Ἐκκλησιοποιούμενος βίος καί ἡ θρησκευτική του αναίρεση

Ανδρέας Βιτούλας

…ἐγκαταλείπουμε ὣς ἕνα σημεῖο τὸ ζῶο. Μὰ ὅμως

τὸ αἴνιγμα ὁλοένα παφλάζει στὴν καρδιά μας.[1]

Σχετικὰ μὲ τὸ παναθρώπινο οἰκουμενικὸ φαινόμενο τῆς θρησκείας ἔχουν δοθεῖ κατὰ καιροὺς ποικίλοι ὁρισμοί. Σημαίνοντες θρησκειολόγοι ὅπως οἱ Glasenapp, Hellbach, Schoeps, Frazer, Durkheim καὶ ἄλλοι, κατὰ τὴ διαφορετικὴ κάθε φορὰ ὀπτικὴ τοῦ καθενός, συγκλίνουν στο γεγονὸς ὅτι ἡ θρησκεία συνιστᾶ πίστη σὲ ἀνώτερη ὑπερφυσικὴ δύναμη ἀπὸ τὴν ὁποία κόσμος καὶ ἄνθρωπος ἐξαρτῶνται, ὥστε νὰ καθίσταται ἀναγκαῖος ὁ διὰ συγκεκριμένων ἀντιλήψεων καὶ πράξεων ἐξευμενισμός της καὶ ἡ τοιουτοτρόπως οἰκείωσή της. Οἱ ἀντιλήψεις συγκροτοῦν στοιχειῶδες ἢ πιὸ σύνθετο σύστημα μεταφυσικῆς καὶ οἱ πράξεις ἀντιστοίχως κανονιστικὸ πλαίσιο συμπεριφορᾶς κωδικοποιημένο ὡς ἠθική.

Ὅσες ἐπιμέρους διαφοροποιήσεις κι ἂν ἐκφράζονται στὴν ποικιλία τῶν θρησκευτικῶν παραδόσεων, ἴσως δὲν εἶναι ἄστοχη καὶ ὑποτιμητικὴ γι’ αὐτὲς ἡ διαπίστωση ἑνὸς κοινοῦ μεταξύ τους ὑπόβαθρου: αὐτοῦ ποὺ μὲ περισσῆ ἐνάργεια κατατίθεται στὸ γεγονὸς τῆς τριπλῆς πειρασμικῆς προσβολῆς τοῦ Χριστοῦ στὴν ἔρημο. Κατὰ τὴ γνωστὴ ευαγγελικὴ διήγηση ὁ ἀρχέκακος πρότεινε στὸν Χριστὸ τρεῖς συγκεκριμένες ἐπιλογές: νὰ μετατρέψει τὶς πέτρες σὲ ψωμιά, νὰ γκρεμιστεῖ ἀπὸ τὸν ναό, ὥστε νὰ Τὸν σώσει ὁ Θεός καὶ νὰ προσκυνήσει τὸν διαβολέα προκειμένου νὰ Τοῦ χαριστεῖ ἡ παγκόσμια ἐξουσία.

Στὴν τριπλὴ ἄρνηση τοῦ Χριστοῦ εἶναι δυνατὸ νὰ ἀνιχνευθεῖ οὐσιαστικὰ το κοινὸ θεμέλιο των θρησκευτικῶν ἐκφράσεων καὶ ἐξ αὐτοῦ ἡ ἀγεφύρωτη διαφορὰ μεταξὺ Ἐκκλησίας καὶ θρησκείας. Οἱ τρεῖς προτάσεις ποὺ δέχθηκε συνιστοῦν τὸν αἰώνιο πειρασμὸ τοῦ ἀνθρώπου νὰ ἀποπροσανατολίσει ἑκουσίως τὴν ἐγγενῆ ὑπαρκτικὴ φορά του πρὸς τὴν Αἰτιώδη του Ἀρχή, ποὺ ἡ ἐμπειρία τῆς Ἐκκλησίας ψηλαφεῖ στὴν οἰκονομία τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ. Μὲ ἄλλα λόγια, οἱ τρεῖς πειρασμοὶ συγκεφαλαιώνουν τὴ σμίκρυνση τοῦ ὑπαρκτικοῦ μυστηρίου καὶ τοῦ νοήματός του στὶς τρεῖς ἱδρυτικὲς συνιστῶσες τῆς αὐτοθέωσης, στὸν τρόπο δηλαδὴ ποὺ πραγματοποιεῖ τὸ γεγονὸς τῆς ζωῆς στοὺς ἀντίποδες τῆς πρότασης τοῦ Δημιουργοῦ: ἀπὸ τὴν κοινωνία στὴν αὐτονόμηση.

Ἔτσι, ὁ πρῶτος πειρασμὸς στὴν οὐσία ἀφορᾶ στὴν αἰώνια πρόκληση νὰ ὑποβιβάζεται ἡ σχέση στὴ θωπεία τοῦ ἐνστίκτου. Τὸ ἔνστικτο ὡς ἄλογη, αὐθόρμητη διέγερση ὑπεράσπισης τῆς ζωικότητας ἐγκυστώνει τὴ ζωὴ στοὺς προκαθορισμοὺς τῆς αὐτοσυντήρησης. Αὐτὴ ἡ καθήλωση τῆς ὑπαρκτικῆς φορᾶς στὴν ἀκατέργαστη καὶ ὁρμητικὴ ἐγωικὴ ἑδραίωση ἔναντι κάθε -πάντοτε ἀπειλητικοῦ- ἕτερου, ὀρθώνει ὡς νόημα τὸν περίκλειστο αὐτοκατανοούμενο ἀτομοκεντρισμό. Ἡ ἀδιαπέραστη αὐτὴ περιχαράκωση σφραγίζει μονωτικὰ κάθε κοινωνικὴ ἔξοδο καὶ ἐνδεχόμενο συνάντησης. Ἡ συνάντηση δέ, δὲν ἀποτελεῖ ἀλτρουιστικὸ ἐγχείρημα, ἀλλὰ συστατικὴ συνθήκη τῆς ἴδιας τῆς ὕπαρξης.

Ἡ προάσπιση τῆς ἀκοινώνητης ἀτομικότητας εἶναι ἡ ἐνστικτώδης ἀπάντηση στὸ ἀναπόφευκτο γεγονὸς τοῦ θανάτου. Εἶναι ἡ φοβικὴ ἐπίγνωση τῆς σφοδρότητάς του, ποὺ καθιστᾶ τὸν ἄνθρωπο δέσμιο τῆς ἀναγκαίας – ἐνστικτώδους θωράκισής του ἔναντι τῆς ἐπικείμενης καὶ ἀνίκητης ἐξάλειψης τοῦ ἀνθρώπου (Ἑβρ. 2, 15). Ἐκτὸς τοῦ φόβου, ἢ καὶ λόγω αὐτοῦ, ἐγείρεται ὡς δεύτερη γραμμὴ ἄμυνας ἡ ἰδιοτέλεια ὡς ψευδαίσθηση κατίσχυσης, ἡ ὁποία πρόσκαιρα καταπραΰνει τὸ ἀνυπέρβλητο δεδομένο τοῦ τέλους.

Ὁ δεύτερος πειρασμὸς ὑπηρετεῖ τὴν ἀνάγκη τὰ παραπάνω νὰ θεμελιώνονται καὶ νὰ ἐπικυρώνονται ἀπὸ μιὰ ἀρχὴ ποὺ ὑπερβαίνει τὴν πεπερασμένη φύση καὶ τὴ θνητότητά της. Ἡ αὐτοματοποιημένη παρέμβαση τοῦ θείου νὰ περισώσει τὴν ἀτομικότητα προσφέρει τὴν ἀπαραίτητη ὑπερφυσικὴ κατοχύρωση τῆς αὐτοσυντήρησης. Ἡ δυνατότητα τῆς σχέσης μεταπίπτει σὲ ἐκβιαστικὴ καὶ ἀποδείξιμη συναλλαγή. Ἡ ἀνταποδοτικότητα λειτουργεῖ στὸ πλαίσιο ποὺ ἐξασφαλίζει ἡ ἐξευμενιστικὴ οἰκείωση τοῦ ὑπερβατικοῦ. Ἡ συμβαλλόμενη θνητότητα ὁρίζεται (μεταφυσικὴ) καὶ πράττει (ἠθική) κατὰ τὶς ἄνωθεν ἐπιταγὲς ἀξιώνοντας τὴν αὐτοδικαιωτικὴ μηχανιστικὴ παρέμβαση τοῦ θείου. Ἔτσι ἡ ὁρμέμφυτη αὐτοπεριδίνηση στὸ ἴδιον κατασφαλίζεται μὲ μιὰν ἀναντίρρητη βεβαιότητα ἐντὸς τῆς ὁποίας ἡ ἀτομικότητα ὀχυρώνεται ἕτοιμη πλέον νὰ ἐπιβληθεῖ.

Τὴν ἐπιβολὴ ἐξασφαλίζει ἡ πρόταση τοῦ τρίτου πειρασμοῦ. Ἡ ἐκχώρηση κάθε ὑπαρκτικῆς ἰκμάδας στὴν αὐτοβεβαιωτικὴ διασφάλιση τοῦ ἐγωικοῦ μονισμοῦ ἀποτελεῖ ἐπένδυση ἐκχειλίζουσα, ἱκανὴ καὶ κυρίως πρόσφορη, ὥστε νὰ καταπνίγει μὲ τὴν ἐξουσιαστικὴ ἔκπτυξή της κάθε ἀνόμοιο μὲ τὴν ἴδια τρόπο. Τρεφόμενη ἀπὸ τὰ αὐτεκμάγματά της καὶ ἐπιδιώκοντας στανικὰ τὴν ὁμοιογένεια τῶν πάντων μὲ τὸν ἑαυτό της ἡ ἀλάξευτη ἀτομικότητα ἀπαιτεῖ καὶ κατεργάζεται τὴν ὑποδούλωση τῆς ἑτερότητας. Ἡ ἐξουσιαστικὴ κατίσχυση δὲν κοινωνεῖ, παρὰ ἐξάγεται αὐτοαναπαραγώμενη καὶ φοβούμενη τὴν ἐνδεχόμενη ἰδιοτέλεια τοῦ ἄλλου. Ἡ ἀμυντικὴ ἐπιθετικότητα τῆς αὐτοεπαληθευόμενης μονοτροπίας ἀντικρύζει ἀποκλειστικὰ ἐν δυνάμει ἐχθρούς.

Ἔνστικτο, βεβαιότητα καὶ ἐπιβολὴ λοιπὸν στηλώνονται ὡς ἀναλγητικὸ ἀνάχωμα στὸν θάνατο ἱδρύοντας θρησκεία, δηλαδὴ ἕνα ὑπαρκτικὸ ἀποκούμπι γιὰ τὴν ἀνακούφιση τῶν πηγαίων ἐκείνων ἐρωτημάτων καὶ ἀναγκῶν, ποὺ διακρίνουν τὸν ἄνθρωπο ἀπὸ τὸ ζωικὸ βασίλειο. Καθοριστικὴ διευκρίνιση γιὰ τὸ πηγαῖο ζήτημα τῆς θρησκευτικότητας, τῆς ἔμφυτης φορᾶς γιὰ νοηματοδότηση τοῦ βίου, παρέχει ὁ λόγος τοῦ Χριστοῦ ὅτι «ὅπου γάρ ἐστιν ὁ θησαυρὸς ὑμῶν, ἐκεῖ ἔστε καὶ ἡ καρδία ὑμῶν» (Μτθ. 6, 21). Θρησκεία λοιπὸν εἶναι ὅ,τι ἑλκύει καὶ τελικὰ συνιστᾶ τὸ βαθύτερο ὑπαρκτικὸ κέντρο τοῦ ἀνθρώπου. Ἔτσι, κατ’ οὐσίαν, δὲν ὑπάρχει οὔτε ἄθρησκος, οὔτε ἄθεος ἄνθρωπος, ἀφοῦ ὁ καθένας ἀντλεῖ νόημα -τὴν αἰτία καὶ τὸν σκοπὸ τῆς ὕπαρξής του- ἀπὸ κάτι γιὰ τὸν ἴδιο πολύτιμο, τὸ ὁποῖο δὲν φέρει ὑποχρεωτικὰ τὰ ἐξωτερικὰ χαρακτηριστικὰ μιᾶς γνωστῆς θρησκευτικῆς ἔκφρασης -μεταφυσική, λατρεία, ἠθική- ἢ καλύτερα τὰ περιέχει προσαρμοσμένα καὶ ἐσωτερικευμένα στὶς ἀπαιτήσεις τῆς κοσμικῆς ἐμμένειας.

Ὁ ἐκκλησιοποιούμενος βίος ὅμως πραγματοποιεῖται στὴν ἀντίπερα ὄχθη τῆς θρησκευτικότητας μὲ ὑπαρκτικὸ ὑπογραμμὸ τὸν σαρκωθέντα Λόγο τοῦ Θεοῦ, ὁ ὁποῖος φανέρωσε καὶ ἐγκαινίασε ὄχι ἕνα σύστημα πεποιθήσεων μὲ τὰ ἠθικά του ἀποτελέσματα, ἀλλὰ τὴν καινὴ κτίση (Γαλ. 6, 15). Ἡ καινὴ κτίση δε, δὲν ἀποτελεῖ ἕνα ἄσαρκο ἰδανικὸ τοῦ ἐπέκεινα, ἀλλὰ τὸ ἀπολύτως ἐνθαδικὸ καὶ τομώτατο κριτήριο μεταξὺ ζωῆς καὶ θανάτου. Κατὰ τὴν πρόταση τοῦ Χριστοῦ «ἄφες τοὺς νεκροὺς θάψαι τοὺς ἑαυτῶν νεκροὺς» (Μτθ. 8, 22 · Λκ. 9, 60) ἡ ζωὴ δὲν ἀποτελεῖ ἕνα σύνολο βιολογικῶν δεδομένων καὶ ὁ θάνατος τὴν ἀναπόφευκτη διασάλευσή τους. Ζωὴ εἶναι ἡ ἄνωθεν γέννηση (Ἰω. 3, 3), ὁ τρόπος ὕπαρξης ποὺ πραγματώνεται κατὰ τὴν ἐμπιστοσύνη στὸ πρόσωπο καὶ τὸν συντονισμὸ μὲ τὸ θέλημα τοῦ Υἱοῦ καὶ Λόγου (Ἰω. 6, 47 · Μτθ. 19, 17).

Στὸ ὑπαρκτικὸ αὐτὸ πλαίσιο τὸ ἐνστικτῶδες αἴτημα τῆς αὐτοσυντήρησης δὲν εἶναι παρὰ τὸ πῆγμα, ποὺ ἀναστέλλει αὐτοαναφορικὰ τὴ ροὴ τῆς ζωῆς (Ἰω. 12, 25 · Λκ. 17, 33). Ἡ ἀνάγκη τῆς βεβαιότητας αἰχμαλωτίζει τὴ ζωὴ στὸ πνιγηρὸ κύκλωμα τῆς αὐτοεπαλήθευσης καὶ τοῦ ριζώματος στὰ ὅρια τοῦ ἀκοινώνητου ἑαυτοῦ (Μτθ. 5, 3 · Λκ. 12, 21). Ὅσο δὲ γιὰ τὴν ἐξουσιαστικὴ ἐξωτερίκευση τῆς αὐτάρκειας, ποὺ γεννᾶται (ἔνστικτο) καὶ συντηρεῖται (βεβαιότητα), αὐτὴ δὲν εἶναι παρὰ ἡ συνισταμένη τοῦ ἴδιου τοῦ θανάτου, ἡ πλήρης ἀντιστροφὴ τῆς ζωῆς: ἀπὸ θυσιαστικὸ χάρισμα σὲ κατακτητικὴ ἐφόρμηση (Μρκ. 10, 43-45). Αὐτὸ ὑπομνηματίζει συγκεφαλαιωτικὰ ὁ Ἀπόστολος Παῦλος λέγοντας ὅτι «τὸ γὰρ φρόνημα τῆς σαρκὸς θάνατος, τὸ δὲ φρόνημα τοῦ πνεύματος ζωὴ καὶ εἰρήνη» (Ρωμ. 8,60). Σάρκα καὶ πνεῦμα εἶναι δύο ἀντιδιαστελλόμενοι μεταξύ τους τρόποι νὰ πραγματοποιεῖται τὸ γεγονὸς τῆς ζωῆς: ὡς θανατογόνος ἰδιοποίηση τοῦ χαρίσματος τῆς ὕπαρξης ἢ ὡς ἐξόδιος ἀνταπόκριση στὴν κλήση ποὺ τὴν συνιστᾶ (Ρωμ. 4, 18 · Β’ Πε. 1, 10). Ἡ ἀγεφύρωτη τομὴ λοιπὸν μεταξὺ θρησκείας καὶ Ἐκκλησίας σημαίνει τὴν ἀπαράγραπτη διαφορὰ μεταξὺ καινῆς κτίσης καὶ κτήσης.

Ὁ Ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητὴς σχολιάζει, μὲ ἀφορμὴ τὴν παραβολὴ τοῦ πλούσιου καὶ τοῦ φτωχοῦ Λάζαρου, αὐτὸ τὸ μέγα χάσμα λέγοντας ὅτι ὁ πλούσιος ἔχασε καὶ τὴν παροῦσα καὶ τὴ μέλλουσα ζωή, διότι προσανατολισμένος κτητικὰ καὶ ἀποκλειστικὰ στὴν παροῦσα αὐτοδαπανήθηκε μένοντας ἀνέραστος, δηλαδὴ ξένος καὶ ἀπὼν ἀπὸ τὴν ἐσχατολογικὴ διάσταση τῆς ζωῆς, ποὺ πλουτίζει καὶ αἱμοδοτεῖ τὴν παροῦσα.[2] Τὸ γεγονὸς αὐτὸ τῆς ὑπαρκτικῆς στεγανοποίησης καθηλώνει τὸν ἄνθρωπο στὴ μονοδιάστατη ἐγωικὴ συνθήκη, ἀπὸ τὴν ὁποια μάταια ἐπιχειρεῖ νὰ ἀντλεῖ τὴ ζωή. Κι αὐτὸ γιατὶ ἡ ἀδιαπέραστη ἀπὸ τὴν καινὴ κτίση ὕπαρξη ἀναζητᾶ τὰ θεμέλιά της στὴν «ἀκράτητον φύσει κατὰ τὴν ρεῦσιν ὑπάρχουσαν»[3] ἐνθαδικότητα. Αὐτὴ ἡ ζωή, κατὰ Ἅγιο Μάξιμο, θεμελιώνεται στὴν κακὴ φιλαυτία, σὲ ἀντίθεση μὲ τὴν καλή, ἡ ὁποία ἀναζητᾶ τὴ σύσταση τῆς ζωῆς στὸν Δημιουργό της.[4]

Συνεπῶς, τὸ ζήτημα δὲν εἶναι ἡ ἀγάπη πρὸς τὸν ἑαυτό – ἡ φιλαυτία, ἀφοῦ αὐτὴ εἶναι ἀναγκαία γιὰ τὴ συγκρότηση τῆς ταυτότητας ἑκάστου, ἀλλὰ ὁ ἰδιογνώμων ἢ κοινωνικὸς προσανατολισμός της. Ἄλλωστε ἡ ὑπαρκτικὴ φορὰ πρὸς νοηματοδοτικὸ κέντρο εἶναι ἐγγενής. Τὸ θέμα εἶναι ἂν αὐτὴ θὰ εἶναι ἐνδοστρεφὴς ἢ ἂν θὰ θραύσει τὰ πειρασμικὰ μονωτικὰ καὶ καταστεῖ δεκτικὴ τοῦ ἄνωθεν καινισμοῦ. Αὐτὸ καταθέτει ὁ Ἅγιος Μάξιμος λέγοντας ὅτι «ὁ Θεὸς πάντων ἐστὶ Θεός, τῶν δὲ πλησιαζόντων αὐτῷ καὶ αὐτὸν μόνον προσκυνοῦντων λέγεται Θεὸς δικαίως· οἱ δὲ λοιποί, εἴδωλα σέβοντες, ἑτέρους ποιοῦσιν ἑαυτῶν θεούς».[5] Ἡ θρησκευτικὴ ἀναφορά, μὲ τὰ ὁρατὰ καὶ ἀδιόρατα εἴδωλά της, δὲν εἶναι παρὰ ἡ ὑποκατάσταση τῆς συστατικῆς τοῦ ἀνθρώπου κλήσης ἀπὸ τὴν εὐθήρατο καὶ ευκόλως ἐλέγξιμη κτήση. Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος ἀναγνωρίζει ὅτι κάθε λογικὴ φύση ἐφίεται τῆς πρώτης αἰτίας, ἀλλὰ ἀγωνιζόμενη νὰ ἀπαγκιστρωθεῖ ἀπὸ τὴν εὐνόητη καὶ εὐκατάληπτη προφάνεια κουράζεται. Ἀποκαμωμένη λοιπὸν βρίσκεται ἐνώπιον δύο προοπτικῶν: «ἢ πρὸς τὰ ὁρώμενα βλέψαι, καὶ τοιούτων τι ποιῆσαι Θεόν, κακῶς εἰδυῖα […] ἡ διὰ τοῦ κάλλους τῶν ὁρωμένων καὶ τῆς εὐταξίας Θεὸν γνωρίσαι».[6] Ἡ φυσικὴ ἀγωνιώδης ροπὴ νὰ ὑπερβαθεῖ ὁ θάνατος ἀντικειμενοποιεῖται ὡς θρησκεία, ὡς αὐτεπίστροφος κίνηση, ποὺ φείδεται τοῦ ἀναγκαίου κόπου νὰ μὴν αὐτοσυστήνεται, ἀλλὰ νὰ μεταλαμβάνει καὶ νὰ φιλοξενεῖ τὸ γεγονὸς τῆς ὕπαρξης.

Ὅσο λοιπὸν ἡ ἐκκλησιοποίηση τοῦ βίου ὀπισθοχωρεῖ ἐνώπιον τῆς ἀποτελεσματικότερης ἰδεολογικῆς του ἐπένδυσης, τόσο τὸ Εὐαγγέλιο μεταπίπτει στὴν κατηγορία τῶν μεταφυσικῶν ὁδηγιῶν ἠθικῆς χρήσης τοῦ βίου. Ὅσο ἡ μετοχὴ στὴν Ἐκκλησία στομώνει καὶ ξεθωριάζει ἀπὸ τὴν ἀμυντικὴ περιτύλιξη στὸ ἴδιον, τόσο ἐνδίδει στὸν πειρασμὸ τῆς θρησκεύουσας αὐτοαναίρεσής της στὶς ἀγυιὲς τῶν ἐπιτηροῦντων τὴν ὕπαρξη «-ισμῶν». Ἂν ὅμως «τὸ ἅλας μωρανθῇ, ἐν τίνι ἁλισθήσεται; Εἰς οὐδὲν ἰσχύει ἔτι εἰ μὴ βληθῆναι ἔξω καὶ καταπατεῖσθαι ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων» (Μτθ. 5, 130). Ἐνώπιον τοῦ τραγικοῦ αὐτοῦ ἐνδεχομένου ἔρχεται τὸ ἐκκλησιαστικὸ σῶμα ὅταν τὰ θρησκεύοντα βαρίδιά του μὴν ἀντέχοντας τὴν ἄρνηση τοῦ Χριστοῦ νὰ διαμοιράζει βεβαιώσεις ἐσχατολογικῆς διασφάλισης (Μρκ. 10, 39-40), προσφεύγουν στὴν ἐπιθετικὴ αὐτοπροστασία τῆς ἰδεολογικῆς σκλήρυνσης. Ὁ ἦχος τῆς κλήσης γίνεται ἄθυρμα τῆς κτήσης καὶ ὁ σταυροφορικὸς μεσσιανισμὸς εἶναι πλέον ἕτοιμος γιὰ τὶς πνευματικὲς «ἑκατόμβες ὁμοιoφρένειας».[7]

[1] Νίκος Καροῦζος, Φιλοσοφώντας
[2] Ἁγίου Μάξιμου τοῦ Ὁμολογητῆ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν τῶν Ἁγίων Διονυσίου καὶ Γρηγορίου, PG 91, 1172Β.
[3] Στὸ ἴδιο.
[4] Ἁγίου Μάξιμου τοῦ Ὁμολογητῆ, Πρὸς Θαλάσσιον περὶ διαφόρων ἀπόρων τῆς Ἁγίας Γραφῆς, PG 90, 260D.
[5] Ἁγίου Μάξιμου τοῦ Ὁμολογητῆ, Σχόλια εἰς τὸ περὶ τῆς οὐρανίου ἱεραρχίας, PG 4, 88C.
[6] Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου, Λόγος ΚΗ’, PG 36, 44Β.
[7] Νίκος Καροῦζος, Στερεύοντες ἀπὸ βεβαιότητες ἄσπρες

Ἐκκλησιοποιούμενος βίος καί ἡ θρησκευτική του αναίρεση - Αντίφωνο (antifono.gr)

ἡ Λογική αὐτονομία τῆς Θεοτόκου

Ανδρέας Βιτούλας

Στὴ ρήση τῆς Θεοτόκου «ἰδοὺ ἡ δούλη Κυρίου· γένοιτό μοι κατὰ τὸ ρῆμά σου» (Λκ 1, 38) ὁ ἀγχίνους Κ. Καστοριάδης ἀναγνωρίζει μία ἐκ τῶν πλέον ἐμπεδωμένων καταστατικῶν συνθηκῶν τῆς ἑτερονομίας. Ἡ «μοιρολατρικὴ ἀβουλία» τῆς Μαριὰμ συνιστᾶ τὸ ἀπολύτως ἀπευκταῖο πρότυπο γιὰ τὸ καστοριαδικὸ πρόταγμα τῆς αὐτονομίας καὶ τῆς αὐτοθεσμιζόμενης κοινωνίας. Αὐτὴ ἡ «ὑποτελὴς αὐτοπαράδοση» στὸ(ν) ὑπερ-κείμενο ἱδρύει τὴν διάτρητη ἀπὸ ἕτερους νόμους παθητικότητα. Πρόκειται για τὸ κλείσιμο, ποὺ σφραγίζεται ἀπὸ ἐξωκοινωνικὲς πηγὲς θέσμισης, καὶ ἐπουλώνει καταστροφικὰ τὰ ρήγματα τῆς ζητούμενης ἄλλης ὀντολογικῆς δημιουργίας.

Αὐτὴ ἡ ἀνάγνωση ὅμως παραγνωρίζει καθοριστικὰ τὸ καινὸ ἀκριβῶς «ὀντολογικὸ»* ὑπόβαθρο, ποὺ κομίζει ἡ στάση τῆς Θεοτόκου καὶ τὸ ὁποῖο συγκεφαλαιώνεται στὸ δεικτικὸ μόριο «ἰδού». Δὲν εἶναι ἄνευ σημασίας δὲ τὸ γεγονὸς ὅτι ἡ ἀπάντησή της ξεκινᾶ μὲ τὴ λέξη αὐτή. Τὸ «ἰδοὺ» τῆς Παναγίας φανερώνει τὸν τόπο ὅπου ἡ ἴδια ἵσταται. Μάλιστα ὁ τόπος αὐτὸς δὲν ὑπάρχει ὡς δεδομένος· δὲν ἀποτελεῖ ἕναν κοινὸ χῶρο ὅπου ἔτυχε ἡ ἴδια νὰ βρίσκεται, ἀλλὰ εἶναι ὁ τόπος ὁ ὁποῖος συγκροτεῖται ὡς τέτοιος ἀπὸ τὴν ταπεινὴ Μαρία. Κι αὐτὸ διότι ἡ Θεοτόκος θεμελίωσε τὸ γεγονὸς τῆς ὕπαρξής της στὴν ἀδιάπτωτη ἐρωτηματικὴ ἀναμονὴ τοῦ συμβάντος, ποὺ θὰ ρηγματώσει τελεσίδικα τὴν περατότητα τοῦ κτιστοῦ. Ἡ Παναγία συν-έβαινε μετὰ τοῦ ἄσαρκου Λόγου ἀπὸ τὸν καιρὸ τῶν εἰσοδίων της στὸν Ναὸ τοῦ Κυρίου. Δὲν μετέβη σὲ τόπο, ἀλλὰ κατέστη ἡ ἴδια ὁ τόπος ὅπου ἐσκήνωσε ὁ Λόγος.

Τὸ «ἰδοὺ» λοιπὸν δὲν ἀποτελεῖ ἔμφοβη δουλωτικὴ ἀνταπόκριση σὲ ἕνα(ν) συντριπτικὸ ὑπέρτερο, ἀλλὰ φανέρωση μιᾶς νέας ὕπαρξης πρόθυμης νὰ ἀπαντηθεῖ στὴν ἴδια ἡ κλήση ποὺ τὴν συνέστησε. Τὸ «ἰδοὺ» τῆς Θεοτόκου δὲν εἶναι ὑποταγὴ καὶ ἄβουλη συναίνεση, ἀλλὰ τὸ δείξιμο τοῦ ὑπο-κειμένου ποὺ μεταποιήθηκε αὐτεξουσίως σὲ ὑπό-σταση. Θείᾳ συνεργείᾳ ἡ Παναγία ἀνακαίνισε τὴν ὑποκείμενη στὴν κλειστότητα τοῦ κτιστοῦ ὕπαρξη σὲ ἐκείνη ποὺ δύναται χάριτι Θεοῦ νὰ στέκεται ὑπὸ- καὶ νὰ τὴν βαστάζει (ὑπό-σταση), ἀλλιῶς, νὰ τὴν ὁρίζει. Ἡ δυνατότητα νὰ βαστάζεις τὸ εἶναι καὶ νὰ μὴν βαστάζεσαι ἀπὸ αὐτὸ ἐγκαινιάζει τὴν ὄντως αὐτονομία, καθὼς ὁ τρόπος αὐτὸς εἶναι ὁ μόνος ποὺ ὁμοιάζει στὸν Δημιουργό, στὸν Ὄντως Ἄν-αρχο, στὸν Ἀν-ύπαρκτο, Τὸν μὴ ὑποκείμενο σὲ ὁποιαδήποτε ἀρχή.

Ἡ κένωση τῆς Θεοτόκου κατέστησε εὐδιάκριτο τὸν τόπο γιὰ τὴ φιλοξενία τοῦ καινοῦ τρόπου, καθὼς ἡ πολιτεία της σάρωνε μὲ τὴν ἀνιδιοτελῆ ἀγάπη της τὰ βαρίδια τῆς πτώσης φιλοτεχνώντας χῶρο γιὰ τὸν Λόγο. Τὸ «ἰδού» της ξανοίγει ἐκεῖνο τὸν ἄνθρωπο, ὁ ὁποῖος δὲν στομώνει τὴν συστατικὴ τοῦ εἶναι κλήση του (Α´ Κορ. 1, 9) μὲ τὴν ἠχὼ τῶν αὐταπαντήσεων. Ἔτσι τὸ καστοριαδικὸ ὀντολογικὸ ἄνοιγμα, ἀλλὰ καὶ σύνολη ἡ φιλοσοφικὴ μέθοδος, δὲν εἶναι παρὰ ἡ αὐτοπεριδίνηση στὸ ἴδιον, ὅπου καὶ σωρεύονται τὰ αὐτεκμάγματα τῆς αὐτονόμησης ἀπὸ τὸ χάρισμα νὰ περισσεύει ἡ ζωὴ στὸν βίο (Ἰω 10, 10).

Στὸ πλαίσιο αὐτὸ ἡ «δούλη Κυρίου» ἀποτελεῖ συνώνυμο τῆς κατεξοχὴν ἐλευθερίας, ἐφόσον ἡ «ὑποδούλωση» σὲ Αὐτὸν εἶναι ἕνα ἀσύγχυτο καὶ ἀδιαίρετο πληρωτικὸ συμβὰν ἀγάπης. Ἄλλωστε ἡ ἐλευθερία εἶναι μία πορεία πρός, ἕνας ἐρχομὸς (ἐλεύσομαι) καὶ αὐτὸ μόνο μιὰ ὕπαρξη ὡς διαρκὴς ἐρωτηματοθεσία μπορεῖ νὰ γεύεται. Ἔτσι νοεῖται καὶ ἡ ποιητικὴ ἀπόδοση τοῦ δράματος τῆς πτώσης, ποὺ ἡ Θεοτόκος σωστικὰ ἀνασκευάζει, κατὰ τὴν ὁποία ὁ Εὐαγγελισμὸς εἶναι ἡ κατάργηση τοῦ κατακρίματος τῆς Εὔας. Τὸ δὲ κατάκριμα ἦταν ἡ ἑκούσια παύση τοῦ ἐρχομοῦ τῶν πρωτοπλάστων πρὸς τὸν Δημιουργὸ καὶ μάλιστα ἡ φοβικὴ ἀπόκρυψη τοῦ ἑαυτοῦ τους κατὰ τὴν ἀναζήτησή τους ἀπὸ Αὐτόν. Ὅταν ὁ Ἀδὰμ ρωτήθηκε «ποῦ εἶ;» (Γέν 3, 9) ἡ ἀπάντησή του δὲν ἔδειξε τόπο, γιατὶ αὐτὸς ἀπεκρύβη μαζί του. Ἀντιθέτως ἡ Παναγία ἔχει τόπο ὅπου ἵσταται καὶ τὸν δείχνει: «ἰδού». Διαθέτει ἡ Θεοτόκος, καθ’ ὁμοίωσιν τοῦ Κτίστου της, τὴν «ἐξουσία» νὰ ἀνοίγεται καὶ νὰ ποιεῖ τόπο. Ἡ διαύγεια τῆς πολιτείας της εἶναι φανέρωση, ἀπὸ τὴν ὁποία οἱ πρωτόπλαστοι διέφυγαν ἀποκρυπτόμενοι ὡς μὴ ἔχοντες τόπο. Αὐτὸ ὑμνεῖται στὸν Ὄρθρο τῆς Κοιμήσεως ὡς «εὐρυχωρότατον σῶμα».

Ἡ Παναγία Μαρία διατελοῦσε σὲ διαρκῆ ἐρχομὸ πρὸς τὸν Πλάστη της καὶ ἡ κεχαριτωμένη αὐτὴ συνοδοιπορία -ἐφόσον κάθε ἐρχομὸς πρὸς Αὐτὸν βρίσκει ἀτέλεστη ἀπάντηση- διαπέρασε ἀκόμη καὶ τὸν ἀδηφάγο σκόπελο τοῦ θανάτου. Δὲν τὸν προσπέρασε, ἀλλὰ ὡς εὐρυχωροτάτη ἁπλώθηκε σὲ τέτοια καθολικότητα, ποὺ περιέλαβε ἀκόμη καὶ τὸν θάνατο, μὲ τρόπο ὥστε τὸ δῆγμα του νὰ καταστεῖ ἁπλῶς τριήμερος κοίμηση. Ἔτσι «νενίκηνται τῆς φύσεως οἱ ὅροι».

Ἐπειδὴ ἡ Θεοτόκος ὡς τόπος ἵσταται ἐνώπιον τοῦ Δημιουργοῦ της, κατόρθωσε δηλαδὴ ἐν συνεργείᾳ νὰ συστήσει τὸν ἑαυτό της -πραγματοποιώντας τὸ γεγονὸς τῆς κατεξοχὴν αὐτονομίας- γι’ αὐτὸ τελικὰ μεθίσταται. Τὸ «γένοιτό μοι» ποὺ ἀναφωνεῖ, ἀποκαλύπτει ἕναν συγκροτημένο ἑαυτό, ποὺ ἵσταται καὶ δὲν παρίσταται ἁπλῶς, ποὺ μετέχει διαμορφωτικὰ στὸ γεγονὸς τῆς ζωῆς καὶ δὲν ἄγεται ἀπὸ τοὺς βιολογικοὺς προκαθορισμούς της. Τὸ «γένοιτό μοι» εἶναι ἀδύνατο νὰ εἰπωθεῖ ἀπὸ ἕναν δοῦλο πρὸς τὸν ἀφέντη. Τὸ «γένοιτό μοι» προϋποθέτει ἰσότιμα διαλεγόμενους, προαπαιτεῖ τὴν ἀκρότατη χωρικότητα τῆς ἀλληλοπεριχωρούσας κένωσης, ποὺ ὁ Λόγος κενούμενος ἀπάντησε στὴν κένωση τῆς Παναγίας. Κανένα «γένοιτό μοι» δὲν συνιστᾶ ἀπάντηση, ὅταν ἡ μονόχωρη φιλαυτία κατακλύζει τὸν τόπο.

Ἄλλωστε κανένας ἐπίσης ἀφέντης δὲν θὰ ζητοῦσε τὴ συναίνεση τοῦ δούλου του καὶ μάλιστα γιὰ νὰ συνεργαστοῦν. Ἡ Παναγία ὅμως οὐσιαστικὰ ἐρωτᾶται, ἐφόσον διαθέτει λόγο νὰ ἐρωτήσει. Καὶ ὁ ἐρωτηματικός της λόγος ἀπαντᾶται μὲ τὴν πρόσληψη τῆς κτιστῆς φύσης ἀπὸ τὴν ὑπόσταση τοῦ Θεοῦ Λόγου. «Δίνει ἐξηγήσεις» ὁ Θεὸς στὴν ἄμωμο Μαρία, διότι βλέπει ἔναντί Του τὸ πλάσμα Του νὰ ἵσταται – νὰ ὑπάρχει ἀληθινὰ ὡς ἕτοιμο ἀπὸ καιρὸ νὰ συλλάβει χάριτι τὴν Ἄναρχη ἀρχή του, καὶ ἡ ἐξήγηση εἶναι ὁ Ἴδιος. Τὸ ἀπευθυνόμενο στὴ Θεοτόκο ρῆμα Του δὲν εἶναι ἄνωθεν ἐντολή, προστακτικὴ ἀνωτέρου πρὸς «ὑφιστάμενο», ἀλλὰ πρόταση σὲ ἱστάμενο, ὁ ὁποῖος δὲν πειθαρχεῖ ἀλλὰ ἄρχει καθ’ ὁμοίωσιν τοῦ Δημιουργοῦ.

Ἡ Παναγία λοιπὸν δὲν ὑπακούει σὲ ρῆμα, ἀλλὰ ἀκούει τὸν Λόγο ποὺ τὴν συνέστησε δωρεάν. Γι’ αὐτὸ τὰ παραπάνω δὲν συνιστοῦν μετα-φυσικὴ ἐμπειρία, ἀλλὰ τὴ φυσικὴ πορεία, ποὺ ὑπερβαίνει τὴν αὐτονομημένη προδιαγραφή της ἐπαναδιατυπωμένη πιὰ Λογικά.

Ἔτσι, ὁ θάνατος στὴν περίπτωση τῆς Θεοτόκου δὲν βρῆκε τὴ βρώσιμη ὕλη ποὺ τὸν συντηρεῖ καὶ τὸν θεριεύει. Διότι ὁ θάνατος τρέφεται μὲ τοὺς ἀνυπόστατους ποὺ δὲν ἔχουν τόπο. Ἡ Παναγία ἔχοντας ὑποστασιοποιηθεῖ στὴν κατ’ ἐνέργειαν σχέση της μὲ τὸν Λόγο ἐν-τοπίστηκε ἀπὸ Αὐτὸν μὲ ἀποτέλεσμα ὁ θάνατος νὰ μὴν ἔχει τόπο νὰ σταθεῖ. Τὸ ἐρεβῶδες δῆγμα του πλήγωσε τὴ Μαρία καὶ ἁπλῶς τὴν κοίμησε γιὰ λίγο. Τόσο ὅσο νὰ μὴν θεωρηθεῖ κατὰ φύσιν ἀθάνατη, γιὰ νὰ ἀκούσει καὶ ἡ ἴδια τοὺς στεναγμοὺς τοῦ Ἅδη, ποὺ προκάλεσε ὁ νικητὴς Υἱός της, νὰ γευθεῖ καὶ ἡ ἴδια τὴν τραγωδία τῆς ἀδαμιαίας αὐτονόμησης, νὰ δειχθεῖ ὅτι ὁ Λόγος ἐσκήνωσε στὴν ὕλη κι ὄχι σὲ μιὰ ἔκτακτη οὐράνια ζύμη. «[…] μιμουμένη δέ, τὸν ποιητήν σου καὶ Υἱόν, ὑπὲρ φύσιν ὑποκύπτεις, τοῖς τῆς φύσεως νόμοις» στιχουργεῖ ὁ ὑμνωδός, γιὰ νὰ διατρανώσει ὅτι ἡ Θεοτόκος χάριτι αὐτονομήθηκε ἀπὸ τὴ νομοτέλεια τοῦ αὐτονομημένου κτιστοῦ καὶ ὄχι ἀπὸ τὴ φύση της. Αὐτὴ τὴν κόσμησε μὲ τὴν παρθενία: τὴν ἀμώμητη ἀπὸ κάθε ὁριστικὴ ἀπάντηση ἀναμονὴ τοῦ Πλάστη της.

Δὲν ἀντλοῦσε ἀπὸ τὴ συνθήκη τῆς πτώσης ἀπαντήσεις ἡ Θεοτόκος, γι’ αὐτὸ καὶ τὸ συν-απάντημα τοῦ θανάτου μαράζωσε ἀπὸ ἀτροφία. Τίποτε παλιὸ δὲν βρῆκε στὴν Παναγία ὁ θάνατος, ποὺ νὰ τὸν θυμίζει καὶ νὰ τὸ ὀρέγεται. Ἡ εἰκόνα τῆς Κοίμησης τὸ φανερώνει ἀπροκάλυπτα: στὰ χέρια τοῦ Δημιουργοῦ καὶ Υἱοῦ της ἡ Παναγία εἶναι ἕνας νέος ἄνθρωπος· βρέφος ἄρτι γεννηθὲν στὴν ἀγκαλιὰ Αὐτοῦ ποὺ Τοῦ χάρισε τὴν ἀνθρώπινη φύση. Ὡς ἀντίδωρο ὁ Κτίστης, μέσα σ’ αὐτὸ τὸ πανηγύρι τῆς ἀλληλοπροσφορᾶς, χαρίζει σὲ αὐτὴν ἀλλὰ καὶ σὲ κάθε ἕναν ἐντόπιο τῆς ἴδιας πατρίδας, τὴν ἀνάπλαση τῆς φύσης, ἤ, κατὰ τὸν ὑμνωδὸ τοῦ Ὄρθρου τῆς Κοιμήσεως, τὴ δυνατότητα νὰ προμνηστεύεται ὁ θάνατος τὴν ζωή· νὰ πολιτεύεται ἡ ζωὴ αὐτοθεσμιζόμενη μακριὰ ἀπὸ τὶς ντιρεκτίβες τοῦ θανάτου καὶ τῆς ἀ-Λογίας του.

* Ὁ ὅρος τίθεται ἐντὸς εἰσαγωγικῶν, διότι δὲν πρόκειται γιὰ κάποια ὀντολογία μὲ τὰ οίκεῖα σημαινόμενά της στὸν φιλοσοφικὸ στοχασμό. Ἡ χρήση του ἐπιλέγεται ὡς συγγνωστὴ γέφυρα μὲ τὸ σχόλιο τοῦ Κ. Καστοριάδη.

ἡ Λογική αὐτονομία τῆς Θεοτόκου - Αντίφωνο (antifono.gr)

Ὁ πειρασμός τῆς θρησκείας καί ἡ διαλεκτική τοῦ ἀθεϊσμοῦ

Ανδρέας Βιτούλας

Δὲν εἶναι σπάνια ἡ κριτικὴ ποὺ καταγγέλλει τὴν ἔκπτωση τῆς ἐκκλησιαστικῆς νοηματοδότησης τοῦ βίου σὲ θρησκεία. Ἡ τοποθέτηση αὐτὴ δὲν ἐκπορεύεται ἀπὸ ἕναν θεολογικὸ-διανοητικὸ ἐλιτισμὸ ἀλλὰ ἐπιχειρεῖ νὰ ξαναθυμίσει λησμονημένα αὐτονόητα, ὅσον ἀφορᾶ στὴν πρόταση τοῦ Χριστοῦ πρὸς τὸν ἄνθρωπο· διότι συσσωρεύσεις αἰώνων προκαλοῦν διαβρώσεις στὸν τρόπο τῆς καινῆς κτίσεως, στὴ χαρμόσυνη εἴδηση (Εὐ-αγγέλιο) ὅτι «ἐσκύλευται ὁ θάνατος». Τὸ ἀποτέλεσμα εἶναι ὅτι ἡ ζωὴ τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἐπαναθεμελίωσης τῆς ὕπαρξης σμικρύνεται σὲ θρησκευτικὸ σύστημα. Δηλαδὴ σὲ μία ἰδεολογικὴ περιχαράκωση, κατὰ τὴν ὁποία τὸ διαρκὲς ζητούμενο τῆς προσωπικῆς σχέσης μὲ τὸν Θεὸ ὑποκαθίσταται ἀπὸ ἕνα σύνολο πεποιθήσεων καὶ πρακτικῶν, ποὺ ὑποθάλπουν τὴν αἴσθηση τῆς αὐτασφάλισης καὶ τῆς αὐτοεπιβεβαίωσης.

Σὲ αὐτὲς τὶς συντεταγμένες ἡ θρησκεία συνιστᾶ τὴ θεσμικὴ ἀπόπειρα νὰ θωρακιστεῖ ἡ φθαρτὴ ἀνθρώπινη φύση ἔναντι τοῦ ἔσχατου ἐχθροῦ της, τοῦ θανάτου. Ἡ πρωτογενὴς αὐτὴ ἀνάγκη νομιμοποιεῖ μία δεύτερη: τὴν ὀργανωμένη ἀρχὴ ποὺ θὰ διαχειρίζεται τὸν ἐξευμενισμὸ τοῦ ὑπερβατικοῦ, ὥστε ἔτσι νὰ διασφαλίζεται ἡ τρίτη ἀνάγκη: νὰ ἀντλεῖται ἀρραγὴς ἡ βεβαιότητα ὅτι, ὑπακούοντας ὁ πιστὸς σὲ διανοητικὰ ἀξιώματα (δόγματα) καὶ πειθαρχώντας σὲ κανονιστικὲς φόρμες (ἠθικὴ), βαδίζει ἐλλόγως καὶ ἐμφρόνως ἔχοντας ἐξασφαλίσει τὶς προϋποθέσεις τῆς «τακτοποιημένης» συνείδησης.

Εἶναι γνωστὸ ὅτι ὁ σπουδαῖος Ντοστογιέφσκι, στὸ προφητικό του ἔργο, συνόψισε μεγαλοφυῶς τὸν τριμερῆ αὐτὸν χαρακτήρα τοῦ θρησκευτικοῦ φαινομένου στὸν μύθο τοῦ Μεγάλου Ἱεροεξεταστῆ. Τὸ κατηγορητήριο ποὺ ἀπευθύνει ὁ Ἱεροεξεταστὴς στὸν συλληφθέντα Χριστὸ εἶναι τρομακτικὰ κυνικό: Τὸν κατηγορεῖ ὅτι ἀρνήθηκε νὰ βασίσει τὸ ἔργο Του στὶς τρεῖς δυνάμεις ποὺ θὰ μποροῦσαν νὰ θεραπεύσουν τὸν ἄνθρωπο καὶ τὴν κοινωνία ἀπὸ τὸ πιὸ ἀνυπόφορο πρᾶγμα: τὴν ἐλευθερία! Οἱ δυνάμεις αὐτές, σύμφωνα μὲ τὸν ἐκπρόσωπο μιᾶς ἐκ τῶν στυγνότερων ἐξουσιῶν ποὺ γνώρισε ἡ Δύση, εἶναι τὸ θαῦμα, τὸ μυστήριο καὶ τὸ κύρος.

Ἡ θρησκευτικὴ αὐτὴ ποδηγέτηση τῆς ἐλευθερίας σχετίζεται ἄμεσα μὲ τοὺς πειρασμοὺς τοῦ Χριστοῦ στὴν ἔρημο. Ἐκεῖ ὁ σατανᾶς δοκιμάζει τὸν Υἱὸ τοῦ Θεοῦ μὲ τρεῖς συγκεκριμένους τρόπους. Οὐσιαστικὰ Τὸν προκαλεῖ νὰ ἀντιστρέψει τοὺς ὅρους καὶ τὸν σκοπὸ τοῦ ἐπικείμενου ἔργου Του μετατρέποντας τὶς πέτρες σὲ ψωμί, ἐκβιάζοντας τὴν ἄμεση παρέμβαση τοῦ Θεοῦ καὶ ἀποκτώντας τὴν ἀπόλυτη κυριότητα τοῦ κόσμου. Ἡ πρώτη πρόταση ἀφορᾶ στὸ θαῦμα, μὲ τὸ ὁποῖο λύνεται ἄμεσα τὸ πρόβλημα τῆς ἐπιβίωσης, ἡ δεύτερη στὸ μυστήριο τῆς ἀλήθειας καὶ ἡ τρίτη στὸ κύρος τῆς ἐξουσίας.

Δὲν εἶναι δύσκολο νὰ ἐπισημανθοῦν οἱ ἀναλογίες τῶν τριῶν αὐτῶν προκλήσεων μὲ τὰ τρία προαναφερθέντα χαρακτηριστικὰ τῆς θρησκείας. Μὲ τὸ θαῦμα (παράταση-βελτίωση τῆς ἐπιβίωσης) ἐπιχειρεῖται ἡ ὠφελιμιστικὴ διασφάλιση ἔναντι τῶν φθοροποιῶν δυνάμεων τῆς θνητῆς ζωῆς, ποὺ δυσχεραίνουν καὶ ἀναστέλλουν κάποτε τὴν ἐπιβίωση. Μὲ τὸ μυστήριο (γνώση) λύνεται μηχανιστικά, χωρὶς τὴν κοπιώδη μετοχὴ τοῦ ἀνθρώπου, τὸ πανάρχαιο πρόβλημα τῆς ἀλήθειας, ποὺ ἀπασχόλησε καὶ συνεχίζει νὰ ἀπασχολεῖ τὴν φιλοσοφία καὶ τὴν ἐπιστήμη. Μὲ τὸ κύρος (ἐξουσία), οἱ σχέσεις τῶν ἀνθρώπων προσδιορίζονται καὶ τελικὰ καθορίζονται ἀπὸ τὴν δύναμη καὶ τὴν ἰσχύ.

Ἐὰν θελήσει κάποιος νὰ ἀποκωδικοποιήσει τὴν ἐννοια καὶ τὸν σκοπὸ τῆς θρησκείας, ἀβίαστα θὰ καταλήξει στὶς τρεῖς προτάσεις ποὺ ἀπηύθυνε ὁ διάβολος στὸν Χριστὸ ἀλλὰ καὶ στὸ τρίπτυχο τῆς ἱεροεξεταστικῆς συμβουλῆς. Εἶναι ἀξιοσημείωτο τὸ γεγονὸς ὅτι οἱ πειρασμοὶ τοῦ Χριστοῦ λαμβάνουν χώρα προτοῦ ὁ Ἴδιος ξεκινήσει τὴ δημόσια παρουσία Του· διότι ἡ τοποθέτησή Του στὶς προτάσεις τοῦ δια-βάλλοντα συνιστᾶ τὸ κριτήριο καὶ τὴ σφραγίδα τοῦ ἔργου Του. Θὰ παρουσιαστεῖ ὡς ἕνας ἀκόμη «σωτήρας», ὡς ἕνας ἀκόμη διδάσκαλος πλαισιωμένος ἀπὸ ὀπαδοὺς ἢ θὰ ἀποκαλύψει ἕναν νέο τρόπο ὕπαρξης ἱκανὸ νὰ νικήσει τὸν ἴδιο τὸν θάνατο; Φυσικὰ ὁ Χριστὸς ἀρνεῖται ἀπολύτως τὶς δελεαστικὲς προοπτικὲς ποὺ Τοῦ προσφέρει ὁ μισόκαλος ἐχθρός. Γι’ αὐτὸ καὶ στὴν ἐπὶ τοῦ ὄρους ὁμιλία, ἡ ὁποία ἀποτελεῖ τὴν πεμπτουσία τοῦ κηρύγματός Του καὶ τίθεται στὴν ἀρχὴ τῆς δημόσιας παρουσίας Του, ξεκαθαρίζει τὸ ζήτημα μὲ τὸν σαφέστερο τρόπο: «ὅπου γάρ ἐστιν ὁ θησαυρός σου, ἐκεῖ ἔσται καὶ ἡ καρδία σου» (Μτθ. 6, 21). «Θησαυρὸς» εἶναι ὅ,τι θεωρεῖ ὁ καθένας στὴ ζωή του ἀκριβό, πολύτιμο. Ὅ,τι ἀξίζει νὰ ἀναζητήσει κανείς, ὅ,τι μπορεῖ νὰ δώσει νόημα καὶ σκοπὸ στὴν ὕπαρξη. Οἱ πάντες, συνειδητὰ ἢ ἀνεπίγνωστα, διαθέτουν ἢ ψάχνουν κάποιον θησαυρό. Ἐντοπίζουν κάποιον «τόπο» ὅπου καὶ σκηνώνουν τὴ ζωή τους ἀπὸ ὅπου ἀντλοῦν τὸ νόημα καὶ τὸν προσανατολισμὸ τῆς ζωῆς τους. Ἡ σχετικὴ τοποθέτηση τοῦ ἀσκητῆ ἁγίου Μακαρίου τοῦ Αἰγυπτίου εἶναι σαφής: «εἰς ὃ γὰρ πρᾶγμα ἡ καρδία τινὸς δέδεται, καὶ ὅπου ἡ ἐπιθυμία ἕλκει αὐτόν, ἐκεῖνό ἐστιν αὐτοῦ ὁ θεός».[1]

Ἡ τρίπτυχη ἑωσφορικὴ παρότρυνση στὸν Χριστὸ συμπυκνώνει ὅλες τὶς δυνατὲς ἐπιλογὲς «θησαυροῦ». Ἡ μεταβολὴ τῶν λίθων σὲ ψωμιὰ συνιστᾶ τὸν κατασφαλισμένο βίο. Σκοπὸς αὐτὴς τῆς ὑπαρξιακῆς ἐπιλογῆς εἶναι ἡ ἐξασφάλιση τῆς ἐπιβίωσης. Μέριμνα στὴ συγκεκριμένη περίπτωση ἀποτελεῖ ὄχι μόνο ἡ στενὴ ἱκανοποίηση τῶν βιολογικῶν ἀναγκῶν, ἀλλὰ γενικότερα ὅ,τι ἱδρύει τὸν θωρακισμένο ἑαυτό. Ἐδῶ ὑποκρύπτεται ἡ αὐτοθέωση, ἐφόσον ἀναζητᾶται-λατρεύεται ἡ «θέσπιση» τῆς ἀγελαίας ἀτομικότητας. Αὐτῆς ποὺ ἀναλώνεται στὴν ἑδραίωση ὅλων ἐκείνων τῶν μὴ ἀπειλητικῶν συνθηκῶν γιὰ τὴν ἐγωικὴ μοναρχία καὶ τὴν συνοδό της ψευδαίσθηση τῆς αὐθυπαρξίας.

Ἡ ἀπαίτηση τοῦ διαβόλου νὰ πέσει ὁ Χριστὸς ἀπὸ τὸν ναό, ὥστε νὰ Τὸν σώσει ὁ Θεός, δὲν εἶναι παρὰ ἡ ἐκβιαστικὴ βούληση γιὰ κατάκτηση τοῦ ποθούμενου. Ὁ ἄνθρωπος παλεύει στὴ ζωή του γιὰ τὴν ἀδιαμφισβήτητη ἰσχὺ τῆς ἀπόδειξης. Τὰ πάντα εἶναι ἐπιβεβλημένο νὰ διέπονται ἀπὸ τὴν ἀναντίρρητη βεβαιότητα. Στὴν ἐπιταγὴ αὐτὴ ἁλυσσοδένεται καὶ τὸ αἰώνιο ζήτημα τοῦ Θεοῦ καὶ τῆς ἀλήθειας. Ἡ ἰδιοτελὴς ἀξίωση νὰ ἀποδειχθεῖ ἀντικειμενικὰ ἡ ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ σμικρύνει ἀπελπιστικὰ τὴν ἀλήθεια σε μηχανιστικὸ δεδομένο. Τὸ μυστήριο τῆς ἀναζήτησης καὶ τῆς διακινδύνευσης μεταβάλλεται σὲ ἄνυδρο αὐτοματισμό. Σκοπὸς εἶναι νὰ δομηθεῖ ἡ ζωὴ στὴ μαγικὴ εὐκολία, στὴν ἀκόπως ἐπαληθεύσιμη ἀλήθεια.

Ὅμως καὶ ἡ προσφορὰ τῆς ἀπόλυτης ἐξουσίας τοῦ κόσμου στὸν Χριστό, θέτει σὲ δοκιμασία τὸν ἄνθρωπο. Σὲ κάθε πτυχὴ τοῦ βίου καιροφυλακτεῖ ὁ πειρασμὸς τῆς ἐξουσίας. Ἡ βεβαιότητα τοῦ θανάτου προκαλεῖ ἴλιγγο. Ἡ ροπὴ λοιπὸν πρὸς τὴν ἐξουσία φανερώνεται ὡς ψευδαισθητικὸ ἀντίδοτο στὴν ἀναπότρεπτη λήξη τῆς ζωῆς. Ὁ καθένας κατισχύοντας καὶ ἐπιβαλλόμενος ἀποκτᾶ μία προσωρινὴ αἴσθηση αἰωνιότητας, ποὺ ξεγελᾶ πρόσκαιρα καὶ τραγικὰ τὴν ἀδιασάλευτη προοπτικὴ τοῦ θανάτου.

Μία ἀπὸ τὶς πιὸ ἐνδιαφέρουσες πτυχὲς τοῦ ζητήματος ἀποκαλύπτεται ἐὰν συσχετισθοῦν τὰ παραπάνω δεδομένα μὲ τὶς θέσεις ποὺ κατέθεσαν τρεῖς κορυφαῖοι διανοητὲς καὶ εἰσηγητὲς συγχρόνως τοῦ ἀθεϊσμοῦ: Φόυερμπαχ, Νίτσε, Μάρξ. Καὶ τοὺς τρεῖς ἀπασχόλησε τὸ ζήτημα τῆς θρησκείας καὶ μᾶς κληροδότησαν κορυφαῖες στιγμὲς στὴν ἱστορία τῆς φιλοσοφίας.

Ὁ Φόυερμπαχ ἑρμηνεύει τὴν γένεση τοῦ θρησκευτικοῦ φαινομένου ἀπὸ τὸ γεγονὸς ὅτι ὁ ἄνθρωπος λατρεύει στὴν οὐσία αὐτὸ ποὺ ἐπιθυμεῖ νὰ εἶναι. Ὁ Θεὸς δὲν εἶναι παρὰ μία αὐτοπροβολὴ τοῦ ἀνθρώπου, ἕνα ἀνθρώπινο ἰδεῶδες. Μὲ ἄλλα λόγια, ἡ ἀρχὴ τῆς θείας φύσης βρίσκεται στὸν ἐγωισμὸ τοῦ ἀνθρώπου, ποὺ διακατέχεται ἀπὸ τὴν ἐπιδίωξη τῆς καθολικῆς εὐτυχίας. Μᾶλλον δὲν θὰ ἦταν αὐθαίρετο στὸ σημεῖο αὐτὸ νὰ ἀνακαλέσουμε τόσο τὸν πρῶτο πειρασμὸ τοῦ Χριστοῦ, ὅσο καὶ τὴν πρώτη ἀπὸ τὶς κατηγορίες τοῦ Ἱεροεξεταστῆ. Καὶ στὶς δύο περιπτώσεις θαῦμα θεωρεῖται ἡ ἐξασφάλιση τῆς ἐπιβίωσης, δηλαδὴ ἡ ἄμοχθη κατοχύρωση τοῦ ἑαυτοῦ σὲ μία ἀδιατάρακτη εὐτυχία κατανάλωσης καὶ αὐτοϊκανοποίησης. Ὁ Θεὸς εἶναι στὴ σκέψη τοῦ Φόυερμπαχ ἡ αὐτολατρία τοῦ ἀνθρώπου, ποὺ τόσο ἀπόλυτα ἀπέρριψε ὁ Χριστὸς στὸν πρῶτο πειρασμό.

Ὁ Νίτσε, ὁ ὁποῖος ἐπηρεάστηκε μεταξὺ τῶν ἄλλων καὶ ἀπὸ τὸν Φόυερμπαχ, θεώρησε τὴ γνώση, στὴν πρώτη συγγραφικὴ περίοδο τῆς ζωῆς του, ὡς τὸν ὑπέρτατο σκοπὸ τῆς ζωῆς. Θεώρησε ὅτι ἐφόσον τὸ ὄντως ὂν εἶναι ἕνα διαρκὲς γίγνεσθαι, ὁ ἄνθρωπος μὲ τὴ γνώση προσπαθεῖ νὰ ἀπαλύνει τὸν πόνο ποὺ προκαλεῖ τὸ ἐφήμερο καὶ ἡ ἀέναη μεταβολή. Ἡ ἀντικειμενικὴ γνώση εἶναι ἀναγκαία χάριν τῆς αὐτοσυντήρησης. Ἡ θρησκεία, ἡ ὁποία (καὶ) στὴν ἐποχή του, συνιστᾶ κοσμικὸ θεσμό, ἁρμοδίως ἐξυπηρετεῖ μεταφυσικὲς ἀνάγκες καὶ προνομιακῶς μετρᾶ τὴν ἠθικὴ ἀποτελεσματικότητα μεταβαλλόμενη σὲ ἕναν προνομιακὸ διαχειριστὴ τοῦ μυστηρίου-ἀλήθειας. Σὲ αὐτὲς τὶς συνθῆκες ὅμως δὲν ἀργεῖ ἡ ἀφύπνιση τοῦ πνευματικοῦ ὑπηκόου (ὑπεράνθρωπος). Αὐτὸς εἶναι ἐκεῖνος ποὺ θὰ ἀποσείσει τελικὰ τὸ παρακμιακὸ ἄγος τῆς ἀντικειμενικῆς ἀλήθειας, ποὺ εὐθύνεται γιὰ τὴν κατάπνιξη τῆς ζωῆς. Ὁ Χριστὸς ὅμως, κατὰ τὸν δεύτερο πειρασμό, ἀρνεῖται τὴν μηχανιστικὴ ἀποκάλυψη τῆς ἀλήθειας (Θεοῦ), διότι ἡ ἀποκλειστικὴ ἰδιοποίηση-διαχείριση τῆς αὐτοματικὰ παραγόμενης γνώσης σκοτώνει τὸν Θεό. Κι αὐτὸ γιατὶ ἡ ἀλήθεια μετέχεται, δὲν κατακτᾶται. Στὴν πρώτη περίπτωση ἡ ἀλήθεια προϋποθέτει τὴν προσωπικὴ κοινωνία, ποὺ μένει πάντοτε μία ἀπορία, ἕνα διαρκὲς ζητούμενο. Στὴ δεύτερη περίπτωση ἀντιθέτως, ὑποβόσκει ἡ κατακτητικὴ ὁρμὴ μὲ σκοπὸ τὴν καταξίωση τοῦ ἐγώ, τοῦ ὁποίου ἡ ἀντικειμενικὴ-ἀποδεικτικὴ ἐφόρμηση στὰ πράγματα στραγγαλίζει τὴ ζωή.

Ὁ Μὰρξ τέλος θεώρησε ὅτι ἡ θρησκεία ἀντανακλᾶ τὴν ἀντίφαση τῶν ἀλλοτριωμένων σχέσεων τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὴν πρωταρχικὴ φύση του. Ὅταν ἡ κοινωνία διαρθρώνεται στὴ βάση τῆς ἐξουσιαστικῆς ἀτομικῆς ἰδιοκτησίας παράγονται στρεβλὲς σχέσεις. Ἡ λύτρωση ἀπὸ αὐτὴ τὴν βασανισμένη ὕπαρξη ἀναζητᾶται σὲ ἕναν ἄλλο κόσμο. Τὸ ντοστογιεφσκικὸ κύρος, ἡ ἀναγνώριση, ἀποκτῶνται ὅταν λατρεύεται τὸ εἴδωλο τῆς ἀνυπέρβλητης ἀνάγκης γιὰ ἐπιβολή. Τὸ ὑπόβαθρο λοιπὸν κάθε ἀποτυχίας στὴν ἀπόπειρα τῆς σχέσης εἶναι ἡ ἐξουσιαστικὴ χρήση τοῦ ἄλλου. Ἡ ὁλοσχερὴς κατάληψη τοῦ ὑπαρκτικοῦ «χώρου» τοῦ ἐξουσιαζόμενου ἀπὸ τὸν ἐξουσιαστὴ συνεπάγεται ἀναγκαστικὰ τὴν θρησκευτικὴ ἀπόδραση. Ὁ Θεὸς μεταβάλλεται σὲ ἀναγκαῖο παρηγορητή, σὲ ἔμπορο παραμυθητικοῦ ὀπίου καὶ ἔμμεσο θεσμοθέτη τῆς ἐκμετάλλευσης. Ἡ νομοτέλεια αὐτή, καὶ τὸ κύρος (ἐξουσία) ἀπὸ τὴν ὁποία πηγάζει, προϋποθέτουν τὴν προσκύνηση, δηλαδὴ τὴν ἑδραία ἐσωτερικὴ ὑποταγὴ στὴν ἀνάγκη τῆς ἐνστικτώδους ἁρπακτικότητας. Ὁ Χριστὸς ὅμως ἀπέρριψε καὶ αὐτὴ τὴ συγκατάθεση χωρὶς ἀμφιταλάντευση.

Σύμφωνα λοιπὸν μὲ τὰ παραπάνω, ὁ συγκροτημένος ἀθεϊσμός, μακριὰ ἀπὸ ἀφορισμοὺς τοῦ συρμοῦ, ἀναδεικνύεται σὲ μία ἐπιθετικὴ μὲν ὑπηρετικὴ δὲ τῆς ἔμπονης αὐτοσυνειδησίας τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ βίου πρόκληση. Εἶναι ἀφυπνιστικὴ ἡ ἀντιθρησκευτικὴ κριτική, ποὺ καταγγέλλει στὴν οὐσία ὅ,τι ἀπέρριψε ὁ πειραζόμενος Χριστὸς στὴν ἔρημο. Ἡ αὐτολατρία, ἡ μηχανιστικὴ ἀλήθεια καὶ ἡ ἐξουσιαστικὴ χρήση τοῦ ἄλλου ὡς θεολογικὲς/φιλοσοφικὲς προεκτάσεις τοῦ τριπλοῦ πειρασμοῦ τοῦ Χριστοῦ στὴν ἔρημο, συνοψίζουν τὸ τρίπτυχο, ποὺ συνθέτει αἰῶνες τώρα τὸν πειρασμὸ νὰ ὑποκαθίσταται ὁ καινὸς τρόπος τοῦ Εὐαγγελίου ἀπὸ μιὰ ξέπνοη ἱδρυματικὴ «πνευματικότητα». Ἡ ὀξείδωση ποὺ προκαλεῖ ὁ συσχηματισμὸς μὲ τὸ φρόνημα τῆς πτώσης καὶ τὶς κοσμικές του ἐμπράγματες συνδηλώσεις μωραίνει τὸ ἅλας (Μτθ. 5, 23) καταχωνιάζοντας στὴ λήθη τὴν ἀποστολικὴ παρότρυνση: «ἑαυτοὺς πειράζετε εἰ ἐστὲ ἐν τῇ πίστῃ, ἑαυτοὺς δοκιμάζετε» (Β´ Κορ. 13,5). Κάτι παρόμοιο διαπίστωνε ὁ Ν. Μπερδιάγεφ ὅταν ἔγραφε: «ἐμεῖς οἱ Χριστιανοὶ ὀφείλουμε νὰ ἀναγνωρίσουμε ὅτι ἡ ἀγανάκτηση τῶν εἰλικρινῶν ἀθέων εἶναι συχνὰ δικαιολογημένη […]. Πρέπει νὰ ἔχουμε τὸ κουράγιο νὰ ἀναγνωρίζουμε ὄψεις τῆς ἀλήθειας ἀκόμα καὶ μέσα σὲ κάτι ποὺ μᾶς φαίνεται ἢ εἶναι ἐχθρικό».[2]

Ἡ θρησκεία βέβαια, ὡς ἐγγενὴς πειρασμὸς τοῦ ἀνθρώπου νὰ διευθετεῖται καὶ νὰ καταλαγιάζει ὅσο πιὸ καταπραϋντικὰ ὁ ὑπαρκτικὸς βρασμός, ἐκβάλλει καὶ σὲ φιλοσοφικὲς τοποθετήσεις, ποὺ ἐμφανίστηκαν μὲ ἀξιώσεις… λύτρωσης ἀπὸ αὐτή! Τέτοια εἶναι, γιὰ παράδειγμα, ἡ περίπτωση ἑνὸς ἐκ τῶν προκλητικότερων κατὰ τὰ ἄλλα ἐκπροσώπων τοῦ εὐρωπαϊκοῦ Διαφωτισμοῦ, τοῦ De Sade. Σύμφωνα μὲ τὴν ἀναγνώρισή του ὅτι ὁ ἄνθρωπος συνιστᾶ ἀμιγῆ ὕλη ἢ Φύση, ὁ De Sade θεωρεῖ ὅτι ὁ ἐντολοδόχος τῆς Φύσης ἄνθρωπος, ἀπολύτως συντονισμένος μὲ τὶς ἐπιταγὲς αὐτοῦ ποὺ ὁ ἴδιος εἶναι (Φύση) πρέπει πρωτίστως νὰ αὐτοσυντηρεῖται (πρῶτος πειρασμός). Αὐτὸ δὲν σημαίνει τίποτε περισσότερο ἢ λιγότερο ἀπὸ τὴ διαρκῆ ἐπιδίωξη τῆς ἡδονῆς (δεύτερος πειρασμός), τὴν ὁποία ἐξασφαλίζει ἡ ἰσχύς (τρίτος πειρασμός).

Στὴν περίπτωση αὐτὴ κανένα φιλοσοφικὸ λεπίδι δὲν ἀποκαθαίρει τὴν πειρασμικὴ κακοήθεια. Ἀντιθέτως, υἱοθετεῖ πανηγυρικὰ τὴν οὐσία της καὶ μάλιστα στὸ ὄνομα τῆς χειραφέτησης τοῦ ἀνθρώπου, ὅπως τὸ ποικιλόχρωμο ἀλλὰ οὐσιαστικὰ ἐνιαῖο πλαίσιο τοῦ Διαφωτισμοῦ διεκήρυσσε. Οἱ προαναφερθέντες ἄθεοι Γερμανοὶ φιλόσοφοι ἀνέτεμαν τὸ φαινόμενο τῆς θρησκείας ἀποκαλύπτοντας τὰ γενεσιουργὰ αἴτιά του. Ὁ De Sade ὅμως θεμελιώνει σὲ αὐτὰ τὴ μαχητικὴ ἀντιθρησκευτική του θέση ἀποδεικνύοντας ὅτι ἡ θρησκεία συνιστᾶ, εἴτε στὴ ἔνθεη εἴτε στὴν ἄθεη ἐκδοχή της, συγκεκριμένο τρόπο βίου.

Εἰδικότερα δὲ στὴ σαδικὴ θεώρηση μπορεῖ νὰ ἀνιχνευθεῖ ἕνας πρώιμος φροϋδισμός, ἐφόσον ἡδονὴ καὶ ἰσχὺς συμπλέκονται μὲ κοινὸ παρονομαστὴ καὶ διήκουσα ἀρχὴ στὶς μεταξύ τους σχέσεις τὴ σεξουαλικότητα. Ἂν ὁ δεύτερος πειρασμὸς τοῦ Χριστοῦ προκαλεῖ τὴ συναίνεση στὴ μαγικὴ-αὐτοματικὴ λύση τῶν καταγωγικῶν ἐρωτημάτων τῆς ἀνθρωπότητας, τότε ὁ Π. Εὐδοκίμωφ ἔχει δίκιο νὰ ταυτίζει τὴν ἡδονὴ μὲ τὴ μαγεία ποὺ «διεγείρει τὸν ὁμαδικὸν ἔρωτα τοῦ πλήθους»,[3] καθῶς ἡ «μαγεία βιάζει τὸ μυστήριο τῆς φύσεως, βεβηλώνει τὴν ἱερότητα τοῦ κόσμου ὡς δημιουργίας τοῦ Θεοῦ».[4] Γι’ αὐτό, κατὰ τὸν ἴδιο, ἡ μοναχικὴ ὑπόσχεση τῆς παρθενίας, μακριὰ ἀπὸ εὐσεβιστικὲς στρεβλώσεις, ἀποπειρᾶται πρωτίστως νὰ θεραπεύσει αὐτὴ τὴν ἐξουσιαστικὴ-ἡδονικὴ κατάκτηση τῆς γνώσης.[5]

Ἀπὸ τὴν ἀντιμετώπιση τῆς ἑωσφορικῆς πρόκλησης στὴν ἔρημο ὁ ὅρος ἀναμέτρησης τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ γεγονότος μὲ τὸ διαρκὲς ἐνδεχόμενο (καὶ πραγματικότητα ἐνίοτε) τῆς θρησκειοποίησης θεμελιώνεται στὴν ἀνυποχώρητη πρόταξη τῆς ἐλευθερίας, τῆς ἀγάπης καὶ τῆς θυσίας. Ὁ Χριστὸς ἀρνεῖται νὰ μετατρέψει τοὺς λίθους σὲ ψωμὶ ἐλευθερώνοντας τὸν ἄνθρωπο ἀπὸ τὴ ροπὴ νὰ ἐξαντληθεῖ ἡ ζωὴ στὴ βιολογική της ἀναγκαιότητα. Ὅταν ἀποκρούει τὴν πρόκληση νὰ πέσει ἀπὸ τὸ ναό, ὥστε νὰ Τὸν σώσει ὁ Θεός, χαράσσει τὴν μόνη ὁδὸ πρὸς τὴν ἀλήθεια, ποὺ εἶναι ἡ ἀγάπη, ἡ διαρκὴς αὐτοπαράδοση στὸν ἄλλο καὶ ὄχι ἡ σύνθλιψή του ἀπὸ τὴν ἐκβιαστικὴ ἀπαίτηση τῆς ἀντικειμενικότητας. Τέλος, μὲ τὴν ἀπόρριψη τῆς ἐξουσίας, προκρίνει τὴ θυσιαστικὴ-σταυρικὴ κοινωνία ἔναντι τῆς ἐπιβολῆς καὶ τῆς καταδυνάστευσης τοῦ πλησίον.

Κάθε συμβιβασμὸς καὶ ὑποχώρηση στὶς προκλήσεις τοῦ θαύματος, τοῦ μυστηρίου καὶ τοῦ κύρους μεταβάλλει τὸν χριστιανὸ στὴ δολιότερη καὶ ἀποκρουστικότερη ἐκδοχὴ ἀθέου· διότι κατὰ τοὺς πειρασμοὺς στὴν ἔρημο ὁ ἀρχέκακος δὲν κάλεσε τὸν Χριστὸ νὰ ἀρνηθεῖ ἄμεσα τὸν ἴδιο τὸν Θεό. Τοῦ προσέφερε ἐναλλακτικὲς προτάσεις. Σκοπὸς του δὲν ἦταν ἡ ἀπροκάλυπτη ἀποκήρυξη τοῦ Θεοῦ ἀλλὰ ἡ ψευδαισθητικὴ ὑποκατάστασή Του ἀπὸ τὸν εἰδωλοποιημένο ἑαυτό, ποὺ κατοχυρώνεται, καταξιώνεται καὶ ἐπιβάλλεται. Ἡ νόσος δὲ αὐτὴ πραγματώνεται τόσο στὸ ὄνομα τοῦ Θεοῦ, ὅσο καὶ ἐναντίον Του.

Θὰ λειτουργοῦσε ἴσως ἀνακαινιστικὰ ἡ σκέψη ὅτι ὅταν ἡ Ἐκκλησία ἀνδρωνόταν μὲ τὸ αἷμα τῶν μαρτύρων, διωκόταν μὲ τὴν κατηγορία τῆς ἀθεΐας. Οἱ ἀντάρτες-μάρτυρες τῆς πίστεως ἀπέρριψαν τὸ «ἰδανικὸ» τοῦ ἀμέριμνου βίου, ποὺ θωπεύει μὲ τὴν καλοπέραση τὸν ἑαυτὸ (θαῦμα). Ἀρνήθηκαν ἡ ἀλήθεια τους νὰ μεταβληθεῖ σὲ μαγικὴ συνταγή, ποὺ θὰ πείσει εὔκολα καὶ ἀντικειμενικὰ ὡς ἰδεολογία (μυστήριο). Ἔστρεψαν τὰ νῶτα στὶς σειρῆνες τῆς ἐξουσίας, ποὺ ἤθελαν τὴν Ἐκκλησία θεραπαινίδα τοῦ ἄρχοντα (κύρος). Γιὰ τοὺς λόγους αὐτούς, καὶ στὸ πλαίσιο ποὺ ἤδη διαγράφηκε ἁδρά, θὰ μποροῦσε νὰ προσαχθεῖ ὡς συνώνυμος ὅρος τοῦ ἐκκλησιοποιούμενου βίου ὁ «ἐν Χριστῷ ἀθεϊσμός». Πρόκειται γιὰ τὸν ἀθεϊσμό, ποὺ θανατώνει τοὺς πεινασμένους θεοὺς τῆς αὐτοθέωσης, ὥστε «κι ὁ θεὸς ἐπιτόπου δίχως κανένα βοερὸ θρήσκευμα ἢ ἀτυχήματα μεταφυσικὰ τῆς διάνοιας»[6] νὰ ἀνασταίνεται.

Σημειώσεις

[1] Ἁγίου Μακαρίου τοῦ Αἰγυπτίου, Ὁμιλία 43, PG 34, 773A.
[2] Nicolas Berdiaeff, Χριστιανισμὸς καὶ κοινωνικὴ πραγματικότητα, μετάφραση Βασίλη Τ. Γιούλτση, ἐκδ. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη, 21986, σ. 64 · 66.
[3] Παύλου Εὐδοκίμωφ, Ἡ πάλη μὲ τὸν Θεόν, μετάφραση Ἰ. Κ. Παπαδόπουλου, ἐκδ. Πατριαρχικὸν Ἵδρυμα Πατερικῶν Μελετῶν, Θεσσαλονίκη 51991, σ. 174.
[4] στὸ ἴδιο.
[5] ὅ.π., σ. 173-178.
[6] Νίκος Καροῦζος, Ἡ σγουρὴ φωτιὰ στὴν πλατεία

Ὁ πειρασμός τῆς θρησκείας καί ἡ διαλεκτική τοῦ ἀθεϊσμοῦ - Αντίφωνο (antifono.gr)

Ο ΧΡΙΣΤΟΣ ΗΛΘΕ ΝΑ ΜΑΣ ΕΛΕΥΘΕΡΩΣΕΙ ΑΠΟ ΤΟΝ ΘΑΝΑΤΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΜΑΡΤΙΑ ΠΟΥ ΤΟΝ ΠΡΟΚΑΛΕΙ. 

 Η ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΕΙΝΑΙ Η ΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ.

 ΚΑΙ ΑΝ ΟΙ ΤΡΕΙΣ ΠΕΙΡΑΣΜΟΙ ΕΙΝΑΙ ΟΙ ΤΡΕΙΣ ΣΤΥΛΟΙ ΤΗΣ ΡΩΜΑΙΚΗΣ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΑ ΜΕ ΤΟΝ ΑΡΤΟ ΚΑΙ ΤΑ ΘΕΑΜΑΤΑ, ΤΗΝ ΕΞΟΥΣΙΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΚΥΡΙΑΡΧΙΑ ΤΗΣ PACE ROMANA ΚΑΙ ΤΟ ΘΑΥΜΑ ΤΗΣ ΡΩΜΗΣ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΕΙΑΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΠΟΥ Η ΔΟΞΑ ΤΗΣ ΕΙΝΑΙ Η ΜΟΙΡΑ ΤΗΣ;

 ΚΑΙ ΑΝ ΟΙ ΤΡΕΙΣ ΠΕΙΡΑΣΜΟΙ ΕΙΝΑΙ Η ΠΑΓΚΟΣΜΙΟΠΟΙΗΣΗ ΚΑΙ Ο ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΣ ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΥΠΗΡΕΤΟΥΝ ΟΙ ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΟΙ; 

ΚΑΙ ΑΝ Η ΑΤΟΜΙΚΗ ΣΩΤΗΡΙΑ ΤΗΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑΣ ΕΜΠΟΔΙΖΕΙ ΤΟΝ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΚΟ ΠΡΟΟΡΙΣΜΟ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ;

Τό τέλος τῆς μεταφυσικῆς καί ἡ ρήξη μέ τή φύση

Ανδρέας Βιτούλας

Εἶναι γνωστὸ στὴν ἱστορία τῆς φιλοσοφίας ὅτι ὁ ὅρος «μεταφυσικὴ» προήλθε ἀπὸ τὴν ἀνάγκη θεματικῆς κατάταξης τῶν ἔργων τοῦ Ἀριστοτέλη ἀπὸ τὸν Ἀνδρόνικο τὸν Ρόδιο τὸν 1ο αἰώνα π.Χ. Ὁ συγκεκριμένος ὅρος, κατὰ τὸ ἀριστοτελικὸ περιεχόμενό του, περιγράφει τὴν ἐπιστημονικὴ ἀπόπειρα νὰ ἐρευνηθεῖ «τὸ ὂν ᾗ ὄν».[1] Εἶναι βέβαια περιττό νὰ σημειωθεῖ ὅτι ὁ ἄνθρωπος δὲν μένει ἀνέγγιχτος ἀπὸ τὶς προσπελάσεις τῆς μεταφυσικῆς. Κατὰ τὴ διατύπωση τοῦ Μ. Χάιντεγκερ τὸ μεταφυσικὸ ἐρώτημα τίθεται μόνο μὲ τέτοιο τρόπο, ὥστε ὁ ἐρωτῶν ἄνθρωπος νὰ συμπαρευρίσκεται στὸ ἐρώτημα, «δηλαδὴ νὰ τίθεται καὶ αὐτὸς ὑπὸ ἐρώτηση».[2]

Ἡ μεταφυσικὴ λοιπὸν ὡς κατάδυση στὴν αἰτία καὶ τὸν σκοπὸ τοῦ εἶναι, ὡς ἀναμέτρηση μὲ τὸ νόημα τῆς ὕπαρξης, γεννήθηκε ὡς συστηματικὴ πραγμάτευση στὸν δυτικὸ κόσμο. Στὸν πολιτισμὸ αὐτὸ ὅμως ἐγκαινιάστηκαν καὶ οἱ προϋποθέσεις τῆς ἀναίρεσής της, ἕως καὶ τῆς πλήρους ἀπαξίωσής της, ποὺ φτάνουν νὰ τὴ θεωροῦν, οὔτε λίγο οὔτε πολύ, ὡς συνώνυμο τοῦ ἀνορθολογισμοῦ.

Ἀναπνέοντας σήμερα τὸν ἀέρα τοῦ δυτικοῦ παραδείγματος καὶ θέλοντας νὰ ἀνατρέξουμε στὰ ριζικά του δὲν μποροῦμε παρὰ νὰ ξεκινήσουμε ἀπὸ τὸν μεσαίωνα. Σύμφωνα ἄλλωστε μὲ τὸν περίφημο μεσαιωνιστὴ Ἐτιὲν Ζιλσὸν ἀγνοώντας τὸν μεσαίωνα, ἀγνοοῦμε σύνολη τὴ δυτικὴ σκέψη, ἐνῶ στὸν γεννήτορα τοῦ δυτικοῦ μεσαίωνα ἱερὸ Αὐγουστίνο βρίσκονται ὅλες οἱ εὐρωπαϊκὲς δυνατότητες.[3] Κάποια χαρακτηριστικὰ στιγμιότυπα λοιπὸν εἶναι καὶ τὰ ἑξῆς:

Ὁ Αὐγουστίνος ὡς ἀφετηρία τῆς δυτικῆς μεταφυσικῆς ἀπόπειρας καταθέτει ὅτι ἡ ἀνθρωπότητα δὲν εἶναι παρὰ massa damnationis – φύραμα καταδίκης.[4] Εἶναι ἀδύνατο σὲ αὐτὴ τὴ διεφθαρμένη φύση νὰ πράξει τὸ ἀγαθό· ὁ ἄνθρωπος δὲν μπορεῖ νὰ μὴν ἁμαρτάνει. Ἐδῶ εἶναι ποὺ θεμελιώνεται ὁ προκαθορισμὸς τοῦ ἀπόλυτου προορισμοῦ, κατὰ τὸν ὁποῖο ὁ Θεὸς ἐπιλέγει ποιοί ἀπὸ τὴ μάζα τῆς ἀπωλείας θὰ σωθοῦν καὶ ποιοί ὄχι. Μὲ δεδομένο ὅμως ὅτι γιὰ τὸν Αὐγουστίνο ἡ βούληση εἶναι τὸ θεμελιῶδες συστατικὸ τῆς φύσης του ἀνθρώπου, ἡ προαποφασισμένη ἐκλογὴ τοῦ Θεοῦ προκαλεῖ μία ἀντίφαση καίρια στὸν πυρήνα τῆς διδασκαλίας του. Στὸ πλαίσιο αὐτὸ ἡ δίψα τοῦ ἀνθρώπου γιὰ μετοχὴ στὸ ὄντως εἶναι ὑποβαθμίζεται «σὲ ἕνα παιχνίδι μὲ μαριονέτες».[5]

Ἀργότερα, ἕνας ἀπὸ τοὺς ἀξιολογότερους στοχαστὲς τοῦ μεσαίωνα, ὁ Ἰωάννης Σκῶτος Ἐριγένης, ἐνῶ ἀποτελεῖ, ὅπως καὶ Ὄκκαμ, κρίκο τῆς ἁλυσίδας ποὺ ἐγκαινίασε ὁ Αὐγουστίνος, διαφοροποιεῖται ἀπὸ αὐτὸν ὄχι μόνο ὡς πρὸς τὸν ἀπόλυτο προορισμό, ἀλλὰ καὶ μὲ τὸν ἀναμφίβολο πανθεϊσμό του. Κατὰ τὸν Ἰωάννη τὰ καθ’ ἕκαστα ὄντα (ὁ αἰσθητὸς κόσμος) εἶναι μία παροδικὴ εἰκόνα τῆς ἀληθινῆς οὐσίας. Σὲ αὐτὸ τὸ σαφέστατα νεοπλατωνικὸ κοσμοείδωλο ἡ ὕψιστη ἀλήθεια ἐποπτεύει τὸν ἑαυτό της ἐντὸς τοῦ ἀνθρώπου, ἡ προσωπικὴ αὐτοσυνειδησία τοῦ ὁποίου ἀφανίζεται [6] καθιστώντας τὸ κτιστό, ἐν ἀντιθέσει μὲ τὴν ἀναγκαιότητα τοῦ καθαυτό, ἕνα περιστασιακὸ γεγονός.

Ἡ τρίτη μεγαλειώδης ψηφίδα στὸν δυτικὸ μεσαίωνα δὲν εἶναι ἄλλη ἀπὸ αὐτὴ τοῦ Θωμᾶ Ἀκινάτη. Ὁ Doctor Angelicus τοῦ ρωμαιοκαθολικισμοῦ συνεχίζει τὴν αὐγουστίνεια παράδοση περὶ τῆς πλήρους διάκρισης μεταξὺ φύσης καὶ χάρης, ἂν καὶ χωρὶς τὴν αὐστηρότητα τῆς διεφθαρμένης φύσης. Ἡ ὀντολογικὴ αὐτὴ διάσχιση συνιστᾶ τὸ πλέον εὔφορο ἔδαφος γιὰ τὴ βλάστηση τῆς αὐτοδυναμίας τοῦ λόγου νὰ πορευτεῖ πρὸς τὴ διερεύνηση τοῦ μυστηρίου τοῦ Θεοῦ, ἔστω καὶ μέχρι ἑνὸς σημείου, αὐτόνομος ἀπὸ τὴ χάρη. Ἡ δυτικὴ προϋπόθεση δὲ περὶ τῆς κτιστῆς χάρης ἐμπεδώνει τὸν ἀπολύτως ἐξωτερικὸ χαρακτήρα τῆς κοινωνίας μὲ τὸν Θεό. Ὁ Θεὸς δὲν δύναται νὰ ἔχει πραγματικὴ σχέση μὲ τὸν κόσμο, διότι κάτι τέτοιο θὰ συνιστοῦσε ἀπώλεια τῆς αὐτάρκειάς Του.[7] Ὁ ἄνθρωπος μπορεῖ νὰ διεισδύσει στὴν Ἀποκάλυψη καὶ νὰ βελτιωθεῖ ἠθικὰ χωρὶς καμία συνεργία μετὰ τοῦ Θεοῦ. Ἡ ἀκινάτεια ἀπόφανση ὅτι ἡ χάρη τελειοποιεῖ τὴ φύση συνοψίζει ἄνωθεν τὸν προσθετικό-συμπληρωματικὸ ρόλο της. Ἀπὸ ἐδῶ καὶ πέρα δὲν εἶναι καθόλου ἀνερμήνευτο τὸ γεγονὸς ὅτι «ὅλη ἡ νεωτερικὴ Δυτικὴ κουλτούρα, ἀρχίζοντας ἀπὸ τὴν Τέχνη καὶ τελειώνοντας μὲ τὴν ψυχανάλυση, μπορεῖ πιθανῶς νὰ ἰδωθεῖ σὰν μιὰ εὔλογη ἀντιπαράθεση πρὸς τὸ ὑπερφυσικὸ ἀγαθὸ τῆς θείας χάρης […]».[8]

Εἴτε πρόκειται λοιπὸν γιὰ τὴν αὐγουστίνεια διάγνωση τῆς ἀνήμπορης νὰ πράξει τὸ ἀγαθὸ φύσης εἴτε γιὰ τὴν ἐριγενικὴ χειραγώγησή της λόγῳ ἀπορροῆς εἴτε γιὰ τὴ θωμιστικὴ αὐτονόμησή της, ἡ ἀνθρώπινη φύση εἶναι ἀντίστοιχα ἐνοχοποιημένη, παροδικὴ καὶ ἀκοινώνητη, ἐνῶ ὁ Δημιουργός της διόλου δὲν ἐνεργεῖ ὡς ἐραστὴς ποὺ διψᾶ τὸν ἀπελευθερωτικὸ γιὰ την ἴδια διάλογο, παρὰ ὡς ἕνας ὑπερβατικὸς ὅρος ποὺ νομιμοποιεῖται δικαιικὰ νὰ τὴν προκαθορίζει, νὰ τὴν συνιστᾶ ὡς ἀπείκασμα τοῦ ἑαυτοῦ Του, νὰ σχετίζεται μαζί της μὴ πραγματικὰ μέσῳ κτιστῶν διαμεσολαβήσεων. Ἴσως δὲν ἀποτελεῖ ἐπιπόλαιο ἅλμα ἡ θεώρηση ὅτι ἡ συνισταμένη τῶν καταθέσεων αὐτῶν εἶναι ἡ φύση ποὺ ἀδυνατεῖ νὰ ἀνοιχθεῖ ὄχι μόνο στὴν ἑτερότητα ἀλλὰ καὶ ἐντὸς τῆς ὁμοούσιάς της πραγματικότητας.

Μὲ τὴ βαθιὰ ριζωμένη στὸν δυτικὸ μεσαίωνα ἀπομάκρυνση τῆς θεολογίας ἀπὸ τὴ φιλοσοφία, μὲ ὅλες τὶς ὑπαρκτικὲς συνέπειες μιᾶς τέτοιας ἀναπόφευκτης τροπῆς, ἡ Ἀναγέννηση ποὺ ἀκολούθησε θὰ βρεῖ σχεδὸν νομοτελειακὰ στὸν ἀνθρωποκεντρισμὸ τὸ ἀντίβαρο αὐτῆς τῆς καταθλιπτικῆς «φυσιολογίας». Ἂν σὲ αὐτὴ προστεθεῖ ὁ δικανισμὸς τοῦ Ἄνσελμου καὶ ὁ ὁλοκληρωτισμὸς τῆς Ἱερᾶς Ἐξέτασης, τότε δὲν μένει ἀκατανόητη ἡ χειραφέτηση ποὺ ἐπιδιώκει ἡ Ἀναγέννηση. Ἡ ἀναγεννησιακὴ κατάφαση τῆς ποικιλοτρόπως βεβαρυμένης φύσεως ἐγκαινιάζει τὴν ἐποχὴ «κατὰ τὴν ὁποία ὁ ἄνθρωπος δηλώνει εὐχαριστημένος μὲ τὴν κατάσταση τῆς πεπτωκυΐας φύσεως» [9] καὶ ἀποδύεται πλέον στὴ μετρήσιμη πειραματικὰ καθυπόταξή της. Βέβαια ἡ ἀναγεννησιακὴ πρόσκληση νὰ ἐξοβελιστεῖ ἡ δυστοκία τῶν μεταφυσικῶν ἀκροβασιῶν ἀπὸ τὴ λογικὴ προφάνεια τοῦ ἐμπειρισμοῦ, δὲν σημαίνει ὅτι ἡ νεοπλατωνικὴ κυρίως θεοσοφία μέχρι καὶ ἡ μαγεία ἔλειψαν ἀπὸ τὴν ἐποχή.

Ἡ πυροδότηση τοῦ ἀπεγκλωβισμοῦ ἀπὸ τὸ μεσαιωνικὸ θεοκεντρικὸ πλαίσιο ἵδρυσε στὸν Διαφωτισμὸ τὸ νέο ὑπερβατικό: τὴν ὀντολογικὰ ἀνατιμημένη φύση, τὸν λόγο ποὺ ἀξιώνει νὰ ἀντικαταστήσει τὶς θεῖες ἐπιταγὲς καὶ τὸν ἄνθρωπο, ἡ ἰδέα τοῦ ὁποίου πρέπει μέσῳ τῆς ἀγωγῆς νὰ γεφυρωθεῖ μὲ τὸν ἐμπειρικὸ ἄνθρωπο.[10] Ὁ Διαφωτισμὸς φυσικά, ὅπως καὶ κάθε ἐποχὴ καὶ ρεῦμα, δὲν εἶναι ἕνα συμπαγὲς σύνολο πνευματικῆς ὁμοείδειας. Γιὰ παράδειγμα ὁ ὑλισμός του κινήθηκε ἀπὸ τὴ μετριοπαθῆ καταξίωση τῆς ὕλης ἕως καὶ τὸν μηδενισμό. Ὁ Θεὸς ἐξορίζεται σὲ ἀνεξιχνίαστες νεφέλες καὶ οἱ κανονιστικὲς ἀρχὲς ποὺ πηγάζουν ἀπὸ Αὐτὸν θεωροῦνται ἀχρείαστες, μεταβλητὲς καὶ προβληματικὲς συμβάσεις. Ἡ καταξίωση τῆς φύσης φθάνει μέχρι τὴν τέρψη τοῦ ἐγκλήματος τοῦ De Sade. Ἡ ὁδὸς τοῦ ἀθεϊσμοῦ ἔχει ἤδη λειανθεῖ.

Ἡ παραπάνω σύντομη πραγμάτευση δεκατεσσάρων αἰώνων ἴσως δὲν ἀποφεύγει πλήρως τοὺς σκοπέλους τῆς σχηματοποίησης. Ὅμως αὐτὸ ποὺ προκύπτει ἀβίαστα εἶναι τὸ γεγονὸς ὅτι τὸ ἄθλημα τῆς μεταφυσικῆς στὴ δυτικὴ παράδοση, ἀπὸ τὴν ἀρχὴ τοῦ μεσαίωνα μέχρι καὶ τὴν αὐγὴ τῆς νεωτερικότητας, κατέβαλε στὸ ἔπακρο τὸ ἀντίτιμο τοῦ ὑποκειμενισμοῦ. Οἱ ποικίλες του ἐκφάνσεις, ἀκόμη καὶ ἐντὸς τῆς μεταφυσικῆς, λίπαναν ἁρκούντως τὶς ἀρθρώσεις ἑνὸς ἀνθρωπολογικοῦ μοντέλου κατὰ τὸ ὁποῖο «τὸ γὰρ πολὺ τῆς φυσιοκρατίας» γεννᾶ τὴν ἀναίρεση τῆς φύσης τελικά.

Ἂν ἀληθεύει ὅτι ζοῦμε τὸ δειλινὸ τῆς νεωτερικότητας, τότε τὸ ξημέρωμα τοῦ μέλλοντος ἤδη ἀχνοφαίνεται μὲ τὰ αἰτήματα τοῦ μετανθρωπισμοῦ, τῆς βιολογικῆς καὶ ἠθικῆς ἀναβάθμισης, τοῦ cyborg καὶ τοῦ biohacking νὰ συνιστοῦν τὴ νέα πρωτοπορία. Συνισταμένη τους εἶναι ἡ ἐπιθυμία μιᾶς ἀνθρωπολογικῆς ἀναβίβασης ὡς ἔσχατης πιθανὸν κατάληξης τοῦ ἐγγενοῦς πόθου τῆς (αὐτο)θέωσης. Στὸ σημεῖο αὐτὸ ἀξίζει νὰ ἀναφερθεῖ παρενθετικὰ ὅτι θὰ ἦταν διαφωτιστικὸ νὰ ξαναδιαβαστεῖ ἕνα ἐκ τῶν πλέον παράδοξων παλαιοδιαθηκικῶν ἐπεισοδίων: αὐτοῦ ποὺ σχετίζεται μὲ τὴ μίξη ὑπεράνθρωπων ὄντων -τῶν «υἱῶν τοῦ Θεοῦ»- μετὰ τῶν «θυγατέρων τῶν ἀνθρώπων» (Γέν. 6, 1-4), ὥστε νὰ διαπιστωθεῖ ὅτι ἡ βελτίωση τοῦ εἴδους ἀποτελεῖ ἕναν (στρεβλὸ) ὑπαρκτικὸ πόθο τοῦ ἀνθρώπου, ποὺ τὸν συνοδεύει ἀπὸ τὰ πρῶτα βήματα τῆς ἐμφάνισής του.

Ὁ πειρασμὸς τῆς φυσικῆς ἀναβάθμισης δὲν εἶναι παρὰ ἡ αὐτοαναφορικὴ παρέκκλιση τοῦ καθ’ ὁμοίωσιν. Ὁ ἐκτροχιασμὸς αὐτὸς ἔχει τὴ δική του ἱστορία μὲ ἐμφανῆ τὰ ἴχνη του στὴν προσπάθεια τοῦ δυτικοῦ ἀνθρώπου νὰ ψαύσει τὸ ὂν ὡς ὄν. Ἡ βαθμιαία ἀπεξάρτηση ἀπὸ τὴν ὑπαρκτικὴ ἀπορία, ποὺ βασίστηκε στὴν καταγγελία μιᾶς ἐνοχικῆς καὶ περίλειστης μεταφυσικῆς, εἰδωλοποίησε τὴ φύση. Τὸ νομοτελειακὸ ἀλλὰ καὶ ἄκρως ἀντιφατικὸ τέρμα αὐτῆς τῆς πορείας θὰ εἶναι τελικὰ ὁ ἕως ἀναίρεσης ἐξανδραποδισμός της. Ἀφοῦ ἡ κοινωνικὴ πλάτυνση τῆς φύσης φαλκιδεύτηκε ἀπὸ τὴν ἰδιωτεύουσα ἐσωτερικότητα, ἀφοῦ αἰχμαλωτίστηκε στοὺς νάρθηκες τῶν λογικοκρατικῶν ἀπαιτήσεων, ἀφοῦ ἐξαντλήθηκε στὴν ἐμπειρικὴ παρατήρηση καὶ στὴ θετικιστικὴ ἀποτίμηση, θεμελιώθηκε αὐτονόητα τὸ δικαίωμα τῆς «ἀναδημιουργίας» της. Ἡ προπαιδεία δεκαέξι αἰώνων, ποὺ ἀνέθρεψε ἕναν ὀντολογικὸ αὐτισμό, θὰ δρέψει τὸν καρπὸ τοῦ ἀ-φύσικου μετανθρώπου· τοῦ ἀνθρώπου ποὺ θὰ ἀσφυκτιᾶ ἐντὸς τῶν εἰσαγωγικῶν τῶν ἐπιβεβλημένων ἀπὸ τὴν «ποινικοποιημένη» μεταφυσική. Ἴσως τότε νὰ νομιμοποιούμαστε νὰ κάνουμε λόγο γιὰ «κατα-φυσική»…

Ἀπό τή μεταφυσική στήν ἐπανεύρεση τῆς φύσης

 Ανδρέας Βιτούλας

Ἡ ἀναζήτηση τῶν ἔσχατων λόγων τῆς πραγματικότητας ὁρίζεται στὴν ἱστορία τῆς φιλοσοφίας ὡς μετα-φυσική. Στὴν παράδοση τῆς ὀρθόδοξης θεολογικῆς μαρτυρίας ἡ ἔρευνα αὐτὴ νοηματοδοτεῖ καὶ κυρίως ὑπαρκτικὰ ἐργάζεται τοὺς κεφαλαιώδεις ὅρους τῆς ἀνθρώπινης φύσης καὶ τοῦ λόγου μὲ τρόπο παντελῶς διάφορο τοῦ καθιερωμένου ἀπὸ αὐτὸν τοῦ ἐπιβλητικοῦ, καὶ μέχρι τώρα ἰσχύοντος, δυτικοῦ φιλοσοφικοῦ οἰκοδομήματος. Τὸ παρὸν σχόλιο φιλοδοξεῖ νὰ ἰχνογραφήσει τὸν τρόπο αὐτὸ μὲ πλοηγὸ σπαράγματα ἀπὸ τὴ θεοτόκο ἐμπειρία τοῦ ἁγίου Μάξιμου τοῦ Ὁμολογητῆ, μὲ σκοπὸ νὰ ἀναδειχθεῖ ὅτι ἡ ὑπαγωγὴ στὴ μεταφυσικὴ τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ τρόπου ψηλάφησης τῆς αἰτιώδους ἀρχῆς τοῦ ὑπαρκτοῦ μᾶλλον λειτουργεῖ ἀποπροσανατολιστικά.

Ὁ μάρτυρας θεολόγος τοῦ ἕβδομου αἰώνα ἀναγνωρίζει τὸν λόγο ὡς τὸ οὐσιῶδες γνώρισμα τῆς φύσης τοῦ ἀνθρώπου, μὲ σκοπὸ τὴν ἐρευνητικὴ ἐπισκόπηση τῶν ὄντων καὶ τὴν κριτικὴ ἀντίληψη τῆς ἀλήθειας.[1] Ὁ λόγος εἶναι τὸ ὄργανο ποὺ ὁδηγεῖ πρὸς τὴν δημιουργικὴ αἰτία τῶν ὄντων ἐκείνους ποὺ διατηροῦν ἀκέραιη τὴν ὁρμὴ τοῦ φυσικοῦ πόθου.[2] Ὁ πόθος αὐτὸς εἶναι ἡ ἐγκατεσπαρμένη στὴ φύση ἔφεση πρὸς ζήτηση τῆς ἀλήθειας, ὁ ὁποῖος εἶναι συμπεπλεγμένος μὲ τὴ δύναμη τοῦ λόγου.[3] Ὅταν λοιπὸν ὁ λόγος «μετὰ τὴν τῶν ἀντικειμένων ἀποβολήν, εὕρῃ τὸ κατὰ φύσιν ἐραστόν»[4], δὲν ἐργάζεται ἁπλῶς πρὸς ἀπόκτηση κάποιας γνώσης ἢ δεξιότητας, οὔτε δραστηριοποιεῖται εὐγενίζοντας τὸν ἄνθρωπο, ἀλλὰ ἐκπληρώνει τὸν σκοπὸ τῆς ὕπαρξης, διότι «ὁ ἄνθρωπος ἐπὶ τοῦτο ἐπλάσθη, ὥστε πρὸς τὴν αἰτίαν ἀναβῆναι τῷ πόθῳ».[5]

Πουθενὰ στὸν ἅγιο Μάξιμο δὲν εἶναι δυνατὸ νὰ στοιχειοθετηθεῖ ἡ ταύτιση τῆς φύσης μὲ τὴν ἀναγκαιότητα ἢ πολὺ περισσότερο μὲ τὸ ἴδιο τὸ κακό. Ἀντιθέτως εἶναι ξεκάθαρη ἡ διατύπωση ὅτι «οὐ μόνον ἡ θεία καὶ ἄκτιστος φύσις οὐδὲν ἠναγκασμένον ἔχει φυσικόν, ἀλλ’ οὐδὲ ἡ νοερὰ καὶ κτιστή»,[6] διότι, ὅπως λίγο παρακάτω σημειώνεται, ἂν τὸ φυσικὸ εἶναι ὑποκείμενο στὴν ἀνάγκη καὶ ὁ Θεὸς εἶναι φύσει Θεός, τότε ὁ Θεὸς εἶναι κατ’ ἀνάγκη Θεός, πρᾶγμα ποὺ συνιστᾶ ἔσχατη βλασφημία.[7]

Δὲν εἶναι ὅμως μόνο τὸ γεγονὸς ὅτι ἡ φύση, ἄκτιστη ἢ κτιστή, δὲν μπορεῖ σὲ καμία περίπτωση νὰ ὁρίζεται συστατικὰ ἀπὸ τὴν ἀνάγκη. Τίποτε στὴν κτιστὴ φύση δὲν μπορεῖ νὰ θεωρηθεῖ οὔτε κὰν ἀκάθαρτο, ἐπειδὴ ἀκριβῶς ἔχει αἴτιο τῆς ὑπάρξεώς της τὸν Θεὸ[8] καὶ «οὐδὲν ἀντίκειται Θεῷ φυσικόν»[9]. Μετὰ ἀπὸ δεκατρεῖς αἰῶνες στὴ Δύση ὁ ὑπαρξισμὸς θὰ διακηρύξει διὰ στόματος Ζ. Π. Σὰρτρ ὅτι ἡ ὕπαρξη προηγεῖται τῆς οὐσίας ἀκριβῶς γιατὶ ἡ δεύτερη εἶναι συνώνυμη ὁριστικῶν προδιαγραφῶν ποὺ φαλκιδεύουν καὶ ἀναιροῦν τὴν ἐλευθερία.[10] Ἂν ἀπὸ τὸν μεταφυσικὸ πλοῦτο τῆς Δύσης ἀνασύρεται ὁ Σὰρτρ εἶναι διότι στὸ ἔργο του συγκεφαλαιώνεται μοναδικὰ ἡ ὀντολογικὴ περιπέτεια τῆς δυτικῆς φιλοσοφίας, σὲ σημεῖο ποὺ δικαίως κατατίθεται ὅτι οἱ θεωρήσεις του ἀντιπροσωπεύουν τὴν ὑψηλότερή της θεολογικὴ στιγμή.[11]

Ἡ σαρτρικὴ κραυγὴ ἐνάντια στὴν πηγμένη φύση δὲν μπορεῖ νὰ θεωρηθεῖ ἀποκομμένη καὶ ἄσχετη ἀπὸ τὴν ἑρμηνεία τῆς φύσης στὸ πλαίσιο τῆς παράδοσης ποὺ κληρονόμησε ὁ Γάλλος ὑπαρξιστής. Ἡ αὐγουστίνεια ἐνοχικὴ προίκα της, ἡ μυστικιστικὴ νεοπλατωνικὴ χειραγώγησή της, ἡ ἀκινάτεια περίκλειστη αὐτονόμησή της, ὁ ἀναγεννησιακὸς πειραματικός της ἐκβιασμὸς καὶ ἡ φυσιοκρατικὴ ἀνατίμησή της κατὰ τὸν διαφωτισμὸ (λαμβανομένων ὑπ’ ὄψη τῶν ἀναγκαίων σχηματοποιήσεων μιᾶς μὴ ἐξαντλητικῆς πραγμάτευσης ὅπως ἡ παροῦσα) κατέστησαν τὴ φύση δεκτικὴ ποικίλων ὅσων ἀνελεύθερων διεξοδεύσεων. Ὁ ὑπαρξισμὸς λοιπὸν ὑπῆρξε ἡ ἀγωνιώδης ἀντίδραση ἐνάντια στὸ ἀσφυγκτικὸ γιὰ τὴν ὕπαρξη πλέγμα, ποὺ κληροδότησε τόσο ὁ ἰδεαλισμὸς καὶ ὁ ρεαλισμός, μαζὶ μὲ τὶς πανθεϊστικὲς καὶ ὑλιστικὲς ἀποκλίσεις τους, ὅσο καὶ ἡ ἀπόπειρα τῆς καντιανῆς κριτικῆς ὑπέρβασής τους.[12]

Κατὰ Μάξιμο ὅμως εἶναι στὴ φύση του ὅπου ὁ ἄνθρωπος θὰ βρεῖ τὴν ἐκζητικὴ καὶ ἐρευνητικὴ δυνατότητα νὰ ψαύσει τὸ ὄντως εἶναι, καθὼς αὐτὴ ἔχει καταβληθεῖ οὐσιωδῶς ἀπὸ τὸν Κτίστη.[13] Οὐκ ὀλίγες φορὲς δὲ ἀναφέρει ὡς ὄργανο-τρόπο αὐτοῦ τοῦ κοπιώδους ὑπαρκτικοῦ ἐγχειρήματος τὸν ὀρθὸ λόγο.[14] Αὐτὸς εἶναι ἡ πυξίδα, ὁ ἀνιχνευτὴς καὶ τὸ κριτήριο τῆς ὄντως φιλοσοφίας, ποὺ ἐπιστημόνως χαλιναγωγεῖ τὴν ὑπαρκτικὴ καὶ γνωστικὴ φορὰ πρὸς τὸ παρά-λογο. Νοῦς καὶ λόγος συγκροτοῦν τὴν ὄντως γνώση καὶ τὸ πέρας τῆς θειοτάτης φιλοσοφίας,[15] μὲ τὸν λόγο νὰ προΐσταται τῆς κατὰ φύσιν διακριτικῆς ἔρευνας,[16] ἢ τῆς, γνωστῆς στὴν ἀσκητικὴ γραμματεία, φυσικῆς θεωρίας – γνώσης τῶν ὄντων.

Ἡ γνωστικὴ καὶ ὑπαρκτικὴ αὐτὴ ἐπίβαση θεμελιώνεται στοὺς λόγους τῶν ὄντων, στὸ θεῖο δηλαδὴ θέλημα, ποὺ ἀποτελεῖ τὴν ἀρχὴ καὶ τὴν αἰτία τῶν ὄντων.[17] Τὰ προϋπάρχοντα αὐτὰ αἰτιώδη παραδείγματα, ποὺ κάνουν τὰ ὄντα νὰ εἶναι αὐτὰ ποὺ εἶναι, συνιστοῦν τὴν καταβεβλημένη στὴ φύση κλήση τοῦ Θεοῦ. Μὲ ἄλλα λόγια, ἡ συστατικὴ δομὴ τῶν ὄντων συγκροτεῖται δια-λογικά. Ὁ Δημιουργός-Λόγος μέσῳ τῶν ἄκτιστων λόγων καταθέτει τὴν πρόθεσή του, τὸ ἄκτιστο θέλημά Του γιὰ κοινωνία μὲ τὸν ἄνθρωπο. Στὴ δημιουργικὴ αὐτὴ προοπτικὴ τὰ ὄντα δὲν εἶναι συντελεσμένα γεγονότα ἀλλὰ ἐν ἐξελίξει προορισμοί. Ἐδῶ ἑδράζεται τὸ ἱερατικὸ χάρισμα τοῦ εἰκονίζοντα τὸν Λόγο ἀνθρώπου: Ἀπὸ ἔλλογος νὰ καταστεῖ ἔλΛογος ἀγκαλιάζοντας τὴν κτίση ὁλόκληρη μὲ τὰ ἀπηχήματα τοῦ διαλόγου του μὲ τὸν Λόγο. Ἡ πρόταση αὐτῆς τῆς μεθεκτικῆς ἐκτύλιξης τοῦ εἶναι πρὸς τὸ καθ’ ὁμοίωσιν εἶναι ἕνα ἀπαρέγκλιτο χάρισμα-κλήση πρὸς συνεργία. Διότι ὁ κατὰ φύσιν λόγος, καὶ τὰ φυσικὰ ἐν γένει σπέρματα, δὲν ἀφυπνίζονται αὐτόνομα, ἀλλὰ ἀνακινοῦνται, γιὰ τὴν Λογικὴ κοινωνικὴ πραγμάτωσή τους, ἀπὸ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα, τὸ ὁποῖο ἀναχαιτίζει τὴν παρὰ τὸν θεσμὸ τῆς φύσεως ροπὴ τοῦ κτιστοῦ.[18] Αὐτὸς εἶναι ὁ χαρακτήρας καὶ τὸ ζωογόνο περιεχόμενο τῆς «ἐκστατικῆς καὶ μεμεθυσμένης τῶν ἀγαθῶν μετουσίας»:[19] Ὁ κοινωνικὸς πλατυσμὸς τῆς φύσης καὶ ὄχι ἡ χειραφέτηση ἀπὸ αὐτὴν καὶ τὴν ὑποτιθέμενη ἀναγκαιότητά της. Ἡ μόνη ἔκσταση ποὺ πραγματοποιεῖται εἶναι αὐτὴ ἀπὸ τὴ μονολογικὴ παραφωνία τῆς κτιστῆς ἰδιωτείας στὴ διαλογικὴ μέθεξη τοῦ Λόγου.[20] Στὸ πλαίσιο αὐτὸ εἶναι ἰδιαίτερη καὶ διάχυτη ἡ ἐπιμονὴ τοῦ Ὁμολογητῆ θεολόγου γιὰ τὴν ἀνάγκη νὰ ἀπεγκλωβιστεῖ ὁ νοῦς ἀπὸ τὴ ρηχότητα τῆς γνωστικῆς προσπέλασης τῶν αἰσθήσεων ἀλλὰ καὶ γιὰ τὸν ἐπανασυντονισμὸ τοῦ γνωμικοῦ θελήματος μὲ τὸ τῆς φύσεως.

Συνοψίζοντας λοιπὸν τὰ παραπάνω εἶναι φανερὸ ὅτι ὁ ἐκκλησιαστικὸς τρόπος ὕπαρξης οὔτε θεμελιώνεται, οὔτε ἐκδιπλώνεται μακρὰν τῆς φύσης. Δὲν ἀπαιτεῖται καμία ἔκσταση ἐκ τῆς φύσεως, καμία ἀπελευθέρωση ἀπὸ ὑποτιθέμενα δεσμὰ ποὺ αὐτὴ προϋποθέτει, καμία ἀπόδραση σὲ νεφελώδεις σφαῖρες ἱδρυτικὲς τρόπων καὶ τόπων ὅπου μὲ ἀσφάλεια θάλλει ὁ ὑποκειμενισμός. Διότι τὸ γνωστικὸ ἔρεισμα ἀλλὰ καὶ ἐφαλτήριο τῆς ἐν Πνεύματι ὑπαρκτικῆς μεταποίησης εἶναι ὁ ἴδιος ὁ ὁλόκληρος ἄνθρωπος, ἡ φύση του, καὶ ὄχι κάποιο αὐτονομημένο φυσικὸ γνώρισμα ὅπως ἡ νόηση ἢ οἱ αἰσθήσεις.[21]

Ὁ ὅλος ἄνθρωπος ἀκραγγίζει χαρισματικὰ τὸν ἔσχατο λόγο τῆς πραγματικότητας. Ὁ λόγος αὐτὸς δὲν βρίσκεται σὲ οὐράνιες μετα-φυσικὲς μεταρσιώσεις ἀλλὰ στὴν ἴδια τὴ φύση τοῦ ἀνθρώπου. Γι’ αὐτὸ ἡ ἐνσάρκωση, ποὺ τόσο συγκλονιστικὰ ἐγκαινίασε τὸν τόπο αὐτῆς τῆς συνεργιακῆς-διαλογικῆς ὑπαρκτικῆς προόδου, δὲν καινοτόμησε τὸν λόγο τῆς φύσεως, ἀλλὰ τὸν τρόπο της.[22] Τὸ γεγονὸς αὐτὸ προσφέρεται στοὺς αἰῶνες εὐχαριστιακά, μὲ τὴν ἐπὶ τὸ θειότερον μετασκευὴ νὰ συντελεῖται διὰ τοῦ μυστηρίου τῆς ἀναλογίας.[23] Ἡ ἀσκητικὴ γεωργία ἐδῶ βρίσκει τὸ ζωογόνο νόημά της: Ὄχι στὸν δρασμὸ ἐκ τῆς φύσεως ἀλλὰ στὴν περιχωρητικὴ ἐκλέπτυνσή της πρὸς ὑποδοχὴ τοῦ Λόγου.[24] Ἡ ἵδρυση αὐτοῦ τοῦ καινοῦ Λογικοῦ τρόπου συντελέστηκε μὲ τὴν ἐνανθρώπηση, κατὰ τὴν ὁποία ὁ κενωθεὶς Λόγος ἀπέδωσε στὴν ἀνθρώπινη φύση ἄχραντες τὶς δυνάμεις της.[25] Τὸ ἔργο αὐτῆς τῆς ἄφατης ἀγάπης πραγματοποιεῖ τὴν πρὸς ἀλλήλους συνάφεια «τὴν τὰ μεμερισμένα συνάγουσαν καὶ πρὸς ἕνα καὶ λόγον καὶ τρόπον πάλιν δημιουργοῦσαν τὸν ἄνθρωπον».[26] Ἡ ἀγαπητικὴ ἀνάπλαση τοῦ ἀνθρώπου, ποὺ κατεργάζεται ἡ ἐνανθρώπηση, δὲν εἶναι παρὰ ἡ κοινωνικὴ ἀναδόμηση τοῦ ὁμοουσίου, τοῦ κοινοῦ λόγου καὶ τρόπου τῆς φύσης, στὸν ὁποῖο ἡ ἑτερότητα δὲν ἀφανίζεται ἀλλὰ ὑπάρχει ἀσύμμικτα.[27]

Αὐτὸς ὁ δοξολογικὸς ρεαλισμὸς διακρίνεται ἐμφατικὰ ἀπὸ τὴν ἀπαίτηση μετα-φυσικῶν πτήσεων πρὸς ζήτηση τοῦ ὄντως ὑπαρκτοῦ. Ὁ ἅγιος Μάξιμος, πλήρως ἐναρμονισμένος μὲ τὴν ἐκκλησιαστικὴ ἐμπειρία ποὺ κληρονόμησε καὶ γεύθηκε ὁ ἴδιος, ὑπομνηματίζει τὴ δυνατότητα τοῦ ἀνθρώπου νὰ δεξιωθεῖ συνενεργώντας τὸ χάρισμα τῆς ἐπανεύρεσης τῆς φύσης του. Ἡ ἀπόδοση λοιπὸν μετα-φυσικῶν γνωρισμάτων στὴ δυναμικὴ προοπτικὴ τῆς εὐχαριστιακῆς αὐτῆς φυσιολογίας μᾶλλον ἀδικεῖ καὶ παραγνωρίζει πλήρως τὸ περιεχόμενό της, ὅπως ἄλλωστε καὶ τὴν ἴδια τὴ λησμονημένη φύση. Στὴν ἀναμενόμενη δὲ μομφὴ ὅτι καὶ ὁ ἐκκλησιαστικὸς τρόπος προϋποθέτει τὸν ἐξ ὁρισμοῦ μετά-τη-φύση ἄκτιστο Θεό, ἀπαντᾶ μὲ περισσῆ ἀκρίβεια ὁ Νίκος Καροῦζος:
Ἐγὼ ὁ σταλαγμίτης
ὁλοένα
πλησιάζω τὸ σταλαχτίτη ποὺ μὲ κράζει ἀπεγνωσμένα
γιὰ νὰ ἐγγίσουν κάποτε τὰ στάγματα
τὴ μεγάλη ἕνωση…
(Χριστούγεννα τοῦ σταλαγμίτη)

ΣΧΟΛΙΟ:ΑΠΙΣΤΕΥΤΗ ΕΠΙΜΟΝΗ ΣΤΗΝ ΤΑΥΤΙΣΗ ΤΗΣ ΦΥΣΗΣ ΜΕ ΤΗΝ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΦΥΣΗ. ΕΙΝΑΙ ΑΔΥΝΑΤΟΝ ΝΑ ΜΗΝ ΑΝΑΙΡΕΙ ΕΝ ΤΕΛΕΙ ΟΣΑ ΔΑΝΕΙΖΕΤΑΙ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΟΛΗ Η ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΨΕΥΔΟΘΕΟΛΟΓΙΑ.«οὐ μόνον ἡ θεία καὶ ἄκτιστος φύσις οὐδὲν ἠναγκασμένον ἔχει φυσικόν, ἀλλ’ οὐδὲ ἡ νοερὰ καὶ κτιστή» ΔΥΣΤΥΧΩΣ ΔΕΝ ΓΙΝΕΤΑΙ ΚΑΤΑΝΟΗΤΟ ΟΤΙ Η ΝΟΕΡΑ ΚΑΙ ΚΤΙΣΤΗ ΦΥΣΙΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΝΟΥΣ, Η ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΦΥΣΙΣ. ΑΥΤΗ Η ΣΥΓΧΥΣΗ ΒΡΙΣΚΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΒΑΣΗ ΤΟΥ ΥΠΑΡΞΙΣΜΟΥ ΠΟΥ ΕΙΣΗΓΑΓΕ Ο ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ.