Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΘΕΜΕΛΙΩΣΗ ΤΟΥ ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ ΣΤΟΝ ΧΕΓΚΕΛ ΚΑΙ ΣΤΗ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ (1)

 ENRICO BERTI

1. Η διαλεκτική θεμελίωση του Γίγνεσθαι στον Χέγκελ.

Το πρόβλημα του Γίγνεσθαι σαν ενότητος τού Είναι και του μή-Είναι, είναι ήδη όλο το πρόβλημα τής διαλεκτικής. Στις σελίδες τής επιστήμης τής Λογικής και τής Εγκυκλοπαίδειας που είναι αφιερωμένες σ’ αυτό το θέμα, βρίσκεται ακριβώς όχι μία απλή περιγραφή ή ορισμός τής διαλεκτικής, αλλά η διαλεκτική η ίδια, για πρώτη φορά στο έργο καί στο πεδίο που της ανήκει μετά βεβαιότητος, δηλ. εκείνο τής έννοιας σαν ενότητος τής σκέψης και τής πραγματικότητος. Είναι φανερό επίσης πώς η αξία όλων των μετέπειτα εφαρμογών αυτής της εξελίξεως, μάλιστα δέ η αξία της ίδιας τής διαλεκτικής σαν νόμου τής αναπτύξεως τής σκέψης και τής πραγματικότητος, εξαρτήθηκε από την επιτυχία αυτής της πρώτης του παρεμβάσεως. Αυτό εξηγεί γιατί η αρχή τής λογικής υπήρξε η στιγμή η οποία πρώτη καί περισσότερο από κάθε άλλη συζητήθηκε από τήν ύστερη φιλοσοφία, απο τον Φώυερμπαχ στον Τρεντέλενμπουργκ και στον Φίσερ στη Γερμανία, ώς τον Τζεντίλε της Ιταλίας, για να αναφέρουμε μόνον μερικά απο τα πιό σημαντικά ονόματα.

Όπως είναι γνωστό η αρχή, το ξεκίνημα, της λογικής, δηλ. της φιλοσοφίας στο σύνολό της, τής επιστήμης ολοκλήρου της πραγματικότητος, για τον Χέγκελ είναι το Είναι (seyn), το οποίο εννοείται σαν απολύτως ακαθόριστο, το Είναι μεταβάλλεται στο «Μηδέν» (Nichts), κατανοημένο σάν Είναι απολύτως ακαθόριστο, κενό, αφηρημένο. Ακριβώς δέ επειδή απολύτως ακαθόριστο, τό Είναι μεταστρέφεται στό μηδέν (Nichts), που είναι η απουσία κάθε προσδιορισμού, κάθε περιεχομένου, η τελεία κενότης. Το Μηδέν με την σειρά του, καθότι απλή ταυτότης με τον εαυτό του, δέν διαφέρει σε τίποτα απο το Είναι και γι’αυτό μεταστρέφεται σ’αυτό. Στην θέση του Είναι και του Τίποτα, κατανοημένα σαν αντίθετα, αποκτάται η ενότης του Είναι και του Τίποτα, και αυτή η ενότης κατά τον Χέγκελ, είναι το «Γίγνεσθαι» (Werden).

Η πιό διάσημη κριτική που στράφηκε σ’αυτή την επιχειρηματολογία είναι εκείνη του Τρεντέλενμπουργκ. Αυτή, παρότι χρονικώς δέν υπήρξε η πρώτη, αποτέλεσε ένα είδος παραδείγματος για όλες τις συζητήσεις που υπήρξαν στην συνέχεια, και γι’αυτό μπορεί να χρησιμοποιηθεί κάλλιστα σαν κόσκινο για να δοκιμάσουμε την αξία της Εγελιανής θεμελίωσης του γίγνεσθαι και της διαλεκτικής γενικώς.

Ο Τρεντέλενμπουργκ αμφιβάλλει πώς ο Χέγκελ κατόρθωσε να βρεί για την λογική του ένα αυθεντικό ξεκίνημα, ένα σημείο δηλ. εκκινήσεως απολύτως ελεύθερο προϋποθέσεων. Οι έννοιες του Είναι και του Τίποτα, κατά την γνώμη του, αποκτήθηκαν διά της αφαιρέσεως, και γι’αυτό προϋποθέτουν κάτι που προηγείται αυτών και από το οποίο έχουν αφαιρεθεί. Αυτό το κάτι δέν μπορεί να είναι παρά η έμπνευση, η αισθητή σύλληψη του γίγνεσθαι, η οποία αντιπροσωπεύει επομένως την πραγματική αρχή, το ξεκίνημα, αλλά ένα ξεκίνημα που δέν είναι πλέον λογικό, όπως το επιθυμεί ο Χέγκελ, αλλά εμπειρικό!

Η επιβεβαίωση πώς το Είναι και το τίποτα δέν μπορούν να αποτελέσουν το ξεκίνημα είναι το γεγονός πώς, καθώς το καθένα απο αυτά τα δύο είναι ίδιον, ταυτόσημο με τον εαυτό του, βρίσκονται και τα δύο σε ησυχία και δέν είναι δυνατόν απο την ένωση δύο πραγματικοτήτων που βρίσκονται σε ησυχία να γεννηθεί η κίνηση, δηλαδή το γίγνεσθαι. «Εάν όμως η σκέψη απο εκείνη την ενότητα γεννά κάτι άλλο -παρατηρεί ο Τρεντέλενμπουργκ- είναι φανερό πώς η σκέψη προσθέτει αυτό το άλλο και εισάγει την κίνηση αθέμιτα, με τον σκοπό να μεταφέρει το είναι και το μή-είναι στην ροή του γίγνεσθαι». Το γίγνεσθαι δέν θα μπορούσε ποτέ να προέλθει απο το Είναι και απο το Τίποτα, εάν δέν είχε προηγηθεί αυτών η αναπαράσταση του ιδίου τού Γίγνεσθαι, μάλιστα δέ η αναπαράσταση της κινήσεως στον χώρο, η οποία είναι η συνθήκη για την αναπαράσταση του γίγνεσθαι γενικώς. Η κίνηση στον χώρο λοιπόν, της οποίας έχουμε μόνον αισθητή διαίσθηση και της οποίας διαμορφώνεται εν τέλει μία εμπειρική εικόνα, είναι η προϋπόθεση της Εγελιανής λογικής, δηλαδή εκείνης της λογικής που απαιτεί να είναι απολύτως χωρίς προϋποθέσεις.

Είναι περίεργο δέ πώς, απέναντι σ’αυτή την αντίρρηση, την πρώτη και πιό γνωστή, αλλά όχι και την σημαντικότερη, απο εκείνες που απηύθυνε ο Τρεντέλενμπουργκ, οι Εγελιανοί περιορίστηκαν απλώς να επαναλάβουν τις διατυπώσεις του δασκάλου, χωρίς να εμβαθύνουν το νόημα, ή ακόμη χειρότερα ομολόγησαν την ήττα τους και προέβλεψαν στην συνέχεια να μεταρρυθμίσουν την διαλεκτική. Σε μία γενικότερη ανάγνωση του κειμένου του Χέγκελ, που δέν θα περιορίζεται στις τρείς παραγράφους της Εγκυκλοπαίδειας που ανέφερε ο Τρεντέλενμπουργκ, δίνεται η εντύπωση πώς μία τέτοια αντίρρηση προκύπτει αποκλειστικώς απο την έλλειψη κατανοήσεως της σκέψης του Χέγκελ.

Πρώτα απ’όλα δέν υπάρχει αμφιβολία πώς οι έννοιες του Είναι και του Τίποτα αποκτώνται δι’αφαιρέσεως απο την αισθητή αναπαράσταση του γίγνεσθαι. Αυτό ομολογείται απο τον ίδιο τον Χέγκελ, ο οποίος όπως είναι γνωστό, υποστηρίζει γενικώς πώς η φιλοσοφία προϋποθέτει μία κάποια γνώση των αντικειμένων της, στην οποία υπεισέρχονται και οι αναπαραστάσεις, και ο σκοπός της είναι ακριβώς αυτός, να μεταμορφώσει τις αναπαραστάσεις σε έννοιες. Ακριβέστερα, στην Επιστήμη της λογικής, ομολογεί πώς οι έννοιες του Είναι και του Τίποτα αντλούνται μέσω αφαιρέσεως ή «αναλύσεως», απο την αισθητή αναπαράσταση του ξεκινήματος,  δηλαδή του ξεκινήματος να είναι, που είναι μία μορφή του γίγνεσθαι, καί στήν Εγκυκλοπαίδεια δείχνει ακριβώς τήν αναπαράσταση τού γίγνεσθαι, πρίν ακόμη απο εκείνη του ξεκινήματος, σαν τήν πλησιέστερη καταγωγή των εννοιών τού είναι και τού τίποτα.

Αυτό όμως δέν σημαίνει πώς το Είναι και το Τίποτα δέν είναι το αυθεντικό λογικό ξεκίνημα, δηλαδή το εννοιολογικό ξεκίνημα, καθότι η αναπαράσταση που προϋποθέτουν, προέρχεται απο την ψυχολογική οπτική γωνία, δηλαδή την συνειδησιακή και επομένως δέν επηρεάζει με κανέναν τρόπο την αξία τους σαν εννοιών! Για να γίνει κατανοητό, αρκεί να έχουμε υπ’όψιν μας την σχέση η οποία σταθεροποιήθηκε απο τον Χέγκελ ανάμεσα στην κίνηση της επιστήμης ή της έννοιας που εκτίθεται στην λογική, και την κίνηση τής συνειδήσεως, ή της Φυσικής γνώσεως, που εκτίθεται στην Φαινομενολογία του Πνεύματος, όπως επίσης την Εγελιανή έννοια τού «ξεκινήματος». Η συνείδηση όπως είναι γνωστό, είναι αυτό που δέν έχει πραγματοποιήσει ακόμη την ταυτότητα του ιδίου, αυτού του ιδίου με το αντικείμενο, της γνώσεως με την αλήθεια, και γι’αυτό η ιδιαίτερη γνώση της συνειδήσεως δέν είναι ακόμη αληθινή γνώση, είναι μία μή-γνώση και η διαδρομή της συνειδήσεως είναι απο την μή-γνώση στην γνώση. Η επιστήμη αντιθέτως είναι η ταυτότης τής συνειδήσεως με το αντικείμενο, της γνώσεως με την αλήθεια, η οποία όμως αναπτύσσεται προοδευτικά, ώστε απο υπονοούμενη ή εις εαυτή, να γίνει σαφής ή καθ’εαυτή. Τώρα επειδή η ταυτότης ανάμεσα στην συνείδηση και το αντικείμενο υφίσταται ήδη, ακόμη και όταν η συνείδηση δέν το γνωρίζει, η κίνηση της επιστήμης είναι ήδη εν ενεργεία καθώς προοδεύει η κίνηση της συνειδήσεως. Αυτό πραγματοποιείται, όπως λέει ο Χέγκελ, πίσω απο τις πλάτες της συνειδήσεως, και είναι αυτό που προσφέρει «αναγκαιότητα» και «αλήθεια» στην ίδια την κίνηση της συνειδήσεως. Έτσι λοιπόν εάν για την συνείδηση, η πρόοδος απο την μή-γνώση στην γνώση, που είναι επίσης και η πρόοδος της αναπαραστάσεως στην έννοια, προηγείται της εσωτερικής κινήσεως προς την ίδια την γνώση, δηλαδή της κινήσεως των εννοιών, δέν προσφέρει γι’αυτόν τον λόγο την αξία της αλήθειας, αλλά αντιθέτως προσλαμβάνει απο αυτό το τελευταίο την δική του αλήθεια.

Η αναπαράσταση ανήκει στην συνείδηση και πρέπει να μεταμορφωθεί σε μία έννοια. Είναι κάτι «γνωστό» δηλαδή άμεσο, και πρέπει να μεταμορφωθεί σε κάτι «κατανοημένο», δηλαδή μεσολαβημένο. Αυτή η μεταμόρφωση κατορθώνεται σε δύο χρόνους: ο πρώτος αποτελείται απο την ανάλυση, δηλαδή από την αποδόμηση της αναπαραστάσεως στα συστατικά της στοιχεία, από την αφαίρεση. Μ’αυτόν τον τρόπο κατορθώνονται σκέψεις, που είναι και αυτές γνωστοί καθορισμοί, δηλαδή άμεσοι σταθεροί και ακίνητοι, ξεχωριστοί ο ένας απο τον άλλον, δηλαδή αρνητικοί. Αυτή είναι η εργασία της διάνοιας. Ακολουθεί η εργασία της νοήσεως, η οποία υπερβαίνει την αφαιρετική αμεσότητα των διανοητικών προσδιορισμών, μεσολαβώντας ανάμεσα τους και πραγματοποιώντας μ’αυτόν τον τρόπο την γνώση. Η πρώτη κίνηση πραγματοποιείται μέσα στο πλαίσιο της συνειδήσεως, η δεύτερη στο πλαίσιο της επιστήμης. Η πρώτη είναι ακόμη ξένη προς την αληθινή γνώση, ενώ η δεύτερη είναι αληθινή γνώση.

(Συνεχίζεται)

Αμέθυστος

Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΘΕΜΕΛΙΩΣΗ ΤΟΥ ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ ΣΤΟΝ ΧΕΓΚΕΛ ΚΑΙ ΣΤΗ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ (1)

 ENRICO BERTI

1. Η διαλεκτική θεμελίωση του Γίγνεσθαι στον Χέγκελ.

Το πρόβλημα του Γίγνεσθαι σαν ενότητος τού Είναι και του μή-Είναι, είναι ήδη όλο το πρόβλημα τής διαλεκτικής. Στις σελίδες τής επιστήμης τής Λογικής και τής Εγκυκλοπαίδειας που είναι αφιερωμένες σ’ αυτό το θέμα, βρίσκεται ακριβώς όχι μία απλή περιγραφή ή ορισμός τής διαλεκτικής, αλλά η διαλεκτική η ίδια, για πρώτη φορά στο έργο καί στο πεδίο που της ανήκει μετά βεβαιότητος, δηλ. εκείνο τής έννοιας σαν ενότητος τής σκέψης και τής πραγματικότητος. Είναι φανερό επίσης πώς η αξία όλων των μετέπειτα εφαρμογών αυτής της εξελίξεως, μάλιστα δέ η αξία της ίδιας τής διαλεκτικής σαν νόμου τής αναπτύξεως τής σκέψης και τής πραγματικότητος, εξαρτήθηκε από την επιτυχία αυτής της πρώτης του παρεμβάσεως. Αυτό εξηγεί γιατί η αρχή τής λογικής υπήρξε η στιγμή η οποία πρώτη καί περισσότερο από κάθε άλλη συζητήθηκε από τήν ύστερη φιλοσοφία, απο τον Φώυερμπαχ στον Τρεντέλενμπουργκ και στον Φίσερ στη Γερμανία, ώς τον Τζεντίλε της Ιταλίας, για να αναφέρουμε μόνον μερικά απο τα πιό σημαντικά ονόματα.

Όπως είναι γνωστό η αρχή, το ξεκίνημα, της λογικής, δηλ. της φιλοσοφίας στο σύνολό της, τής επιστήμης ολοκλήρου της πραγματικότητος, για τον Χέγκελ είναι το Είναι (seyn), το οποίο εννοείται σαν απολύτως ακαθόριστο, το Είναι μεταβάλλεται στο «Μηδέν» (Nichts), κατανοημένο σάν Είναι απολύτως ακαθόριστο, κενό, αφηρημένο. Ακριβώς δέ επειδή απολύτως ακαθόριστο, τό Είναι μεταστρέφεται στό μηδέν (Nichts), που είναι η απουσία κάθε προσδιορισμού, κάθε περιεχομένου, η τελεία κενότης. Το Μηδέν με την σειρά του, καθότι απλή ταυτότης με τον εαυτό του, δέν διαφέρει σε τίποτα απο το Είναι και γι’αυτό μεταστρέφεται σ’αυτό. Στην θέση του Είναι και του Τίποτα, κατανοημένα σαν αντίθετα, αποκτάται η ενότης του Είναι και του Τίποτα, και αυτή η ενότης κατά τον Χέγκελ, είναι το «Γίγνεσθαι» (Werden).

Η πιό διάσημη κριτική που στράφηκε σ’αυτή την επιχειρηματολογία είναι εκείνη του Τρεντέλενμπουργκ. Αυτή, παρότι χρονικώς δέν υπήρξε η πρώτη, αποτέλεσε ένα είδος παραδείγματος για όλες τις συζητήσεις που υπήρξαν στην συνέχεια, και γι’αυτό μπορεί να χρησιμοποιηθεί κάλλιστα σαν κόσκινο για να δοκιμάσουμε την αξία της Εγελιανής θεμελίωσης του γίγνεσθαι και της διαλεκτικής γενικώς.

Ο Τρεντέλενμπουργκ αμφιβάλλει πώς ο Χέγκελ κατόρθωσε να βρεί για την λογική του ένα αυθεντικό ξεκίνημα, ένα σημείο δηλ. εκκινήσεως απολύτως ελεύθερο προϋποθέσεων. Οι έννοιες του Είναι και του Τίποτα, κατά την γνώμη του, αποκτήθηκαν διά της αφαιρέσεως, και γι’αυτό προϋποθέτουν κάτι που προηγείται αυτών και από το οποίο έχουν αφαιρεθεί. Αυτό το κάτι δέν μπορεί να είναι παρά η έμπνευση, η αισθητή σύλληψη του γίγνεσθαι, η οποία αντιπροσωπεύει επομένως την πραγματική αρχή, το ξεκίνημα, αλλά ένα ξεκίνημα που δέν είναι πλέον λογικό, όπως το επιθυμεί ο Χέγκελ, αλλά εμπειρικό!

Η επιβεβαίωση πώς το Είναι και το τίποτα δέν μπορούν να αποτελέσουν το ξεκίνημα είναι το γεγονός πώς, καθώς το καθένα απο αυτά τα δύο είναι ίδιον, ταυτόσημο με τον εαυτό του, βρίσκονται και τα δύο σε ησυχία και δέν είναι δυνατόν απο την ένωση δύο πραγματικοτήτων που βρίσκονται σε ησυχία να γεννηθεί η κίνηση, δηλαδή το γίγνεσθαι. «Εάν όμως η σκέψη απο εκείνη την ενότητα γεννά κάτι άλλο -παρατηρεί ο Τρεντέλενμπουργκ- είναι φανερό πώς η σκέψη προσθέτει αυτό το άλλο και εισάγει την κίνηση αθέμιτα, με τον σκοπό να μεταφέρει το είναι και το μή-είναι στην ροή του γίγνεσθαι». Το γίγνεσθαι δέν θα μπορούσε ποτέ να προέλθει απο το Είναι και απο το Τίποτα, εάν δέν είχε προηγηθεί αυτών η αναπαράσταση του ιδίου τού Γίγνεσθαι, μάλιστα δέ η αναπαράσταση της κινήσεως στον χώρο, η οποία είναι η συνθήκη για την αναπαράσταση του γίγνεσθαι γενικώς. Η κίνηση στον χώρο λοιπόν, της οποίας έχουμε μόνον αισθητή διαίσθηση και της οποίας διαμορφώνεται εν τέλει μία εμπειρική εικόνα, είναι η προϋπόθεση της Εγελιανής λογικής, δηλαδή εκείνης της λογικής που απαιτεί να είναι απολύτως χωρίς προϋποθέσεις.

Είναι περίεργο δέ πώς, απέναντι σ’αυτή την αντίρρηση, την πρώτη και πιό γνωστή, αλλά όχι και την σημαντικότερη, απο εκείνες που απηύθυνε ο Τρεντέλενμπουργκ, οι Εγελιανοί περιορίστηκαν απλώς να επαναλάβουν τις διατυπώσεις του δασκάλου, χωρίς να εμβαθύνουν το νόημα, ή ακόμη χειρότερα ομολόγησαν την ήττα τους και προέβλεψαν στην συνέχεια να μεταρρυθμίσουν την διαλεκτική. Σε μία γενικότερη ανάγνωση του κειμένου του Χέγκελ, που δέν θα περιορίζεται στις τρείς παραγράφους της Εγκυκλοπαίδειας που ανέφερε ο Τρεντέλενμπουργκ, δίνεται η εντύπωση πώς μία τέτοια αντίρρηση προκύπτει αποκλειστικώς απο την έλλειψη κατανοήσεως της σκέψης του Χέγκελ.

Πρώτα απ’όλα δέν υπάρχει αμφιβολία πώς οι έννοιες του Είναι και του Τίποτα αποκτώνται δι’αφαιρέσεως απο την αισθητή αναπαράσταση του γίγνεσθαι. Αυτό ομολογείται απο τον ίδιο τον Χέγκελ, ο οποίος όπως είναι γνωστό, υποστηρίζει γενικώς πώς η φιλοσοφία προϋποθέτει μία κάποια γνώση των αντικειμένων της, στην οποία υπεισέρχονται και οι αναπαραστάσεις, και ο σκοπός της είναι ακριβώς αυτός, να μεταμορφώσει τις αναπαραστάσεις σε έννοιες. Ακριβέστερα, στην Επιστήμη της λογικής, ομολογεί πώς οι έννοιες του Είναι και του Τίποτα αντλούνται μέσω αφαιρέσεως ή «αναλύσεως», απο την αισθητή αναπαράσταση του ξεκινήματος,  δηλαδή του ξεκινήματος να είναι, που είναι μία μορφή του γίγνεσθαι, καί στήν Εγκυκλοπαίδεια δείχνει ακριβώς τήν αναπαράσταση τού γίγνεσθαι, πρίν ακόμη απο εκείνη του ξεκινήματος, σαν τήν πλησιέστερη καταγωγή των εννοιών τού είναι και τού τίποτα.

Αυτό όμως δέν σημαίνει πώς το Είναι και το Τίποτα δέν είναι το αυθεντικό λογικό ξεκίνημα, δηλαδή το εννοιολογικό ξεκίνημα, καθότι η αναπαράσταση που προϋποθέτουν, προέρχεται απο την ψυχολογική οπτική γωνία, δηλαδή την συνειδησιακή και επομένως δέν επηρεάζει με κανέναν τρόπο την αξία τους σαν εννοιών! Για να γίνει κατανοητό, αρκεί να έχουμε υπ’όψιν μας την σχέση η οποία σταθεροποιήθηκε απο τον Χέγκελ ανάμεσα στην κίνηση της επιστήμης ή της έννοιας που εκτίθεται στην λογική, και την κίνηση τής συνειδήσεως, ή της Φυσικής γνώσεως, που εκτίθεται στην Φαινομενολογία του Πνεύματος, όπως επίσης την Εγελιανή έννοια τού «ξεκινήματος». Η συνείδηση όπως είναι γνωστό, είναι αυτό που δέν έχει πραγματοποιήσει ακόμη την ταυτότητα του ιδίου, αυτού του ιδίου με το αντικείμενο, της γνώσεως με την αλήθεια, και γι’αυτό η ιδιαίτερη γνώση της συνειδήσεως δέν είναι ακόμη αληθινή γνώση, είναι μία μή-γνώση και η διαδρομή της συνειδήσεως είναι απο την μή-γνώση στην γνώση. Η επιστήμη αντιθέτως είναι η ταυτότης τής συνειδήσεως με το αντικείμενο, της γνώσεως με την αλήθεια, η οποία όμως αναπτύσσεται προοδευτικά, ώστε απο υπονοούμενη ή εις εαυτή, να γίνει σαφής ή καθ’εαυτή. Τώρα επειδή η ταυτότης ανάμεσα στην συνείδηση και το αντικείμενο υφίσταται ήδη, ακόμη και όταν η συνείδηση δέν το γνωρίζει, η κίνηση της επιστήμης είναι ήδη εν ενεργεία καθώς προοδεύει η κίνηση της συνειδήσεως. Αυτό πραγματοποιείται, όπως λέει ο Χέγκελ, πίσω απο τις πλάτες της συνειδήσεως, και είναι αυτό που προσφέρει «αναγκαιότητα» και «αλήθεια» στην ίδια την κίνηση της συνειδήσεως. Έτσι λοιπόν εάν για την συνείδηση, η πρόοδος απο την μή-γνώση στην γνώση, που είναι επίσης και η πρόοδος της αναπαραστάσεως στην έννοια, προηγείται της εσωτερικής κινήσεως προς την ίδια την γνώση, δηλαδή της κινήσεως των εννοιών, δέν προσφέρει γι’αυτόν τον λόγο την αξία της αλήθειας, αλλά αντιθέτως προσλαμβάνει απο αυτό το τελευταίο την δική του αλήθεια.

Η αναπαράσταση ανήκει στην συνείδηση και πρέπει να μεταμορφωθεί σε μία έννοια. Είναι κάτι «γνωστό» δηλαδή άμεσο, και πρέπει να μεταμορφωθεί σε κάτι «κατανοημένο», δηλαδή μεσολαβημένο. Αυτή η μεταμόρφωση κατορθώνεται σε δύο χρόνους: ο πρώτος αποτελείται απο την ανάλυση, δηλαδή από την αποδόμηση της αναπαραστάσεως στα συστατικά της στοιχεία, από την αφαίρεση. Μ’αυτόν τον τρόπο κατορθώνονται σκέψεις, που είναι και αυτές γνωστοί καθορισμοί, δηλαδή άμεσοι σταθεροί και ακίνητοι, ξεχωριστοί ο ένας απο τον άλλον, δηλαδή αρνητικοί. Αυτή είναι η εργασία της διάνοιας. Ακολουθεί η εργασία της νοήσεως, η οποία υπερβαίνει την αφαιρετική αμεσότητα των διανοητικών προσδιορισμών, μεσολαβώντας ανάμεσα τους και πραγματοποιώντας μ’αυτόν τον τρόπο την γνώση. Η πρώτη κίνηση πραγματοποιείται μέσα στο πλαίσιο της συνειδήσεως, η δεύτερη στο πλαίσιο της επιστήμης. Η πρώτη είναι ακόμη ξένη προς την αληθινή γνώση, ενώ η δεύτερη είναι αληθινή γνώση.

(Συνεχίζεται)

Αμέθυστος.

Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΘΕΜΕΛΙΩΣΗ ΤΟΥ ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ ΣΤΟΝ HEGEL (3)

 Συνέχεια από: Πέμπτη 21 Μαρτίου 2024

ENRICO BERTI

2. Η «ΜΕΤΑΡΡΥΘΜΙΣΗ ΤΗΣ ΕΓΕΛΙΑΝΗΣ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗΣ» του G. Gentile.

Η ερμηνεία τού Hegel που κυριάρχησε στην Ιταλία και η οποία κυριαρχεί ακόμη μέχρι σήμερα, ιδιαιτέρως στα σχολικά εγχειρίδια, γύρω απο τη σκέψη του, είναι εκείνη που τοποθέτησε στη βάση τής μεταρρυθμίσεώς του, ο Gentile ακριβώς, της Εγελιανής διαλεκτικής. Αυτή η ερμηνεία, όσον αφορά στις πρώτες κατηγορίες τής λογικής, των οποίων η κατανόηση θεωρείται απο τον ίδιον τον Gentile σαν το πιό σκληρό πρόβλημα το οποίο άφησε κληρονομιά ο Έγελος στους διαδόχους του, δέχεται πλήρως την κριτική τού Τρεντέλενμπουργκ. Για τον Gentile πράγματι η θεμελίωση τού γίγνεσθαι, όπως εκτίθεται στις πρώτες σελίδες τής "Επιστήμης τής λογικής", «παραβαίνει την ουσιαστική πρόθεση τής Εγελιανής διαλεκτικής, καθότι εξαντλείται σε μία ανάλυση εννοιών, μέσω των οποίων γίνεται προσπάθεια να ανακαλυφθεί η ταυτότης των αντιθέτων υποκάτω της διαφοράς». Και πράγματι, ανάμεσα στο καθαρό Είναι και στο καθαρό Τίποτα, στην ακαθοριστία τους, δέν υπάρχει διαφορά, και γι’ αυτό η παραγωγή τού γίγνεσθαι από το Είναι και από το Τίποτα είναι εντελώς αναλυτική, είναι μία προσπάθεια να φανερωθεί εκείνη η ταυτότης ανάμεσα στις δύο έννοιες η οποία και ενυπάρχει σε κάθε μία από αυτές. Ο Hegel δηλαδή, και είναι αναπόφευκτο να το δεχθούμε, έχει μία θολή έμπνευση του γίγνεσθαι, δέν διαθέτει την έννοια. Και δέν διαθέτει την συνθήκη καν τής αποκτήσεώς του, διότι αναλύει αυτήν την έννοια, αντί να την πραγματοποιήσει, όπως θα έπρεπε να κάνει, για να την σκεφτεί διαλεκτικά.
Από την στιγμή που θα ερμηνευθεί μ’αυτόν τον τρόπο ο λόγος τού Hegel, δηλαδή σαν αναλυτική απαγωγή, το γίγνεσθαι δέν μπορεί πλέον να θεωρηθεί θεμελιωμένο, διότι από το Είναι και από το Τίποτα δέν αντλείται παρά μόνον η απλή ταυτότητά τους, η οποία είναι εντελώς στατική. Το γίγνεσθαι όμως πρέπει να θεμελιωθεί και η θεμελίωσή του πρέπει να είναι διαλεκτικτική. Από εδώ προκύπτει λοιπόν η αναγκαιότης τής διόρθωσης τού Hegel, τής μεταρυθμίσεως τής διαλεκτικής του ώστε να κατορθώσει στ’ αλήθεια να παραγάγει το γίγνεσθαι. Ο πυρήνας αυτής τής μεταρρυθμίσεως πάντως είναι ο εξής: συνίσταται ουσιαστικώς στην αλλαγή τού ξεκινήματος τού Hegel, δηλαδή τού Είναι και τού Τίποτα, τα οποία είναι παντελώς άδεια και ακαθόριστα, και επομένως κατανοημένα σαν απλές σκέψεις, με την δημιουργική ενέργεια τής σκέψης.
Κατά τον Gentile πάντως, το Είναι από το οποίο ξεκινά ο Hegel είναι μία αφηρημένη στιγμή τής ενέργειας τής σκέψης, που μόνον μετά, έπειτα από μία τέτοια στιγμή, καταναλώνεται σαν ενέργεια : και το οποίο, σταθεροποιημένο σ’εκείνην την στιγμή, είναι ένα ελλειπές ξεκίνημα τής ζωής: για να μεσολαβηθεί αυτή η στιγμή... θα έπρεπε να υπολογισθεί αυτή η ίδια σαν ενέργεια τής σκέψης! Αλλά εάν τοποθετηθεί στην αρχή η ενέργεια τής σκέψης, οι πολλαπλές κατηγορίες τής διαλεκτικής, συμπεριλαμβανομένων τού Είναι, του Τίποτα και του Γίγνεσθαι, καταλήγουν όλες σε μία μοναδική κατηγορία, εκείνην τής ενέργειας, και δέν έχει πλέον καμμία σημασία να μιλήσουμε για διάκριση ή απαγωγή αυτών. «Στην ενέργεια τής ιδέας, που είναι γίγνεσθαι, η έννοια (σκέψη)... υπάρχει το γίγνεσθαι... του Είναι». Θα μπορούσαμε επομένως να αποδείξουμε πως όπου, στην Εγελιανή διαλεκτική, βλέπεις την διαλεκτική, έχεις την αληθινή ανησυχία τής σκέψης, και επομένως την ενότητα, η οποία δέν πολλαπλασιάζεται πλέον, διότι είναι άπειρη, της κατηγορίας. Και όπου συναντάς απέναντι σου την διαφορά, την ποικιλία των κατηγοριών, τερματίζει η διαλεκτική τής σκέψης και ανατέλλει η νεκρή περατότης τού νοημένου, όπως στην αρχαία διαλεκτική. Από εδώ αρχίζει να ξεδιπλώνεται υποκειμενικά ο χαρακτηριστικός ιδεαλισμός τού Gentile, σύμφωνα με τον οποίον «η διαλεκτική σ’αυτήν την ενέργεια (της σκέψης) βλέπει την ρίζα του Όλου. Λόγω του γεγονότος πως οτιδήποτε υπάρχει, είναι εξαιτίας της σκέψης, και η σκέψη είναι η ίδια κοσμογονία».
Είναι δυνατόν όμως πιά να φανερώσουμε πως αυτή η ερμηνεία, όπως και εκείνες όσων προηγήθηκαν, όλων δηλ. των μεταρρυθμιστών της Εγελιανής διαλεκτικής, ιδιαιτέρως δέ του Φίσερ και του Σπαβέντα, οι οποίοι είναι αυτοί που προηγήθηκαν του Gentile σ' αυτή τήν κατεύθυνση, πάσχει απο το ίδιο ελάττωμα που φανερώσαμε στον Τρεντέλενμπουργκ, δηλαδή τής διαφεύγει η αληθινή στιγμή, η οποία δέν είναι αναλυτική αλλά διαλεκτική, της Εγελιανής διαπραγματεύσεως, η ανάγκη της αρνήσεως. Ο Gentile στηρίζεται σε ένα χωρίο της παραγράφου 88 της "Εγκυκλοπαίδειας", που λέει: «αυτό είναι ένα απο τα πιό δύστροπα μέρη του χρέους τής σκέψης : διότι το Είναι και το Τίποτα είναι η αντίθεση σε όλη την αμεσότητά της, χωρίς να τίθεται στο ένα οποιοσδήποτε καθορισμός που να περιέχει την σχέση του με το άλλο. Αλλ’ όμως περιέχουν αυτόν τον προσδιορισμό, όπως απεδείχθη στην προηγούμενη παράγραφο (ο Gentile μάλιστα ανταλλάσσει αυτή την τελευταία πρόταση με την ακόλουθη: «δέν περιέχουν κανέναν προσδιορισμό»), έναν προσδιορισμό που είναι ίδιος και στα δύο. Η απαγωγή τής ενότητός των είναι λοιπόν εντελώς αναλυτική. Όπως και η πρόοδος τής φιλοσοφίας, καθόσον μεθοδική, δηλαδή αναγκαία, δέν είναι τίποτε άλλο παρά η καθαρή έκφραση αυτού που περιέχεται ήδη σε μίαν έννοια». Και ο Gentile σχολιάζει : «Μία δήλωση αμφιβόλου Εγελιανής γεύσεως, εάν η λογική του Hegel θέλει να είναι διαλεκτική. Καθότι η αναλυτική ανάπτυξη είναι η (φαινομενική) ανάπτυξη της αριστοτελικής λογικής, η οποία στηρίζεται από την αρχή της ταυτότητος. Όταν η αληθινή Εγελιανή πρόοδος είναι η σύνθεση a priori, τότε δέν ενώνεται λοιπόν το ταυτόσημο, αλλά το διαφορετικό».
Αλλ’ όμως ο ταυτόσημος προσδιορισμός, ο οποίος ενυπάρχει στο Είναι και στο Τίποτα και ο οποίος δέν έχει τεθεί ρητώς ακόμη, δέν είναι το γεγονός πως δέν περιέχει κανέναν προσδιορισμό, διότι αυτό έχει ρητώς τοποθετηθεί, αλλά όπως δηλώνει και ο Hegel, η σχέση κάθε όρου με τον άλλον, δηλαδή, όπως ειπώθηκε στήν προηγούμενη παράγραφο στήν οποία και μας παραπέμπει ο Hegel, η σημασία την οποία δέχονται αυτοί οι όροι στην συνέχεια, δηλαδή το γεγονός πως είναι στιγμές τού γίγνεσθαι.
Έτσι, η σχέση ανάμεσα στο Είναι και στο Τίποτα, η οποία περιέχεται σ’ αυτά αρρήτως και δέν έχει τεθεί ακόμη ρητώς, είναι ακριβώς η άρνηση την οποία επιτυγχάνει το καθένα τους απέναντι στο άλλο, και επομένως λόγω της ταυτότητός του με το άλλο, η οποία οφείλεται στην απροσδιοριστία και των δύο απέναντι στον εαυτό τους. Λόγω αυτής της αρνήσεως λοιπόν το Είναι και το Τίποτα θα παρουσιαστούν στην συνέχεια σαν απλές στιγμές, δηλαδή ακυρωμένοι όροι. Αυτή η άρνηση περιέχεται αρρήτως στο Είναι και στο Τίποτα. Ενώ στο Γίγνεσθαι τίθεται ρητώς. Η ρητή τοποθέτησή της είναι λοιπόν, από την πλευρά τής εκθέσεως, μία αναλυτική πρόοδος, η οποία ανάλυση φανερώνει ακριβώς την ακύρωση, την άρνηση εκείνων τών όρων, ώστε τελικώς η αναλυτική παρουσίαση να είναι μία διαλεκτική πρόοδος.
Μπορεί να εγερθεί η αντίρρηση σ’αυτό το σημείο, πως μ’ αυτόν τον τρόπο ορίζεται μία ανισότης ανάμεσα στην μορφή της εκθέσεως, η οποία είναι αναλυτική, και στο περιεχόμενό της, το οποίο είναι διαλεκτικό. Μία τέτοια ανισότης όμως είναι αναγκαία, καθώς η μορφή της παρουσιάσεως δέν μπορεί να είναι παρά η πρόταση, δηλαδή η σχέση ανάμεσα στο υποκείμενο και το κατηγορούμενο, και αφ’ ης στιγμής μία τέτοια πρόταση εκφράζει την ταυτότητα ανάμεσα στους δύο όρους, δηλαδή το αφηρημένο γεγονός πως έχουν και οι δύο τον ίδιον προσδιορισμό, αυτή η ανισότης δέν κατορθώνει να εκφράσει και την διαφορά τους, δηλαδή την διαλεκτική τους σχέση, το γεγονός πως τελικώς ο καθορισμός που έχουν από κοινού είναι η αμοιβαία τους άρνηση.
Αυτής τής αναγκαίας δυσαναλογίας έχει συνείδηση και ο ίδιος ο Hegel, ο οποίος εκτός τής "Εγκυκλοπαίδειας" και στην "Επιστήμη τής λογικής", στα αντίστοιχα κεφάλαια, δείχνει πως η πρόταση με την οποία ιδρύεται η ταυτότης του Είναι και του Τίποτα περιέχει περισσότερα από όσα κατορθώνει να εκφράσει, διότι γενικώς «η πρόταση με την μορφή κρίσεως, δέν μπορεί να εκφράσει τις διαλογικές αλήθειες». Αυτό που περιέχει και δέν εκφράζει είναι η διαφορά ανάμεσα στο Είναι και στο Τίποτα, το γεγονός δηλαδή πως το ένα είναι η άρνηση του άλλου, διαφορά η οποία, εκφρασμένη στους όρους είναι και τίποτα, είναι μόνον αντικείμενο γνώμης ή ανεκφράστου προθέσεως, αλλά που στο γίγνεσθαι τίθεται ρητώς: «στο Γίγνεσθαι λοιπόν, το Είναι και το Τίποτα είναι σαν διαφορετικά» ("Επιστήμη της λογικής" Ι σ. 77-78). Αυτό τελικώς, στο οποίο η σχέση ανάμεσα στο Είναι και στο Τίποτα εκφράζεται αποτελεσματικώς, δέν είναι η αφηρημένη πρόταση η οποία εκφράζει την ταυτότητά τους, αλλά η συγκεκριμένη πρόοδος του γίγνεσθαι.

(Συνεχίζεται)

Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΘΕΜΕΛΙΩΣΗ ΤΟΥ ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ ΣΤΟΝ HEGEL (3)

 ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΑΠΟ  Πέμπτη 21 Μαρτίου 2024

ENRICO BERTI

2. Η «ΜΕΤΑΡΡΥΘΜΙΣΗ ΤΗΣ ΕΓΕΛΙΑΝΗΣ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗΣ» του G. Gentile.

Η ερμηνεία τού Hegel που κυριάρχησε στην Ιταλία και η οποία κυριαρχεί ακόμη μέχρι σήμερα, ιδιαιτέρως στα σχολικά εγχειρίδια, γύρω απο τη σκέψη του, είναι εκείνη που τοποθέτησε στη βάση τής μεταρρυθμίσεώς του, ο Gentile ακριβώς, της Εγελιανής διαλεκτικής. Αυτή η ερμηνεία, όσον αφορά στις πρώτες κατηγορίες τής λογικής, των οποίων η κατανόηση θεωρείται απο τον ίδιον τον Gentile σαν το πιό σκληρό πρόβλημα το οποίο άφησε κληρονομιά ο Έγελος στους διαδόχους του, δέχεται πλήρως την κριτική τού Τρεντέλενμπουργκ. Για τον Gentile πράγματι η θεμελίωση τού γίγνεσθαι, όπως εκτίθεται στις πρώτες σελίδες τής "Επιστήμης τής λογικής", «παραβαίνει την ουσιαστική πρόθεση τής Εγελιανής διαλεκτικής, καθότι   εξαντλείται σε μία ανάλυση εννοιών, μέσω των οποίων γίνεται προσπάθεια να ανακαλυφθεί η ταυτότης των αντιθέτων υποκάτω της διαφοράς». Και πράγματι, ανάμεσα στο καθαρό Είναι και στο καθαρό Τίποτα, στην ακαθοριστία τους, δέν υπάρχει διαφορά, και γι’ αυτό η παραγωγή τού γίγνεσθαι από το Είναι και από το Τίποτα είναι εντελώς αναλυτική, είναι μία προσπάθεια να φανερωθεί εκείνη η ταυτότης ανάμεσα στις δύο έννοιες η οποία και ενυπάρχει σε κάθε μία από αυτές. Ο Hegel δηλαδή, και είναι αναπόφευκτο να το δεχθούμε, έχει μία θολή έμπνευση του γίγνεσθαι, δέν διαθέτει την έννοια. Και δέν διαθέτει την συνθήκη καν τής αποκτήσεώς του, διότι αναλύει αυτήν την έννοια, αντί να την πραγματοποιήσει, όπως θα έπρεπε να κάνει, για να την σκεφτεί διαλεκτικά.

            Από την στιγμή που θα ερμηνευθεί μ’αυτόν τον τρόπο ο λόγος τού Hegel, δηλαδή σαν αναλυτική απαγωγή, το γίγνεσθαι δέν μπορεί πλέον να θεωρηθεί θεμελιωμένο, διότι από το Είναι και από το Τίποτα δέν αντλείται παρά μόνον η απλή ταυτότητά τους, η οποία είναι εντελώς στατική. Το γίγνεσθαι όμως πρέπει να θεμελιωθεί και η θεμελίωσή του πρέπει να είναι διαλεκτικτική. Από εδώ προκύπτει λοιπόν η αναγκαιότης τής διόρθωσης τού Hegel, τής μεταρυθμίσεως τής διαλεκτικής του ώστε να κατορθώσει στ’ αλήθεια να παραγάγει το γίγνεσθαι. Ο πυρήνας αυτής τής μεταρρυθμίσεως πάντως είναι ο εξής: συνίσταται ουσιαστικώς στην αλλαγή τού ξεκινήματος τού Hegel, δηλαδή τού Είναι και τού Τίποτα, τα οποία είναι παντελώς άδεια και ακαθόριστα, και επομένως κατανοημένα σαν απλές σκέψεις, με την δημιουργική ενέργεια τής σκέψης.

Κατά τον Gentile πάντως, το Είναι από το οποίο ξεκινά ο Hegel είναι μία αφηρημένη στιγμή τής ενέργειας τής σκέψης, που μόνον μετά, έπειτα από μία τέτοια στιγμή, καταναλώνεται σαν ενέργεια : και το οποίο, σταθεροποιημένο σ’εκείνην την στιγμή, είναι ένα ελλειπές ξεκίνημα τής ζωής: για να μεσολαβηθεί αυτή η στιγμή... θα έπρεπε να υπολογισθεί αυτή η ίδια σαν ενέργεια τής σκέψης! Αλλά εάν τοποθετηθεί στην αρχή η ενέργεια τής σκέψης, οι πολλαπλές κατηγορίες τής διαλεκτικής, συμπεριλαμβανομένων τού Είναι, του Τίποτα και του Γίγνεσθαι, καταλήγουν όλες σε μία μοναδική κατηγορία, εκείνην τής ενέργειας, και δέν έχει πλέον καμμία σημασία να μιλήσουμε για διάκριση ή απαγωγή αυτών. «Στην ενέργεια τής ιδέας, που είναι γίγνεσθαι, η έννοια (σκέψη)... υπάρχει το γίγνεσθαι... του Είναι».  Θα μπορούσαμε επομένως να αποδείξουμε πως όπου, στην Εγελιανή διαλεκτική, βλέπεις την διαλεκτική, έχεις την αληθινή ανησυχία τής σκέψης, και επομένως την ενότητα, η οποία δέν πολλαπλασιάζεται πλέον, διότι είναι άπειρη, της κατηγορίας. Και όπου συναντάς απέναντι σου την διαφορά, την ποικιλία των κατηγοριών, τερματίζει η διαλεκτική τής σκέψης και ανατέλλει η νεκρή περατότης τού νοημένου, όπως στην αρχαία διαλεκτική. Από εδώ αρχίζει να ξεδιπλώνεται υποκειμενικά ο χαρακτηριστικός ιδεαλισμός τού Gentile, σύμφωνα με τον οποίον «η διαλεκτική σ’αυτήν την ενέργεια (της σκέψης) βλέπει την ρίζα του Όλου. Λόγω του γεγονότος πως οτιδήποτε υπάρχει, είναι εξαιτίας της σκέψης, και η σκέψη είναι η ίδια κοσμογονία».

            Είναι δυνατόν όμως πιά να φανερώσουμε πως αυτή η ερμηνεία, όπως και εκείνες όσων προηγήθηκαν, όλων δηλ. των μεταρρυθμιστών της Εγελιανής διαλεκτικής, ιδιαιτέρως δέ του Φίσερ και του Σπαβέντα, οι οποίοι είναι αυτοί που προηγήθηκαν του Gentile σ' αυτή τήν κατεύθυνση, πάσχει απο το ίδιο ελάττωμα που φανερώσαμε στον Τρεντέλενμπουργκ, δηλαδή τής διαφεύγει η αληθινή στιγμή, η οποία δέν είναι αναλυτική αλλά διαλεκτική, της Εγελιανής διαπραγματεύσεως, η ανάγκη της αρνήσεως. Ο Gentile στηρίζεται σε ένα χωρίο της παραγράφου 88 της "Εγκυκλοπαίδειας", που λέει: «αυτό είναι ένα απο τα πιό δύστροπα μέρη του χρέους τής σκέψης : διότι το Είναι και το Τίποτα είναι η αντίθεση σε όλη την αμεσότητά της, χωρίς να τίθεται στο ένα οποιοσδήποτε καθορισμός που να περιέχει την σχέση του με το άλλο. Αλλ’ όμως περιέχουν αυτόν τον προσδιορισμό, όπως απεδείχθη στην προηγούμενη παράγραφο (ο Gentile μάλιστα ανταλλάσσει αυτή την τελευταία πρόταση με την ακόλουθη: «δέν περιέχουν κανέναν προσδιορισμό»), έναν προσδιορισμό που είναι ίδιος και στα δύο. Η απαγωγή τής ενότητός των είναι λοιπόν εντελώς αναλυτική. Όπως και η πρόοδος τής φιλοσοφίας, καθόσον μεθοδική, δηλαδή αναγκαία, δέν είναι τίποτε άλλο παρά η καθαρή έκφραση αυτού που περιέχεται ήδη σε μίαν έννοια». Και ο Gentile σχολιάζει : «Μία δήλωση αμφιβόλου Εγελιανής γεύσεως, εάν η λογική του Hegel θέλει να είναι διαλεκτική. Καθότι η αναλυτική ανάπτυξη είναι η (φαινομενική) ανάπτυξη της αριστοτελικής λογικής, η οποία στηρίζεται από την αρχή της ταυτότητος. Όταν η αληθινή Εγελιανή πρόοδος είναι η σύνθεση a priori, τότε δέν ενώνεται λοιπόν το ταυτόσημο, αλλά το διαφορετικό».

            Αλλ’ όμως ο ταυτόσημος προσδιορισμός, ο οποίος ενυπάρχει στο Είναι και στο Τίποτα και ο οποίος δέν έχει τεθεί ρητώς ακόμη, δέν είναι το γεγονός πως δέν περιέχει κανέναν προσδιορισμό, διότι αυτό έχει ρητώς τοποθετηθεί, αλλά όπως δηλώνει και ο Hegel, η σχέση κάθε όρου με τον άλλον, δηλαδή, όπως ειπώθηκε στήν προηγούμενη παράγραφο στήν οποία και μας παραπέμπει ο Hegel, η σημασία την οποία δέχονται αυτοί οι όροι στην συνέχεια, δηλαδή το γεγονός πως είναι στιγμές τού γίγνεσθαι.

            Έτσι, η σχέση ανάμεσα στο Είναι και στο Τίποτα, η οποία περιέχεται σ’ αυτά αρρήτως και δέν έχει τεθεί ακόμη ρητώς, είναι ακριβώς η άρνηση την οποία επιτυγχάνει το καθένα τους απέναντι στο άλλο, και επομένως λόγω της ταυτότητός του με το άλλο, η οποία οφείλεται στην απροσδιοριστία και των δύο απέναντι στον εαυτό τους. Λόγω αυτής της αρνήσεως λοιπόν το Είναι και το Τίποτα θα παρουσιαστούν στην συνέχεια σαν απλές στιγμές, δηλαδή ακυρωμένοι όροι. Αυτή η άρνηση περιέχεται αρρήτως στο Είναι  και στο Τίποτα. Ενώ στο Γίγνεσθαι τίθεται ρητώς. Η ρητή τοποθέτησή της είναι λοιπόν, από την πλευρά τής εκθέσεως, μία αναλυτική πρόοδος, η οποία ανάλυση φανερώνει ακριβώς την ακύρωση, την άρνηση εκείνων τών όρων, ώστε τελικώς η αναλυτική παρουσίαση να είναι μία διαλεκτική πρόοδος.

            Μπορεί να εγερθεί η αντίρρηση σ’αυτό το σημείο, πως μ’ αυτόν τον τρόπο ορίζεται μία ανισότης ανάμεσα στην μορφή της εκθέσεως, η οποία είναι αναλυτική, και στο περιεχόμενό της, το οποίο είναι διαλεκτικό. Μία τέτοια ανισότης όμως είναι αναγκαία, καθώς η μορφή της παρουσιάσεως δέν μπορεί να είναι παρά η πρόταση, δηλαδή η σχέση ανάμεσα στο υποκείμενο και το κατηγορούμενο, και αφ’ ης στιγμής μία τέτοια πρόταση εκφράζει την ταυτότητα ανάμεσα στους δύο όρους, δηλαδή το αφηρημένο γεγονός πως έχουν και οι δύο τον ίδιον προσδιορισμό, αυτή η ανισότης δέν κατορθώνει να εκφράσει και την διαφορά τους, δηλαδή την διαλεκτική τους σχέση, το γεγονός πως τελικώς ο καθορισμός που έχουν από κοινού είναι η αμοιβαία τους άρνηση.

Αυτής τής αναγκαίας δυσαναλογίας έχει συνείδηση και ο ίδιος ο Hegel, ο οποίος εκτός τής "Εγκυκλοπαίδειας" και στην "Επιστήμη τής λογικής", στα αντίστοιχα κεφάλαια, δείχνει πως η πρόταση με την οποία ιδρύεται η ταυτότης του Είναι και του Τίποτα περιέχει περισσότερα από όσα κατορθώνει να εκφράσει, διότι γενικώς «η πρόταση με την μορφή κρίσεως, δέν μπορεί να εκφράσει τις διαλογικές αλήθειες». Αυτό που περιέχει και δέν εκφράζει είναι η διαφορά ανάμεσα στο Είναι και στο Τίποτα, το γεγονός δηλαδή πως το ένα είναι η άρνηση του άλλου, διαφορά η οποία, εκφρασμένη στους όρους είναι και τίποτα, είναι μόνον αντικείμενο γνώμης ή ανεκφράστου προθέσεως, αλλά που στο γίγνεσθαι τίθεται ρητώς: «στο Γίγνεσθαι λοιπόν, το Είναι και το Τίποτα είναι σαν διαφορετικά» ("Επιστήμη της λογικής" Ι σ. 77-78). Αυτό τελικώς, στο οποίο η σχέση ανάμεσα στο Είναι και στο Τίποτα εκφράζεται αποτελεσματικώς, δέν είναι η αφηρημένη πρόταση η οποία εκφράζει την ταυτότητά τους, αλλά η συγκεκριμένη πρόοδος του γίγνεσθαι.

(Συνεχίζεται)

Ο "Κάθε Ενδιαφερόμενος" μπορεί νά δεί τό θέμα:

Ενολογια-Οντολογία του Giovanni Reale

Αμέθυστος.

Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΘΕΜΕΛΙΩΣΗ ΤΟΥ ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ ΣΤΟΝ ΧΕΓΚΕΛ (2)

 ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΑΠΟ: Τετάρτη 20 Μαρτίου 2024

Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΘΕΜΕΛΙΩΣΗ ΤΟΥ ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ ΣΤΟΝ ΧΕΓΚΕΛ ΚΑΙ ΣΤΗ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ENRICO BERTI

Η ίδια ακριβώς πρόοδος αναπτύσσεται και σχετικά με την αναπαράσταση του γίγνεσθαι: αυτή λοιπόν, αναλύεται απο την νόηση και απο αυτή την ανάλυση αντλούνται οι έννοιες άμεσα, του είναι και του μηδενός. Πρόκειται για μία ανάλυση –βεβαιώνει ο Hegel– χωρίς καμμιά αμφιβολία ακριβέστατη: και όμως δέν ανήκει ακόμη στήν γνώση. Διότι σ'αυτή, η σχέση ανάμεσα στο είναι και στο μηδέν δίνεται σαν κάτι άμεσο. Όμως, «η σχέση η οποία περιέχεται σε μία συνθετική ενότητα, είναι μία αναγκαία σχέση μόνον εφόσον δέν ανακαλύπτεται, αλλά δημιουργείται μέσω της κινήσεως των στιγμών της, λόγω της οποίας (κινήσεως) επιστρέφουν (οι στιγμές) στην εν λόγω ενότητα - μία κίνηση η οποία είναι το αντίθετο της αναλυτικής προόδου, μίας εξωτερικής δηλαδή διαδικασίας στο ίδιο το πράγμα» (Επιστήμη της λογικής Ι σελ. 60).
Δέν μπορεί να είναι λοιπόν η αναπαράσταση τού γίγνεσθαι αυτό που θεμελιώνει την ενότητα είναι και μηδενός, αλλά θα είναι αντιθέτως η σκέψη, δηλαδή η έννοια αυτής της ενότητος, η οποία θα αντληθεί απο την μεσολάβηση της αμεσότητος εκείνων, αυτό που θα καταστήσει αληθινή, δηλαδή θα μεταμορφώσει σε έννοια, την εν λόγω αναπαράσταση. Η έννοια του γίγνεσθαι, όπως επίσης και πρίν απο αυτή, οι έννοιες τού είναι και του μηδενός, προϋποθέτει λοιπόν την αισθητή αναπαράσταση του γίγνεσθαι, όχι όμως με την σημασία πώς έχει σ’αυτή, την συνθήκη της δικής της αλήθειας, αλλά μόνον με την σημασία, πώς για την συνείδηση η οποία είναι έξω απο την γνώση, η αναπαράσταση προηγείται.
Το είναι και το μηδέν, παρότι προϋποθέτουν την αναπαράσταση του γίγνεσθαι, είναι, από απόψεως λογικής, χωρίς προϋποθέσεις, με την σημασία πώς δέν προέρχονται απο καμμία προηγούμενη έννοια, δηλαδή είναι οι πρώτες έννοιες με την απόλυτη σημασία δηλ. είναι άμεσες. Ο Hegel γνωρίζει πολύ καλά πώς μία τέτοια αρχή, απο μία άλλη άποψη δέν είναι ακριβώς ένα ξεκίνημα, μία αρχή, δηλαδή αυτό το ξεκίνημα δέν είναι άμεσο. «Το ξεκίνημα –δηλώνει ο ίδιος– είναι λογικό, καθότι πρέπει να δημιουργηθεί μέσα στο στοιχείο της σκέψης που είναι ελεύθερο, καθ’εαυτό, δηλ. μέσα στην καθαρή γνώση. Είναι λοιπόν διαμεσολαβημένο ώς πρός το γεγονός πώς η καθαρή σκέψη είναι η τελευταία, απόλυτη αλήθεια της συνειδήσεως... Η λογική έχει λοιπόν για προϋπόθεση την επιστήμη του πνεύματος η οποία φανερώνεται (η φαινομενολογία)... Στην λογική αυτό που προϋποτίθεται, αυτό που προηγείται είναι εκείνο που απο αυτή την εννοιολόγηση έφτασε να αποδειχθεί αποτέλεσμα - η ιδέα σαν καθαρή γνώση». Δηλαδή η ενότης γνώσεως και αντικειμένου, βεβαιότητος και αλήθειας. Αλλά «καθόσον τελικώς θεμελιώθηκε σ’αυτή την ενότητα, η καθαρή γνώση αφαίρεσε κάθε σχέση με κάθε άλλο και με κάθε μεσολάβηση... Αυτό που έχουμε απέναντι μας δέν είναι παρά μία απλή αμεσότης» (Επιστ. Λογικής Ι σελ. 53-54). Δηλαδή το λογικό ξεκίνημα σε σχέση με την συνείδηση είναι μεσολαβημένο, αλλά σχετικά με την αλήθεια, δηλ. σαν έννοια, είναι η πρώτη απο όλες τις έννοιες, δηλ. είναι άμεσο.
Είναι φανερό όμως επίσης πώς μία τέτοια αμεσότης δέν μπορεί παρά να είναι απολύτως ακαθόριστη : διότι κάθε καθορισμός φέρει σχέση με άλλο και επομένως μεσολάβηση. Αυτό δέν μπορεί παρά να είναι το καθαρό Είναι, κενό κάθε καθορισμού ή πράγμα που είναι το ίδιο, το καθαρό μηδέν. Αυτό λοιπόν το απόλυτα ακαθόριστο, ή η απόλυτη αμεσότης, είναι ο λόγος για τον οποίο ο Hegel προσλαμβάνει σαν ξεκίνημα της λογικής το καθαρό Είναι και το καθαρό μηδέν, και αυτός ο λόγος δέν επιβαρύνεται καθόλου απο το γεγονός πώς το Είναι και το μηδέν αντλούνται μέσω αφαιρέσεως απο την αισθητή αναπαράσταση του γίγνεσθαι (Επιστ. της λογικής Ι σ.80).
Όσον αφορά τώρα την παρατήρηση τού Τρεντέλενμπουργκ πώς απο την ενότητα δύο πραγματικοτήτων σε ακινησία δέν μπορεί να γεννηθεί εκείνη η κίνηση που είναι το γίγνεσθαι, τής διαφεύγει η πιό ουσιώδης πλευρά τής επιχειρηματολογίας του Hegel, ακριβώς δηλαδή η διαλεκτική θεμελίωση τού γίγνεσθαι. Δέν είναι αλήθεια πώς το Είναι και το μηδέν (το τίποτα) είναι απλώς το καθένα τους ταυτόσημο με τον εαυτό του και γι’αυτό ακίνητα. Η απόλυτη απροσδιοριστία τους, αναγκαία για να είναι αληθινά άμεσα κάνει ώστε, αντιθέτως, αυτή η ταυτότης του καθενός με τον εαυτό του να είναι ταυτοχρόνως και η λύση του καθενός στο αντίθετό του, και γι’αυτό άρνηση του καθενός εξ’αιτίας του εαυτού του. Έτσι λοιπόν, αυτή η άρνηση του εαυτού του την οποία πραγματοποιεί ο καθένας είναι κίνηση και συγκεκριμένα αυτή η κίνηση, δηλαδή η άρνηση της αμεσότητος, η μεσολάβηση, η παρέμβαση είναι το γίγνεσθαι. «Το αληθινό -ξαναλέει ο Hegel- δέν είναι ούτε το Είναι ούτε το μηδέν, αλλά το γεγονός πώς το Είναι –δέν περνά– αλλά πέρασε, στο μηδέν, και το μηδέν στο Είναι. Ταυτοχρόνως όμως το αληθινό δέν είναι το δικό τους αδιαφοροποίητο, η ατομικότητα τους, αλλά είναι αντιθέτως το γεγονός πώς αυτά δέν είναι ίδια, ότι αυτά είναι απολύτως διαφορετικά, αλλά ταυτοχρόνως και αδιαχώριστα και αδιαχωριζόμενα, και πώς αμέσως καθένα απο αυτά εξαφανίζεται στο αντίθετο του. Η αλήθεια του Είναι και του τίποτα είναι λοιπόν αυτή η κίνηση, συνιστάμενη στην άμεση εξαφάνιση του ενός απο αυτά στο άλλο: το γίγνεσθαι». (Επιστ. της λογικής Ι σ. 67).
Η κίνηση δέν βεβαιώνεται επομένως με προχειρότητα ή αθέμιτα, αλλά είναι αποτέλεσμα τής ανάγκης τού ξεκινήματος, το οποίο για να είναι πραγματικά ξεκίνημα, πρέπει να είναι απολύτως άμεσο και για να είναι απολύτως άμεσο πρέπει να είναι απολύτως απροσδιόριστο: διότι το απολύτως απροσδιόριστο, καθότι ταυτόσημο με τον εαυτό του, είναι, αλλά εφόσον είναι και απολύτως απροσδιόριστο, είναι μηδέν, δηλαδή αυτοαναιρείται. Έτσι λοιπόν το ξεκίνημα δέν μπορεί να είναι παρά άμεσο, αλλά εάν είναι άμεσο, δέν μπορεί παρά να αναιρείται. Το γίγνεσθαι δέν είναι λοιπόν μία κίνηση η οποία προστίθεται στο είναι και στο μηδέν σαν σε δύο πραγματικότητες σε στάση, αλλά είναι η κίνηση η ίδια που περιέχεται στο είναι και στο μηδέν λόγω του γεγονότος πώς καθένα απο τα δύο μεταλλάσσεται στο άλλο : «καθένα χάνεται στον εαυτό του -λέει ο Hegel- και στον εαυτό του είναι ακριβώς το αντίθετο του» (Επιστ. της λογικής Ι σ. 93).
Αυτή η κίνηση δέν είναι οπωσδήποτε η κίνηση μέσα στον χώρο, είναι η κίνηση της σκέψης, η οποία σύν τοις άλλοις είναι ταυτόσημη με την πραγματικότητα. Συνίσταται ουσιαστικά στην άρνηση : «η σκέψη -επιμένει ο Hegel- είναι ουσιαστικά η άρνηση ενός άμεσου δεδομένου» (Εγκυκλ. Παράγρ. 12) . Και καθότι άρνησις του άμεσου δεδομένου, είναι αυτή η ίδια η μεσολάβηση ή παρέμβαση, διότι «η μεσολάβηση είναι σημαντική λόγω της αναφοράς του ενός σε ένα άλλο, και γι’αυτό είναι άρνηση» (Επιστ. της λογικής Ι σ. 69).
Μ’αυτόν τον τρόπο λοιπόν το γίγνεσθαι δέν θεμελιώνεται μόνον διαλεκτικά, αλλά τελικώς βρίσκεται θεμελιωμένο, αλλά βρίσκεται και αυτοθεμελιωμένη η ίδια η διαλεκτική, η οποία είναι ακριβώς αυτή η ίδια η κίνηση : «εμείς ονομάζαμε διαλεκτική την ανώτερη νοητική κίνηση, όπου αυτά τα δύο, που φαίνονται σαν απολύτως ξεχωριστά, περνούν το ένα μέσα στο άλλο απο τον εαυτό τους, λόγω αυτού που είναι και όπου η υπόθεση αφαιρείται. Είναι ακριβώς η ενυπάρχουσα διαλεκτική φύσις του είναι και του μηδενός, με την οποία φανερώνουν την ενότητα τους, το γίγνεσθαι, σαν την αλήθεια τους» (Επιστ. της Λογικής Ι σ. 92) .
Σαν θεμελίωση τής διαλεκτικής του γίγνεσθαι και της διαλεκτικής, εννοείται η απόδειξη της αναγκαιότητός των η οποία συνίσταται όχι στην απαγωγή του συμπεράσματος απο προηγούμενες προϋποθέσεις στις οποίες, το συμπέρασμα υπονοείται ότι περιέχεται όπως στην αναλυτική απόδειξη, αλλά στην απόδειξη της αλήθειας του συμπεράσματος μέσω της αρνήσεως των προϋποθέσεων απο τις οποίες προκύπτει. Αυτές οι προϋποθέσεις είναι το Είναι και το Μηδέν, δηλ. το άμεσο. Έχοντας αποδείξει λοιπόν πώς το γίγνεσθαι προκύπτει απο την άρνησή τους, μάλιστα δέ ότι είναι αυτή η ίδια η άρνηση, ο Hegel το κατέστησε αναντίρρητο, καθότι η άρνηση της αρνήσεως είναι με την σειρά της άρνηση, ακριβώς όπως η άρνηση του γίγνεσθαι είναι με την σειρά της γίγνεσθαι. Μ’αυτόν τον τρόπο δέν είναι το άμεσο, αλλά η μεσολάβηση ή παρέμβαση, δηλαδή η άρνηση το αυθεντικό θεμέλιο (Grund) της λογικής όπου όμως επίσης το άμεσο παραμένει αναγκαίο ακριβώς για να υποστεί την άρνηση, για να αφαιρεθεί στην μεσολάβηση. Αυτό εκφράζεται ξεκάθαρα απο τον Έγελο σε ένα σημαντικό σημείο της φαινομενολογίας το οποίο λέει: «είναι, με την αληθινή σημασία της λέξης, θετική, εκείνη η πραγματοποίηση τού ξεκινήματος η οποία αντιστρόφως δημιουργεί προς αυτό μία στάση, άλλο τόσο αρνητική. Και πιό συγκεκριμένα, μία αρνητική στάση προς εκείνη την μονοδιάστατη μορφή λόγω της οποίας αυτό είναι μόνον αμέσως. Η πραγματοποίηση μπορεί επομένως να εκληφθεί και σαν ανασκευή αυτού που αποτελεί το θεμέλιο του συστήματος. Καλύτερα όμως εάν την εκλάβουμε σαν δείγμα πώς το θεμέλιο ή η αρχή του συστήματος είναι στην πραγματικότητα, μόνον το ξεκίνημα του!» (Φαινομεν. σελ.23-24) .
Οι πρώτες κατηγορίες τής λογικής λοιπόν συστήνουν το ξεκίνημα τής διαλεκτικής, καθότι εκφράζουν την χρείαν ενός αμέσου ξεκινήματος και φανερώνουν πώς το άμεσο αναγκαίως μεταφέρεται και διαλύεται στην άρνησή του, δίνοντας τοιουτοτρόπως μία αρχή σε μία κίνηση προορισμένη να καλύψει ολόκληρη την πραγματικότητα, εκείνη που ονομάζει ο Hegel «ολότητα» και αποκαλύπτει ταυτοχρόνως το αναντίρρητο και την κινητικότητα, δηλαδή όπως θα δούμε την μή απολυτότητα! Η κριτική του Τρεντέλενμπουργκ, η οποία έγινε αποδεκτή σχεδόν απο όλους όσους επέστρεψαν στο πρόβλημα, γεννιέται απο μία στάση διανοητική, η οποία καθηλώνει το άμεσο στην εσωτερική του αντίθεση και δέν αφήνει ελεύθερη την σκέψη να εφαρμοστεί στην διαλεκτική του άρνηση. Σ’ ένα ανάλογο λάθος περιέπεσε και ο Φόϋερμπαχ, ο οποίος κατενόησε το τίποτα για το οποίο μιλά ο Hegel σαν ένα στατικό όρο, δηλαδή την απλή απουσία κάθε πραγματικότητος. Είναι δυνατόν όμως αυτό το τίποτα να ερμηνευθεί σαν την μεσολαβητική ενέργεια της συνειδήσεως, την εσωτερική πρόοδο της αρνήσεως, δηλαδή της αρνητικότητος τής σκέψης. Μπορούμε να πούμε χωρίς υπερβολή, πώς η κατανόηση τής ολοκλήρωσης της Εγελιανής διαλεκτικής εξαρτάται απο την διαύγεια αυτής της ανάγκης της αμεσότητος και της αρνήσεως της.
(Συνεχίζεται)

Σ' ΑΥΤΗ ΤΗΝ ΣΠΑΖΟΛΕΦΑΛΙΑ ΒΡΙΣΚΕΙ ΤΗΝ ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΚΑΙ Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΗΣ ΣΧΕΣΗΣ ΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ: "Ονομάζουμε οντολογικό πρόβλημα τήν αναζήτηση ερμηνείας (λόγου) τής ύπαρξης τών όντων. Καί η απορία πού καλεί σέ λύση: Ποιά η αιτία καί ποιός ο σκοπός τής λογικότητος τού ανθρώπου; Εχει λόγο η λογικότητα; Είναι επαρκής γιά τήν ερμηνεία τού υπαρκτικού γεγονότος; Γιά τήν αρχαιοελληνική εμπειρία μόνο μέ τό νοείν εντοπίζουμε τό είναι. Ο νούς είναι ο τόπος τής γνώσεως τού είναι καί τών όντων". 

[Η ΑΛΗΘΕΙΑ ΕΙΝΑΙ ΟΤΙ Ο ΝΟΥΣ ΤΑΥΤΙΖΕΤΑΙ ΜΕ ΤΟ ΕΙΝΑΙ, ΕΙΝΑΙ ΤΟ "ΕΙΝΑΙ' ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΙΣΟΥΤΑΙ ΚΑΙ ΜΕ ΤΟ ΕΝΑ, ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ]. 

"ΤΟ ΛΟΓΙΚΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΓΕΝΝΙΕΤΑΙ ΣΤΟΝ ΤΟΠΟ ΤΟΥ ΑΛΛΟΥ. ΟΡΙΖΟΥΜΕ ΤΗΝ ΛΟΓΙΚΟΤΗΤΑ ΩΣ ΤΗΝ ΠΡΟΣΔΙΟΡΙΣΜΕΝΗ ΑΠΟ ΤΗΝ ΓΛΩΣΣΑ ΑΝΑΦΟΡΙΚΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΠΡΩΤΟΓΕΝΟΥΣ ΕΠΙΘΥΜΙΑΣ. ΤΗΝ ΤΑΥΤΙΖΟΥΜΕ ΜΕ ΤΗΝ ΔΥΝΑΤΟΤΗΤΑ ΠΡΑΓΜΑΤΟΠΟΙΗΣΗΣ ΣΧΕΣΗΣ".
"Οντολογία τής σχέσης"

Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΘΕΜΕΛΙΩΣΗ ΤΟΥ ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ ΣΤΟΝ ΧΕΓΚΕΛ ΚΑΙ ΣΤΗ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ (1)

 ENRICO BERTI

1. Η διαλεκτική θεμελίωση του Γίγνεσθαι στον Χέγκελ.

Το πρόβλημα του Γίγνεσθαι σαν ενότητος τού Είναι και του μή-Είναι, είναι ήδη όλο το πρόβλημα τής διαλεκτικής. Στις σελίδες τής επιστήμης τής Λογικής και τής Εγκυκλοπαίδειας που είναι αφιερωμένες σ’ αυτό το θέμα, βρίσκεται ακριβώς όχι μία απλή περιγραφή ή ορισμός τής διαλεκτικής, αλλά η διαλεκτική η ίδια, για πρώτη φορά στο έργο καί στο πεδίο που της ανήκει μετά βεβαιότητος, δηλ. εκείνο τής έννοιας σαν ενότητος τής σκέψης και τής πραγματικότητος. Είναι φανερό επίσης πώς η αξία όλων των μετέπειτα εφαρμογών αυτής της εξελίξεως, μάλιστα δέ η αξία της ίδιας τής διαλεκτικής σαν νόμου τής αναπτύξεως τής σκέψης και τής πραγματικότητος, εξαρτήθηκε από την επιτυχία αυτής της πρώτης του παρεμβάσεως. Αυτό εξηγεί γιατί η αρχή τής λογικής υπήρξε η στιγμή η οποία πρώτη καί περισσότερο από κάθε άλλη συζητήθηκε από τήν ύστερη φιλοσοφία, απο τον Φώυερμπαχ στον Τρεντέλενμπουργκ και στον Φίσερ στη Γερμανία, ώς τον Τζεντίλε της Ιταλίας, για να αναφέρουμε μόνον μερικά απο τα πιό σημαντικά ονόματα.
Όπως είναι γνωστό η αρχή, το ξεκίνημα, της λογικής, δηλ. της φιλοσοφίας στο σύνολό της, τής επιστήμης ολοκλήρου της πραγματικότητος, για τον Χέγκελ είναι το Είναι (seyn), το οποίο εννοείται σαν απολύτως ακαθόριστο, το Είναι μεταβάλλεται στο «Μηδέν» (Nichts), κατανοημένο σάν Είναι απολύτως ακαθόριστο, κενό, αφηρημένο. Ακριβώς δέ επειδή απολύτως ακαθόριστο, τό Είναι μεταστρέφεται στό μηδέν (Nichts), που είναι η απουσία κάθε προσδιορισμού, κάθε περιεχομένου, η τελεία κενότης. Το Μηδέν με την σειρά του, καθότι απλή ταυτότης με τον εαυτό του, δέν διαφέρει σε τίποτα απο το Είναι και γι’αυτό μεταστρέφεται σ’αυτό. Στην θέση του Είναι και του Τίποτα, κατανοημένα σαν αντίθετα, αποκτάται η ενότης του Είναι και του Τίποτα, και αυτή η ενότης κατά τον Χέγκελ, είναι το «Γίγνεσθαι» (Werden).
Η πιό διάσημη κριτική που στράφηκε σ’αυτή την επιχειρηματολογία είναι εκείνη του Τρεντέλενμπουργκ. Αυτή, παρότι χρονικώς δέν υπήρξε η πρώτη, αποτέλεσε ένα είδος παραδείγματος για όλες τις συζητήσεις που υπήρξαν στην συνέχεια, και γι’αυτό μπορεί να χρησιμοποιηθεί κάλλιστα σαν κόσκινο για να δοκιμάσουμε την αξία της Εγελιανής θεμελίωσης του γίγνεσθαι και της διαλεκτικής γενικώς.
Ο Τρεντέλενμπουργκ αμφιβάλλει πώς ο Χέγκελ κατόρθωσε να βρεί για την λογική του ένα αυθεντικό ξεκίνημα, ένα σημείο δηλ. εκκινήσεως απολύτως ελεύθερο προϋποθέσεων. Οι έννοιες του Είναι και του Τίποτα, κατά την γνώμη του, αποκτήθηκαν διά της αφαιρέσεως, και γι’αυτό προϋποθέτουν κάτι που προηγείται αυτών και από το οποίο έχουν αφαιρεθεί. Αυτό το κάτι δέν μπορεί να είναι παρά η έμπνευση, η αισθητή σύλληψη του γίγνεσθαι, η οποία αντιπροσωπεύει επομένως την πραγματική αρχή, το ξεκίνημα, αλλά ένα ξεκίνημα που δέν είναι πλέον λογικό, όπως το επιθυμεί ο Χέγκελ, αλλά εμπειρικό!
Η επιβεβαίωση πώς το Είναι και το Τίποτα δέν μπορούν να αποτελέσουν το ξεκίνημα είναι το γεγονός πώς, καθώς το καθένα απο αυτά τα δύο είναι ίδιον, ταυτόσημο με τον εαυτό του, βρίσκονται και τα δύο σε ησυχία και δέν είναι δυνατόν απο την ένωση δύο πραγματικοτήτων που βρίσκονται σε ησυχία να γεννηθεί η κίνηση, δηλαδή το γίγνεσθαι. «Εάν όμως η σκέψη απο εκείνη την ενότητα γεννά κάτι άλλο -παρατηρεί ο Τρεντέλενμπουργκ- είναι φανερό πώς η σκέψη προσθέτει αυτό το άλλο και εισάγει την κίνηση αθέμιτα, με τον σκοπό να μεταφέρει το είναι και το μή-είναι στην ροή του γίγνεσθαι». Το γίγνεσθαι δέν θα μπορούσε ποτέ να προέλθει απο το Είναι και απο το Τίποτα, εάν δέν είχε προηγηθεί αυτών η αναπαράσταση του ιδίου τού Γίγνεσθαι, μάλιστα δέ η αναπαράσταση της κινήσεως στον χώρο, η οποία είναι η συνθήκη για την αναπαράσταση του γίγνεσθαι γενικώς. Η κίνηση στον χώρο λοιπόν, της οποίας έχουμε μόνον αισθητή διαίσθηση και της οποίας διαμορφώνεται εν τέλει μία εμπειρική εικόνα, είναι η προϋπόθεση της Εγελιανής λογικής, δηλαδή εκείνης της λογικής που απαιτεί να είναι απολύτως χωρίς προϋποθέσεις.
Είναι περίεργο δέ πώς, απέναντι σ’αυτή την αντίρρηση, την πρώτη και πιό γνωστή, αλλά όχι και την σημαντικότερη, απο εκείνες που απηύθυνε ο Τρεντέλενμπουργκ, οι Εγελιανοί περιορίστηκαν απλώς να επαναλάβουν τις διατυπώσεις του δασκάλου, χωρίς να εμβαθύνουν το νόημα, ή ακόμη χειρότερα ομολόγησαν την ήττα τους και προέβλεψαν στην συνέχεια να μεταρρυθμίσουν την διαλεκτική. Σε μία γενικότερη ανάγνωση του κειμένου του Χέγκελ, που δέν θα περιορίζεται στις τρείς παραγράφους της Εγκυκλοπαίδειας που ανέφερε ο Τρεντέλενμπουργκ, δίνεται η εντύπωση πώς μία τέτοια αντίρρηση προκύπτει αποκλειστικώς απο την έλλειψη κατανοήσεως της σκέψης του Χέγκελ.
Πρώτα απ’όλα δέν υπάρχει αμφιβολία πώς οι έννοιες του Είναι και του Τίποτα αποκτώνται δι’αφαιρέσεως απο την αισθητή αναπαράσταση του γίγνεσθαι. Αυτό ομολογείται απο τον ίδιο τον Χέγκελ, ο οποίος όπως είναι γνωστό, υποστηρίζει γενικώς πώς η φιλοσοφία προϋποθέτει μία κάποια γνώση των αντικειμένων της, στην οποία υπεισέρχονται και οι αναπαραστάσεις, και ο σκοπός της είναι ακριβώς αυτός, να μεταμορφώσει τις αναπαραστάσεις σε έννοιες. Ακριβέστερα, στην Επιστήμη της λογικής, ομολογεί πώς οι έννοιες του Είναι και του Τίποτα αντλούνται μέσω αφαιρέσεως ή «αναλύσεως», απο την αισθητή αναπαράσταση του ξεκινήματος, δηλαδή του ξεκινήματος να είναι, που είναι μία μορφή του γίγνεσθαι, καί στήν Εγκυκλοπαίδεια δείχνει ακριβώς τήν αναπαράσταση τού γίγνεσθαι, πρίν ακόμη απο εκείνη του ξεκινήματος, σαν τήν πλησιέστερη καταγωγή των εννοιών τού είναι και τού τίποτα.
Αυτό όμως δέν σημαίνει πώς το Είναι και το Τίποτα δέν είναι το αυθεντικό λογικό ξεκίνημα, δηλαδή το εννοιολογικό ξεκίνημα, καθότι η αναπαράσταση που προϋποθέτουν, προέρχεται απο την ψυχολογική οπτική γωνία, δηλαδή την συνειδησιακή και επομένως δέν επηρεάζει με κανέναν τρόπο την αξία τους σαν εννοιών! Για να γίνει κατανοητό, αρκεί να έχουμε υπ’όψιν μας την σχέση η οποία σταθεροποιήθηκε απο τον Χέγκελ ανάμεσα στην κίνηση της επιστήμης ή της έννοιας που εκτίθεται στην λογική, και την κίνηση τής συνειδήσεως, ή της Φυσικής γνώσεως, που εκτίθεται στην Φαινομενολογία του Πνεύματος, όπως επίσης την Εγελιανή έννοια τού «ξεκινήματος». Η συνείδηση όπως είναι γνωστό, είναι αυτό που δέν έχει πραγματοποιήσει ακόμη την ταυτότητα του ιδίου, αυτού του ιδίου με το αντικείμενο, της γνώσεως με την αλήθεια, και γι’αυτό η ιδιαίτερη γνώση της συνειδήσεως δέν είναι ακόμη αληθινή γνώση, είναι μία μή-γνώση και η διαδρομή της συνειδήσεως είναι απο την μή-γνώση στην γνώση. Η επιστήμη αντιθέτως είναι η ταυτότης τής συνειδήσεως με το αντικείμενο, της γνώσεως με την αλήθεια, η οποία όμως αναπτύσσεται προοδευτικά, ώστε απο υπονοούμενη ή εις εαυτή, να γίνει σαφής ή καθ’εαυτή. Τώρα επειδή η ταυτότης ανάμεσα στην συνείδηση και το αντικείμενο υφίσταται ήδη, ακόμη και όταν η συνείδηση δέν το γνωρίζει, η κίνηση της επιστήμης είναι ήδη εν ενεργεία καθώς προοδεύει η κίνηση της συνειδήσεως. Αυτό πραγματοποιείται, όπως λέει ο Χέγκελ, πίσω απο τις πλάτες της συνειδήσεως, και είναι αυτό που προσφέρει «αναγκαιότητα» και «αλήθεια» στην ίδια την κίνηση της συνειδήσεως. Έτσι λοιπόν εάν για την συνείδηση, η πρόοδος απο την μή-γνώση στην γνώση, που είναι επίσης και η πρόοδος της αναπαραστάσεως στην έννοια, προηγείται της εσωτερικής κινήσεως προς την ίδια την γνώση, δηλαδή της κινήσεως των εννοιών, δέν προσφέρει γι’αυτόν τον λόγο την αξία της αλήθειας, αλλά αντιθέτως προσλαμβάνει απο αυτό το τελευταίο την δική του αλήθεια.
Η αναπαράσταση ανήκει στην συνείδηση και πρέπει να μεταμορφωθεί σε μία έννοια. Είναι κάτι «γνωστό» δηλαδή άμεσο, και πρέπει να μεταμορφωθεί σε κάτι «κατανοημένο», δηλαδή μεσολαβημένο. Αυτή η μεταμόρφωση κατορθώνεται σε δύο χρόνους: ο πρώτος αποτελείται απο την ανάλυση, δηλαδή από την αποδόμηση της αναπαραστάσεως στα συστατικά της στοιχεία, από την αφαίρεση. Μ’αυτόν τον τρόπο κατορθώνονται σκέψεις, που είναι και αυτές γνωστοί καθορισμοί, δηλαδή άμεσοι σταθεροί και ακίνητοι, ξεχωριστοί ο ένας απο τον άλλον, δηλαδή αρνητικοί. Αυτή είναι η εργασία της διάνοιας. Ακολουθεί η εργασία της νοήσεως, η οποία υπερβαίνει την αφαιρετική αμεσότητα των διανοητικών προσδιορισμών, μεσολαβώντας ανάμεσα τους και πραγματοποιώντας μ’αυτόν τον τρόπο την γνώση. Η πρώτη κίνηση πραγματοποιείται μέσα στο πλαίσιο της συνειδήσεως, η δεύτερη στο πλαίσιο της επιστήμης. Η πρώτη είναι ακόμη ξένη προς την αληθινή γνώση, ενώ η δεύτερη είναι αληθινή γνώση.

(Συνεχίζεται)

Αμέθυστος.

Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΘΕΜΕΛΙΩΣΗ ΤΟΥ ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ ΣΤΟΝ ΧΕΓΚΕΛ ΚΑΙ ΣΤΗ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ (1)

 ENRICO BERTI

1. Η διαλεκτική θεμελίωση του Γίγνεσθαι στον Χέγκελ.

Το πρόβλημα του Γίγνεσθαι σαν ενότητος τού Είναι και του μή-Είναι, είναι ήδη όλο το πρόβλημα τής διαλεκτικής. Στις σελίδες τής επιστήμης τής Λογικής και τής Εγκυκλοπαίδειας που είναι αφιερωμένες σ’ αυτό το θέμα, βρίσκεται ακριβώς όχι μία απλή περιγραφή ή ορισμός τής διαλεκτικής, αλλά η διαλεκτική η ίδια, για πρώτη φορά στο έργο καί στο πεδίο που της ανήκει μετά βεβαιότητος, δηλ. εκείνο τής έννοιας σαν ενότητος τής σκέψης και τής πραγματικότητος. Είναι φανερό επίσης πώς η αξία όλων των μετέπειτα εφαρμογών αυτής της εξελίξεως, μάλιστα δέ η αξία της ίδιας τής διαλεκτικής σαν νόμου τής αναπτύξεως τής σκέψης και τής πραγματικότητος, εξαρτήθηκε από την επιτυχία αυτής της πρώτης του παρεμβάσεως. Αυτό εξηγεί γιατί η αρχή τής λογικής υπήρξε η στιγμή η οποία πρώτη καί περισσότερο από κάθε άλλη συζητήθηκε από τήν ύστερη φιλοσοφία, απο τον Φώυερμπαχ στον Τρεντέλενμπουργκ και στον Φίσερ στη Γερμανία, ώς τον Τζεντίλε της Ιταλίας, για να αναφέρουμε μόνον μερικά απο τα πιό σημαντικά ονόματα.
Όπως είναι γνωστό η αρχή, το ξεκίνημα, της λογικής, δηλ. της φιλοσοφίας στο σύνολό της, τής επιστήμης ολοκλήρου της πραγματικότητος, για τον Χέγκελ είναι το Είναι (seyn), το οποίο εννοείται σαν απολύτως ακαθόριστο, το Είναι μεταβάλλεται στο «Μηδέν» (Nichts), κατανοημένο σάν Είναι απολύτως ακαθόριστο, κενό, αφηρημένο. Ακριβώς δέ επειδή απολύτως ακαθόριστο, τό Είναι μεταστρέφεται στό μηδέν (Nichts), που είναι η απουσία κάθε προσδιορισμού, κάθε περιεχομένου, η τελεία κενότης. Το Μηδέν με την σειρά του, καθότι απλή ταυτότης με τον εαυτό του, δέν διαφέρει σε τίποτα απο το Είναι και γι’αυτό μεταστρέφεται σ’αυτό. Στην θέση του Είναι και του Τίποτα, κατανοημένα σαν αντίθετα, αποκτάται η ενότης του Είναι και του Τίποτα, και αυτή η ενότης κατά τον Χέγκελ, είναι το «Γίγνεσθαι» (Werden).
Η πιό διάσημη κριτική που στράφηκε σ’αυτή την επιχειρηματολογία είναι εκείνη του Τρεντέλενμπουργκ. Αυτή, παρότι χρονικώς δέν υπήρξε η πρώτη, αποτέλεσε ένα είδος παραδείγματος για όλες τις συζητήσεις που υπήρξαν στην συνέχεια, και γι’αυτό μπορεί να χρησιμοποιηθεί κάλλιστα σαν κόσκινο για να δοκιμάσουμε την αξία της Εγελιανής θεμελίωσης του γίγνεσθαι και της διαλεκτικής γενικώς.
Ο Τρεντέλενμπουργκ αμφιβάλλει πώς ο Χέγκελ κατόρθωσε να βρεί για την λογική του ένα αυθεντικό ξεκίνημα, ένα σημείο δηλ. εκκινήσεως απολύτως ελεύθερο προϋποθέσεων. Οι έννοιες του Είναι και του Τίποτα, κατά την γνώμη του, αποκτήθηκαν διά της αφαιρέσεως, και γι’αυτό προϋποθέτουν κάτι που προηγείται αυτών και από το οποίο έχουν αφαιρεθεί. Αυτό το κάτι δέν μπορεί να είναι παρά η έμπνευση, η αισθητή σύλληψη του γίγνεσθαι, η οποία αντιπροσωπεύει επομένως την πραγματική αρχή, το ξεκίνημα, αλλά ένα ξεκίνημα που δέν είναι πλέον λογικό, όπως το επιθυμεί ο Χέγκελ, αλλά εμπειρικό!
Η επιβεβαίωση πώς το Είναι και το τίποτα δέν μπορούν να αποτελέσουν το ξεκίνημα είναι το γεγονός πώς, καθώς το καθένα απο αυτά τα δύο είναι ίδιον, ταυτόσημο με τον εαυτό του, βρίσκονται και τα δύο σε ησυχία και δέν είναι δυνατόν απο την ένωση δύο πραγματικοτήτων που βρίσκονται σε ησυχία να γεννηθεί η κίνηση, δηλαδή το γίγνεσθαι. «Εάν όμως η σκέψη απο εκείνη την ενότητα γεννά κάτι άλλο -παρατηρεί ο Τρεντέλενμπουργκ- είναι φανερό πώς η σκέψη προσθέτει αυτό το άλλο και εισάγει την κίνηση αθέμιτα, με τον σκοπό να μεταφέρει το είναι και το μή-είναι στην ροή του γίγνεσθαι». Το γίγνεσθαι δέν θα μπορούσε ποτέ να προέλθει απο το Είναι και απο το Τίποτα, εάν δέν είχε προηγηθεί αυτών η αναπαράσταση του ιδίου τού Γίγνεσθαι, μάλιστα δέ η αναπαράσταση της κινήσεως στον χώρο, η οποία είναι η συνθήκη για την αναπαράσταση του γίγνεσθαι γενικώς. Η κίνηση στον χώρο λοιπόν, της οποίας έχουμε μόνον αισθητή διαίσθηση και της οποίας διαμορφώνεται εν τέλει μία εμπειρική εικόνα, είναι η προϋπόθεση της Εγελιανής λογικής, δηλαδή εκείνης της λογικής που απαιτεί να είναι απολύτως χωρίς προϋποθέσεις.
Είναι περίεργο δέ πώς, απέναντι σ’αυτή την αντίρρηση, την πρώτη και πιό γνωστή, αλλά όχι και την σημαντικότερη, απο εκείνες που απηύθυνε ο Τρεντέλενμπουργκ, οι Εγελιανοί περιορίστηκαν απλώς να επαναλάβουν τις διατυπώσεις του δασκάλου, χωρίς να εμβαθύνουν το νόημα, ή ακόμη χειρότερα ομολόγησαν την ήττα τους και προέβλεψαν στην συνέχεια να μεταρρυθμίσουν την διαλεκτική. Σε μία γενικότερη ανάγνωση του κειμένου του Χέγκελ, που δέν θα περιορίζεται στις τρείς παραγράφους της Εγκυκλοπαίδειας που ανέφερε ο Τρεντέλενμπουργκ, δίνεται η εντύπωση πώς μία τέτοια αντίρρηση προκύπτει αποκλειστικώς απο την έλλειψη κατανοήσεως της σκέψης του Χέγκελ.
Πρώτα απ’όλα δέν υπάρχει αμφιβολία πώς οι έννοιες του Είναι και του Τίποτα αποκτώνται δι’αφαιρέσεως απο την αισθητή αναπαράσταση του γίγνεσθαι. Αυτό ομολογείται απο τον ίδιο τον Χέγκελ, ο οποίος όπως είναι γνωστό, υποστηρίζει γενικώς πώς η φιλοσοφία προϋποθέτει μία κάποια γνώση των αντικειμένων της, στην οποία υπεισέρχονται και οι αναπαραστάσεις, και ο σκοπός της είναι ακριβώς αυτός, να μεταμορφώσει τις αναπαραστάσεις σε έννοιες. Ακριβέστερα, στην Επιστήμη της λογικής, ομολογεί πώς οι έννοιες του Είναι και του Τίποτα αντλούνται μέσω αφαιρέσεως ή «αναλύσεως», απο την αισθητή αναπαράσταση του ξεκινήματος, δηλαδή του ξεκινήματος να είναι, που είναι μία μορφή του γίγνεσθαι, καί στήν Εγκυκλοπαίδεια δείχνει ακριβώς τήν αναπαράσταση τού γίγνεσθαι, πρίν ακόμη απο εκείνη του ξεκινήματος, σαν τήν πλησιέστερη καταγωγή των εννοιών τού είναι και τού τίποτα.
Αυτό όμως δέν σημαίνει πώς το Είναι και το Τίποτα δέν είναι το αυθεντικό λογικό ξεκίνημα, δηλαδή το εννοιολογικό ξεκίνημα, καθότι η αναπαράσταση που προϋποθέτουν, προέρχεται απο την ψυχολογική οπτική γωνία, δηλαδή την συνειδησιακή και επομένως δέν επηρεάζει με κανέναν τρόπο την αξία τους σαν εννοιών! Για να γίνει κατανοητό, αρκεί να έχουμε υπ’όψιν μας την σχέση η οποία σταθεροποιήθηκε απο τον Χέγκελ ανάμεσα στην κίνηση της επιστήμης ή της έννοιας που εκτίθεται στην λογική, και την κίνηση τής συνειδήσεως, ή της Φυσικής γνώσεως, που εκτίθεται στην Φαινομενολογία του Πνεύματος, όπως επίσης την Εγελιανή έννοια τού «ξεκινήματος». Η συνείδηση όπως είναι γνωστό, είναι αυτό που δέν έχει πραγματοποιήσει ακόμη την ταυτότητα του ιδίου, αυτού του ιδίου με το αντικείμενο, της γνώσεως με την αλήθεια, και γι’αυτό η ιδιαίτερη γνώση της συνειδήσεως δέν είναι ακόμη αληθινή γνώση, είναι μία μή-γνώση και η διαδρομή της συνειδήσεως είναι απο την μή-γνώση στην γνώση. Η επιστήμη αντιθέτως είναι η ταυτότης τής συνειδήσεως με το αντικείμενο, της γνώσεως με την αλήθεια, η οποία όμως αναπτύσσεται προοδευτικά, ώστε απο υπονοούμενη ή εις εαυτή, να γίνει σαφής ή καθ’εαυτή. Τώρα επειδή η ταυτότης ανάμεσα στην συνείδηση και το αντικείμενο υφίσταται ήδη, ακόμη και όταν η συνείδηση δέν το γνωρίζει, η κίνηση της επιστήμης είναι ήδη εν ενεργεία καθώς προοδεύει η κίνηση της συνειδήσεως. Αυτό πραγματοποιείται, όπως λέει ο Χέγκελ, πίσω απο τις πλάτες της συνειδήσεως, και είναι αυτό που προσφέρει «αναγκαιότητα» και «αλήθεια» στην ίδια την κίνηση της συνειδήσεως. Έτσι λοιπόν εάν για την συνείδηση, η πρόοδος απο την μή-γνώση στην γνώση, που είναι επίσης και η πρόοδος της αναπαραστάσεως στην έννοια, προηγείται της εσωτερικής κινήσεως προς την ίδια την γνώση, δηλαδή της κινήσεως των εννοιών, δέν προσφέρει γι’αυτόν τον λόγο την αξία της αλήθειας, αλλά αντιθέτως προσλαμβάνει απο αυτό το τελευταίο την δική του αλήθεια.
Η αναπαράσταση ανήκει στην συνείδηση και πρέπει να μεταμορφωθεί σε μία έννοια. Είναι κάτι «γνωστό» δηλαδή άμεσο, και πρέπει να μεταμορφωθεί σε κάτι «κατανοημένο», δηλαδή μεσολαβημένο. Αυτή η μεταμόρφωση κατορθώνεται σε δύο χρόνους: ο πρώτος αποτελείται απο την ανάλυση, δηλαδή από την αποδόμηση της αναπαραστάσεως στα συστατικά της στοιχεία, από την αφαίρεση. Μ’αυτόν τον τρόπο κατορθώνονται σκέψεις, που είναι και αυτές γνωστοί καθορισμοί, δηλαδή άμεσοι σταθεροί και ακίνητοι, ξεχωριστοί ο ένας απο τον άλλον, δηλαδή αρνητικοί. Αυτή είναι η εργασία της διάνοιας. Ακολουθεί η εργασία της νοήσεως, η οποία υπερβαίνει την αφαιρετική αμεσότητα των διανοητικών προσδιορισμών, μεσολαβώντας ανάμεσα τους και πραγματοποιώντας μ’αυτόν τον τρόπο την γνώση. Η πρώτη κίνηση πραγματοποιείται μέσα στο πλαίσιο της συνειδήσεως, η δεύτερη στο πλαίσιο της επιστήμης. Η πρώτη είναι ακόμη ξένη προς την αληθινή γνώση, ενώ η δεύτερη είναι αληθινή γνώση.

(Συνεχίζεται)

Αμέθυστος.

Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΘΕΜΕΛΙΩΣΗ ΤΟΥ ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ ΣΤΟΝ ΧΕΓΚΕΛ (6)

 Συνέχεια από: Σάββατο20 Φεβρουαρίου 2021

Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΘΕΜΕΛΙΩΣΗ ΤΟΥ ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ ΣΤΟΝ ΧΕΓΚΕΛ 

Του Enrico Berti.

          3. Μία νέα ανάγνωση του Χέγκελ (συνέχεια).

Ο Χέγκελ αντιθέτως απολυτοποιεί την σκέψη και ο Bacchin το αναγνωρίζει, αλλά υπολογίζει αυτή την απολυτότητα σαν μία “αθέμιτη στιγμή του Εγελιανού στοχασμού, εκείνη η οποία αποδέχεται τον Σπινοζισμό χωρίς μία αυθεντική μεσολάβηση της σημασίας της”. Έτσι επιδίδεται να αποδείξει πώς η “Εγελιανή σκέψη ισχύει ενάντια στον Χέγκελ, και συγκεκριμένα εάν δεν εισάγουμε εκείνη την απολυτότητα ή την μονιστική σταθερότητα (ενύπαρξη) στην οποία την κλείνει ο Χέγκελ” (η απολυτότητα της σκέψης ονομάζεται διαλυτικός μονισμός στον οποίο πεθαίνει ο Χέγκελ).

          Από μία τέτοια ανάγνωση του Χέγκελ δεν μπορεί να μην προκύψει ένα σημείο καθαρά συγκεκριμένο, η ανάγκη  κριτικής επαναπρόσληψης τής “κλασσικής μεταφυσικής” η οποία χαρακτηρίζεται σαν “καθαρή προβληματική”. Εάν δηλαδή η φιλοσοφία συνίσταται, για τον Χέγκελ, στην άρνηση αυτού που είναι προφανές, δηλαδή άμεσο, αυτή απαιτεί την δικαίωση του παντός, δηλαδή καταλήγει σε μία ολοκληρωτική ερώτηση δικαίωσης, σε ένα ολοκληρωτικό πρόβλημα. Αυτή η “καθαρή προβληματικότης” που είναι η φιλοσοφία, δεν είναι μόνον η ουσία της σκέψης, αλλά της ίδιας της πραγματικότητος, ταυτισμένα από τον Χέγκελ στην έννοια του γίγνεσθαι σαν “εμπειρία”. [Έχοντας συλλάβει την πρωτοτυπία της έρευνας όπου ενεργοποιούνται οι εμπειρίες σημαίνει να έχουμε συλλάβει την ανάγκη να συμπίπτουν εμπειρία και έρευνα και ότι η συνειδητοποίηση της εμπειρίας είναι ή πραγματοποιείται στην συνειδητοποίηση τού τί σημαίνει για τον εαυτό μας η έρευνα]. Αυτή συνεπάγεται ότι πρέπει να “ρωτήσουμε το πάν, το όλον”, να πραγματοποιήσουμε δηλαδή μία ριζική μορφή σκέψης, ή “έναν καθολικό σκεπτικισμό”, ο οποίος δεν πρέπει να συγχέεται με τον “απόλυτο σκεπτικισμό”, αλλά αντιθέτως συνιστά την πιο επαρκή αναίρεση! Και πράγματι παρατηρεί ο Bacchin- “η καθολική, ολική σκέψη επιφέρει καθ’αυτή την αποβολή της αρνήσεως, η οποία είναι ενωμένη μ’αυτή, είναι αναγκαία και απόλυτη, διότι μία σκέψη απόλυτη θα απέκλειε το όλον, αλλά θα άξιζε με την σειρά της σαν άμεσο δεδομένο αυτού του αποκλεισμού. Ο ολοκληρωτικός σκεπτικισμός λοιπόν είναι η άρνηση του απολύτου σκεπτικισμού, διότι η άρνηση δεν μπορεί να είναι απόλυτη και η ανάγκη της συνίσταται ακριβώς σαν αδυναμία να απορριφθεί και να επιβεβαιωθεί σαν αναγκαία. Έτσι εάν δεν είμαστε σκεπτικιστές δεν σκεπτόμαστε, αλλά εάν σκεπτόμαστε αληθινά δεν είμαστε σκεπτικιστές!

          Η αδυναμία να απολυτοποιηθεί η αρνητικότης εξισούται με την “αναγκαιότητα να αποκλεισθεί το ότι η εμπειρία (πρόβλημα, πρόοδος) στην οποία ενεργείται η άρνηση είναι το απόλυτο”. Αλλά εάν η εμπειρία-δηλαδή το γίγνεσθαι, η προβληματικότης, η άρνηση, όλες οι έννοιες που τους είναι ισοδύναμες-δεν μπορεί να είναι απολύτως, αυτή παρ’όλα αυτά απαιτεί  αναγκαίως ένα απόλυτο το οποίο όμως δεν μπορεί παρά να είναι υπερβατικό σε σχέση με την εμπειρία: να λοιπόν το συμπέρασμα, καθαρά μεταφυσικό, με την κλασσική σημασία του όρου, της “καθαρής προβληματικής”. Σχετικά μ’αυτό ο Bacchin είναι διαφωτιστικός: “η μεταφυσική-δηλώνει- από το ένα μέρος επιβάλλεται στην προβληματική πρόοδο και ανάπτυξη της εμπειρίας, από ένα άλλο επιβάλλεται σαν μη-προβληματική, συνθήκη της δυνατότητος του προβλήματος, και επομένως της εμπειρίας”. Η τοποθέτηση της μεταφυσικής, από την στιγμή που είναι γνωστό το Είναι της και η αξία της σαν η καταγωγική, πρωτογενής μεταφυσική (κριτικισμός, προβληματισμός) της νοήσεως, είναι μάλλον η επιβολή της, η αδυνατότης αρνήσεως της, το αναντίρρητό της”!

          Και η μεταφυσική λοιπόν θεμελιώνεται, μάλιστα καλύτερα αυτοθεμελιούται, μέσω της μοναδικής προόδου ικανής να θεμελιώσει την αλήθεια, δηλαδή της αρνήσεως η οποία και μόνον μπορεί να δώσει το ζητούμενο αναντίρρητο! Αρνούμαι σημαίνει υπερβαίνω, αλλά η πρόοδος της υπέρβασης, δηλαδή το γίγνεσθαι, η εμπειρία, η διαμεσολάβηση, είναι καθαυτή ανυπερβατική, διότι αναντίρρητη! Αυτή η ανυπερβατικότης εμφανίζεται κατ’αρχάς σαν αποκλεισμός μίας υπερβατικής αρχής, το γίγνεσθαι ή την εμπειρία, δηλαδή σαν άρνηση της υπερβατικότητος. Αλλά επειδή ένας παρόμοιος αποκλεισμός θα υπονοούσε με την σειρά του, προκειμένου να επιβεβαιωθεί, την δυνατότητα από μέρους της σκέψης να υπερβεί την εμπειρία, δηλαδή τον εαυτό του, προκύπτει με την σειρά της αδύνατη, και μ’αυτόν τον τρόπο η υπερβατικότης επανανακτάται σαν αναντίρρητη μέσω της αρνήσεως της αρνήσεώς της”.

          Με τον σκοπό να αποφύγει ασάφειες σχετικά με την σημασία αυτής της μεταφυσικής και αυτής της υπερβάσεως, καλό είναι να διευκρινίσουμε ότι οι όροι κατανοούνται από τον Bacchin με την στενή Θεολογική σημασία. Δηλώνει λοιπόν την προβληματικότητα σαν “αναζήτηση του Θεού”, μιλά για τον Θεό σαν “αντικείμενο αγάπης” και δείχνει την άρνηση της υπερβατικότητος σαν “άρνηση του Θεού”. Έτσι η αναφορά στον Θεό, η οποία στον Gentile ήταν αναγκαία για την θεμελίωση της διαλεκτικής του γίγνεσθαι-με την έννοια ότι ο Θεός, ένας Θεός ο οποίος κατέστη ενυπάρχων στον άνθρωπο στην δημιουργική πράξη της σκέψης, είχε τοποθετηθεί στην αρχή της ίδιας της προόδου της σκέψης και του Είναι, μ’έναν τέτοιο τρόπο που διαλυόταν αυτό το ίδιο σ’αυτή την πρόοδο ή μεταβαλλόταν αυτό το ίδιο στον εαυτό του-αποκαλύπτεται εξίσου αναγκαίο στην νέα “ανάγνωση” του Χέγκελ η οποία επικεντρώνεται στην σχέση ανάμεσα στο άμεσο και στην άρνησή του, αλλά όχι πιά για να θεμελιώσει την διαλεκτική πρόοδο από μέσα, με τον τρόπο της ενύπαρξης, αλλά με την σημασία ότι ο Θεός προκύπτει να είναι το απόλυτο θεμέλιο απολύτως ζητούμενο από την αναντίρρητη και μαζί από την αναπολυτούμενη διαλεκτική της αρνήσεως.

                                                    Τέλος

Αμέθυστος.