συστήματος. Ο Αριστοτέλης τους επεξεργάζεται διαλεκτικά, ξεκινώντας από τον τρόπο με τον οποίο τα πράγματα ήδη εμφανίζονται και εκφράζονται μέσα στην κοινή γλώσσα. Γι’ αυτό ο Wieland επιμένει ότι πολλές υποτιθέμενες «αναγκαιότητες της σκέψεως» μπορεί στην πραγματικότητα να αποδειχθούν συνήθειες της γλώσσας.

Σημαντικό είναι επίσης ότι ο Wieland προέρχεται από το περιβάλλον του Gadamer, αλλά η σκέψη του δεν είναι απλώς εφαρμογή της γκανταμερικής ερμηνευτικής. Στη διαμόρφωσή του είχε επίσης σημαντική επίδραση η κριτική στάση του Karl Löwith. Η αριστοτελική του ερμηνεία ενδιαφέρεται περισσότερο για το ίδιο το φαινόμενο και την πραγματολογική λειτουργία των εννοιών παρά για την ανακατασκευή ενός υποτιθέμενου αυστηρού συστήματος.

Εκτός από τον Αριστοτέλη, ο Wieland έγραψε σημαντικά έργα για τον Πλάτωνα, τον Kant, τη θεωρία της κρίσεως και τη φιλοσοφία της ιατρικής. Η μελέτη του για τον Πλάτωνα έδωσε ιδιαίτερη έμφαση στη φιλοσοφική σημασία της μορφής του διαλόγου και στις μορφές γνώσεως που δεν μπορούν να εξαντληθούν σε προτασιακές διατυπώσεις.

Για το θέμα —Αριστοτέλης, φύσις και ανθρώπινη φύση— ο Wieland είναι ιδιαίτερα χρήσιμος ακριβώς επειδή δείχνει ότι δεν πρέπει να αρχίσουμε από έναν αφηρημένο, νεότερο ορισμό της «φύσης», αλλά από το πώς λειτουργεί η φύσις μέσα στη Φυσική και από τη σχέση της με την ἀρχή κινήσεως, την κίνηση, το τέλος και τον λόγο με τον οποίο τα φυσικά όντα καθίστανται κατανοητά. Το §15, “Natur und Naturbewegung”, είναι γι’ αυτό ένα από τα σημαντικότερα σημεία του βιβλίου.

«Οι Έλληνες απέδιδαν στην καθαρότητα του λόγου και στην καθαρή διατύπωση μιας προτάσεως την ίδια αξία που απέδιδαν και στο ίδιο το πράγμα. Και όταν ο λόγος και το πράγμα αντιπαρατίθενται μεταξύ τους, ο λόγος είναι το ανώτερο· διότι το πράγμα που δεν έχει εκφραστεί με λόγο είναι στην πραγματικότητα ένα άλογο πράγμα, ενώ το έλλογο υπάρχει μόνο ως γλώσσα.»
Hegel (XVIII, 133)

«Αν πρόκειται να αποδώσουμε σε κάποιον τη θέση του μεγαλύτερου μεταφυσικού, λαμβάνοντας υπόψη τη μεγαλοφυΐα της διοράσεώς του, το γενικό εύρος των γνώσεών του και τη δημιουργική ώθηση που δέχθηκε από τη μεταφυσική παράδοση που προηγήθηκε, πρέπει να επιλέξουμε τον Αριστοτέλη…

Κατά την εξέταση αυτού του μεταφυσικού ζητήματος —της εισαγωγής ενός Πρώτου Κινούντος— υπήρξε απολύτως απαθής· και είναι ο τελευταίος Ευρωπαίος μεταφυσικός πρώτης τάξεως για τον οποίο μπορεί να προβληθεί αυτός ο ισχυρισμός. Μετά τον Αριστοτέλη, τα ηθικά και θρησκευτικά ενδιαφέροντα άρχισαν να επηρεάζουν τα μεταφυσικά συμπεράσματα.

Μπορεί κανείς να αμφιβάλλει αν οποιαδήποτε πραγματικά γενική μεταφυσική μπορεί ποτέ, χωρίς την αθέμιτη εισαγωγή άλλων θεωρήσεων, να προχωρήσει πολύ πέρα από τον Αριστοτέλη.»
A. N. Whitehead, Science and the Modern World, κεφ. 11

Περιεχόμενα
Πρόλογος
Εισαγωγή: Η έρευνα για τον Αριστοτέλη και η Φυσική
§ 1. Σχετικά με την κατάσταση της έρευνας
§ 2. Βασικές αντιλήψεις της αριστοτελικής έρευνας
§ 3. Ζητήματα ερμηνείας
Κεφάλαιο I: Η πορεία της έρευνας των αρχών
§ 4. Προκαταρκτική παρατήρηση για την αριστοτελική έννοια της αρχής
§ 5. Η λειτουργία των αρχών
§ 6. Το περισσότερο γνωστό καθ’ αυτό
§ 7. Η διαφοροποίηση της προγενέστερης γνώσεως
§ 8. Σχετικά με την αντιπαράθεση προς τους προγενεστέρους
§ 9. Οι αρχές του κινουμένου
Κεφάλαιο II: Η γλώσσα ως οδηγός
§ 10. Γλώσσα και Είναι
§ 11. Η συμφωνία
§ 12. Σχετικά με τη θεματοποίηση των λειτουργικών εννοιών
§ 13. Η φιλοσοφία του λόγου στο πλατωνικό υπόβαθρο
§ 14. Οι αρχές ως τόποι
Κεφάλαιο III: Θεμελιώδεις δομές του φυσικού κόσμου
§ 15. Φύση και φυσική κίνηση
§ 16. Σχετικά με το πρόβλημα της τελεολογίας
§ 17. Το συνεχές
§ 18. Αριθμός, χρόνος και ψυχή
§ 19. Τελικές παρατηρήσεις
Επίμετρο στη δεύτερη έκδοση
Βιβλιογραφία
Ευρετήριο

Από τον πρόλογο της πρώτης έκδοσης

Σήμερα δύσκολα θα συναντούσε κανείς σοβαρή αντίρρηση, αν θεωρούσε τη γλώσσα ως ένα από τα λίγα κεντρικά και κοινά θέματα της φιλοσοφίας των ημερών μας. Πράγματι, είναι αξιοσημείωτο το πώς η συνεπής περαιτέρω ανάπτυξη των πιο διαφορετικών φιλοσοφικών αφετηριών οδήγησε σε έναν αναστοχασμό πάνω στην ουσία της γλώσσας. Αυτό ισχύει τόσο για τον νεοθετικισμό όσο και για την υπαρξιακή οντολογία, τόσο για τη λογιστική όσο και για τη συζήτηση περί των θεμελίων της φυσικής, τόσο για τη θεωρία των επιστημών του πνεύματος όσο και για την προσπάθεια να υπερβούμε τις απορίες της ιστορικής συνειδήσεως μέσω της αναγωγής σε μια πάντοτε ίδια φύση του ανθρώπου.

Όσο κι αν αυτές οι αντιλήψεις περί γλώσσας αποκλίνουν μεταξύ τους ως προς το περιεχόμενο, το γεγονός ότι πρόκειται για ένα και το αυτό φαινόμενο, από την ερμηνεία του οποίου αναμένεται η επίλυση του προβλήματος που συνιστά η ίδια η σκέψη για τον εαυτό της, προσδίδει σε αυτές τις διαφορετικές φιλοσοφικές διδασκαλίες έναν κοινό ορίζοντα προβλημάτων. Αυτός είναι ίσως περισσότερο χαρακτηριστικός για την εικόνα της φιλοσοφίας των ημερών μας από ό,τι η απόκλιση ως προς το περιεχόμενο. Το ότι τα θεμελιώδη ερωτήματα της φιλοσοφίας δεν μπορούν να λυθούν προτού αποσαφηνιστεί η ουσία της γλώσσας, πρέπει να συγκαταλέγεται στις λίγες κοινές προϋποθέσεις της σύγχρονης φιλοσοφικής συζητήσεως.

Σε μια τέτοια κατάσταση είναι απολύτως φυσικό να αναζητεί κανείς βοήθεια και στους κλασικούς της φιλοσοφίας. Έτσι, κάτι που ανήκει στο παρελθόν μπορεί ξαφνικά να εμφανιστεί μέσα σε ένα εντελώς νέο φως· πολλά από όσα έως τώρα είχαν παραβλεφθεί απρόσεκτα αποκτούν ξαφνικά, κατά τρόπο απροσδόκητο, σημασία. Διότι κάθε παράδοση γίνεται πραγματικά ζωντανή μόνο όταν αναμετράται κανείς μαζί της και απαιτεί από αυτήν απαντήσεις στα δικά του ερωτήματα.

Βεβαίως, σε μια τέτοια περίπτωση δεν πρέπει να περιμένει κανείς ότι θα λάβει μόνο την απάντηση που αναζητούσε. Πρέπει, αντίθετα, να είναι προετοιμασμένος για το ενδεχόμενο οι αυθεντίες της παραδόσεως, μόλις τις κάνουμε να μιλήσουν, να μην περιοριστούν στο να απαντήσουν στο ερώτημα που τους τέθηκε, αλλά να απαιτήσουν, πέρα από αυτό, να ακουστεί και η αξίωση αλήθειας της δικής τους σκέψεως. Και τότε μπορεί εύκολα να συμβεί να δει κανείς την ίδια του τη θέση να τίθεται υπό αμφισβήτηση από μία από τις αυθεντίες της παραδόσεως.

Υπό αυτή την έννοια, η παρούσα εργασία επιχειρεί να εξετάσει ένα κεντρικό διδακτικό μέρος της αριστοτελικής φιλοσοφίας. Σκοπός είναι να δειχθεί πώς, στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, πρόκειται ουσιωδώς για την υπαγωγή σε έννοιες του περιεχομένου εκείνης της προαναστοχαστικής και προκατηγορηματικής συνειδήσεως, η οποία καθίσταται απτή πρωτίστως μέσα στη γλώσσα, αλλά όχι μόνο μέσα σε αυτήν.

Σπανιότατα συνειδητοποιεί κανείς πόσο ισχυρή και ανεξέλεγκτη επίδραση ασκούν τα περιεχόμενα της προαναστοχαστικής συνειδήσεως και του βιόκοσμου (Lebenswelt) στη διαμόρφωση των επιστημονικών και φιλοσοφικών εννοιών. Ακριβώς στον Αριστοτέλη μπορεί κανείς να μάθει πόσο συχνά εκείνο που παρουσιάζεται ως δήθεν αναγκαιότητα της σκέψεως δεν είναι στην πραγματικότητα παρά συνήθεια της γλώσσας.

Έτσι, θα μπορούσε κανείς να θελήσει να απορρίψει πολλά από όσα διδάσκει ο Αριστοτέλης ως αυτονόητα. Θα έπρεπε όμως να λάβει υπόψη ότι το φαινομενικά αυτονόητο αποτελεί το ιδιαίτερο θεματικό πεδίο της φιλοσοφίας· και ακόμη, ότι αποτελεί επίπονο έργο να δώσει κανείς λόγο για το αυτονόητο και να το υπαγάγει σε έννοιες.

Η παραδεδομένη εικόνα του Αριστοτέλη, η οποία ακόμη και σήμερα εξακολουθεί σε μεγάλο βαθμό να καθορίζεται από τη σχολαστική παράδοση, χρειάζεται, υπό αυτές τις συνθήκες, αναθεώρηση. Απέναντι στην παραδοσιακή αντίληψη του αυστηρού συστηματικού στοχαστή που υποτίθεται ότι ήταν ο Αριστοτέλης, πρέπει πρωτίστως να καταστεί ορατό το φαινομενολογικό επίπεδο της φιλοσοφίας του.
Παράλληλα, πρέπει να αναδειχθεί η διαλεκτική δομή της φιλοσοφικής του σκέψεως, μιας σκέψεως που ποτέ δεν αρκείται στην εφαρμογή τυπικολογικών κανόνων σε ένα δεδομένο υλικό εμπειρίας.

Αμβούργο, Ιούλιος 1961
W. Wieland

(Ο πρόλογος της δεύτερης έκδοσης αναφέρεται στη σελιδοποίηση της έκδοσης)

Πρόλογος στην τρίτη έκδοση

Κατά τις τρεις δεκαετίες που μεσολάβησαν από την εμφάνιση της πρώτης έκδοσης αυτού του βιβλίου, το ενδιαφέρον για την αριστοτελική φιλοσοφία της φύσεως αναζωογονήθηκε και εντάθηκε σε εκπληκτικό βαθμό. Αν τότε η Φυσική έμοιαζε να βρίσκεται σε μια σχεδόν νεκρή γωνία της αριστοτελικής έρευνας, η σημερινή ερευνητική βιβλιογραφία ασφαλώς δεν παρέχει πλέον κανέναν λόγο να διαπιστώνουμε ή να θρηνούμε παραμέληση αυτού του έργου. Η προσπάθεια να αποδοθεί δικαιοσύνη στα αποτελέσματα αυτής της έρευνας και να ενσωματωθούν στο παρόν βιβλίο θα μας υποχρέωνε να γράψουμε ένα νέο βιβλίο. Γι’ αυτό οι μεταβολές σε σχέση με τη δεύτερη έκδοση περιορίζονται στη διόρθωση τυπογραφικών λαθών και παρόμοιων μικρότερων παραδρομών.

Προπάντων η μεθοδολογική σύλληψη που βρίσκεται στη βάση του παρόντος βιβλίου προσέλκυσε το ενδιαφέρον και την κριτική της ειδικής συζητήσεως. Αυτή τη σύλληψη, βεβαίως, δεν θα την εγκατέλειπα ούτε σε περίπτωση μιας ενδεχόμενης νέας επεξεργασίας· θα προσπαθούσα όμως να την ακολουθήσω ακόμη συνεπέστερα και να την καταστήσω ακόμη σαφέστερη στον αναγνώστη. Από κάθε ερμηνευτή ενός κλασικού κειμένου μπορεί κανείς να απαιτήσει να δίνει λόγο για τις αρχές που βρίσκονται στη βάση της εργασίας του και την καθοδηγούν· κατά την αξιολόγηση των αποτελεσμάτων αυτής της εργασίας πρέπει κατόπιν να εξετάζεται η συνέπεια με την οποία εφαρμόστηκαν αυτές οι αρχές.

Αντίθετα, μου φαίνεται ελάχιστα γόνιμο να αντιπαραθέτει κανείς μεταξύ τους ετερογενείς ερμηνευτικές αντιλήψεις με την ελπίδα ότι θα μπορέσει να αναδείξει μία συγκεκριμένη αντίληψη αυτού του είδους ως τη μόνη και αποκλειστικά επιτρεπτή. Κανείς δεν αμφισβητεί ότι θα παραμένει πάντοτε σημαντικό έργο να εξακριβώνεται το περιεχόμενο των διδασκαλιών που υποστηρίζει ένας κλασικός συγγραφέας και να ανασυγκροτούνται οι προθέσεις που εκφράζονται σε αυτές. Αυτό όμως αποτελεί μόνο ένα από τα πολλά έργα που μπορεί να θέσει στον εαυτό του ένας ερμηνευτής.

Διότι ο ίδιος είναι εκείνος που αποφασίζει ποια ερωτήματα θέλει να θέσει στο κείμενο και στον συγγραφέα του. Τέτοια ερωτήματα —τα οποία, ως προς την τυπική τους υπόσταση, αντιπροσωπεύουν ως επί το πλείστον υποθέσεις— μπορεί να είναι άλλοτε περισσότερο και άλλοτε λιγότερο γόνιμα. Αλλά ακόμη και μια ερωτηματοθεσία που αποδεικνύεται στείρα δεν είναι, μόνο και μόνο γι’ αυτό, αθέμιτη. Εξίσου αθέμιτα δεν είναι ούτε τα ερωτήματα που θέτουμε σε ένα κείμενο γνωρίζοντας ότι ο ίδιος ο συγγραφέας που εξετάζεται δεν είχε βρεθεί αντιμέτωπος με αυτά και, υπό τις ιστορικές συνθήκες της εποχής του, δεν θα μπορούσε καν να είχε βρεθεί αντιμέτωπος μαζί τους.

Είναι παλαιά εμπειρία ότι ακριβώς εκείνα τα κείμενα που συνηθίζουμε να χαρακτηρίζουμε κλασικά μπορούν να μας προσφέρουν απαντήσεις ακόμη και σε ερωτήματα που ήταν ξένα στον δημιουργό τους. Γι’ αυτό είναι σκόπιμο, ιδίως κατά την ερμηνεία φιλοσοφικών συγγραφέων, να διακρίνουμε προσεκτικά μεταξύ τους το καθεστώς των επιμέρους αποφάνσεων και το καθεστώς των επιπέδων στα οποία αυτές ανήκουν.

Πρέπει να ομολογηθεί ότι στο παρόν βιβλίο θα μπορούσαν σε ορισμένα σημεία να είχαν αναδειχθεί με ακόμη μεγαλύτερη ακρίβεια οι διαφορές ως προς το καθεστώς των προτάσεων: εκείνων που ανήκουν στον ίδιο τον Αριστοτέλη, εκείνων που διατυπώνονται σχετικά με τις προτάσεις του, και, με τη σειρά τους, εκείνων που αφορούν τα ίδια τα αντικείμενα τα οποία πραγματεύεται ο Αριστοτέλης.

Η φιλοσοφική συζήτηση της εποχής μας είναι εδώ και πολύ καιρό εξοικειωμένη με τη διάκριση ανάμεσα στο λέγειν και στο δεικνύναι. Η σκέψη, βέβαια, ότι ενδέχεται να χρειάζεται να δεχθούμε την ύπαρξη πραγμάτων, ακόμη και ολόκληρων περιοχών, με τις οποίες ο άνθρωπος δεν μπορεί πλέον να έρθει αντιμέτωπος μέσω γλωσσικών αποφάνσεων, αλλά —αν είναι δυνατόν— μόνο μέσω πράξεων δείξεως, δεν είναι καθόλου νέα στη φιλοσοφία.

Σε τέτοιες περιπτώσεις, οι αποφάνσεις θα αναφέρονταν αρχικά μόνο σε αυτές τις πράξεις, για παράδειγμα συνοδεύοντάς τες σχολιαστικά, χωρίς όμως να μπορούν να επιτελέσουν οι ίδιες το έργο που επιτελούν εκείνες. Μπορεί να παραμείνει ανοικτό το ερώτημα αν τα μεγάλα αινίγματα της φιλοσοφίας παραπέμπουν σε μια περιοχή πέρα από το όριο του λέγεσθαι. Διότι το πιο αινιγματικό απ’ όλα παραμένει πάντοτε το εκπληκτικό γεγονός ότι υπάρχουν πράγματα ή καταστάσεις πραγμάτων που μπορούν να ειπωθούν.

Είναι όμως επίσης δυνατόν να λέει κανείς κάτι και, ακριβώς μέσω αυτού, να δείχνει κάτι εντελώς διαφορετικό. Και εδώ είναι αδιάφορο αν αυτό το αποτέλεσμα επιδιώκεται από τον δημιουργό της αποφάνσεως ή αν προκύπτει ως μη επιδιωκόμενη παρενέργεια. Για τη φιλοσοφία αυτή η δυνατότητα έχει ιδιαίτερη σημασία, επειδή, το πολύ, μόνο οι αφορμές της σκέψεώς της μπορούν να επιδειχθούν μέσα στην αισθητώς δεδομένη πραγματικότητα, όχι όμως τα καθαυτό αντικείμενά της.

Ό,τι κι αν είχε κατά νου ο Αριστοτέλης στη διδασκαλία του περί Φυσικής και ό,τι κι αν επεδίωκε με αυτήν, σε κάθε περίπτωση δείχνει εκεί σε ποιον βαθμό η εμπειρία του κόσμου μέσα στον οποίο ζει ο άνθρωπος είναι ήδη γι’ αυτόν διαμορφωμένη μέσα από το πλέγμα εκείνων των μορφών που προδιαγράφονται από τη γλώσσα και τις δομές της.

Ο Αριστοτέλης επιχειρεί να υπαγάγει σε έννοιες την εμπειρία του φυσικού κόσμου και, για τον σκοπό αυτό, θέτει επανειλημμένα τη γλώσσα υπό εξέταση. Το αποτέλεσμα των συλλογισμών του καθιστά σαφές πόσο στενά αντιστοιχούν μεταξύ τους η γλώσσα και η εμπειρία του κόσμου. Αυτό ισχύει απολύτως ανεξάρτητα από το αν μπορούμε ή όχι να αποδώσουμε στον Αριστοτέλη, ως ρητή διδασκαλία, αποφάνσεις σχετικά με την ύπαρξη και τον χαρακτήρα αυτής της σχέσεως αντιστοιχίας.

Ανήκει ακριβώς στην ανεξάντλητη φύση των μεγάλων κλασικών συγγραφέων της φιλοσοφίας το γεγονός ότι, μέσω των διδασκαλιών τους, πάντοτε δείχνουν και μας αφήνουν να κατανοήσουμε πολύ περισσότερα από εκείνα που συνιστούν το θεματικά δηλωμένο περιεχόμενο αυτών των διδασκαλιών.

Ο Αριστοτέλης, όπως και οι άλλοι κλασικοί συγγραφείς της φιλοσοφίας, δεν έγραψε για ερμηνευτές που θα καθιστούσαν αντικείμενο του ενδιαφέροντός τους τα ίδια τα κείμενα και τις διδασκαλίες που βρίσκονται πίσω από αυτά. Τα κείμενα αυτά δεν προορίζονταν αρχικά καθόλου να γίνουν τα ίδια αντικείμενα, επειδή το καθένα τους έχει τα δικά του αντικείμενα, προς τα οποία επιδιώκει να κατευθύνει την πρόθεση του αναγνώστη.

Είναι βοηθήματα και εργαλεία, τα οποία μπορούν να επιτύχουν τον σκοπό τους, αλλά μπορούν και να αστοχήσουν. Η ιστορικοφιλοσοφική έρευνα θα έκανε άσχημα αν παραμελούσε ακριβώς αυτή τη διάσταση και, έτσι, παραιτούνταν από τη δυνατότητα, κατά τη μελέτη των κειμένων, να διδαχθεί επίσης σχετικά με τα ίδια τα πράγματα προς τα οποία τα κείμενα παραπέμπουν και μέσω των οποίων αυτά καθίστανται προσιτά.

Χαϊδελβέργη, Σεπτέμβριος 1991
W. Wieland

Συνεχίζεται με:
Εισαγωγή: Η αριστοτελική έρευνα και η Φυσική
§ 1. Σχετικά με την κατάσταση της έρευνας

«Απόσταση: τι η τεχνολογία δεν μπορεί να καταργήσει» Από Σύνταξη Inchiostronero

Λέξεις για να κατανοήσουμε τον κόσμο

                           «Απόσταση: τι η τεχνολογία δεν μπορεί να καταργήσει»

Δεν είναι όλες οι αποστάσεις διχαστικές: κάποιες αποστάσεις διαφυλάσσουν τη σκέψη, την ελευθερία, τη γνώση και τις αυθεντικές ανθρώπινες σχέσεις.

                                       Inchiostronero Συντακτικό Επιτελείο

Ζούμε σε μια εποχή που έχει καταστήσει την εγγύτητα απόλυτο ιδανικό. Κάθε καινοτομία υπόσχεται να εξαλείψει τον νεκρό χρόνο, την αναμονή και την απόσταση, μετατρέποντας τον κόσμο σε έναν ολοένα και πιο προσιτό χώρο. Τι συμβαίνει όμως όταν η απόσταση θεωρείται απλώς ένα τεχνικό εμπόδιο; Αυτό το δοκίμιο προσφέρει έναν αντίρροπο φιλοσοφικό στοχασμό: ορισμένες αποστάσεις δεν φτωχαίνουν την ύπαρξη, αλλά μάλλον την καθιστούν δυνατή. Είναι αυτές που μας επιτρέπουν να κατανοούμε, να επιθυμούμε, να ακούμε και να συναντάμε πραγματικά τους άλλους. Από τον Χάιντεγκερ μέχρι τη Σιμόν Βάιλ, από τον Πασκάλ μέχρι τη Χάνα Άρεντ, αναδύεται ένα μονοπάτι που μας προσκαλεί να διακρίνουμε μεταξύ των αποστάσεων που πρέπει να ξεπεραστούν και εκείνων που ένας ώριμος πολιτισμός θα πρέπει να μάθει να διατηρεί.

---

Σε έναν κόσμο που έχει μετατρέψει την εγγύτητα σε απόλυτη αξία,
Η απόσταση μοιάζει με εμπόδιο που πρέπει να ξεπεραστεί.
Κι όμως, ακριβώς αυτό μας διαχωρίζει από τα πράγματα,
από τους άλλους και από τον εαυτό μας για να κάνουμε δυνατή τη σκέψη,
επιθυμία και κατανόηση.

Η νίκη της εγγύτητας

Για μεγάλο μέρος της ανθρώπινης ιστορίας, η απόσταση ήταν μια αναπόφευκτη συνθήκη ύπαρξης. Χώριζε τις πόλεις, επιβράδυνε τα ταξίδια, έκανε τα νέα σπάνια και απαιτούσε αναμονή. Η προσέγγιση ενός ατόμου, ενός τόπου ή μιας σύνδεσης απαιτούσε χρόνο, προσπάθεια και υπομονή. Σήμερα, όλα αυτά μοιάζουν με κάτι από μια άλλη εποχή.

Η τεχνολογική επανάσταση έχει σταδιακά συρρικνώσει τον χρόνο και τον χώρο. Με μια απλή χειρονομία, μπορούμε να επικοινωνήσουμε με όσους βρίσκονται στην άλλη άκρη του κόσμου, να επισκεφτούμε εικονικά ένα μουσείο, να αγοράσουμε ένα βιβλίο που θα φτάσει την επόμενη μέρα ή να παρακολουθήσουμε μια ζωντανή εκδήλωση που λαμβάνει χώρα χιλιάδες μίλια μακριά. Αυτό που κάποτε ήταν μακριά, έχει γίνει άμεσα διαθέσιμο.

Αυτή η μεταμόρφωση έχει βελτιώσει τη ζωή μας με πολλούς τρόπους. Θα ήταν παράλογο να την αρνηθούμε. Ποτέ πριν η γνώση δεν ήταν τόσο προσβάσιμη, τα ταξίδια τόσο γρήγορα και οι δυνατότητες επικοινωνίας τόσο εκτεταμένες. Η εγγύτητα έχει γίνει το ίδιο το σύμβολο της προόδου.

Ωστόσο, κάθε κατάκτηση αλλάζει επίσης τον τρόπο που κατοικούμε στον κόσμο. Όταν μια θεμελιώδης συνθήκη της ανθρώπινης εμπειρίας εξαφανίζεται, είναι θεμιτό να αναρωτηθούμε τι χάνεται μαζί της.

Η απόσταση, στην πραγματικότητα, δεν είναι απλώς ένας χώρος που πρέπει να διανυθεί. Είναι μια εμπειρία. Είναι ο χρόνος που χωρίζει την επιθυμία από την εκπλήρωσή της, η απαραίτητη παύση μεταξύ μιας ερώτησης και μιας απάντησης, το διάστημα που επιτρέπει σε μια συνάντηση να αποκτήσει νόημα. Πολλές από τις εμπειρίες που θεωρούμε πιο πολύτιμες - η αναμονή, η αναζήτηση, η μάθηση, ακόμη και η φιλία και η αγάπη - πάντα απαιτούσαν μια απόσταση για να διανυθεί.

«Η τεχνική δεν είναι απλώς ένα μέσο. Είναι ένας τρόπος αποκάλυψης.»

Ο στοχασμός του Μάρτιν Χάιντεγκερ μας προσκαλεί να κοιτάξουμε πέρα ​​από τα εργαλεία που χρησιμοποιούμε καθημερινά. Κάθε καινοτομία αλλάζει όχι μόνο τι μπορούμε να κάνουμε, αλλά και τον τρόπο που κατανοούμε τον κόσμο και τη θέση μας μέσα σε αυτόν.

Η σύγχρονη κουλτούρα φαίνεται να κινείται προς την αντίθετη κατεύθυνση. Κάθε διάστημα γίνεται αντιληπτό ως καθυστέρηση, κάθε αναμονή ως ελάττωμα του συστήματος, κάθε απόσταση ως τεχνικό πρόβλημα που πρέπει να λυθεί. Η αξία δεν έγκειται πλέον στο ταξίδι, αλλά στην αμεσότητα του αποτελέσματος.

Ίσως εδώ ανακύπτει ένα από τα πιο πιεστικά φιλοσοφικά ερωτήματα της εποχής μας: τι συμβαίνει όταν ένας πολιτισμός μετατρέπει κάθε απόσταση σε εμπόδιο που πρέπει να εξαλειφθεί;
Για να απαντήσουμε σε αυτό το ερώτημα, πρέπει να κάνουμε ένα βήμα πίσω. Πριν αναρωτηθούμε γιατί η απόσταση εξαφανίζεται, πρέπει να κατανοήσουμε τη σημασία της. Μόνο τότε μπορούμε να αναρωτηθούμε αν αυτό που χάνουμε είναι πραγματικά απλώς ένα μέτρο του χώρου.

Τι είναι τελικά η απόσταση;

Πριν αναρωτηθούμε γιατί η απόσταση εξαφανίζεται προοδευτικά, πρέπει να κατανοήσουμε τι αντιπροσώπευε σε όλη την ιστορία. Στην πραγματικότητα, οι λέξεις δεν είναι απλά εργαλεία επικοινωνίας: διατηρούν τη μνήμη ιδεών, εμπειριών και των μετασχηματισμών που έχουν υποστεί οι πολιτισμοί.

Ο όρος απόσταση προέρχεται από τη λατινική λέξη distancia , που αποτελείται από τα dis- («ξεχωριστά») και stare («να μείνω», «να παραμένω»). Αρχικά, απλώς υποδήλωνε τον διαχωρισμό μεταξύ δύο σημείων, δύο ανθρώπων ή δύο τόπων. Μια περιγραφική συνθήκη, απαλλαγμένη από οποιαδήποτε αξιολογική κρίση. Μόνο με το πέρασμα των αιώνων αυτός ο διαχωρισμός απέκτησε συνεχώς νέες έννοιες, σε σημείο που να γίνεται αντιληπτός, στη σύγχρονη κουλτούρα, ως κάτι που πρέπει να μειωθεί ή ακόμα και να εξαλειφθεί.

Κατά τον Μεσαίωνα, η απόσταση δεν γινόταν αντιληπτή ως ένα καθαρά γεωμετρικό γεγονός. Ο χώρος ήταν πρωτίστως μια βιωμένη εμπειρία, που χαρακτηριζόταν από τον χρόνο που απαιτούνταν για να διανυθεί. Τα ταξίδια μετρούνταν σε ημέρες περπατήματος και όχι σε χιλιόμετρα, επειδή αυτό που είχε σημασία δεν ήταν τόσο η διάρκεια του ταξιδιού όσο η προσπάθεια που απαιτούνταν για την ολοκλήρωσή του. Η απόσταση ήταν άρρηκτα συνδεδεμένη με την εμπειρία του ταξιδιού και τη μεταμόρφωση όσων το αναλάμβαναν.

Με τον Ουμανισμό και την Αναγέννηση, η σχέση με τον χώρο άλλαξε ριζικά. Η ανάγκη παρατήρησης, αναπαράστασης και μέτρησης του κόσμου τροφοδότησε την ανάπτυξη της χαρτογραφίας, της προοπτικής και των εργαλείων τοπογραφίας. Ο Λεονάρντο ντα Βίντσι ενσάρκωσε αποτελεσματικά αυτή τη νέα εμπιστοσύνη στην ικανότητα της ανθρωπότητας να κατανοεί την πραγματικότητα μέσω της παρατήρησης και της μέτρησης. Έτσι, η απόσταση άρχισε να γίνεται ένα αντικειμενικό γεγονός, ικανό να υπολογίζεται με αυξανόμενη ακρίβεια.

Η σύγχρονη εποχή ολοκλήρωσε αυτή τη διαδικασία. Η Ευκλείδεια γεωμετρία προσέφερε έναν αυστηρό ορισμό της απόστασης ως τη μέτρηση του ευθύγραμμου τμήματος που ενώνει δύο σημεία στο χώρο, μετατρέποντάς την σε μια ακριβή μαθηματική ποσότητα. Αυτό ήταν ένα αποφασιστικό επίτευγμα για την ανάπτυξη της επιστήμης και της τεχνολογίας, αλλά επέφερε επίσης μια αλλαγή στην προοπτική: αυτό που για αιώνες βιωνόταν ως εμπειρία άρχισε να θεωρείται κυρίως ως μέτρηση.

Από τότε, η πρόοδος έχει μόνο επιταχυνθεί. Σιδηρόδρομοι, αυτοκίνητα, αεροπλάνα, τηλεπικοινωνίες, Διαδίκτυο: κάθε καινοτομία έχει παρουσιαστεί ως νίκη επί της απόστασης. Η μείωση των αποστάσεων έχει γίνει συνώνυμη με την πρόοδο, την αποτελεσματικότητα και την ελευθερία. Αλλά καθώς μάθαμε να τις μετράμε με όλο και μεγαλύτερη ακρίβεια και να τις ξεπερνάμε με όλο και μεγαλύτερη ταχύτητα, ίσως σταματήσαμε να αμφισβητούμε τη σημασία τους.

Η απόσταση δεν είναι απλώς ένα κενό μεταξύ δύο σημείων. Είναι επίσης αυτό που καθιστά δυνατή την προοπτική. Ένας πίνακας που παρατηρείται από λίγα εκατοστά χάνει το σχήμα του. Ένα βουνό που φαίνεται πολύ κοντά γίνεται απλός βράχος. Ακόμα και εμείς δυσκολευόμαστε να κατανοήσουμε τον εαυτό μας όταν είμαστε πλήρως βυθισμένοι στα γεγονότα που βιώνουμε. Υπάρχει μια απόσταση που δεν χωρίζει: μας επιτρέπει να βλέπουμε.
Ακριβώς αυτή την απόσταση, αόρατη αλλά απαραίτητη, η εποχή μας φαίνεται να έχει ξεχάσει.

Αποστάσεις που δεν μπορούν να καταργηθούν

Αν η απόσταση ήταν απλώς ένα μέτρο του χώρου, η προοδευτική μείωσή της θα αποτελούσε μια αδιαμφισβήτητη επιτυχία. Η τεχνολογία απλώς θα συνέχιζε να κάνει τον κόσμο μικρότερο και πιο προσβάσιμο. Αλλά η ανθρώπινη εμπειρία δεν περιορίζεται στη γεωμετρία. Υπάρχουν αποστάσεις που καμία τεχνολογική πρόοδος δεν μπορεί να εξαλείψει χωρίς να αλλάξει ριζικά τον τρόπο ζωής μας.

Η πρώτη είναι η απόσταση που καθιστά δυνατή τη γνώση.

Το να κατανοείς κάτι σημαίνει πάντα να αποστασιοποιείσαι από αυτό. Δεν προκύπτει καμία κρίση τη στιγμή της άμεσης εντύπωσης. Χρειαζόμαστε χρόνο για να μετατραπεί μια εμπειρία σε στοχασμό, για να διαχωριστεί ένα συναίσθημα από τη διαύγεια, για να γίνει κατανοητό ένα γεγονός. Κάποιος που παρατηρεί έναν πίνακα με το πρόσωπό του πιεσμένο στον καμβά δεν βλέπει το έργο. διακρίνει μόνο άνευ νοήματος λεπτομέρειες. Μόνο κάνοντας μερικά βήματα πίσω η εικόνα αποκτά μορφή, αναλογία και νόημα.

Το ίδιο συμβαίνει και στη ζωή μας. Τα γεγονότα που μας απασχολούν πλήρως είναι συχνά αυτά που κατανοούμε λιγότερο. Μόνο όταν ο χρόνος δημιουργεί μια απόσταση μεταξύ μας και αυτών που έχουμε βιώσει, τα γεγονότα αρχίζουν να μπαίνουν στη θέση τους με μια σειρά που προηγουμένως δεν μπορούσαμε να κατανοήσουμε. Η μνήμη δεν είναι απλώς η διατήρηση του παρελθόντος. είναι η απόσταση που κάνει το παρελθόν κατανοητό.

Έπειτα, υπάρχει μια δεύτερη, ακόμη πιο εύθραυστη απόσταση: αυτή που μας χωρίζει από τους άλλους.

Ο σύγχρονος πολιτισμός τιμά τη διαρκή σύνδεση. Είμαστε συνεχώς προσβάσιμοι, ενημερωμένοι και παρόντες. Ωστόσο, αυτή η διαρκής εγγύτητα δεν ισοδυναμεί απαραίτητα με συνάντηση. Το να είσαι συνδεδεμένος δεν σημαίνει γνώση, όπως ακριβώς η επικοινωνία δεν σημαίνει διάλογο. Κάθε αυθεντική σχέση απαιτεί την αναγνώριση της ετερότητας, δηλαδή την αποδοχή ότι ο άλλος δεν είναι μια απλή επέκταση του εαυτού μας. Όταν προσπαθούμε να εξαλείψουμε κάθε απόσταση, διακινδυνεύουμε να μετατρέψουμε τον άλλον σε έναν καθρέφτη που απλώς αντανακλά τις πεποιθήσεις μας, αντί για μια παρουσία ικανή να μας εκπλήξει ή ακόμη και να μας αντικρούσει.

Τέλος, υπάρχει μια απόσταση που είναι ακόμη πιο δύσκολο να διατηρηθεί: η απόσταση από τον εαυτό μας.

Ζούμε βυθισμένοι σε μια συνεχή ροή εικόνων, ειδήσεων, μηνυμάτων και ερεθισμάτων που γεμίζουν κάθε στιγμή της ημέρας. Η σιωπή έχει γίνει σπάνια, η μοναξιά συχνά γίνεται αντιληπτή ως μια ανωμαλία, ο κενός χρόνος ως κάτι που πρέπει να γεμίσει αμέσως. Κι όμως, ακριβώς σε αυτές τις στιγμές που οι άνθρωποι έχουν πάντα βρει τον χώρο να αμφισβητήσουν τον εαυτό τους, να επανεξετάσουν τις επιλογές τους και να δώσουν νόημα στην εμπειρία τους.

«Η προσοχή είναι η πιο σπάνια και αγνή μορφή γενναιοδωρίας.»

Αυτή η παρατήρηση της Simone Weil μας υπενθυμίζει ότι το να σταματάμε, να ακούμε και να παρατηρούμε δεν είναι παθητικές συμπεριφορές, αλλά βαθιά ανθρώπινες πράξεις. Κάθε αυθεντική προσοχή απαιτεί μια απόσταση από τις επείγουσες ανάγκες μας, τις προκαταλήψεις μας και τον θόρυβο που μας περιβάλλει.

Η φιλοσοφία γεννήθηκε από αυτή την ικανότητα να διακόπτει τον ρυθμό της δράσης για να δημιουργήσει χώρο για στοχασμό. Δεν μας καλεί να αποστασιοποιηθούμε από τον κόσμο, αλλά να διατηρήσουμε αυτήν την ελάχιστη απόσταση που μας επιτρέπει να τον παρατηρούμε χωρίς να απορροφόμαστε πλήρως από αυτόν.

Ίσως ο μεγαλύτερος κίνδυνος της εποχής μας δεν είναι η μείωση των φυσικών αποστάσεων. Είναι το να ξεχνάμε ότι ορισμένες αποστάσεις δεν είναι εμπόδια που πρέπει να ξεπεραστούν, αλλά συνθήκες που πρέπει να καλλιεργηθούν. Υπάρχει μια εγγύτητα που φέρνει τα σώματα πιο κοντά, και μια απόσταση που φέρνει τη συνείδηση ​​πιο κοντά: η τελευταία είναι που καθιστά δυνατή κάθε αυθεντική κατανόηση.

Η ψευδαίσθηση της εγγύτητας

Η ιστορία της ανθρωπότητας μπορεί επίσης να ερμηνευτεί ως η ιστορία μιας σταδιακής μείωσης των αποστάσεων. Από τις πρώτες οδούς επικοινωνίας μέχρι τα ψηφιακά δίκτυα, κάθε καινοτομία επιδίωξε να κάνει τον κόσμο πιο προσβάσιμο, πιο γρήγορο και πιο κοντινό. Πρόκειται για ένα εξαιρετικό επίτευγμα, ένα επίτευγμα που έχει διευρύνει τις δυνατότητες για γνώση, επικοινωνία και συνεργασία όπως καμία άλλη εποχή δεν θα μπορούσε να φανταστεί.

Το πρόβλημα δεν πηγάζει από την πρόοδο, αλλά από την ιδέα ότι κάθε απόσταση είναι, εξ ορισμού, ένα όριο που πρέπει να εξαλειφθεί. Όταν η εγγύτητα γίνεται απόλυτη αξία, κινδυνεύουμε να ξεχάσουμε ότι δεν μας φτωχαίνουν όλα όσα μας χωρίζουν. Κάποιες αποστάσεις μας προστατεύουν, άλλες μας εκπαιδεύουν, άλλες μας επιτρέπουν την κατανόηση.

Η απόσταση μας διδάσκει να περιμένουμε σε μια εποχή που απαιτεί αμεσότητα. Μας διδάσκει να ακούμε σε μια κοινωνία που ευνοεί τις άμεσες απαντήσεις. Μας διδάσκει να συλλογιζόμαστε σε μια κουλτούρα που μετράει την αξία των πραγμάτων με βάση τη χρησιμότητά τους. Πάνω απ' όλα, μας υπενθυμίζει ότι δεν πρέπει απαραίτητα όλα όσα μπορούν να επιτευχθούν να καταναλώνονται τη στιγμή που γίνονται διαθέσιμα. Όπως παρατήρησε ο Blaise Pascal,

«Όλη η ανθρώπινη δυστυχία προέρχεται από μία αιτία: την αδυναμία να παραμείνει ήρεμος σε ένα δωμάτιο».

Μια εκπληκτικά επίκαιρη σκέψη, η οποία δεν προκαλεί απομόνωση, αλλά υπενθυμίζει την ικανότητα να σταματάς, να περιμένεις και να κατοικείς στη σιωπή χωρίς να αναζητάς συνεχώς διαφυγή στη δράση ή την απόσπαση της προσοχής.

Ίσως η πραγματική πρόκληση της εποχής μας δεν είναι να ανακτήσουμε τις υλικές αποστάσεις που έχει πλέον ξεπεράσει η τεχνολογία. Αυτό θα ήταν μια νοσταλγική, χωρίς νόημα επιστροφή στο παρελθόν. Η πρόκληση είναι να μάθουμε να διατηρούμε αυτές τις εσωτερικές αποστάσεις που καμία καινοτομία δεν πρέπει να σβήσει: την απόσταση που χρειάζεται για να αναλογιστούμε πριν κρίνουμε, να ακούσουμε πριν απαντήσουμε, να κατανοήσουμε πριν αποφασίσουμε.

Ένας πολιτισμός που εξαλείφει κάθε διάστημα κινδυνεύει να χάσει την αίσθηση της αναλογίας. Και χωρίς αναλογία, η σκέψη περιορίζεται σε αντίδραση, ο διάλογος σε επικαλυπτόμενους μονολόγους, η γνώση σε συσσώρευση πληροφοριών. Το να είσαι κοντά σε όλα δεν σημαίνει ότι τα κατανοείς πραγματικά.

Η φιλοσοφία συνεχίζει να μας υπενθυμίζει μια απλή, αλλά συχνά ξεχασμένη, αλήθεια: δεν είναι κάθε απόσταση ένα κενό που πρέπει να γεμίσει. Κάποιες αντιπροσωπεύουν τον απαραίτητο χώρο για να αναδυθούν η επιθυμία, η ελευθερία, η γνώση και οι αυθεντικές συναντήσεις με τους άλλους.

Ίσως το μέλλον να μην εξαρτηθεί από την ικανότητά μας να γεφυρώσουμε τις αποστάσεις που απομένουν, αλλά από τη σοφία με την οποία αναγνωρίζουμε εκείνες που αξίζει να διατηρήσουμε. Γιατί δεν είναι η απόσταση που χωρίζει τους ανθρώπους, αλλά η αδυναμία να αποδώσουμε νόημα στον χώρο που τους ενώνει και, ταυτόχρονα, τους διακρίνει.

Ακριβώς σε αυτόν τον συχνά αόρατο χώρο συνεχίζει να κατοικεί η σκέψη. Ίσως εκεί ο άνθρωπος συνεχίζει να συναντά τον πιο αυθεντικό εαυτό του.

Επίλογος.

Κρατήστε τις αποστάσεις σας

Κάθε εποχή επιλέγει, συχνά ασυνείδητα, τι θεωρεί πολύτιμο. Η δική μας έχει επιλέξει την ταχύτητα, την αμεσότητα και τη μόνιμη σύνδεση. Έχει μάθει να καταρρίπτει τα όρια, να συμπιέζει τον χρόνο και να φέρνει τους τόπους πιο κοντά. Αυτό είναι ένα επίτευγμα που ανήκει στην ιστορία του πολιτισμού και που κανείς δεν θα αμφισβητούσε.

Ωστόσο, κάθε επίτευγμα συνεπάγεται και μια ευθύνη. Αν όλα γίνουν άμεσα διαθέσιμα, ο κίνδυνος δεν είναι μόνο να χάσουμε την αίσθηση της προσμονής. Είναι να ξεχάσουμε ότι ορισμένες πραγματικότητες αποκτούν νόημα ακριβώς λόγω της απόστασης που τις χωρίζει από εμάς.

«Η κατανόηση δεν σημαίνει να αρνείσαι αυτό που είναι συγκλονιστικό, αλλά να το εξετάζεις και να αναλαμβάνεις συνειδητά το βάρος του.»

Η Χάνα Άρεντ μας υπενθυμίζει ότι η σκέψη προκύπτει όταν εγκαταλείπουμε την άμεση αντίδραση και αποδεχόμαστε τον χρόνο της κατανόησης. Η απόσταση, λοιπόν, δεν είναι ένα κενό που πρέπει να γεμιστεί, αλλά ο χώρος στον οποίο η κρίση, η ευθύνη και η συνάντηση με τους άλλους καθίστανται δυνατές.

Ίσως το καθήκον της φιλοσοφίας δεν είναι να μας διδάξει να γεφυρώνουμε κάθε απόσταση, αλλά να αναγνωρίζουμε εκείνες που αξίζει να διατηρήσουμε. Γιατί δεν μας ανήκουν πραγματικά όλα όσα βρίσκονται κοντά μας, και δεν είναι ανέφικτα όλα όσα βρίσκονται μακριά.

Υπάρχουν αποστάσεις που δεν χωρίζουν: εκπαιδεύουν. Δεν απομακρύνουν: επιτρέπουν την κατανόηση. Δεν φτωχαίνουν: διατηρούν την αξία των πραγμάτων.

Ίσως η αληθινή ωριμότητα ενός πολιτισμού δεν μετριέται από την ικανότητά του να εξαλείφει όλες τις αποστάσεις, αλλά από τη σοφία με την οποία ξέρει πώς να διακρίνει εκείνες που πρέπει να ξεπεραστούν από εκείνες που πρέπει να διατηρηθούν.

«La distanza: ciò che la tecnica non può abolire» - Inchiostronero

«Η τεχνική δεν είναι απλώς ένα μέσο. Είναι ένας τρόπος αποκάλυψης.»

Η ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΤΕΧΝΟΛΟΓΙΑΣ ΤΟ ΑΠΟΚΟΡΥΦΩΜΑ ΤΟΥ ΡΟΜΑΝΤΙΣΜΟΥ ΚΑΙ ΤΗΣ ΠΡΑΞΗΣ.  ΕΦΕΡΕ ΣΤΟ ΠΑΡΟΝ ΤΗΝ ΑΠΟΚΑΛΥΨΗ, ΤΗΝ ΔΕΥΤΕΡΑ ΠΑΡΟΥΣΙΑ, ΣΥΜΦΩΝΑ ΜΕ ΤΗΝ ΑΠΟΚΑΛΥΨΗ ΤΟΥ ΣΕΛΛΙΝΓΚ.  ΤΗΝ ΕΝΟΤΗΤΑ ΤΩΝ ΧΡΙΣΤΙΑΝΩΝ, ΤΗΝ ΒΑΣΙΛΕΙΑ ΕΠΙ ΤΗΣ ΓΗΣ, ΤΗΝ ΒΟΥΛΗΣΗ ΣΤΗΝ ΘΕΣΗ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ ΤΗΣ ΘΕΛΗΣΕΩΣ,  ΤΗΝ ΚΑΤΑΡΓΗΣΗ ΤΗΣ ΜΑΘΗΤΕΙΑΣ, ΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ , Ο ΚΑΡΠΟΣ ΤΗΣ ΚΑΤΑΡΓΗΣΗΣ ΤΗΣ ΕΝΣΑΡΚΩΣΕΩΣ ΤΗΣ ΠΡΩΤΗΣ ΠΑΡΟΥΣΙΑΣ ΜΕ ΤΗΝ ΔΕΥΤΕΡΑ ΠΑΡΟΥΣΙΑ. ΤΗΝ ΚΑΤΑΡΓΗΣΗ ΚΑΙ ΤΟΝ ΕΞΟΣΤΡΑΚΙΣΜΟ ΤΟΥ ΗΣΥΧΑΣΜΟΥ. ΤΗΝ ΜΕΙΩΣΗ ΤΩΝ ΠΑΝΤΩΝ ΣΤΗΝ Θ. ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΑ, ΣΤΗΝ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑ. ΤΗΝ ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΚΤΙΣΤΟΥ ΚΑΙ ΑΚΤΙΣΤΟΥ, ΤΗΝ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΑΙΔΙΟΥ ΚΑΙ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΜΕ ΤΗΝ ΕΜΜΕΝΕΙΑ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ. Η ΧΡΗΣΙΜΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΤΟΥ ΣΧΟΛΑΣΤΙΚΙΣΜΟΥ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΠΟΛΕΜΗΣΕ Ο ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ ΞΕΦΥΓΕ ΣΑΝ ΑΠΟΔΟΤΙΚΟΤΗΤΑ, ΣΑΝ ΑΜΕΣΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΣΚΕΨΗΣ. ΤΗΣ ΑΜΦΙΒΟΛΙΑΣ ΣΑΝ ΑΠΟΔΕΙΞΗ ΤΗΣ ΥΠΑΡΞΕΩΣ ΜΟΥ. ΤΗΣ ΠΑΡΑΔΟΣΕΩΣ ΜΟΥ ΣΤΗΝ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑ ΜΟΥ. ΣΤΗΝ ΔΙΑΦΟΡΕΤΙΚΟΤΗΤΑ ΜΟΥ. ΤΗΝ ΜΟΝΑΔΙΚΟΤΗΤΑ ΜΟΥ. ΣΥΝΩΝΥΜΟ ΤΗΣ ΑΥΤΟΑΘΑΝΑΣΙΑΣ. Η ΑΠΟΛΥΤΗ ΝΙΚΗ ΤΗΣ ΔΑΙΜΟΝΙΚΗΣ ΦΙΛΑΥΤΙΑΣ.

SCHELLING ΚΑΙ Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ ΤΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ ΤΗΣ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙ(ΚΟΤΗΤ)ΑΣ 4

 Συνέχεια από Τρίτη 7. Ιουλίου 2026

SCHELLING ΚΑΙ Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ ΤΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ ΤΗΣ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙ(ΚΟΤΗΤ)ΑΣ 4

Συγγραφέας(-είς): Jean-François Courtine
Πηγή: Les Études philosophiques, Αρ. 2, SCHELLING (Απρίλιος–Ιούνιος 1974), σσ. 147–170
Εκδότης: Presses Universitaires de France

URL: http://www.jstor.org/stable/20846610

…Ακόμη και μετά από αυτή τη διάκριση, η αμφισημία του όρου substantia είναι τέτοια, ώστε δεν θα μπορούσε κανείς, με κάθε αυστηρότητα, να την αποδώσει στον Θεό: διότι ο Θεός δεν μπορεί να είναι υπόσταση/ουσία, στο μέτρο που η substantia παραπέμπει πάντοτε, λίγο ή πολύ άμεσα, στο subjectum. Και εδώ πάλι ο άγιος Θωμάς απαντά σε μια επιφύλαξη που είχε ήδη διατυπωθεί από τον άγιο Αυγουστίνο (6). Θα μπορούσε να δειχθεί ότι αυτή η αίσθηση των «αποχρώσεων» είναι επίσης πολύ ζωντανή σε έναν συγγραφέα όπως ο Τερτυλλιανός (1), και ακόμη περισσότερο στον Μάριο Βικτωρίνο και στον αντίπαλό του Κάνδιδο (2).

(1) Σχετικά με τον ΤΕΡΤΥΛΛΙΑΝΟ, ο οποίος πραγματεύεται ρητώς τη substantia dei, μπορεί κανείς να παραπέμψει στο βιβλίο του J. MOINGT, Théologie trinitaire de Tertullien, Παρίσι, 1968, ιδιαίτερα τ. II, σ. 299 κ.ε., και σε εκείνο του R. BRAUN, Deus christianorum, Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, Παρίσι, 1962. Ο τελευταίος γράφει χαρακτηριστικά στη σ. 194: «Όταν ο Τερτυλλιανός μιλά για τη substantia dei, δεν έχει καθόλου κατά νουν τον Θεό ως ατομικά υπάρχον ον, σύμφωνα με μια αναφορά στην πρώτη κατηγορία του Αριστοτέλη, η οποία του αποδόθηκε αδικαιολόγητα. Εκείνο που εννοεί με αυτές τις λέξεις είναι το ουσιακό βάθος, το συστατικό υλικό, από το οποίο τα Τρία θεία πρόσωπα λαμβάνουν την αντικειμενική και συνεκτική πραγματικότητά τους, ένα ὑποκείμενον και, τρόπον τινά, μια materia του Θεού».

(2) Δεν μπορεί κανείς να μην ανακαλέσει εδώ τα αξιοσημείωτα κείμενα του Μάριου Βικτωρίνου και του αντιπάλου του Κάνδιδου: MARIUS VICTORINUS, Traités théologiques sur la Trinité, Παρίσι, 1960, έκδ. P. HENRY, μετάφραση και σχόλια P. HADOT.

Adversus Arium, I, 30, 18 κ.ε.: «Τι λέμε ότι είναι η substantia; Όπως την όρισαν οι σοφοί και οι αρχαίοι: αυτό που είναι subjectum, αυτό που είναι κάτι, αυτό που δεν είναι εντός άλλου. Και κάνουν διάκριση μεταξύ existentia και substantia· existentia και existentialitas είναι πράγματι η προϋπάρχουσα subsistentia χωρίς συμβεβηκότα... ενώ substantia είναι το subjectum μαζί με όλα εκείνα τα συμβεβηκότα που υπάρχουν σε αυτό αχωρίστως».

Candidi Epistola, I, 2, 18 κ.ε.: «Πολύ περισσότερο όμως η existentia διαφέρει από τη substantia, διότι η existentia είναι το ίδιο το είναι και μόνο το είναι, και δεν είναι ούτε το είναι εντός άλλου ούτε το subjectum άλλου, αλλά το ένα και μόνο ίδιο το είναι· η substantia όμως δεν έχει μόνο το είναι, αλλά και το να είναι κάτι ποιοτικά καθορισμένο. Διότι υπόκειται στις ποιότητες που έχουν τεθεί μέσα της, και γι’ αυτό λέγεται subjectum».

Στο έργο του Porphyre et Victorinus —Παρίσι, 1968—, σ. 102 κ.ε., όπως και στο σχόλιό του —ό.π., τ. II, σ. 671— ο P. HADOT δείχνει την έμμεση αναφορά στο βιβλίο Ζ των Μεταφυσικών, η οποία είναι παρούσα στον προσδιορισμό της substantia· προσπαθεί όμως επίσης να αναδείξει την πρωτοτυπία της existentia του Μάριου Βικτωρίνου, και βλέπει σε αυτήν την ένδειξη μιας διάκρισης ανάμεσα στο είναι και το ον, η οποία θα σήμαινε μια στροφή στην ιστορία της αρχαίας οντολογίας. Από την προοπτική στην οποία τοποθετούμαστε εδώ, εκείνο που μας ενδιαφέρει περισσότερο σε αυτά τα κείμενα δεν είναι τόσο η διαφορά που εγκαθιδρύεται μεταξύ της existentia ή της existentialitas και της substantia, αλλά το ότι, παραδόξως, για να φανερώσει το προνόμιο της existentia, ο συγγραφέας προσφεύγει ακριβώς στο λεξιλόγιο της υποκειμενότητας: πράγματι, το ιδιαίτερο γνώρισμα της existentia είναι ότι είναι μια praeexsistens subsistentia! Έτσι ώστε δεν θα μπορούσαμε να δούμε εδώ απλώς την ένδειξη μιας πρωτότυπης διάκρισης μεταξύ του είναι και του όντος, τέτοιας που να διαφεύγει από τους προσδιορισμούς της μεταφυσικής της υποκειμεν(ικ)ότητας.

Τα πράγματα είναι άλλωστε ακόμη σαφέστερα, αν ακολουθήσουμε τις υποδείξεις του ίδιου του P. HADOT, όταν συσχετίζει —L’être et l’étant dans le néo-platonisme, στο Etudes néo-platoniciennes, Neuchâtel, 1973, σ. 35— τη διάκριση της existentia και της substantia με εκείνη της ὕπαρξις και της ὑπόστασις, όπως απαντά στον Στωικισμό, αλλά κυρίως στον ύστερο νεοπλατωνισμό. Σχετικά με αυτό, ο P. Hadot εφιστά την προσοχή σε ένα αρκετά αξιοσημείωτο κείμενο του ΔΑΜΑΣΚΙΟΥ, το οποίο είναι το ακόλουθο: Dubitationes et Solutiones, 120-121, τ. I, σ. 312, 11, Ruelle: «ταύτῃ ἄρα διοίσει τῆς οὐσίας ἡ ὕπαρξις, ᾗ τὸ εἶναι μόνον καθ᾿ αὐτὸ τοῦ ἅμα τοῖς ἄλλοις ὁρωμένου ... ἡ ὕπαρξις, ὡς δηλοῖ τὸ ὄνομα, τὴν πρώτην ἀρχὴν δηλοῖ τῆς ὑποστάσεως ἑκάστης, οἷον τινα θεμέλιον ἤ οἷον ἔδαφος προυποτιθέμενον τῆς ὅλης καὶ τῆς πάσης ἐποικοδομήσεως...».

Ας μεταφράσουμε: «Η ὕπαρξις διακρίνεται από την οὐσία όπως το είναι, θεωρούμενο χωριστά καθ’ εαυτό, διακρίνεται από το είναι που θεωρείται σε σύνθεση με άλλα πράγματα... Η ὕπαρξις, όπως δηλώνει και ο ίδιος ο όρος, σημαίνει την πρώτη αρχή κάθε υποστάσεως· είναι, τρόπον τινά, ένα είδος θεμελίου, η βάση που προ-ϋπο-τίθεται στο υπόβαθρο της οικοδομής στο σύνολό της και σε όλα τα μέρη της».

Θα μπορούσαμε να αποδώσουμε τον όρο «ὕπαρξις» με την έκφραση: αρχικό ή αιτιακό θεμέλιο· ή ακόμη: το κείμενο-στο-αρχικό-βάθος, ακριβώς στο μέτρο που ο Δαμάσκιος στην ίδια σελίδα φωτίζει τον όρο με τα ρήματα προὔποκεῖσθαι και προὔπάρχειν. Το προνόμιο του είναι, αντιτιθέμενου στο ον, θεμελιώνεται λοιπόν στο ότι τὸ εἶναι ἄρχει, δηλαδή, όπως λέει ακόμη ο Δαμάσκιος: ὑπό τι ἄρχει· κείται στο βάθος. Η νεοπλατωνική σκέψη δεν εξέρχεται εδώ από τον αριστοτελικό προσδιορισμό του ὑποκειμένου, αλλά τον δέχεται με νόημα εξόχως θετικό.

Αυτό προκύπτει επίσης από ένα άλλο κείμενο που επικαλείται ο P. Hadot: το σχόλιο στον Παρμενίδη του Πορφυρίου —ή του αποδιδόμενου στον Πορφύριο—: «Ὥστε διττὸν τὸ εἶναι, τὸ μὲν προϋπάρχει τοῦ ὄντος, τὸ δὲ ὅ ἐπάγεται ἐκ τοῦ ὄντος τοῦ ἐπέκεινα...» —παρατίθεται στο Porphyre et Victorinus, τ. II, σ. 106. Και εδώ πάλι εκείνο που έρχεται στο προσκήνιο, για να θεμελιώσει τη διάκριση, είναι το προὔπάρχειν, το προ-κείσθαι στο αρχικό θεμέλιο.

Αυτά τα διάφορα κείμενα σηματοδοτούν, κατά τον P. Hadot, «μια κεφαλαιώδη ιστορική στιγμή» —Etudes néo-platoniciennes, ό.π., σ. 38—, εκείνη κατά την οποία εμφανίζεται πλέον αποφασιστικά μια διάκριση μεταξύ του είναι και του όντος, ξένη προς την κλασική ελληνική σκέψη, η οποία χαρακτηρίζεται, αντίθετα, από την αμφισημία που καλλιεργεί στη χρήση της μετοχής ὄν. Και εδώ ο P. Hadot παίρνει ως αφετηρία του στοχασμού του μια σελίδα του J. BEAUFRET, ο οποίος, στην εισαγωγή του στο Ποίημα του Παρμενίδη, Παρίσι, 1955, σ. 34-35, διασαφηνίζει αυτή τη «μοναδική αμφισημία της μετοχής» στην ελληνική γλώσσα.

Αυτή η αμφισημία δίνει αφορμή για την εμφάνιση δύο ερωτημάτων που ανταποκρίνονται το ένα στο άλλο, παραμένοντας όμως διακριτά: «Πρόκειται να ταυτοποιηθεί το ον που αξίζει ιδιαιτέρως να ονομαστεί έτσι, και που θα είναι εφεξής το ύψιστο Ον; Ή μήπως πρόκειται, αντιθέτως, να υποδειχθεί η ποιότητα δυνάμει της οποίας όλα τα όντα, συμπεριλαμβανομένου και του ύψιστου όντος, μπορούν να θεωρηθούν όντα;». Το δεύτερο ερώτημα, όπως υποδεικνύει ο J. Beaufret, προηγείται του πρώτου· και ωστόσο «δεν εξέρχεται ποτέ από το έμμεσο και το υπονοούμενο». Γι’ αυτό «στην έρευνα που διεξάγει η φιλοσοφία σχετικά με το ον, και η οποία είναι η αναζήτηση του είναι, το δεύτερο αυτό ερώτημα, παρά τον καθοριστικό του χαρακτήρα, επισκιάζεται τακτικά από το ενδιαφέρον που στρέφεται προς το πρώτο, το οποίο, με τις απαντήσεις που προκαλεί, προβάλλει μεγαλόπρεπα στο προσκήνιο ένα ον, το οποίο εφεξής θεωρείται, όχι χωρίς κάποια καταχρηστικότητα, ως θεμελιώδες». —Η υπογράμμιση δική μας.

Πράγματι, ο θεμελιακός χαρακτήρας του ύψιστου όντος είναι εκείνος που δικαιολογεί την πρωτοκαθεδρία του. Ένας τέτοιος χαρακτήρας δεν τίθεται ποτέ υπό αμφισβήτηση στον νεοπλατωνισμό· αντιθέτως, τονίζεται ουσιωδώς. Γι’ αυτό δεν θα μπορούσαμε να συμφωνήσουμε απολύτως με τον P. Hadot, όταν καταλήγει ως εξής στο ήδη παρατεθέν άρθρο: «Αν είναι αλήθεια ότι η ελληνική φιλοσοφία, στο σύνολό της, αφιερώθηκε στην αναζήτηση του ύψιστου όντος, δεν είναι λιγότερο αλήθεια ότι ο νεοπλατωνισμός προσπάθησε να υπερβεί αυτή την αναζήτηση του ύψιστου όντος, ανιχνεύοντας μέσα στο ον μια εσωτερική σύνθεση που του απαγόρευε να είναι η πρώτη απλότητα. Ο νεοπλατωνικός σχολιαστής του Παρμενίδη έφθασε μέχρι του σημείου να συλλάβει αυτή την πρώτη απλότητα ως καθαρή ενεργότητα του είναι χωρίς υποκείμενο».

Βεβαίως, η προβολή στο προσκήνιο της έννοιας της ενεργότητας, το ἐνεργεῖν αντιτιθέμενο στην ἐνέργεια, μας φαίνεται πράγματι ότι αντιπροσωπεύει μια κεφαλαιώδη ιστορική στιγμή· όμως εκείνο που για εμάς είναι πολύ πιο σημαντικό είναι ότι, ανεξάρτητα από τη διάκριση στην οποία δικαίως επιμένει ο P. Hadot, η ερμηνεία που δίνεται στο εἶναι, ακόμη και χωρίς υποκείμενο, παραμένει εξ ολοκλήρου δεσμευμένη από τους έμμεσους προσδιορισμούς που ανήκουν στη μεταφυσική της υποκειμεν(ικ)ότητας. Αυτό άλλωστε μπορεί εύκολα να διαγνωσθεί στα κείμενα που φαίνονται τα πιο ξένα προς την κλασική ελληνική σκέψη, μέσω των όρων που ήδη υπογραμμίστηκαν: θεμέλιον – ἔδαφος – προϋποτιθέμενον – προὔποκείμενον.

Γι’ αυτό θα διστάζαμε να μιλήσουμε εδώ, όπως μας προσκαλεί ο τίτλος της συμβολής του P. AUBENQUE, Plotin ou le dépassement de l’ontologie grecque classique —στο Le néo-platonisme, Παρίσι, C.N.R.S., 1971—, για «υπέρβαση», ή, όπως λέει ο P. HADOT —Porphyre et Victorinus, τ. I, σ. 488—, για «στροφή στην ιστορία της οντολογίας». Υπάρχει βεβαίως αποφασιστική στροφή, αλλά υπό την έννοια ότι εδώ επέρχεται μια εμβάθυνση της ίδιας της υποκειμενότητας μέσα από μια νέα σκέψη της ενεργότητας. «Το είναι είναι το καθαρό ενεργείν, που δεν περιορίζεται ούτε από υποκείμενο ούτε από αντικείμενο», γράφει ακόμη ο P. HADOT —La distinction de l’être et de l’étant dans le De Hebdomadibus de Boèce, στο Miscellanea Mediaevalia, Βερολίνο, 1963, σ. 151. Αν μιλούσαμε για «υπέρβαση», θα ήταν με εντελώς άλλη έννοια, εκείνη με την οποία μπορούσε να γράφει ο Νίτσε: «Όλα τα φιλοσοφικά συστήματα έχουν ξεπεραστεί· οι Έλληνες ακτινοβολούν με λάμψη μεγαλύτερη από ποτέ...»· και εμείς εννοούμε: τα Μεταφυσικά του Αριστοτέλη.

Στην ιστορία της ερμηνείας των εννοιών της ουσίας και του υποκειμένου, ίσως ο F. Suarez είναι εκείνος που, στις Disputationes Metaphysicae, πραγματοποιεί μια αποφασιστική στροφή· διότι ο Suarez είναι πολύ λιγότερο «λεπτολογικός» από τον άγιο Θωμά, όταν γράφει: Ratio substantiae non potest declarari, nisi per ordinem ad subsistentiam seu ad suppositum creatum, eo quod et nomen substantiae a subsistendo vel a substando sumptum sit (1) [Η έννοια της substantia δεν μπορεί να διασαφηνισθεί παρά μόνο σε αναφορά προς τη subsistentia ή προς το κτιστό suppositum, επειδή και το ίδιο το όνομα substantia έχει ληφθεί από το subsistere ή από το substare.]. Εδώ η απόφαση έχει ήδη ληφθεί υπέρ της ερμηνείας της ουσίας ως υποκειμένου και του υποκειμένου ως τὸ καθ᾽ οὗ τὰ ἄλλα... Ο ίδιος ο Suarez άλλωστε διευκρινίζει: Substare idem est quod aliis subesse tanquam eorum sustentaculum et fundamentum vel subjectum (2). [Substare σημαίνει το ίδιο με το να βρίσκεται κανείς κάτω από άλλα πράγματα, ως στήριγμα και θεμέλιό τους ή ως υποκείμενο.]

(1) Disputationes Metaphysicae, Disp. XXXIII, πρόλογος.

(2) Thid Disn XXXIII sect T

Από εδώ και πέρα ο Suarez μπορεί να γράφει —και στο σημείο αυτό θα τον ακολουθήσουν ο Descartes και ο Spinoza, παραγνωρίζοντας τις επιφυλάξεις τόσο του αγίου Θωμά όσο και του αγίου Αυγουστίνου—: In Deo perfectissima ratio substantiae reperitur (1). [Στον Θεό βρίσκεται η τελειότατη έννοια της substantia.]

Sustentaculum, fundamentum, subjectum: αυτό θα είναι για τον Descartes το κατεξοχήν όνομα του ανθρώπου ως ego cogito, εκείνου στον οποίο είναι επιτρεπτό να υποτάξει όλα τα υπόλοιπα, αφού προηγουμένως τα έχει αρ-ρασιοναλίσει, δηλαδή τα έχει «προσαρμόσει στο επίπεδο του λόγου».

Αν πράγματι αυτό είναι το βάθος της μεταφυσικής της υποκειμεν(ικ)ότητας: η παραγνώριση της ανεπάρκειας της ουσιώδους έννοιας του κειμένου-στο-βάθος, και η συνακόλουθη αναγωγή της ουσιότητας στην υποκειμενότητα, μπορούμε να διατυπώσουμε σχηματικά το ερώτημά μας ως εξής: μπορούμε ακόμη να λέμε για τον Schelling ότι ολοκληρώνει τη μεταφυσική της υποκειμενότητας στην έσχατη μορφή της, δηλαδή ως μεταφυσική της βούλησης, ενώ είναι ακριβώς εκείνος ο οποίος, μέσω ενός υπομονετικού στοχασμού πάνω στα Μεταφυσικά του Αριστοτέλη, προσπαθεί να διαφύγει από την ερμηνεία της ουσίας ως υποκειμένου;

Πράγματι, στον Schelling ανήκει το ότι γίνεται εκ νέου ευαίσθητος στην ανεπάρκεια του ὑποκειμένου ως ουσιώδους έννοιας της οὐσίας· και γι’ αυτό επιχειρεί να διαφύγει από την κυριαρχία του Grund, του βάθους και του θεμελίου, του Grund ως das Zugrundeliegende [αυτό που βρίσκεται στη βάση] και του Grund ως ratio ουσιωδώς reddenda [ratio essentialiter reddenda: ο λόγος που πρέπει ουσιωδώς να αποδοθεί]. Ο Schelling είναι ο πρώτος που καταγγέλλει τον περιορισμό κάθε σκέψης που κινείται αποκλειστικά μέσα στον ορίζοντα του Satz vom Grunde, χαρακτηρίζοντας μια τέτοια σκέψη ως ουσιωδώς αρνητική.

Εκείνο που αναδύεται από τη σελλινγκιανή απόπειρα να ολοκληρωθεί η μεταφυσική της υποκειμεν(ικ)ότητας είναι, πράγματι, η ιδέα της μη δυνατότητας ή της ουσιώδους ανεπάρκειας μιας ολοκληρωμένης μεταφυσικής της υποκειμενότητας. Εκείνο που ο Schelling φέρνει στο φως στο πλαίσιο της «αρνητικής φιλοσοφίας» του είναι ότι η υποκειμενότητα δεν μπορεί, κατά τρόπο απόλυτο, να αυτοπροσδιοριστεί· ότι είναι ανίκανη να ολοκληρώσει αυτή την επιχείρηση αυτοθεμελίωσης που την έφερε εξαρχής. Στο τέλος μιας μακράς πορείας, η υποκειμενικότητα έρχεται αντιμέτωπη με την ίδια της την αποτυχία, με την ουσιώδη αδυναμία της, με την περατότητά της. Και ακριβώς αυτή η αποτυχία είναι που φωτίζει αποφασιστικά την υποκειμενικότητα ως προς τον εαυτό της. Όπως γράφει ο W. Schulz: «Στην τελευταία φιλοσοφία του Schelling συντελείται για πρώτη φορά αυτή η κίνηση, μέσα στην οποία η υποκειμενικότητα, που αξίωνε να κυριαρχήσει η ίδια στον εαυτό της, φθάνει σε αυθεντική αυτοκατανόηση ακριβώς χάρη στην εμπειρία της αδυναμίας της» (2).

(1) Ό.π., Disp. XXXIII, sect. 1, 2.

(2) W. SCHULZ, ό.π., σ. 6.

Στο έργο του Schelling συντελείται έτσι μια κεφαλαιώδης αντιστροφή, η οποία τον οδηγεί να διεκδικεί, μέσα στην ιστορία της μεταφυσικής, μια θέση εξίσου αποφασιστική με εκείνη του Descartes. Πράγματι, καταγγέλλοντας την αρχική ανεπάρκεια της σύλληψης του είναι σύμφωνα με την κατευθυντήρια έννοια του κειμένου-στο-βάθος, ο Schelling επιδιώκει να ελευθερώσει τη νεότερη μεταφυσική από την cognitio reflexiva, για να την ανοίξει στη φανέρωση, στην αντιμέτωπη εμφάνιση του όντος, το ότι στέκεται απέναντι ως αντικείμενο (Gegen-ständlichkeit). Και ο Schelling δείχνει ρητώς γιατί δεν επιτρέπεται να μένει κανείς στον αποκλειστικό προσδιορισμό του όντος ως ὑποκειμένου, ως θεμελιακού.

Για να καταδείξει την ανεπάρκεια αυτού του πρώτου «υποκειμενικού» προσδιορισμού του είναι του όντος, ο Schelling αναφέρεται στην αριστοτελική έννοια της στέρησις: «Υπάρχει εδώ μια στέρηση που δεν μας αφήνει σε ησυχία· αφού θέσαμε αυτό —εκείνο που είναι μόνο ον παρά-εαυτώ— (= υποκείμενο), οφείλουμε επίσης να θέσουμε και τον άλλο όρο· διότι εκείνο που είναι μόνο αντικείμενο και όχι υποκειμενικό (das nur gegenständlich subjektlose Seyende), δηλαδή εκείνο που είναι ον εκτός-εαυτού, ανήκει εξίσου στο πλήρως ολοκληρωμένο είναι» (1).

(1) S.W., XI, 302.