Συνέχεια από Τρίτη 7. Ιουλίου 2026
SCHELLING ΚΑΙ Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ ΤΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ ΤΗΣ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙ(ΚΟΤΗΤ)ΑΣ 4
Συγγραφέας(-είς): Jean-François Courtine
Πηγή: Les Études philosophiques, Αρ. 2, SCHELLING (Απρίλιος–Ιούνιος 1974), σσ. 147–170
Εκδότης: Presses Universitaires de France
URL: http://www.jstor.org/stable/20846610
(1) Σχετικά με τον ΤΕΡΤΥΛΛΙΑΝΟ, ο οποίος πραγματεύεται ρητώς τη substantia dei, μπορεί κανείς να παραπέμψει στο βιβλίο του J. MOINGT, Théologie trinitaire de Tertullien, Παρίσι, 1968, ιδιαίτερα τ. II, σ. 299 κ.ε., και σε εκείνο του R. BRAUN, Deus christianorum, Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, Παρίσι, 1962. Ο τελευταίος γράφει χαρακτηριστικά στη σ. 194: «Όταν ο Τερτυλλιανός μιλά για τη substantia dei, δεν έχει καθόλου κατά νουν τον Θεό ως ατομικά υπάρχον ον, σύμφωνα με μια αναφορά στην πρώτη κατηγορία του Αριστοτέλη, η οποία του αποδόθηκε αδικαιολόγητα. Εκείνο που εννοεί με αυτές τις λέξεις είναι το ουσιακό βάθος, το συστατικό υλικό, από το οποίο τα Τρία θεία πρόσωπα λαμβάνουν την αντικειμενική και συνεκτική πραγματικότητά τους, ένα ὑποκείμενον και, τρόπον τινά, μια materia του Θεού».
(2) Δεν μπορεί κανείς να μην ανακαλέσει εδώ τα αξιοσημείωτα κείμενα του Μάριου Βικτωρίνου και του αντιπάλου του Κάνδιδου: MARIUS VICTORINUS, Traités théologiques sur la Trinité, Παρίσι, 1960, έκδ. P. HENRY, μετάφραση και σχόλια P. HADOT.
Adversus Arium, I, 30, 18 κ.ε.: «Τι λέμε ότι είναι η substantia; Όπως την όρισαν οι σοφοί και οι αρχαίοι: αυτό που είναι subjectum, αυτό που είναι κάτι, αυτό που δεν είναι εντός άλλου. Και κάνουν διάκριση μεταξύ existentia και substantia· existentia και existentialitas είναι πράγματι η προϋπάρχουσα subsistentia χωρίς συμβεβηκότα... ενώ substantia είναι το subjectum μαζί με όλα εκείνα τα συμβεβηκότα που υπάρχουν σε αυτό αχωρίστως».
Candidi Epistola, I, 2, 18 κ.ε.: «Πολύ περισσότερο όμως η existentia διαφέρει από τη substantia, διότι η existentia είναι το ίδιο το είναι και μόνο το είναι, και δεν είναι ούτε το είναι εντός άλλου ούτε το subjectum άλλου, αλλά το ένα και μόνο ίδιο το είναι· η substantia όμως δεν έχει μόνο το είναι, αλλά και το να είναι κάτι ποιοτικά καθορισμένο. Διότι υπόκειται στις ποιότητες που έχουν τεθεί μέσα της, και γι’ αυτό λέγεται subjectum».
Στο έργο του Porphyre et Victorinus —Παρίσι, 1968—, σ. 102 κ.ε., όπως και στο σχόλιό του —ό.π., τ. II, σ. 671— ο P. HADOT δείχνει την έμμεση αναφορά στο βιβλίο Ζ των Μεταφυσικών, η οποία είναι παρούσα στον προσδιορισμό της substantia· προσπαθεί όμως επίσης να αναδείξει την πρωτοτυπία της existentia του Μάριου Βικτωρίνου, και βλέπει σε αυτήν την ένδειξη μιας διάκρισης ανάμεσα στο είναι και το ον, η οποία θα σήμαινε μια στροφή στην ιστορία της αρχαίας οντολογίας. Από την προοπτική στην οποία τοποθετούμαστε εδώ, εκείνο που μας ενδιαφέρει περισσότερο σε αυτά τα κείμενα δεν είναι τόσο η διαφορά που εγκαθιδρύεται μεταξύ της existentia ή της existentialitas και της substantia, αλλά το ότι, παραδόξως, για να φανερώσει το προνόμιο της existentia, ο συγγραφέας προσφεύγει ακριβώς στο λεξιλόγιο της υποκειμενότητας: πράγματι, το ιδιαίτερο γνώρισμα της existentia είναι ότι είναι μια praeexsistens subsistentia! Έτσι ώστε δεν θα μπορούσαμε να δούμε εδώ απλώς την ένδειξη μιας πρωτότυπης διάκρισης μεταξύ του είναι και του όντος, τέτοιας που να διαφεύγει από τους προσδιορισμούς της μεταφυσικής της υποκειμεν(ικ)ότητας.
Τα πράγματα είναι άλλωστε ακόμη σαφέστερα, αν ακολουθήσουμε τις υποδείξεις του ίδιου του P. HADOT, όταν συσχετίζει —L’être et l’étant dans le néo-platonisme, στο Etudes néo-platoniciennes, Neuchâtel, 1973, σ. 35— τη διάκριση της existentia και της substantia με εκείνη της ὕπαρξις και της ὑπόστασις, όπως απαντά στον Στωικισμό, αλλά κυρίως στον ύστερο νεοπλατωνισμό. Σχετικά με αυτό, ο P. Hadot εφιστά την προσοχή σε ένα αρκετά αξιοσημείωτο κείμενο του ΔΑΜΑΣΚΙΟΥ, το οποίο είναι το ακόλουθο: Dubitationes et Solutiones, 120-121, τ. I, σ. 312, 11, Ruelle: «ταύτῃ ἄρα διοίσει τῆς οὐσίας ἡ ὕπαρξις, ᾗ τὸ εἶναι μόνον καθ᾿ αὐτὸ τοῦ ἅμα τοῖς ἄλλοις ὁρωμένου ... ἡ ὕπαρξις, ὡς δηλοῖ τὸ ὄνομα, τὴν πρώτην ἀρχὴν δηλοῖ τῆς ὑποστάσεως ἑκάστης, οἷον τινα θεμέλιον ἤ οἷον ἔδαφος προυποτιθέμενον τῆς ὅλης καὶ τῆς πάσης ἐποικοδομήσεως...».
Ας μεταφράσουμε: «Η ὕπαρξις διακρίνεται από την οὐσία όπως το είναι, θεωρούμενο χωριστά καθ’ εαυτό, διακρίνεται από το είναι που θεωρείται σε σύνθεση με άλλα πράγματα... Η ὕπαρξις, όπως δηλώνει και ο ίδιος ο όρος, σημαίνει την πρώτη αρχή κάθε υποστάσεως· είναι, τρόπον τινά, ένα είδος θεμελίου, η βάση που προ-ϋπο-τίθεται στο υπόβαθρο της οικοδομής στο σύνολό της και σε όλα τα μέρη της».
Θα μπορούσαμε να αποδώσουμε τον όρο «ὕπαρξις» με την έκφραση: αρχικό ή αιτιακό θεμέλιο· ή ακόμη: το κείμενο-στο-αρχικό-βάθος, ακριβώς στο μέτρο που ο Δαμάσκιος στην ίδια σελίδα φωτίζει τον όρο με τα ρήματα προὔποκεῖσθαι και προὔπάρχειν. Το προνόμιο του είναι, αντιτιθέμενου στο ον, θεμελιώνεται λοιπόν στο ότι τὸ εἶναι ἄρχει, δηλαδή, όπως λέει ακόμη ο Δαμάσκιος: ὑπό τι ἄρχει· κείται στο βάθος. Η νεοπλατωνική σκέψη δεν εξέρχεται εδώ από τον αριστοτελικό προσδιορισμό του ὑποκειμένου, αλλά τον δέχεται με νόημα εξόχως θετικό.
Αυτό προκύπτει επίσης από ένα άλλο κείμενο που επικαλείται ο P. Hadot: το σχόλιο στον Παρμενίδη του Πορφυρίου —ή του αποδιδόμενου στον Πορφύριο—: «Ὥστε διττὸν τὸ εἶναι, τὸ μὲν προϋπάρχει τοῦ ὄντος, τὸ δὲ ὅ ἐπάγεται ἐκ τοῦ ὄντος τοῦ ἐπέκεινα...» —παρατίθεται στο Porphyre et Victorinus, τ. II, σ. 106. Και εδώ πάλι εκείνο που έρχεται στο προσκήνιο, για να θεμελιώσει τη διάκριση, είναι το προὔπάρχειν, το προ-κείσθαι στο αρχικό θεμέλιο.
Αυτά τα διάφορα κείμενα σηματοδοτούν, κατά τον P. Hadot, «μια κεφαλαιώδη ιστορική στιγμή» —Etudes néo-platoniciennes, ό.π., σ. 38—, εκείνη κατά την οποία εμφανίζεται πλέον αποφασιστικά μια διάκριση μεταξύ του είναι και του όντος, ξένη προς την κλασική ελληνική σκέψη, η οποία χαρακτηρίζεται, αντίθετα, από την αμφισημία που καλλιεργεί στη χρήση της μετοχής ὄν. Και εδώ ο P. Hadot παίρνει ως αφετηρία του στοχασμού του μια σελίδα του J. BEAUFRET, ο οποίος, στην εισαγωγή του στο Ποίημα του Παρμενίδη, Παρίσι, 1955, σ. 34-35, διασαφηνίζει αυτή τη «μοναδική αμφισημία της μετοχής» στην ελληνική γλώσσα.
Αυτή η αμφισημία δίνει αφορμή για την εμφάνιση δύο ερωτημάτων που ανταποκρίνονται το ένα στο άλλο, παραμένοντας όμως διακριτά: «Πρόκειται να ταυτοποιηθεί το ον που αξίζει ιδιαιτέρως να ονομαστεί έτσι, και που θα είναι εφεξής το ύψιστο Ον; Ή μήπως πρόκειται, αντιθέτως, να υποδειχθεί η ποιότητα δυνάμει της οποίας όλα τα όντα, συμπεριλαμβανομένου και του ύψιστου όντος, μπορούν να θεωρηθούν όντα;». Το δεύτερο ερώτημα, όπως υποδεικνύει ο J. Beaufret, προηγείται του πρώτου· και ωστόσο «δεν εξέρχεται ποτέ από το έμμεσο και το υπονοούμενο». Γι’ αυτό «στην έρευνα που διεξάγει η φιλοσοφία σχετικά με το ον, και η οποία είναι η αναζήτηση του είναι, το δεύτερο αυτό ερώτημα, παρά τον καθοριστικό του χαρακτήρα, επισκιάζεται τακτικά από το ενδιαφέρον που στρέφεται προς το πρώτο, το οποίο, με τις απαντήσεις που προκαλεί, προβάλλει μεγαλόπρεπα στο προσκήνιο ένα ον, το οποίο εφεξής θεωρείται, όχι χωρίς κάποια καταχρηστικότητα, ως θεμελιώδες». —Η υπογράμμιση δική μας.
Πράγματι, ο θεμελιακός χαρακτήρας του ύψιστου όντος είναι εκείνος που δικαιολογεί την πρωτοκαθεδρία του. Ένας τέτοιος χαρακτήρας δεν τίθεται ποτέ υπό αμφισβήτηση στον νεοπλατωνισμό· αντιθέτως, τονίζεται ουσιωδώς. Γι’ αυτό δεν θα μπορούσαμε να συμφωνήσουμε απολύτως με τον P. Hadot, όταν καταλήγει ως εξής στο ήδη παρατεθέν άρθρο: «Αν είναι αλήθεια ότι η ελληνική φιλοσοφία, στο σύνολό της, αφιερώθηκε στην αναζήτηση του ύψιστου όντος, δεν είναι λιγότερο αλήθεια ότι ο νεοπλατωνισμός προσπάθησε να υπερβεί αυτή την αναζήτηση του ύψιστου όντος, ανιχνεύοντας μέσα στο ον μια εσωτερική σύνθεση που του απαγόρευε να είναι η πρώτη απλότητα. Ο νεοπλατωνικός σχολιαστής του Παρμενίδη έφθασε μέχρι του σημείου να συλλάβει αυτή την πρώτη απλότητα ως καθαρή ενεργότητα του είναι χωρίς υποκείμενο».
Βεβαίως, η προβολή στο προσκήνιο της έννοιας της ενεργότητας, το ἐνεργεῖν αντιτιθέμενο στην ἐνέργεια, μας φαίνεται πράγματι ότι αντιπροσωπεύει μια κεφαλαιώδη ιστορική στιγμή· όμως εκείνο που για εμάς είναι πολύ πιο σημαντικό είναι ότι, ανεξάρτητα από τη διάκριση στην οποία δικαίως επιμένει ο P. Hadot, η ερμηνεία που δίνεται στο εἶναι, ακόμη και χωρίς υποκείμενο, παραμένει εξ ολοκλήρου δεσμευμένη από τους έμμεσους προσδιορισμούς που ανήκουν στη μεταφυσική της υποκειμεν(ικ)ότητας. Αυτό άλλωστε μπορεί εύκολα να διαγνωσθεί στα κείμενα που φαίνονται τα πιο ξένα προς την κλασική ελληνική σκέψη, μέσω των όρων που ήδη υπογραμμίστηκαν: θεμέλιον – ἔδαφος – προϋποτιθέμενον – προὔποκείμενον.
Γι’ αυτό θα διστάζαμε να μιλήσουμε εδώ, όπως μας προσκαλεί ο τίτλος της συμβολής του P. AUBENQUE, Plotin ou le dépassement de l’ontologie grecque classique —στο Le néo-platonisme, Παρίσι, C.N.R.S., 1971—, για «υπέρβαση», ή, όπως λέει ο P. HADOT —Porphyre et Victorinus, τ. I, σ. 488—, για «στροφή στην ιστορία της οντολογίας». Υπάρχει βεβαίως αποφασιστική στροφή, αλλά υπό την έννοια ότι εδώ επέρχεται μια εμβάθυνση της ίδιας της υποκειμενότητας μέσα από μια νέα σκέψη της ενεργότητας. «Το είναι είναι το καθαρό ενεργείν, που δεν περιορίζεται ούτε από υποκείμενο ούτε από αντικείμενο», γράφει ακόμη ο P. HADOT —La distinction de l’être et de l’étant dans le De Hebdomadibus de Boèce, στο Miscellanea Mediaevalia, Βερολίνο, 1963, σ. 151. Αν μιλούσαμε για «υπέρβαση», θα ήταν με εντελώς άλλη έννοια, εκείνη με την οποία μπορούσε να γράφει ο Νίτσε: «Όλα τα φιλοσοφικά συστήματα έχουν ξεπεραστεί· οι Έλληνες ακτινοβολούν με λάμψη μεγαλύτερη από ποτέ...»· και εμείς εννοούμε: τα Μεταφυσικά του Αριστοτέλη.
Στην ιστορία της ερμηνείας των εννοιών της ουσίας και του υποκειμένου, ίσως ο F. Suarez είναι εκείνος που, στις Disputationes Metaphysicae, πραγματοποιεί μια αποφασιστική στροφή· διότι ο Suarez είναι πολύ λιγότερο «λεπτολογικός» από τον άγιο Θωμά, όταν γράφει: Ratio substantiae non potest declarari, nisi per ordinem ad subsistentiam seu ad suppositum creatum, eo quod et nomen substantiae a subsistendo vel a substando sumptum sit (1) [Η έννοια της substantia δεν μπορεί να διασαφηνισθεί παρά μόνο σε αναφορά προς τη subsistentia ή προς το κτιστό suppositum, επειδή και το ίδιο το όνομα substantia έχει ληφθεί από το subsistere ή από το substare.]. Εδώ η απόφαση έχει ήδη ληφθεί υπέρ της ερμηνείας της ουσίας ως υποκειμένου και του υποκειμένου ως τὸ καθ᾽ οὗ τὰ ἄλλα... Ο ίδιος ο Suarez άλλωστε διευκρινίζει: Substare idem est quod aliis subesse tanquam eorum sustentaculum et fundamentum vel subjectum (2). [Substare σημαίνει το ίδιο με το να βρίσκεται κανείς κάτω από άλλα πράγματα, ως στήριγμα και θεμέλιό τους ή ως υποκείμενο.]
(1) Disputationes Metaphysicae, Disp. XXXIII, πρόλογος.
(2) Thid Disn XXXIII sect T
Από εδώ και πέρα ο Suarez μπορεί να γράφει —και στο σημείο αυτό θα τον ακολουθήσουν ο Descartes και ο Spinoza, παραγνωρίζοντας τις επιφυλάξεις τόσο του αγίου Θωμά όσο και του αγίου Αυγουστίνου—: In Deo perfectissima ratio substantiae reperitur (1). [Στον Θεό βρίσκεται η τελειότατη έννοια της substantia.]
Sustentaculum, fundamentum, subjectum: αυτό θα είναι για τον Descartes το κατεξοχήν όνομα του ανθρώπου ως ego cogito, εκείνου στον οποίο είναι επιτρεπτό να υποτάξει όλα τα υπόλοιπα, αφού προηγουμένως τα έχει αρ-ρασιοναλίσει, δηλαδή τα έχει «προσαρμόσει στο επίπεδο του λόγου».
Αν πράγματι αυτό είναι το βάθος της μεταφυσικής της υποκειμεν(ικ)ότητας: η παραγνώριση της ανεπάρκειας της ουσιώδους έννοιας του κειμένου-στο-βάθος, και η συνακόλουθη αναγωγή της ουσιότητας στην υποκειμενότητα, μπορούμε να διατυπώσουμε σχηματικά το ερώτημά μας ως εξής: μπορούμε ακόμη να λέμε για τον Schelling ότι ολοκληρώνει τη μεταφυσική της υποκειμενότητας στην έσχατη μορφή της, δηλαδή ως μεταφυσική της βούλησης, ενώ είναι ακριβώς εκείνος ο οποίος, μέσω ενός υπομονετικού στοχασμού πάνω στα Μεταφυσικά του Αριστοτέλη, προσπαθεί να διαφύγει από την ερμηνεία της ουσίας ως υποκειμένου;
Πράγματι, στον Schelling ανήκει το ότι γίνεται εκ νέου ευαίσθητος στην ανεπάρκεια του ὑποκειμένου ως ουσιώδους έννοιας της οὐσίας· και γι’ αυτό επιχειρεί να διαφύγει από την κυριαρχία του Grund, του βάθους και του θεμελίου, του Grund ως das Zugrundeliegende [αυτό που βρίσκεται στη βάση] και του Grund ως ratio ουσιωδώς reddenda [ratio essentialiter reddenda: ο λόγος που πρέπει ουσιωδώς να αποδοθεί]. Ο Schelling είναι ο πρώτος που καταγγέλλει τον περιορισμό κάθε σκέψης που κινείται αποκλειστικά μέσα στον ορίζοντα του Satz vom Grunde, χαρακτηρίζοντας μια τέτοια σκέψη ως ουσιωδώς αρνητική.
Εκείνο που αναδύεται από τη σελλινγκιανή απόπειρα να ολοκληρωθεί η μεταφυσική της υποκειμεν(ικ)ότητας είναι, πράγματι, η ιδέα της μη δυνατότητας ή της ουσιώδους ανεπάρκειας μιας ολοκληρωμένης μεταφυσικής της υποκειμενότητας. Εκείνο που ο Schelling φέρνει στο φως στο πλαίσιο της «αρνητικής φιλοσοφίας» του είναι ότι η υποκειμενότητα δεν μπορεί, κατά τρόπο απόλυτο, να αυτοπροσδιοριστεί· ότι είναι ανίκανη να ολοκληρώσει αυτή την επιχείρηση αυτοθεμελίωσης που την έφερε εξαρχής. Στο τέλος μιας μακράς πορείας, η υποκειμενικότητα έρχεται αντιμέτωπη με την ίδια της την αποτυχία, με την ουσιώδη αδυναμία της, με την περατότητά της. Και ακριβώς αυτή η αποτυχία είναι που φωτίζει αποφασιστικά την υποκειμενικότητα ως προς τον εαυτό της. Όπως γράφει ο W. Schulz: «Στην τελευταία φιλοσοφία του Schelling συντελείται για πρώτη φορά αυτή η κίνηση, μέσα στην οποία η υποκειμενικότητα, που αξίωνε να κυριαρχήσει η ίδια στον εαυτό της, φθάνει σε αυθεντική αυτοκατανόηση ακριβώς χάρη στην εμπειρία της αδυναμίας της» (2).
(1) Ό.π., Disp. XXXIII, sect. 1, 2.
(2) W. SCHULZ, ό.π., σ. 6.
Στο έργο του Schelling συντελείται έτσι μια κεφαλαιώδης αντιστροφή, η οποία τον οδηγεί να διεκδικεί, μέσα στην ιστορία της μεταφυσικής, μια θέση εξίσου αποφασιστική με εκείνη του Descartes. Πράγματι, καταγγέλλοντας την αρχική ανεπάρκεια της σύλληψης του είναι σύμφωνα με την κατευθυντήρια έννοια του κειμένου-στο-βάθος, ο Schelling επιδιώκει να ελευθερώσει τη νεότερη μεταφυσική από την cognitio reflexiva, για να την ανοίξει στη φανέρωση, στην αντιμέτωπη εμφάνιση του όντος, το ότι στέκεται απέναντι ως αντικείμενο (Gegen-ständlichkeit). Και ο Schelling δείχνει ρητώς γιατί δεν επιτρέπεται να μένει κανείς στον αποκλειστικό προσδιορισμό του όντος ως ὑποκειμένου, ως θεμελιακού.
Για να καταδείξει την ανεπάρκεια αυτού του πρώτου «υποκειμενικού» προσδιορισμού του είναι του όντος, ο Schelling αναφέρεται στην αριστοτελική έννοια της στέρησις: «Υπάρχει εδώ μια στέρηση που δεν μας αφήνει σε ησυχία· αφού θέσαμε αυτό —εκείνο που είναι μόνο ον παρά-εαυτώ— (= υποκείμενο), οφείλουμε επίσης να θέσουμε και τον άλλο όρο· διότι εκείνο που είναι μόνο αντικείμενο και όχι υποκειμενικό (das nur gegenständlich subjektlose Seyende), δηλαδή εκείνο που είναι ον εκτός-εαυτού, ανήκει εξίσου στο πλήρως ολοκληρωμένο είναι» (1).
(1) S.W., XI, 302.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου