Είναι ίδια η έννοια της ταπείνωσης στην Δυτική και την Ανατολική Εκκλησία; (Θωμάς Ακινάτης – άγιος Γρηγόριος Παλαμάς)

Δημήτρης Γ. Ιωάννου

Συμπληρώνονται φέτος επτά χρόνια από την κοίμηση του μακαριστού Γέροντά μας Αρχιμ. Ιγνατίου Καπνίση, του "κήρυκα της ταπείνωσης", ο οποίος για εξήντα ολόκληρα χρόνια δεν σταμάτησε να περιοδεύει τα χωριά μας και να μιλά για αυτή την αρετή. Καθώς περνούσε μάλιστα ο καιρός, ενθουσιαζόταν όλο και περισσότερο για αυτήν την αρετή, και έκανε σαν μικρό παιδί, που ανακάλυψε ένα μεγάλο θησαυρό. Το κήρυγμά του ήταν πια "το παν είναι η ταπείνωση". Ωστόσο, αυτό που έβλεπα και διάβαζα πολλές φορές στα ορθόδοξα πατερικά κείμενα, ότι η ταπείνωση είναι η υψίστη των αρετών, παρατηρούσα ότι έλειπε εντελώς από τα δυτικά φιλοσοφικά κείμενα, και έτσι αποφάσισα, για να τιμήσω την μνήμη του, να ερευνήσω, κατά το δυνατόν, τις διαφορές που έχει αυτή η έννοια στην Δύση και την Ανατολή.

Όσον αφορά την Δυτική θεολογία, έλαβα υπόψη μου την διδασκαλία του Θωμά Ακινάτη, πλην όμως, επειδή δεν είμαι ειδικός στον σχολαστικισμό, και για να μην τον αδικήσω, άντλησα στοιχεία, όσον αφορά το γενικό κλίμα της σκέψης του, κυρίως από τον πιο συγκροτημένο και πολυμαθή οπαδό του του 20ου αιώνα, τον Etienne Gilson. Ο Ζιλσόν λοιπόν έχει γράψει μεταξύ άλλων το βιβλίο "Introduction to the philosothy of St. Thomas Aquinas", που, παραδόξως, ένα φωτοτυπημένο αντίτυπο έτυχε να βρίσκεται στη βιβλιοθήκη μου. Ο Ζιλζόν βέβαια, έχει το θετικό στοιχείο ότι, όπως είπα, όχι μόνο δεν καταφέρεται κατά του Θωμά, αλλά τον υποστηρίζει θερμά -υπάρχει κατά την ταπεινή μου γνώμη ένας μικρός εξωραϊσμός της φιλοσοφίας του, αλλά αυτό δεν μας ενοχλεί. Όσον αφορά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά, τον εκλαμβάνω ως συγκεφαλαιωτή σύμπασας της νηπτικής και φιλοκαλικής γραμματείας και την θεμελιώδη βάση όλων των πατερικών θεολογικών συγγραμμάτων μετά από αυτόν. Θα μιλήσω γενικά για την "παλαμική" θεολογική παράδοση.

******************

Κατά τον Ζιλσόν λοιπόν, η θεμελιώδης τομή του Θωμά Ακινάτη είναι η αναγνώριση ότι ο άνθρωπος, ως πεπερασμένο ον, δεν έχει ασφαλώς την ύπαρξή του από τον ίδιο του τον εαυτό, αλλά δημιουργείται "εκ του μηδενός" από τον Θεό. Ο άνθρωπος υπάρχει, έχει ύπαρξη, γιατί την αντλεί από τον Δημιουργό του, μετέχει στον Θεό. Ο Θεός είναι η ίδια η ουσία του Είναι. Ως εκ τούτου ταπείνωση είναι να "συνειδητοποιεί" κανείς την μηδαμινότητά του, να λαμβάνει υπόψη του το δόγμα ότι υφίσταται ως ον εξαιτίας του Θεού. Συνεπώς, δεν πρέπει να επαίρεται. Είναι η "αναγνώριση"- και έχουν σημασία εδώ οι λέξεις- αυτού του βασικού γεγονότος. Πρόκειται, αν προσέξει κανείς καλά, και λάβει υπόψη του τα συμφραζόμενα, κυρίως για μια διανοητική, στοχαστική αρετή: η ταπείνωση είναι μια τέτοια ακριβώς "έξη".

Ως γνωστόν, ο Ακινάτης θέτει ως βάση της φιλοσοφίας του την Αγία Γραφή και τα δόγματα της εκκλησίας, αλλά μαζί και τον Αριστοτέλη, ακόμη και σε ό,τι έχει να κάνει με την ηθική. Ο Ζιλσόν παρατηρεί όμως ότι υπερβαίνει το πνεύμα της αριστοτελικής φιλοσοφίας, καθώς για τον μεσαιωνικό φιλόσοφο προέχει το φως της Χριστιανικής Αποκάλυψης. Ενώ λοιπόν στην αριστοτελική ηθική η "μεγαλοψυχία" αποτελεί την κορύφωση του ηθικού μεγαλείου ενός "αυτάρκους" ανθρώπου, ο Θωμάς εντάσσει τις αρετές εντός μιας τάξης όπου η τελείωση του πιστού επιτυγχάνεται όχι με την αυτάρκεια, αλλά με την πλήρη εξάρτηση και αγάπη για τον Θεό. Η ταπείνωση, υπό αυτό το πρίσμα, γκρεμίζει την ψευδαίσθηση της ανθρώπινης αυτεξουσιότητας απέναντι στον Δημιουργό, ανοίγοντας τον δρόμο για τη λήψη της θείας χάριτος: πρέπει να πούμε ότι ο Ζιλσόν δίνει έναν πιο "υπαρξιακό" τόνο στα γραπτά του Θωμά, τον καθιστά πιο "ευπρόσδεκτο" για το κοινό του 20ου αιώνα. (Το πρόβλημα τώρα με την αυτεξουσιότητα και το ζήτημα από πού προέρχεται τελικά η σωτηρία, αποκλειστικά μέσω του "απόλυτου προορισμού" του αγίου Αυγουστίνου ή υπάρχει ανθρώπινη "συνέργεια" σε αυτό, ταλάνισε επί αιώνες την δυτική σκέψη. Δεν θα το εξετάσουμε εδώ.) Στις αναλύσεις του Ζιλσόν για την γνωσιοθεωρία και την ψυχολογία του Ακινάτη, διαφάινεται καθαρά ότι η ανθρώπινη διάνοια είναι μεν ικανή να ανέλθει στη γνώση των όντων και του Θεού -πράγμα που φαίνεται παράξενο σε μας τους Ορθοδόξους-, καθώς μάλιστα υφίσταται η λεγόμενη "analogia entis" (αναλογία του όντος), ωστόσο παραμένει πάντοτε δυσανάλογη προς το άπειρο μυστήριο της θεϊκής Ουσίας. Η ταπείνωση έτσι, φιλοσοφικά μεταφραζόμενη, είναι ακριβώς η "νοητική νηφαλιότητα" που αναγνωρίζει τα όρια των φυσικών δυνάμεων του ανθρώπου μπροστά στο Υπερβατικό. Κάνοντας το να ηχεί πιο υπαρξιακά, ο Ζιλσόν αποφαίνεται ότι ο Θωμάς δεν πραγματεύεται την ταπείνωση ως ξεχωριστό ηθικό φαινόμενο, αλλά ως την πνευματική και υπαρξιακή αποδοχή της αλήθειας του είναι μας, ότι δηλαδή είμαστε πλήρως εξαρτημένοι από τον Θεό, την πηγή κάθε ύπαρξης και αγαθότητας. Αυτή είναι η ερμηνεία του Ζιλσόν. Και όμως, τονίζω ότι, παρά την προσπάθεια να εμφανισθεί πιο "υπαρξιστής" ο Ακινάτης, διαφαίνεται καθαρά ότι η ταπείνωση είναι προπαντός μια "στοχαστική" αρετή. Η ταπείνωση διανοητικοποιείται. Ας περάσουμε όμως τώρα να δούμε τι ακριβώς λέγει ο Θωμάς ρητά για την ταπείνωση, υπό το πρίσμα πάντα αυτής της θεώρησης του Ζιλσόν.

***************

Ας δούμε λοιπόν πιο "τυπικά" την διδασκαλία του Ακινάτη για την ταπείνωση, όπως παρουσιάζεται στην "Σύνοψη Θεολογίας", το βασικό του έργο (το πού ακριβώς θα το αναφέρουμε αργότερα). Όπως το προδιαγράψαμε, ταπείνωση είναι η αρετή με την οποία ο ανθρώπινος νους, μέσω μιας εσωτερικής κίνησης, "υποτάσσεται" στον Θεό- παίζει ρόλο εδώ η έννοια της διανοητικής "υποταγής", που παραμένει πάντα διανοητική. Και υποτάσσεται στον Θεό, γιατί τον "αναγκάζει" μια μεγάλη αλήθεια: το ότι είναι κτίσμα του Δημιουργού. Ο νους δεν μπορεί να αυθαιρετεί. Πρέπει τρόπον τινά να "πειθαρχεί" στην λογική, ας το πούμε έτσι. Ο νους πρέπει να "εμπεδώσει" αυτήν την αλήθεια: να την εσωτερικεύσει, θα λέγαμε σήμερα, πλήρως. Αν την εσωτερικεύσει, αυτό αρκεί. Θα επέλθει, με τα σημερινά δεδομένα, η "μετριοφροσύνη". Αυτή η αρετή, η μετριοφροσύνη, λεγόταν στα λατινικά "modestia" (έχει και την σημασία της "σεμνότητας"). Με αυτήν λοιπόν συνδέεται στενά η ταπείνωση. Είναι μια "μετριοφροσύνη του νου", μια "εγκράτεια" ("temperantia") αυτού. Συγκρατεί τον νου, ώστε να μην "αυθαδιάζει", να μην προσπαθεί "αναιδώς" να εισέλθει και να εξηγήσει πλήρως το Υπερβατικό, να αλαζονευτεί και να φθάσει στην έπαρση. Προσγειώνει την εγωπαθή "φαντασία" του ανθρώπου, που τείνει αδιάκριτα να φθάσει και να ερμηνεύσει το Υψηλό.

Ένα άλλο σημείο που πρέπει να προσέξουμε είναι ότι το αν ταπείνωση συγκρούεται με την "μεγαλοψυχία", την αρετή η οποία ωθεί κατά τον Αριστοτέλη τον άνθρωπο σε σπουδαία και ένδοξα έργα. Ο Ακινάτης λοιπόν λέγει ότι οι δύο αυτές αρετές όχι μόνο δεν αντιμάχονται μεταξύ τους, αλλά αλληλοσυμπληρώνονται. Η μεγαλοψυχία ωθεί το πνεύμα να πράξει, όπως είπαμε, μεγάλα πράγματα σύμφωνα με τον Λόγο του Θεού, ενώ η ταπείνωση συγκρατεί το άτομο ώστε να μην υπερεκτιμά τις δικές του δυνάμεις και να μην αποδίδει την επιτυχία, όπως είπαμε, αποκλειστικά στον εαυτό του. Συνεπώς η μεγαλοψυχία δίνει την ώθηση για τις "υψηλές" πράξεις, ενώ η ταπείνωση γειώνει, θα λέγαμε, το άτομο και το κάνει να αντιληφθεί ότι η δύναμη να πράττει τέτοια έργα έρχεται άνωθεν. Τα στάδια της ταπείνωσης είναι τέσσερα, αλλά δεν θα τα αναλύσουμε εδώ: ο πιστός πάντως ξεκινά από την επίγνωση της δικής του ατέλειας και μηδαμινότητας ενώπιον του Θεού και φθάνει στο σημείο να δέχεται με πραότητα την επίπληξη, την αδικία ή την περιφρόνηση από τους άλλους, μιμούμενος το Πάθος του Χριστού.

Στο σημείο αυτό αξίζει να πούμε ότι σε γενικές γραμμές ο Θωμάς ακολουθεί για την ηθική ανάλυση το έργο του Αριστοτέλη (Ηθικά Νικομάχεια, Βιβλίο Δ), αλλά την "διορθώνει" σε κάποια σημεία, ως χριστιανός. Οι κύριες διαφορές με τον κορυφαίο αρχαίο Έλληνα φιλόσοφο είναι ότι για τον μεν τελευταίο πηγή του ηθικού μεγαλείου είναι το ίδιο το άτομο, πράγμα που διατηρεί έναν "ελιτισμό": ο πολίτης θεωρεί τον εαυτό του άξιο να δέχεται μεγάλες τιμές, επειδή είναι "αυτοδημιούργητος", ενώ για τον Θωμά ισχύει βέβαια ότι όλα τα σπουδαία έργα αποδίδονται στον Θεό.

Αυτή είναι περίπου η θεώρηση του ίδιου του Ακινάτη (βρίσκεται στην Summa Theologiae, Δεύτερο Μέρος, δεύτερο τμήμα αυτού. Μπορεί κανείς στο Διαδίκτυο να βρει τι λέγει το Ζήτημα 161, Άρθρα 1-6 ή να έχει μια περίληψη αυτών. Στα άρθρα αυτά εξετάζεται αν είναι η ταπείνωση αρετή, πού εδράζεται η ταπείνωση, στην επιθυμητική δύναμη ή την λογική, αν πρέπει κανείς να υποτάσσεται σε όλους τους ανθρώπους, εάν η ταπείνωση είναι μέρος της σωφροσύνης, εάν είναι η ύψιστη των αρετών και ποια είναι τα στάδια αυτής).

*******************

Και περνάμε τώρα στον άγιο Γρηγόριο Παλαμά. Θα πρέπει να πω ότι δεν θα μιλήσω μόνο για τον Θεσσαλονικέα κορυφαίο Πατέρα της Εκκλησίας, αλλά γενικότερα την νηπτική και φιλοκαλική παράδοση αυτής, την οποία ο ίδιος ανακεφαλαίωσε και έθεσε τα δογματικά της κεφάλαια. Και μπορούμε να ρωτήσουμε: είναι ίδια για τον Παλαμά η έννοια της ταπείνωσης;

Διεξερχόμενος κανείς λοιπόν την παλαμική γραμματεία με την γενικότερη αυτή έννοια αντιλαμβάνεται αμέσως ότι υπάρχουν μεν κοινά στοιχεία, τα οποία δεν χρειάζονται να αναλύσουμε, ως αυτονόητα. Και για τον άγιο Γρηγόριο η ταπείνωση είναι η ύψιστη αρετή, θεμέλιο πάντων των άλλων, οδηγός προς στην αγάπη (ο ίδιος ο Θεός είναι Αγάπη), αλλά υπάρχει και μια σπουδαία διαφορά. Για την φιλοκαλική γραμματεία, ταπεινός είναι και ο ίδιος ο Χριστός, ο Θεάνθρωπος, έστω και αν ξέρει ότι είναι τέλειος και αντλεί την δύναμη για όλα Του τα θαυμαστά έργα από τον ίδιο του τον Εαυτό. Η γνώση δηλαδή ότι είναι το Α και το Ω του Είναι και της Ύπαρξης, ο Ων, δεν εμποδίζει τον Κύριο να έχει εκείνη την ακατάληπτη ταπείνωση, όπως γράφει ο άγιος Σιλουανός του Άθω και αναλύει ο μαθητής του, άγιος Σωφρόνιος. Ο άγιος Σιλουανός, ως γνωστόν, είδε τον Ζώντα Χριστό στο λεγόμενο "Παλαιό Ρωσικό", στην αρχή κιόλας της μοναχικής του ζωής, και εννόησε αμέσως ότι ο Θεός είναι ακατάληπτη Αγάπη και Ταπείνωση.

Η ταπείνωση για την Ορθοδοξία είναι γενικά κάτι περισσότερο από μια αυτογνωσία, ξεπερνά πολύ αυτή την σωκρατική αρετή (γνώθι σαυτόν). Καμιά διανοητική επίγνωση, όσο ισχυρή και αν είναι, δεν γεννά αυτομάτως ταπείνωση. Και ο διάβολος ξέρει πολύ καλά ότι πηγή του Είναι είναι ο Θεός, αλλά δεν ταπεινώνεται. Ο ορθόδοξος ασκητής λοιπόν λέγει, κόντρα σε κάθε ορθολογική αυτεπίγνωση, "είμαι χειρότερος από όλους τους ανθρώπους", έστω και αν αυτό δεν ανταποκρίνεται στην αλήθεια. Ο Κύριος μάλιστα πάλι τον άγιο Σιλουανό "να κρατά τον νου του στον Άδη και να μην απελπίζεται", να θεωρεί δηλαδή τον εαυτό του, τρόπον τινά, ίσο στην αμαρτία με τον διάβολο (είναι αλήθεια ότι ο μακαριστός κήρυκας της Ταπείνωσης π. Ιγνάτιος Καπνίσης έλεγε ότι είναι δύσκολο να το βαστάσουμε αυτό, όπως λέγει άλλωστε και ο ίδιος ο άγιος Σωφρόνιος. "Δεν παίζει κανείς με την φωτιά", έγραψε ο τελευταίος. Για αυτό και ο π. Ιγνάτιος συνιστούσε να αποφεύγουμε την σύγκριση του εαυτού μας με τους συνανθρώπους μας, γιατί μπορεί να "ανακαλύψουμε" ότι είμαστε καλύτεροι από αυτούς σε πολλά σημεία, αλλά να κάνουμε την σύγκριση με τον ίδιο τον Θεό. Αυτό αρκεί για να μας κρατά στην ταπείνωση, καθώς βέβαια είναι αυτονόητο ότι ο οιοσδήποτε αντιλαμβάνεται πως δεν έχει ούτε την δύναμη, ούτε την σοφία, ούτε πολύ περισσότερο την αγιότητα του Θεού, που δεν "έχει", αλλά "είναι" Αγάπη.

Η ταπείνωση έχει κάτι, θα μπορούσαμε να πούμε, από την λεγόμενη διά Χριστόν "σαλότητα". Φθάνει κανείς να θεωρεί τον εαυτό του, όπως είπαμε, χειρότερο όλων, και να το πιστεύει, και αυτό τον ωθεί σε μια θεία "τρέλα". Ο άγιος Ισαάκ ο Σύρος, που βέβαια προηγείται κατά πολύ του ιερού Παλαμά, περιγράφει μια κατάσταση για μας "υπερφυή": γίνεται κανείς τόσο ταπεινός, ώστε βλέπει κάθε άνθρωπο ως άγιο, πλην του εαυτού του. Αν δεχθεί ή συναντήσει άνθρωπο, παίρνει τα χέρια του για να ευλογηθεί και να "αγιαστεί", και παράλληλα πιστεύει ότι αγιάστηκε ακόμη και από τον πιο μεγάλο αμαρτωλό. Ό,τι και να μάθει πως έπραξε ο άλλος, δεν τον ενδιαφέρει. Θα πάρει τα χέρια του και θα τα φιλήσει για ευλογία. Και βέβαια φθάνει σε ένα τέτοιο σημείο ώστε να προσοικειώνεται την ίδια την Ταπείνωση του Χριστού, που είναι, όπως είπαμε, ακατάληπτη. Ο λόγος είναι ότι σύμφωνα με την Θεολογία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά ο ίδιος ο Θεός είναι κυριολεκτικά μεθεκτός από τον άνθρωπο λόγω των ακτίστων Του ενεργειών.

Το δόγμα των ακτίστων ενεργειών είναι η καρδιά της Παλαμικής διδασκαλίας. Χάρη σε αυτήν ακριβώς θεμελιώθηκε δογματικά το γεγονός ότι μπορούμε να κοινωνήσουμε αληθώς του ίδιου του Θεού, και όχι απλώς μιας κτιστής θείας Χάρης- όπως υποστηρίζει ο Θωμάς, που βασίζεται στο δόγμα της "απλότητας" του Θεού. Έτσι λοιπόν, κατά τον άγιο Γρηγόριο, η ταπείνωση δεν είναι απλώς μια "ορθή κρίση", αλλά μια πνευματική νέκρωση του εγωκεντρικού θελήματος. Ο άνθρωπος, με την συνέργεια του Θεού, πρέπει να φτάσει σε μια κατάσταση εσωτερικής "πτωχείας" και αυτοάρνησης, ώστε να φύγει εντελώς το "εγώ" από την μέση- δεν εννοούμε να χάσει την υποστατική του ταυτότητα, αλλά να αποβάλει όλο του τον εγωισμό. Μόνο όταν ο νους αδειάσει από την ψευδαίσθηση της δικής του δύναμης, μπορεί ο Θεός να "εισδύσει" μέσα στην ψυχή. Πολλά έγραψε στις ημέρες μας για αυτό το άγιο "αυτομίσος" ο άγιος Σωφρόνιος του Έσσεξ.

Έτσι λοιπόν, ο Παλαμάς θα τόνιζε ότι ο ταπεινός δεν στέκεται απλώς με "σεβασμό" προς τον Δημιουργό του, αλλά γίνεται ακριβώς, με βάση το προαναφερθέν δόγμα περί ακτίστων ενεργειών, δοχείο της άκτιστης αυτή την φορά Χάριτος. Η ταπείνωση είναι η μίμηση της ίδιας της κένωσης του Χριστού (ο Οποίος "εταπείνωσεν εαυτόν..."). Επομένως, η ταπείνωση είναι κυρίως χριστομιμητική, όχι απλά μια αρετή ανάμεσα σε άλλες, έστω και βάση για τις υπόλοιπες, αλλά ο τρόπος ύπαρξης του ίδιου του Χριστού μέσα στον πιστό. Είναι ο ίδιος ο Χριστός που ενεργεί την Ταπείνωση μέσα μας, παρότι δεν χάνεται ποτέ για την ορθόδοξη θεολογία η έννοια της "συνέργειας".

Τέλος, πρέπει να πούμε ότι για τον άγιο Γρηγόριο, που ακολουθεί σε αυτό το σημείο πιστά τον άγιο Ιωάννη της Κλίμακος, η ταπείνωση δεν χωράει σε κανέναν ανθρώπινο ορισμό. Η προσπάθεια του Θωμά να ορίσει και να μιλήσει για την ταπείνωση με τόση σχολαστική λεπτομέρεια και συλλογισμούς παρμένους από τον Αριστοτέλη, θα τον έκαναν, θα λέγαμε, να χαμογελάσει. Γιατί ο ιερός Πατήρ ξέρει ότι μπορούμε να αναφέρουμε τα αποτελέσματα της ταπείνωσης (π.χ. ο ταπεινός δεν κατακρίνει, δεν αποζητά τιμές κ.λπ.), αλλά είναι αδύνατον να συλλάβουμε την ουσία της- ο Ιωάννης της Κλίμακος το αναλύει αυτό αρκετά. Η ορθόδοξη ταπείνωση βιώνεται στην σιωπή της καρδιάς, στα δάκρυα της μετάνοιας και στην ησυχία, μακριά από περιττές διανοητικές περιπλοκότητες.

*****************

Στην πραγματικότητα, λοιπόν, υπάρχει χαώδης απόσταση ανάμεσα στην θωμιστική και την παλαμική θεολογία περί ταπεινώσεως. Ακριβώς για αυτό τον λόγο η ταπείνωση είναι κατ' ουσίαν άγνωστη στον δυτικό κόσμο, στην φιλοσοφία, ακόμη και στην λογοτεχνία. Αυτός είναι και ο λόγος που π.χ. ο Ντοστογιέφσκι δεν γίνεται ποτέ εις βάθος κατανοητός στην Δύση. Η ταπείνωση, παρ' όλα αυτά, υπάρχει κατά την γνώμη μου στην Δυτική Εκκλησία της πρώτης χιλιετίας ως βίωμα, π.χ. στα έργα του αγίου Αυγουστίνου (ιδίως τις "Εξομολογήσεις"), που θα μπορούσαν να σταθούν ως γέφυρα συνεννόησης μεταξύ Δυτικής και Ανατολικής Εκκλησίας. Νομίζω ότι διαβάζοντας κανείς τις "Εξομολογήσεις" του ιερού Πατρός έρχεται σε επαφή αληθινό με ένα άρωμα της πραγματικής ταπείνωσης (παρά τις όποιες θεωρητικές διαφορές, πρακτικά η διαφορά μεταξύ Αγίου Αυγουστίνου και Καππαδοκών είναι στην ουσία ασήμαντη). Ο σχολαστικισμός, όπως άλλωστε κατάλαβε η ίδια η θεολογία της Δύσης εδώ και καιρό, ήταν ένα πισωγύρισμα. Ας ελπίσουμε ότι θα επιτευχθεί επιτέλους ξανά η πολύτιμη συνεννόηση.

Εικόνα: Μηνολόγιο Οκτωβρίου, 17ος αι. Ιερά Μονή Αγίου Παύλου, Άγιον Όρος.

Είναι ίδια η έννοια της ταπείνωσης στην Δυτική και την Ανατολική Εκκλησία; (Θωμάς Ακινάτης - άγιος Γρηγόριος Παλαμάς) - Αντίφωνο

ΒΛΕΠΕΙΣ ΦΙΛΕ ΔΕΝ ΟΡΙΖΕΤΑΙ! ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΕΝΝΟΙΑ. ΟΠΩΣ ΚΑΙ Η ΧΑΡΙΣ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΑΚΤΙΣΤΗ ΕΝΕΡΓΕΙΑ. Ο ΠΑΛΑΜΑΣ ΕΙΝΑΙ ΗΣΥΧΑΣΤΗΣ, ΤΟΥ ΑΚΤΙΣΤΟΥ ΦΩΤΟΣ, ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΤΩΝ ΑΚΤΙΣΤΩΝ ΕΝΕΡΓΕΙΩΝ.Ο ΚΥΡΙΟΣ ΕΝΣΑΡΚΩΘΗΚΕ. 

Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΑΠΟΚΤΩΝΤΑΣ ΤΗΝ ΠΝΟΗ ΖΩΗΣ ΔΕΝ ΕΔΗΜΙΟΥΡΓΗΘΗ ΑΚΡΙΒΩΣ ΕΚ ΤΟΥ ΜΗΔΕΝΟΣ. 

ΔΕΝ ΑΡΚΟΥΝ ΟΙ ΡΩΣΟΙ ΤΗΣ ΔΙΑΣΠΟΡΑΣ ΣΤΗΝ ΕΠΑΦΗ ΜΑΣ ΜΕ ΤΟΥΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΜΑΣ.

ΤΙ ΕΙΝΑΙ ΟΜΩΣ; ΜΕΡΙΜΝΑΣ ΚΑΙ ΤΥΡΒΑΖΗ ΠΕΡΙ ΠΟΛΛΑ. ΕΝΟΣ ΔΕ ΕΣΤΙ ΧΡΕΙΑ.

Δέκα βήματα προς την αλήθεια

από τον Marcello Veneziani - 10/12/2026

Πηγή: Μαρτσέλο Βενετσιάνι

Συγχωρήστε με που επιμένω, αλλά η Αλήθεια, πέρα ​​από το όνομα αυτής της εφημερίδας, είναι η πιο σημαντική και δύσκολη γνώση στη ζωή. Και ισχύει ακόμη περισσότερο για όσους γράφουν, περιγράφουν και σκέφτονται. Αξίζει λοιπόν να επιμείνουμε. Το άλλο βράδυ, σε ένα γεμάτο θέατρο, μίλησα γι' αυτήν στο Μιζάνο Αντριάτικο, στο πλαίσιο μιας φθινοπωρινής σειράς αφιερωμένης στην Αλήθεια : το φθινόπωρο, τα φύλλα πέφτουν, μερικές φορές ακόμη και τα δέντρα, και η αλήθεια δεν μπορεί πλέον να κρυφτεί, να παραμονεύει ή να καμουφλαριστεί. Για να είμαι όσο το δυνατόν πιο σαφής και κατανοητή, θα προσπαθήσω να συνοψίσω την αλήθεια σε δέκα βήματα, ξεκινώντας από την παιδική ηλικία.

I) Ο πρώτος αμφισβητίας της Αλήθειας, που ηττήθηκε από την ίδια του τη μύτη, είναι ο Πινόκιο, ο οποίος είχε μπροστά στα μάτια του μια μεζούρα τόσο εμφανή όσο το μήκος της μύτης του, η οποία αποκάλυπτε τα ψέματά του. Ο πρώτος μάρτυρας της αλήθειας ήταν επίσης ένα παιδί, ή ίσως ένας τρελός, ο οποίος, ενώπιον ενός δικαστηρίου που αρνήθηκε τα αποδεικτικά στοιχεία, είχε το θάρρος να πει την αλήθεια: ο βασιλιάς είναι γυμνός. Το παιδί αναδύθηκε από το παραμύθι του Άντερσεν για να πει την αλήθεια· εμείς οι ενήλικες αναδυόμαστε από την αλήθεια και μπαίνουμε στο παραμύθι, δηλαδή στη λήθη της αλήθειας.

II) Αντιμέτωπος με το πλήθος και το Συνέδριο που απαιτούσαν την καταδίκη του Ιησού Χριστού, ο Πόντιος Πιλάτος εξέφρασε την περίφημη φράση που έθαψε την αλήθεια: Quid est veritas; Τι είναι, τι είναι, πού είναι η αλήθεια; Σύμφωνα με έναν διάσημο νομικό, τον Hans Kelsen, αυτό το ερώτημα αποτελεί το επίσημο θεμέλιο του νόμου, του σύγχρονου δικαίου και της δημοκρατίας. Δεν γνωρίζουμε τι είναι η αλήθεια. Κανείς δεν έχει το μονοπώλιο σε αυτήν, γι' αυτό συμβουλευόμαστε τον κυρίαρχο λαό. Ο Donoso Cortes σημείωσε ότι στο πρώτο λαϊκό δημοψήφισμα, ο Χριστός, ο Υιός του Θεού ή ο άοπλος προφήτης της αγάπης, καταδικάστηκε σε θάνατο και ο Βαραββάς ο κλέφτης αθωώθηκε. Ο Donoso Cortes ήταν παραδοσιακός Καθολικός, αλλά δεν εμπιστευόταν τη φωνή του λαού, τη φωνή του Θεού. Μάλιστα -όπως και ο de Maistre- πίστευε ότι ο demos είχε την ίδια ρίζα με τον demoniacus. Για αυτούς, αυτό που προέρχεται από κάτω αναιρεί την Αλήθεια που κατεβαίνει από πάνω.[ΔΕΝ ΡΩΤΗΣΕ ΠΟΙΟΣ ΕΙΝΑΙ Η ΑΛΗΘΕΙΑ;ΛΕΙΠΕΙ ΑΚΡΙΒΩΣ Η ΣΩΣΤΗ ΕΡΩΤΗΣΗ ΑΠΟ ΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΓΙΑ ΝΑ ΛΑΒΕΙ ΤΗΝ ΣΩΣΤΗ ΑΠΑΝΤΗΣΗ]

III) Ακόμα και μέσα στον Χριστιανισμό, ωστόσο, επιτρεπόταν το ιερό ψέμα (pia fraus), δηλαδή η άρνηση της αλήθειας για το ευρύτερο καλό. Και ο Ντοστογιέφσκι τάραξε την αλήθεια γράφοντας σε μια επιστολή του το 1864 ότι αν έπρεπε να επιλέξει ανάμεσα στον Χριστό και την Αλήθεια, θα επέλεγε τον Χριστό. Αν ο Χριστός δεν συμπίπτει με την αλήθεια, για χάρη του Χριστού πρέπει κανείς να αρνηθεί την αλήθεια. Ήταν μια «επαναστατική» θέση, αλλά τελικά αρχαία, μια θέση που οι Πατέρες της Εκκλησίας δεν θα υποστήριζαν ποτέ. Ο Θωμάς Ακινάτης, στο όνομα του ρεαλισμού του, συνόψισε καλά την αλήθεια: adaequatio rei et intellectus, δηλαδή, η αλήθεια είναι η αντιστοιχία της πραγματικότητας με τη νοημοσύνη. Τέλεια να το λέμε, τολμηρή να την αποδεικνύουμε. Ήταν ένας άλλος εξαιρετικός Ρώσος, ο Πατέρας Παύλος Φλωρένσκι, ο οποίος επιβεβαίωσε την αλήθεια πάνω απ' όλα, γνωρίζοντας ότι αυτή συνέπιπτε με τον Ιησού Χριστό: «Δεν ξέρω αν η Αλήθεια υπάρχει ή όχι, αλλά με όλο μου το είναι νιώθω ότι δεν μπορώ να ζήσω χωρίς αυτήν (...) Την αγαπώ με όλη μου την ψυχή και με όλο μου το μυαλό, γι' αυτήν απαρνούμαι τα πάντα, ακόμη και τις ερωτήσεις και τις αμφιβολίες μου» (Ο Στύλος και το Βάση της Αλήθειας).[ΕΝΔΟΞΕΣ ΚΕΝΟΛΟΓΙΕΣ]

IV) Η αλήθεια προηγείται της φιλίας. Η διάσημη φράση του Αριστοτέλη για τον φίλο και δάσκαλό του Πλάτωνα, που μεταδόθηκε στα λατινικά, ήταν: Amicus Plato magis amica Veritas. Είμαι φίλος του Πλάτωνα, αλλά είμαι ακόμη περισσότερο φίλος της Αλήθειας. Αυτό πρέπει να λέει ένας σοφός, ή ένας λόγιος, ένας αληθινός ερευνητής. Η φιλία είναι σημαντική, όπως και η αφοσίωση στον δάσκαλό κάποιου, αλλά δεν μπορεί να αλλοιώσει την αλήθεια. Αλλά ισχύει αυτό και αν μια αλήθεια που έχει παγιωθεί από την παράδοση αντιτίθεται στην έρευνα ενός μόνο θέματος;

V) Το αληθινό συμπίπτει με το βέβαιο, αλλά το υπερβαίνει: το βέβαιο είναι η απόδειξη ενός γεγονότος. Verum est factum για τον Giambattista Vico, το αληθινό και το γεγονός συμπίπτουν. Αλλά στη συνέχεια λέει ότι η παγκόσμια αλήθεια είναι πέρα ​​από την εμβέλειά μας, γνωστή μόνο στον Θεό. Μπορούμε να γνωρίσουμε το βασίλειο των γεγονότων που είναι η ιστορία, επειδή το δημιουργούμε εμείς οι άνθρωποι. Αλλά η Αλήθεια είναι άγνωστη. Το βέβαιο, το γεγονός, είναι αυτό το κομμάτι αλήθειας που βρίσκεται στην εμβέλειά μας. Η αλήθεια, εξήγησε ο Vincenzo Gioberti, έχει πολλές, άπειρες πλευρές (το πολύγωνο της αλήθειας). Μπορούμε να γνωρίσουμε μόνο μερικές από αυτές, αλλά όχι όλες. Ολόκληρη η αλήθεια ανήκει μόνο στον Θεό. Ο άνθρωπος μπορεί να γνωρίσει την πραγματικότητα και να τρέφει ένα πάθος για την αλήθεια, γνωρίζοντας μόνο ορισμένες πτυχές που είναι προφανείς ή ίσως προσβάσιμες μόνο σε λίγα υψηλά μυαλά (ο Gioberti, ως Καθολικός, δεν το λέει αυτό). Η αλήθεια είναι απρόσιτη σε εμάς. Αυτό που απομένει είναι η λαχτάρα, η ένταση προς την Αλήθεια.

VI) Μεταξύ του αληθούς και του ψεύδους, υπάρχουν διάφορα ενδιάμεσα επίπεδα: προσεγγίσεις, εκδοχές, γνώμες, απόψεις, μερικές αλήθειες. Η σχετικότητα της αλήθειας πρέπει να γίνει κατανοητή με αυτή την έννοια· για εμάς, η αλήθεια βρίσκεται πάντα σε σχέση με κάτι. Η Αλήθεια με κεφαλαίο γράμμα υπάρχει, αλλά είναι μεγαλύτερη από εμάς· πρέπει να είμαστε ικανοποιημένοι με τις εκδοχές και τις προοπτικές που είναι προσβάσιμες σε εμάς· κανείς δεν κατέχει το μονοπώλιο της αλήθειας και μπορεί να μιλήσει στο όνομά της. Για τον Νίτσε, «τα γεγονότα δεν υπάρχουν, μόνο ερμηνείες». Η παρατήρησή του αντιτίθεται στην δεισιδαιμονία των γεγονότων, που κυριαρχούσε στον θετικισμό της εποχής. Σε σχέση με την αλήθεια, οι ερμηνείες είναι τα βήματα προς την αλήθεια.

VII) Το παράδοξο της αλήθειας και του ψεύδους. Αν πω «λέω ψέματα», λέω την αλήθεια ή όχι; Αν λέω την αλήθεια, δεν λέω ψέματα. Αν λέω ψέματα, δεν λέω την αλήθεια. Προέρχεται από το περίφημο σοφίσμα του Επιμενίδη, ενός φιλοσόφου του 6ου αιώνα π.Χ.: «Όλοι οι Κρητικοί είναι ψεύτες, και αυτός ήταν Κρητικός». Ανάμεσα στην αλήθεια και το ψέμα, υπάρχει η εμφάνιση, και για τον Μακιαβέλι, είναι πιο σημαντικό να φαινόμαστε παρά να είμαστε. Έπειτα, υπάρχουν οι ψευδαισθήσεις, οι οποίες για τον Λεοπάρντι μας βοηθούν να ζήσουμε. Δεν είναι αλήθεια, αλλά ούτε είναι ψέματα: μάλλον, είναι μια μέση οδός μεταξύ του είναι και του μη είναι. Τα φαινόμενα άλλοτε διαψεύδουν την ουσία, άλλοτε την αναδεικνύουν. Μια ειδική κατηγορία πέρα ​​από την αλήθεια και το ψέμα είναι ο μύθος, ο οποίος ανήκει σε μια άλλη τάξη: είναι ένα όραμα της πραγματικότητας μέσα από διαφορετικά μάτια, υπό ένα άλλο φως.

VII) Κάποτε ήταν το αντίθετο, αλλά τώρα ζούμε σε μια εποχή απόλυτης ελευθερίας και σχετικής αλήθειας. Η απόλυτη ελευθερία, χωρίς όρια, μετατρέπεται στο αντίθετό της, περνώντας από την αναρχία στον δεσποτισμό. Και χωρίς αλήθεια, επικρατεί ο νόμος του ισχυρότερου, η πραγματικότητα και η σκιά, το καλό και το κακό, θολώνουν. Με την απόλυτη ελευθερία και τη σχετική αλήθεια, κυριαρχεί η εξουσία. Η ελευθερία, όπως και η αλήθεια, είναι απόλυτες μόνο για έναν θεό, όχι για τους ανθρώπους. Η ελευθερία υπάρχει αν αναγνωρίζει όρια και μέτρο, δικαιώματα και καθήκοντα. και η αλήθεια επικρατεί όταν είναι προφανής στην κοινή λογική - οι άνθρωποι είναι θνητοί, το φως δεν είναι σκοτάδι, ο Ναπολέων ηττήθηκε στο Βατερλώ - αλλά κανείς δεν είναι ο θεματοφύλακας της αλήθειας. Η αλήθεια και η ελευθερία γεννιούνται και πεθαίνουν μαζί.

IX) Η ειλικρίνεια δεν είναι μια τάση για αλήθεια ή η έκφραση και η ομολογία της αλήθειας, αλλά καθαρός αυθορμητισμός: το ειλικρινές άτομο δεν είναι κάποιος που λέει την αλήθεια, αλλά κάποιος που λέει αυτό που αισθάνεται, αυτό που σκέφτεται, χωρίς πέπλα ή περιορισμούς, αλλά αυτό δεν σημαίνει απαραίτητα ότι συμπίπτει με την αλήθεια. Η ειλικρίνεια είναι μια φυσική, ενάρετη διάθεση, αλλά πρέπει να διαχειρίζεται επειδή μπορεί να πληγώσει τους άλλους και να βλάψει τις ανθρώπινες σχέσεις αν δεν είναι ανάλογη με σεβασμό και προσοχή, διακριτικότητα και ευαισθησία, και σεβασμό για τους άλλους και το πλαίσιο.

X) Ζούμε σε μια εποχή μετά την αλήθεια, όπου αυτό που έχει σημασία δεν είναι η αλήθεια αλλά η επίδρασή της. Υπάρχουν εκείνοι που παραμορφώνουν την αλήθεια για προσωπική κυριαρχία και πλεονέκτημα, και εκείνοι που την παραμορφώνουν για ιδεολογική συμμόρφωση, διορθώνοντάς την σε σημείο που να αρνούνται την πραγματικότητα. Όταν η αλήθεια σχετικοποιείται και υποτάσσεται στα υποκείμενα, διαστρεβλώνεται και υποβάλλεται σε επιταγές που υπερβαίνουν την αλήθεια και επιδιώκουν μόνο κέρδος, είτε ιδεολογικό είτε οικονομικό, πολιτικό ή ναρκισσιστικό. Τα ψευδή νέα στα μέσα κοινωνικής δικτύωσης αντιστοιχούν σε χειραγώγηση από τη βάση ενός καθεστώτος ή συστήματος.

Η αναζήτηση της αλήθειας περιέχει τον καλύτερο εαυτό του ανθρώπου. Αυτό που εξευγενίζει έναν άνθρωπο είναι το πάθος για την αλήθεια, η αγάπη για την αλήθεια. Η αλήθεια δεν κατέχεται, αγαπιέται. Αντιστρέφοντας τη φράση του Όντεν, «Η αλήθεια, σας παρακαλώ», θα πούμε τελικά: «Η αγάπη της αλήθειας, σας παρακαλώ».

Dieci passi verso la verità

Summa cum laude

από τον Lorenzo Merlo 

Πηγή: Λορέντζο Μέρλο

Για τη μνήμη, το σώμα, η ταυτότητα και τα συναισθήματα είναι πιο κεντρικά από τον εγκέφαλο και τα αποθηκευμένα δεδομένα. Το να βλέπεις σημαίνει να πιστεύεις.

Κοιτάζοντας τον κόσμο από την υλιστική οπτική γωνία, την οποία, από τότε που βρέθηκε ο Μικρός Χημικός και το σετ Meccano κάτω από το χριστουγεννιάτικο δέντρο πριν από τόσα χρόνια, έχουμε καταπιεί σαν το γλυκό σιρόπι της γνώσης, μας πείθει να λατρέψουμε τον λόγο της Επιστήμης. Μια εκκλησία που, όπως όλες οι εκκλησίες, πλουτίζει τους ιερείς της και αφήνει όλους τους άλλους σε υπό όρους ευδαιμονία, από τους ιερείς και κάτω, ακόμα κι αν είναι ακαδημαϊκοί και καθηγητές, νομοθέτες και πολιτικοί, απλοί άνθρωποι και απόφοιτοι που επαινούνται με έπαινο.

Δεδομένων τέτοιων προϋποθέσεων, σε μεγάλο βαθμό κρυμμένων από πάρα πολλούς, ποιος μπορεί να ξεφύγει από τη μεγάλη παρεξήγηση που μπερδεύει τη λέξη «επιστήμη» με την αλήθεια; Ακόμα και οι Ποππεριανοί, έχοντας επίγνωση ότι οι ισχυρισμοί της επιστήμης μπορούν να είναι μόνο ιστορικοί και όχι καθολικοί, ισχύουν εφόσον μια νέα ανακάλυψη δεν υπονομεύει την αξία τους, καθώς οι γενναίοι επιστήμονες δεν διστάζουν να υπερασπιστούν την εκκλησία τους και τις υποσχέσεις της για σωτηρία.

Ενδυναμωμένοι από τέτοιες βεβαιότητες, όσοι μιμούνται τον Πιέρο Άντζελα —αλλά όχι τον Φεντερίκο Φάγκιν, τον Κάρλο Ροβέλι, τον Ντέιβιντ Μπομ και τους συνεργάτες τους— εμποδίζονται να συνειδητοποιήσουν ότι δεν υπάρχει όριο μεταξύ νου και ύλης. Ξαπλωμένοι στη μηχανιστική μαγεία, έχουν ελεύθερες σκέψεις σαν κυπρίνοι koi σε ένα ενυδρείο.[MIND KAI ΥΛΗΣ ΕΑΝ ΣΥΝΕΙΔΗΤΟΠΟΙΗΣΟΥΜΕ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΥΛΙΣΜΟΥ, Η ΟΠΟΙΑ ΞΕΦΥΓΕ ΚΑΙ ΦΑΝΕΡΩΘΗΚΕ ΑΠΟ ΕΝΑΝ ΠΑΓΚΟΣΜΙΟ ΟΡΓΑΝΙΣΜΟ ΣΑΝ SILVA MIND CONTROL. MIND EINAI H ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΤΟΥ ΝΟΥ , ΕΝΟΣ ΤΜΗΜΑΤΟΣ ΤΟΥ ΘΕΙΟΥ ΣΤΟΙΧΕΙΟΥ ΜΕΣΑ ΜΑΣ ΠΟΥ ΥΜΝΗΣΕ Ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΚΑΙ ΟΝΟΜΑΣΑΝ ΑΛΛΑΧ ΟΙ ΑΡΑΒΕΣ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΟΙ ΚΑΙ APEX MENTIS Ο ΑΚΙΝΑΤΗΣ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΔΕΝ ΕΛΕΓΧΕΤΑΙ ΑΛΛΑ ΣΗΜΕΡΑ ΔΙΝΕΙ ΤΗΝ ΨΕΥΔΑΙΣΘΗΣΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΡΟΦΗΣ ΣΤΟΝ ΔΙΚΟ ΜΑΣ ΠΑΡΑΔΕΙΣΟ...ΕΦΟΣΟΝ...!]

Σε όποιο βάθος κι αν τους επιτραπεί, αναγκάζονται να επαναλαμβάνουν τις ίδιες ανατροπές και στροφές ατελείωτα. Αλλά δεν παραπονιούνται· το απολαμβάνουν. Μια ιδιαίτερα ευπρόσδεκτη αφορά τη μνήμη, η οποία, όπως ισχυρίζονται, cum summa decisión, βρίσκεται στον εγκέφαλο.

Ας αφήσουμε στην άκρη το γεγονός ότι η λέξη «εγκέφαλος» ισοδυναμεί με τη λέξη «πτώμα», με την έννοια ότι ο εγκέφαλος από μόνος του, χωρισμένος από τα συστήματα και τα όργανα που συνδέονται με αυτόν, δεν υπάρχει. Η έννοια του οργανισμού φαίνεται ασήμαντη, αλλά όχι όταν έχεις μπροστά σου έναν ιππότη με λόγχη σε ετοιμότητα, με ένα επιστημονικό «S» στο στήθος του μακρύτερο από αυτό στο σούπερ μάρκετ.

Ωστόσο, δεν θα έπρεπε να είναι τόσο περίπλοκο να παρατηρήσουμε ότι η λέξη που ομοιοκαταληκτεί με τη μνήμη δεν είναι δεδομένα , αλλά συναίσθημα . Αν θέλουμε να μιλήσουμε για μια τράπεζα, θα μπορούσαμε ή θα έπρεπε; να ξεσκονίσουμε αυτήν που βρίσκεται στο υπερουράνιο. Ένα θησαυροφυλάκιο γεμάτο με όλες τις καθαρές ιδέες, εκείνες που οι άνθρωποι στη συνέχεια επενδύουν στον εαυτό τους και τοποθετούν μέσα σε αυτές το δικαίωμα ιδιοκτησίας. Σε αυτόν τον τόμο, την κατοικία όλων των ιδεών, δεν μπορούμε παρά να βρούμε όλες τις λέξεις για να τις περιγράψουμε, όλες τις αφηγήσεις και τα συναισθήματα που είναι οργανικά σύμφωνα με αυτές και, τέλος, όλα τα συναισθήματα.

Όταν αυτοί οι τελευταίοι έχουν την ευκαιρία να ανασυντεθούν, να επιστρέψουν, να αναγεννηθούν, εμφανίζεται η μνήμη. Όταν χάνεται το νήμα μιας συζήτησης, δεν συμβαίνει επειδή ένα κομμάτι δεδομένων ή μια συστάδα δεδομένων έχει ξεφύγει από το μυαλό, αλλά επειδή ένα άλλο συναίσθημα έχει υπερισχύσει αυτού που χρειαζόταν για να διατηρήσει τη ροή του νήματος. Το ίδιο ισχύει και για το « είναι στην άκρη της γλώσσας μου».

Σύμφωνα με την αλχημική αρχή, τόσο πάνω όσο και κάτω, η συσσωμάτωση της αιθερικής μνήμης έχει την ηλεκτροχημική της φυσικότητα, απαραίτητη για τον σωστό συνδυασμό των συνάψεων μεταξύ των νευρώνων για την έλευση της μνήμης. Είναι μια κβαντική συσσωμάτωση, που σημαίνει ότι εξαρτάται εξ ολοκλήρου από τη φύση του ατόμου στο οποίο συμβαίνει.

Συμβαίνει, επομένως, να αναγνωρίζουμε τον δρόμο της επιστροφής λόγω του σχετικού συναισθήματος. Φαίνεται ανόητο, κι όμως η εμπειρία του να μην γνωρίζουμε πλέον πού βρισκόμαστε είναι αρκετή για να αναγνωρίσουμε πόσο αξιοσέβαστο, αν όχι αξιόπιστο, είναι. Ακριβώς όπως το συναίσθημα για ένα κορίτσι μας καθηλώνει, διαβάζοντας τις ίδιες γραμμές ξανά και ξανά χωρίς να μπορούμε να καταλάβουμε τι είναι γραμμένο.

Πρέπει να θυμόμαστε ότι το συναίσθημα δεν είναι απλώς το δοχείο ισχυρών γεγονότων, τόσο καλών όσο και κακών. Το συναίσθημα είναι ένα είδος αγωγού που μας περιορίζει στη μικρή ελευθερία που επιτρέπει. Για να πιστέψει κανείς ότι είναι κάτι, ένας φτωχός άστεγος ή ένας αξιοσέβαστος καθηγητής, απαιτείται το αντίστοιχο αυτοαναφορικό συναίσθημα, χωρίς το οποίο βρίσκεται κανείς χαμένος ακόμα και στο δρόμο της επιστροφής.

Αν μια βιαστικά γραμμένη σημείωση μιας ιδέας είναι αποτελεσματική, είναι επειδή, ξαναδιαβάζοντάς την για να την αξιοποιήσουμε, αναγεννά το συναίσθημα και, ως εκ τούτου, η μνήμη είναι το νόημα που θα αναπτύξουμε αργότερα. Διαφορετικά, αν είναι πολύ συνοπτική ή απόμακρη σε φυσικό και συναισθηματικό χρόνο, η σημείωση παραμένει στείρα. Τι θέλαμε να μας υπενθυμίσει; Τις περισσότερες φορές, δεν είναι χρήσιμο να αναγκάζουμε τον εαυτό μας, δηλαδή, να επιμένουμε να απαιτούμε από τον εαυτό μας αυτό που κάποιος άλλος εμείς οι ίδιοι έχουμε δημιουργήσει. Συχνά είναι χρήσιμο, αντίθετα, να αναστείλουμε την επίμονη απαίτηση και να απελευθερώσουμε το μυαλό από την εμμονή που το ακινητοποίησε σε ένα συναίσθημα που είναι ακατάλληλο για τον σκοπό.

Όπως είναι γνωστό, είναι δυνατόν να ξαναζήσουμε τη στιγμή της γέννησης, το συναίσθημα που μας ζωντάνεψε πριν, κατά τη διάρκεια και μετά τον ερχομό μας στον κόσμο, καθώς και εκείνα άλλων ζωών ή προηγούμενων υπάρξεων. Αναφέρεται το déjà vu στην εμφάνιση μιας ανάμνησης που δεν αναγνωρίζουμε πλήρως, επειδή το συναίσθημα εκείνης της εποχής δεν είχε την ευκαιρία να αναδυθεί;

Ένα αναθεωρημένο χρώμα μας γυρίζει πίσω στην παιδική ηλικία, στο πώς νιώθαμε, στο συναίσθημα που μας συγκίνησε.
Μήπως οι ξεχασιάρηδες είναι απλώς εκείνοι των οποίων το αυτοσυναίσθημα κυμαίνεται σαν ναύτης ελεύθερος να ακολουθεί τον άνεμο; Και, αντίστροφα, μήπως το ακριβές άτομο που θυμάται πάντα τα πάντα είναι απλώς κάποιος εκπαιδευμένος να κυκλώνει πάντα το ίδιο τοτέμ του εαυτού του;

Και έπειτα, είναι η ξαφνική ή προοδευτική απώλεια της ταυτότητας, δηλαδή η ιδέα της μονιμότητας του εαυτού, που εμποδίζει την εμφάνιση της ανάμνησης εμπειριών που τώρα αφορούν κάποιον άλλον που υπήρξαμε.

Σε κάθε περίπτωση, οι δημιουργικοί και αντιγραφικοί άνθρωποι, οι καλλιτέχνες και οι μεθοδικοί άνθρωποι που χάνουν τη μνήμη τους λόγω εγκεφαλικού τραύματος, ίσως δεν χάνουν δεδομένα που παγιδεύονται στις περίπλοκες περιελίξεις του εγκεφάλου, αλλά μάλλον την οργανική ύλη που είναι απαραίτητη για να ανακατασκευάσει το συναίσθημα τη μνήμη. Αυτή η ύλη μπορεί επίσης να είναι μεταφυσική και να μην προέρχεται απαραίτητα από το κρανίο.

Είμαστε σώμα και το σώμα είναι ένας υποδοχέας που συνδέεται φυσικά με τον κόσμο, τουλάχιστον μέχρι την εποχή της αποστασίας της μνήμης της γνώσης, που γιορτάζεται με τήβεννους, τόκους και summa cum laude.

Summa cum laude

ΕΜΑΙ ΣΩΜΑ ΤΟ ΑΚΟΥΣΑΜΕ ΓΙΑ ΠΡΩΤΗ ΦΟΡΑ ΑΠΟ ΤΟΝ ΖΗΖΙΟΥΛΑ. ΤΟ ΑΚΟΥΜΕ ΝΑ ΕΠΑΝΑΛΑΜΒΑΝΕΤΑΙ ΣΤΙΣ ΙΕΡΕΣ ΟΜΙΛΙΕΣ ΤΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ. ΟΙ ΠΕΡΙΣΣΟΤΕΡΟΙ ΤΟΧΟΥΝ ΕΠΙΒΕΒΑΙΩΣΕΙ ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΟΙ ΑΓΓΕΛΟΙ ΕΧΟΥΝ ΣΩΜΑ. ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΒΕΒΑΙΩΣ ΛΟΓΩ ΤΗΣ ΟΜΟΛΟΓΙΑΣ ΤΟΥΣ ΜΕ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΝΙΚΗΣΑΝ ΤΟΝ ΠΕΙΡΑΣΜΟ ΤΟΥ ΕΩΣΦΟΡΟΥ, ΣΤΩΜΕΝ ΚΑΛΩΣ, Ο ΟΠΟΙΟΣ ΟΜΩΣ ΜΑΣ ΚΑΤΑΝΙΚΗΣΕ ΟΔΗΓΩΝΤΑΣ ΜΑΣ ΣΤΗΝ ΕΡΗΜΟ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ ΣΤΟ ΜΗΔΕΝ ΑΠΟ ΤΟ ΟΠΟΙΟ Ο ΕΩΣΦΟΡΟΣ ΠΡΟΗΛΘΕ ΚΑΙ ΣΤΟ ΟΠΟΙΟ ΚΑΤΕΛΗΞΕ. Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΕΚ ΤΟΥ ΜΗΔΕΝΟΣ ΟΠΩΣ ΙΣΧΥΡΙΖΟΝΤΑΙ ΟΙ ΜΥΣΤΙΚΙΣΤΕΣ ΤΟΥ ΡΗΝΟΥ ΕΦΟΣΟΝ ΔΗΜΙΟΥΡΓΗΘΗΚΕ ΚΑΤ' ΕΙΚΟΝΑ ΘΕΟΥ. ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΤΟ ΣΩΜΑ ΤΟΥ ΔΕΝ ΕΠΛΑΣΘΗ ΑΠΟ ΤΗΝ ΓΗ ΑΛΛΑ ΑΠΟ ΤΟΝ ΧΟΥΝ ΤΗΣ ΓΗΣ, ΤΟ ΑΙΜΑ ΤΗΣ ΓΗΣ. ΕΙΝΑΙ ΠΗΛΟΣ.

Ποιο είναι το πρόβλημα που έθεσε ο Άγιος Θωμάς ο Ακινάτης;

 

από Francesco Lamendola

Ποιο είναι το πρόβλημα που θέτει στον εαυτό του ένας στοχαστής όταν πρόκειται να επεξεργαστεί μια φιλοσοφική εξήγηση της πραγματικότητας; Αυτό το ερώτημα προϋποθέτει ότι ένας στοχαστής δεν κάνει φιλοσοφία με αυτόν τον τρόπο, απλώς από μια μορφή μάταιης περιέργειας ή ίσως υπαρξιακής πλήξης, ίσως με κύριο σκοπό να εκπλήξει τους συγχρόνους του, να θαυμαστεί και, ταυτόχρονα, να δείξει πόσο μακριά έχουν προχωρήσει άλλοι φιλόσοφοι από την αλήθεια, διεκδικώντας για τον εαυτό του την αξία ότι μπόρεσε να διορθώσει τα λάθη τους. Προϋποθέτει ότι η φιλοσοφία είναι ένα σοβαρό πράγμα, δηλαδή ότι προκύπτει από μια πραγματική ανάγκη, όσο η ανάγκη για τροφή είναι για τον οργανισμό που ενστικτωδώς αγωνίζεται να κρατηθεί ζωντανός και σε καλή υγεία.

Και αυτό έρχεται ήδη σε αντίθεση με ένα κλισέ ευρέως διαδεδομένο στο κοινό, δηλαδή ότι ο φιλόσοφος είναι ένας χαρακτήρας που μοχθεί γύρω από κάτι επουσιώδες για τους περισσότερους ανθρώπους, που μπορεί να ζήσει πολύ καλά ακόμη και χωρίς φιλοσοφία, σύμφωνα με την παλιά φόρμουλα: primum vivere, deinde philosophari. Αλλά αυτή είναι μια άσκοπη γνώμη, αν και εξαιρετικά κοινή. Στην πραγματικότητα, η φιλοσοφία είναι μια αυθεντική ανάγκη του ανθρώπου και μια κοινωνία δεν μπορεί παρά να έχει τη δική της φιλοσοφική προοπτική: φιλοσοφική αναγκαιότητα. Πιο συγκεκριμένα, η κοινωνία θα είναι όλο και πιο υγιής και ευτυχισμένη όσο περισσότερο εμπνέεται από μια υγιή φιλοσοφία, η οποία πηγάζει από τη σωστή χρήση της φυσικής λογικής.

Αυτή ήταν η μεγάλη ανακάλυψη του Αγίου Θωμά του Ακινάτη: ότι ο άνθρωπος, ο φυσικός άνθρωπος, δηλαδή πριν από την Αποκάλυψη, μπορεί και πρέπει να αναζητήσει στον εαυτό του τον σωστό τρόπο για να χρησιμοποιήσει με τον πιο ακριβή, δίκαιο και συνεπή τρόπο, το μεγαλύτερο δώρο που έχει στη διάθεσή του: την υγιή φυσική λογική. Η θεία χάρη θα προσθέσει την τελειότητά της σ' αυτήν, χωρίς όμως να την εξαναγκάσει, χωρίς να την αλλοιώσει. Θα ήταν λοιπόν τεράστια σπατάλη αν έπρεπε να πετάξουμε όλα όσα η ανθρώπινη λογική μπόρεσε να επεξεργαστεί ανά τους αιώνες: όχι αποδεχόμενη τα πάντα, φυσικά, αλλά με το καλύτερο που έχει παράγει, επιλέγοντας προσεκτικά και χρησιμοποιώντας αυτό που είναι έγκυρο που είναι σε θέση να προσφέρει. Ο άγιος Θωμάς αναζητούσε στους αρχαίους φιλοσόφους, και ιδιαίτερα στον Αριστοτέλη, όχι έτοιμες λύσεις, για να προσαρμοστούν, κατά κάποιο τρόπο, στη χριστιανική νοοτροπία και τη χριστιανική θεώρηση της πραγματικότητας, αλλά στον πιο σωστό τρόπο συλλογιστικής, δηλαδή στα όργανα της λογικής μέσω των οποίων μπορεί κανείς να προχωρήσει μόνος του.

Με άλλα λόγια, το έργο που ο άγιος Θωμάς έθεσε να φέρει εις πέρας δεν ήταν ασφαλώς, όπως μερικοί εξακολουθούν να πιστεύουν χυδαία, να «εκχριστιανίσει» τον Αριστοτέλη, αλλά να αναζητήσει στον Αριστοτέλη εκείνες τις πτυχές της philosophia perennis, εκείνες τις αιώνιες μεταφυσικές και θεολογικές αλήθειες, και πάνω απ' όλα εκείνη την υγιή και σωστή άσκηση της σκέψης, που επιτρέπουν στη φυσική λογική να τείνει μέχρι τέλους ανάλογη με αυτήν, Δηλαδή, η ενατένιση της αλήθειας. Δηλαδή, να φθάσουμε στην αλήθεια της Ύπαρξης, στον Θεό, ακολουθώντας τον πιο ταπεινό, μακρύ, ανώμαλο δρόμο της φυσικής λογικής, όχι σε ανταγωνισμό ή εναλλακτικό, αλλά σε αρμονία με τον άλλο, τον άμεσο γιατί είναι υπερφυσικός, τον οποίο ο Θεός χαρίζει στους ανθρώπους δια της χάριτος, για να τους οδηγήσει στον εαυτό Του, ως την τελική Αιτία της ύπαρξής τους και τού Είναι τους.

Σύμφωνα με τον ιστορικό της φιλοσοφίας Dagobert D. Runes (1902-82), έναν Εβραίο από τη Βουκοβίνα που έγινε πολιτογραφημένος Αμερικανός, στο γνωστό του Λεξικό της Φιλοσοφίας (πρωτότυπος τίτλος: Το Λεξικό της Φιλοσοφίας, 1942, μετάφραση Aldo Devizzi, Μιλάνο, Martello, 1963, και Mondadori, 1972, τόμος 2, σελ. 952-954):

Όσο περισσότερο προχωρούσε, και αυτό συνέβη πολύ γρήγορα μέχρι την ωριμότητα, τόσο περισσότερο η σκέψη του ασχολήθηκε άρρηκτα με την υπεράσπιση του Αριστοτέλη (ξεκινώντας γύρω στο 1260), των κειμένων και των ιδεών του, ενάντια στους Αβερροϊκούς που τότε άρχιζαν να κάνουν όνομα στη σχολή τεχνών του Πανεπιστημίου του Παρισιού. ενάντια στον παραδοσιακό αυγουστινιανισμό ενός ανθρώπου όπως ο Άγιος Bonaventure. και ακόμη και ενάντια σε αυτόν τον πιο λεπτό Αυγουστινιανισμό που θα μπορούσε να εμφυσήσει κάτι από το πνεύμα του Αυγουστίνου, να μιλήσει τη γλώσσα του Αριστοτέλη, αλλά να αναπτύξει, με αυξανόμενη πιστότητα και επομένως με πιο άμεσο κίνδυνο, χριστιανικές ιδέες μέσω των νεοπλατωνικών τεχνικών του Avicenna. Αυτή η τελευταία ομάδα περιελάμβανε στοχαστές τόσο διαφορετικούς όσο ο Albertus Magnus, ο Henry της Γάνδης, οι πολλοί μαθητές του St. Bonaventure, συμπεριλαμβανομένων, σύμφωνα με ορισμένους, του ίδιου του Duns Scotus και του Meister Eckhart του Hoccheim.

Το πρόβλημα που έθεσε ο Άγιος Θωμάς παρά τις εξαιρετικά περίπλοκες αυτές συνθήκες, είναι αριστοτελικό. Αυτό που έκανε περιορίστηκε σε τρία θεμελιώδη σημεία:α) Έδειξε τον πλατωνικό προσανατολισμό της σκέψης του Αγίου Αυγουστίνου και τους περιορισμούς που τόνισε ο Άγιος Αυγουστίνος στον πλατωνισμό του, για να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι ο Άγιος Αυγουστίνος θα μπορούσε να θεωρηθεί προστάτης αυτού του εξαιρετικά περίτεχνου και εκλεπτυσμένου πλατωνισμού που ένας Ιμπν Γκαμπιρόλ είχε αναπτύξει στο «Fons Vitae» του και ο Αβικέννας στα σχόλιά του για τη μεταφυσική και την ψυχολογία του Αριστοτέλη.
β) Αφού προσδιόρισε τον Πλάτωνα ως τον στοχαστή που βρίσκεται πίσω από τον Άγιο Αυγουστίνο και αφού στην πραγματικότητα εξάλειψε τον Άγιο Αυγουστίνο από τις πλατωνικές αντιπαραθέσεις του δέκατου τρίτου αιώνα, ο Άγιος Θωμάς ενδιαφέρθηκε για τη διάγνωση της πλατωνικής έμπνευσης των διαφόρων σχολιαστών του Αριστοτέλη και για τον διαχωρισμό αυτού που, κατά την άποψή του, είναι ο αυθεντικός Αριστοτέλης από τις πλατωνικές παραμορφώσεις. Με αυτή την έννοια, η φιλοσοφική δραστηριότητα του Αγ. Ο Θωμάς τον δέκατο τρίτο αιώνα μπορεί να γίνει κατανοητός ως συστηματική κριτική και εξάλειψη του πλατωνισμού στη μεταφυσική, την ψυχολογία και τη γνωσιολογία. Ο πλατωνικός κόσμος των ιδεών μεταφράστηκε σε μια θεωρία ουσιαστικών αρχών σε έναν κόσμο σταθερών και κατανοητών ατόμων. Ο πλατωνικός άνθρωπος, που δεν ήταν παρά ένα φυλακισμένο πνεύμα, έγινε ένα λογικό ζώο που κατείχε μέσα του μια εσωτερική οικονομία, παρουσιάζοντας σε ένα ορθολογικό σύστημα τη μυστηριώδη φύση του ως πραγματικότητα στα όρια δύο κόσμων, του πνεύματος και της ύλης. Η θεωρία της γνώσης του Πλάτωνα (τουλάχιστον στην εκδοχή του «Μένων», περισσότερο από εκείνη των τελευταίων διαλόγων, όπου το δόγμα της διαίρεσης κυριαρχεί περισσότερο), η οποία παρενοχλήθηκε τακτικά από τη δυσκολία να δοθεί λόγος για την ΠΡΟΕΛΕΥΣΗ και την ΑΛΗΘΕΙΑ της γνώσης, μεταφράστηκε σε μια θεωρία αφαίρεσης, στην οποία η λογική εμπειρία εισέρχεται ως απαραίτητη στιγμή στην εξήγηση της προέλευσης, της ανάπτυξης και χρήσης της γνώσης, και στην οποία η κατανοητή δομή του αισθητού όντος γίνεται το μέτρο της αλήθειας της γνώσης και της γνώσης.
γ) Το αποτέλεσμα αυτής της περίτεχνης κριτικής του πλατωνισμού ονομάζεται μερικές φορές αριστοτελική-θωμιστική σύνθεση. Είναι καλύτερα, ωστόσο, να την ονομάσουμε απλώς θωμιστική σύνθεση, όχι μόνο επειδή ο άγιος Θωμάς επέκρινε τον Αριστοτέλη σε διάφορες περιπτώσεις, αλλά και επειδή η πραγματική και ιστορική σημασία του Αριστοτέλη ως φιλοσόφου του τέταρτου αιώνα π.Χ. Γ. εξακολουθεί να συζητείται πολύ. Σε κάθε περίπτωση, θα πρέπει να είναι σχεδόν αναμφισβήτητο γιά τόν Άγιο Θωμά ότι ο Αριστοτέλης δεν ήταν ο συγγραφέας όλων των δογμάτων που του απέδωσε.

Αυτό στο οποίο φαίνεται να επέμενε περισσότερο ο άγιος Θωμάς χρησιμοποιώντας τον Αριστοτέλη ως πυλώνα της σκέψης του, ήταν η αποκατάσταση του ανθρώπου και του σύμπαντος ως σταθερών πραγματικοτήτων και γνήσιων αιτιών. Αυτή η επιμονή ονομάστηκε από πολλούς ΝΑΤΟΥΡΑΛΙΣΜΟΣ του. Ενάντια στην τάση των Αυγουστινιανών του δέκατου τρίτου αιώνα να περιφρονούν την έμφυτη ικανότητα της ανθρώπινης λογικής να γνωρίζει την αλήθεια, ο Άγιος Θωμάς επέμεινε στην ικανότητα της λογικής να ενεργεί ως γνήσια και επαρκής αιτία της αληθινής γνώσης εντός των ορίων της φυσικής τάξης. Ενάντια στις περιστασιακές τάσεις της σκέψης του Αβικέννα, οι οποίες υποβίβασαν τόσο τον άνθρωπο όσο και τον περιβάλλοντα κόσμο στην κατάσταση των παθητικών φαντασμάτων της μοναδικής δραστηριότητας του Θεού (δηλαδή, της «διάνοιας»), ο άγιος Θωμάς υποστήριξε την υποδεέστερη, αλλά αυτόνομη, αιτιότητα του ανθρώπου στην παραγωγή της γνώσης και την πραγματική αιτιότητα των αισθητών πραγματικοτήτων στην παραγωγή του γίγνεσθαι. Τέλος, ο άγιος Θωμάς βασίζει την υπεράσπιση του ανθρώπου και των άλλων όντων ως αποτελεσματικών αιτίων στη δική τους τάξη, στο δόγμα της δημιουργίας και με τον ίδιο τρόπο δείχνει πώς η περιστασιακότητα του Αβικέννα βασίζεται τελικά στο πλατωνικό δόγμα της εκπόρευσης.

Στα τρία σημεία που υποδεικνύει ο συγγραφέας και με τα οποία συμφωνούμε ουσιαστικά - αν και αισθανόμαστε κάποια ανησυχία μπροστά σε αυτή την ευκολία στη συνεχή λήψη, απομάκρυνση και προσαρμογή από τη σκέψη άλλων φιλοσόφων ότι ο Άγιος Θωμάς θα είχε εργαστεί - φαίνεται απαραίτητο να προσθέσουμε ένα τέταρτο, το πιο σημαντικό από όλα: την ανακάλυψη της ύπαρξης ως πράξης, μιας πράξης ύπαρξης (actus essendi); πρώτη και αναδυόμενη πράξη, πράξη όλων των πράξεων, και όχι απλώς ως «ρευστή», ως ουσία. και επομένως του Θεού ως αυτό που υπάρχει από μόνο του και το οποίο είναι χάρη στον εαυτό του, ipsum esse επιβιώνει (κάτι που στον Αριστοτέλη παραμένει ακατανόητο, ή μάλλον αδύνατο, δεδομένης της ριζικής απομάκρυνσής του από τον αισθητό κόσμο που τον καθιστά, ακριβώς, «ρευστό», «κάποιον», δηλαδή έναν μεταξύ πολλών). Ήταν πάνω απ 'όλα ο Étienne Gilson και ο Cornelio Fabro που τόνισαν σε αυτό το σημείο, ως πράξη και όχι μόνο ως ουσία, την καρδιά της θωμιστικής σκέψης και την πιο πρωτότυπη και διαρκή συμβολή της στη φιλοσοφία γενικά. Στον άγιο Θωμά, δηλαδή, πηγαίνει η αξία, πολύ μεγάλη και άφθαρτη, ότι για να διατηρηθεί όχι μόνο η συνολική δομή του υπάρχοντος, αλλά και το γεγονός της γνώσης, της γνώσης με αληθινό τρόπο και όχι οποιασδήποτε γνώσης, είναι απαραίτητο να έχουμε ένα ον που έχει από μόνο του τους λόγους ύπαρξης, και επομένως όχι ένα ον μεταξύ άλλων, αν και πιο τέλειο και εντελώς απομακρυσμένο από τη δυναμική του γίγνεσθαι (που συνεπάγεται όχι μόνο θάνατο, αλλά και τυχαία και επομένως μη ύπαρξη). Ένα τέτοιο ον όχι μόνο υπάρχει για τον εαυτό του, όπως ο Αριστοτελικός Ακίνητος Κινητός, που προσελκύει κάθε άλλο ον χωρίς να προσελκύεται, αλλά καθιστά δυνατή κάθε μορφή γνώσης, η οποία, διαφορετικά, θα περιοριζόταν σε ένα φευγαλέο δίκτυο μεταβαλλόμενων απόψεων, χωρίς τίποτα να εγγυάται την αλήθεια του, γιατί χωρίς να είναι ως πράξη και όχι μόνο ως αρχή ή ως ουσία, Το ον που εγγυάται την ύπαρξη και τη γνώση της αλήθειας, δεν θα υπήρχε τίποτα σίγουρο, ούτε σταθερό ούτε ουσιώδες, αλλά η πραγματικότητα θα ήταν ένα χάος ατυχημάτων, ένας λαβύρινθος απόψεων.

Με άλλα λόγια, ο άγιος Θωμάς το είδε αυτό από τον πλατωνισμό, ο οποίος είναι ουσιαστικά ένας εκπορευτισμός και επομένως μια μορφή γνώσης (ή μάλλον ένας εξαιρετικός δούρειος ίππος για τη γνώση: δεδομένου ότι η αιώνια γνώση είναι σαν ένας παρασιτικός μύκητας που δεν ζει μια δική του ζωή, αλλά πρέπει να προσκολληθεί σε κάποιο προϋπάρχον φιλοσοφικό ή θρησκευτικό σύστημα για να περάσει ως αυτό που δεν είναι, δηλαδή, μια πρωτότυπη αντίληψη της πραγματικότητας) δεν μπορεί κανείς να φτάσει στο χριστιανικό όραμα με οποιονδήποτε τρόπο. Και το θεμελιώδες πρόβλημα του Αγίου Θωμά ήταν πάντα αυτό: να απελευθερώσει τον Χριστιανισμό από φιλοσοφίες ασυμβίβαστες με αυτόν και να αναγνωρίσει στην ειδωλολατρική σκέψη εκείνους τους σπόρους της αλήθειας που μπορούν και πρέπει να χρησιμοποιηθούν για να διαψεύσουν αυτό που είναι ψευδές στην ειδωλολατρική αντίληψη της πραγματικότητας. Εν ολίγοις, ο άγιος Θωμάς ήθελε να χρησιμοποιήσει την αρχαία παράδοση για να δείξει ότι ο φυσικός λόγος, όταν λειτουργεί καλά, δηλαδή όταν προχωρά συνεκτικά και χωρίς λάθη, φτάνει πάντα στην αλήθεια, αρκεί να κατευθύνεται προς τη σωστή κατεύθυνση και να μην χάνεται σε ψευδείς συλλογισμούς. Και επομένως ούτε η ουσιοκρατία ούτε η εκπόρευση μπορούν να οδηγήσουν τη λογική στην πλήρη και σταθερή κατοχή της αλήθειας: η μία επειδή είναι μια στατική αρχή, ανίκανη να εξηγήσει την κίνηση που διαπερνά τα πάντα. Η άλλη επειδή υποθέτει, εσφαλμένα, ότι όλα τα όντα συμμετέχουν στη θεία ουσία, καταργώντας την οντολογική διαφορά.

Τώρα, η μεγάλη, συναρπαστική καινοτομία της σκέψης του Αγίου Θωμά είναι ότι αυτός, ο κατεξοχήν μεταφυσικός, ήθελε να ξεκινήσει από το πλάσμα και ανακάλυψε σε αυτό αυτόν τον ανεκτίμητο θησαυρό που του επέτρεψε να αναρριχηθεί, βήμα προς βήμα, στη χαρούμενη ενατένιση του Όντος ως ύπαρξης: ο φυσικός λόγος, που δόθηκε από τον Θεό στο πλάσμα ακριβώς για να μπορέσει να αναστηθεί, με τη βοήθεια της χάρης, μέχρι Εκείνον.

Όπως παρατήρησε επίσης ο Dagobert D. Runes (όπ.π., σ. 454)

[Ο άγιος Θωμάς] πρέπει να μάθει να είναι φιλόσοφος, να ανακαλύψει τον φιλόσοφο μέσα στον χριστιανό, για να αντιμετωπίσει τους φιλοσόφους. Εξερευνώντας την έννοια ενός ΠΛΑΣΜΑΤΟΣ, ο Άγιος Θωμάς κατασκεύαζε μια φιλοσοφία που επέτρεπε στους συγχρόνους του (τουλάχιστον όσο τον άκουγαν) να απελευθερωθούν από τον παλιό αιώνιο κόσμο των Ελλήνων και έτσι να απελευθερώσουν τη σκέψη τους από τις αντινομίες που αυτός ο κόσμος θα μπορούσε να παρουσιάσει γι 'αυτούς. Στη συμφωνία πίστης και λογικής, την οποία υποστήριξε ο άγιος Θωμάς εναντίον του Αβερρωσισμού, πρέπει να δούμε το αποκορύφωμα της δραστηριότητάς του

Αυτός, λοιπόν, είναι ο τρόπος και ο λόγος για τον οποίο ο άγιος Θωμάς μπορεί να φτάσει στην αναγνώριση της διάκρισης, όχι σε αμοιβαία αντίθεση και ασυμβατότητα, αλλά στην ουσιαστική συμφωνία τους, μεταξύ του δρόμου της λογικής και εκείνου της πίστης: επειδή ο λόγος είναι απλώς ο άλλος δρόμος, ο φυσικός, αλλά πάντα επιτρέπεται και θέλεται από τον Θεό, που μας επιτρέπει να φτάσουμε στην αλήθεια, ή τουλάχιστον στο κατώφλι της αλήθειας: Γιατί η πλήρης κατοχή της είναι καρπός της Αποκάλυψης, και γι' αυτό απαιτεί αναγκαστικά η φυσική λογική να υποκλίνεται μπροστά σε αυτό που είναι ανώτερο από αυτήν και να ζητά τη βοήθειά της, με τη μορφή φωτισμού, ακριβώς όπως η θεία Διάνοια είναι απείρως ανώτερη από την ανθρώπινη. Τώρα μπορούμε να καταλάβουμε καλύτερα, και μέχρι το τέλος, την ιστορία για το πώς ο Άγιος Θωμάς, αντιμέτωπος με μια διανοητική δυσκολία που του φαινόταν άλυτη, άφησε κάτω την πένα του, κατέβηκε στην εκκλησία για να προσευχηθεί και να ικετεύσει τον Θεό να ανοίξει το μυαλό του. Τι ζήτησε ο Άγιος Θωμάς από τον Κύριο; Όχι ότι του έδειξε τη λύση του προβλήματος, αλλά μάλλον ότι έκανε το μυαλό του, την ικανότητά του για συλλογιστική, σαφέστερη και πιο διαφανή, ξεκινώντας από την υπόθεση ότι ο φυσικός λόγος έχει από μόνος του αυτό που είναι απαραίτητο για να επιτύχει τον σκοπό του, δηλαδή τον σκοπό ανάλογο με τη φύση του, που είναι ακριβώς η αλήθεια.

Και αφού η φυσική λογική είναι διατεταγμένη στην αλήθεια, που είναι ο σκοπός της, έτσι διαθέτει τα μέσα για να την επιτύχει: αν δεν ήταν έτσι, θα δινόταν στον άνθρωπο ως κοροϊδία, δηλαδή για να τον δει να βασανίζεται ο ίδιος στη μάταιη και άχρηστη προσπάθεια να τραβήξει αυτό που είναι ανεπανόρθωτα πέρα από τις δυνατότητές του. Αλλά ποιος θα μπορούσε να στήσει ένα τέτοιο σενάριο, μια κοροϊδία, μια τέτοια ιλαροτραγωδία, αν όχι μια εξαιρετικά χλευαστική και κακοήθη δύναμη, αλλά και εξαιρετικά έξυπνη και ισχυρή; Αν υπήρχε μια τέτοια δύναμη, θα ήταν ο Διάβολος: αλλά ο Διάβολος δεν είναι εξαιρετικά ισχυρός, πόσο μάλλον εξαιρετικά πονηρός: αν ήταν, δεν θα είχε επαναστατήσει και δεν θα είχε εμπλακεί σε έναν ατελείωτο πόλεμο εναντίον Του, γνωρίζοντας ότι με κανέναν τρόπο δεν μπορεί ποτέ να τον κερδίσει. Ο ίδιος ο Θεός παραμένει: αλλά ο Θεός έχει καλύτερα πράγματα να κάνει από το να βασανίζει τους ανθρώπους, εμπνέοντάς τους με ανάγκες και επιθυμίες που δεν μπορούν ποτέ να ικανοποιήσουν.

Σε αυτό αισθανόμαστε στον άγιο Θωμά όχι μόνο έναν αξεπέραστο δάσκαλο, αλλά έναν αυθεντικό αδελφό: γιατί όπως και εμείς έθεσε το πρόβλημα της γνώσης και με κάθε ταπείνωση, αλλά και με αγάπη και εμπιστοσύνη στο ανθρώπινο πλάσμα (γιατί δεν μπορεί κανείς να αγαπήσει πραγματικά αυτό που δεν εμπιστεύεται), και με ακόμη μεγαλύτερη εμπιστοσύνη στα χαρίσματα που του έχει δώσει ο Θεός, Έχει αναλάβει το καθήκον να μας δείξει ότι η λογική δεν μας έχει δοθεί μάταια. ότι χρησιμεύει για να οδηγήσει στην αλήθεια. Ότι, επομένως, είμαστε διατεταγμένοι στην αλήθεια και ικανοί να αντλήσουμε την αλήθεια, βρίσκοντας στην ενατένισή της τη μεγαλύτερη δυνατή ευτυχία στη γήινη διάσταση.

Ο άγιος Θωμάς είναι υπέρμαχος της λογικής αισιοδοξίας, της εμπιστοσύνης στον άνθρωπο και στη (σχετική) καλοσύνη του κόσμου: χωρίς αυτό να τον οδηγεί σε οποιαδήποτε μορφή ανθρωπισμού ή νατουραλισμού, δηλαδή χωρίς να απολυτοποιείται η αξία του ανθρώπου, ούτε η ίδια η φύση. Γι' αυτόν, η φύση είναι ένα όργανο και υπόκειται στη χάρη: είναι αυτόνομη, όχι ανεξάρτητη.

Αυτός είναι ο αληθινός και βαθύς λόγος για την αντιπάθεια, το βαθύ μίσος, που η σύγχρονη σκέψη, ακόμη και η κατ' όνομα καθολική σκέψη (σκεφτείτε τον μοντερνισμό) επιφυλάσσει για τον θωμισμό: έχει το λάθος να δείχνει, ενάντια σε κάθε σχετικισμό, υποκειμενισμό και ιστορικισμό (που είναι η μάσκα του μηδενισμού) ότι η αλήθεια μπορεί να επιτευχθεί με τη φυσική λογική που χρησιμοποιείται σωστά. Και στη συνέχεια σημειώνει ότι δεν πρόκειται για ένα μονοπάτι αντίθετο και αντιθετικό με εκείνο της πίστης, αλλά συμπληρωματικό προς αυτό, και κατευθυνόμενο προς τον ίδιο Σκοπό.

Qual è il problema che si pose s. Tommaso d’Aquino?

Η ΕΜΜΕΝΕΙΑ. Ο ΛΟΓΟΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΟΙ ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΟΙ ΑΠΟΡΡΟΦΗΣΑΝ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΜΑΞΙΜΟ ΣΤΟΝ ΑΚΙΝΑΤΗ.

ΣΕΛΛΙΝΓΚ: ΑΠΟ ΤΟ ΑΤΟΜΟ ΣΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ (2)

Συνέχεια από:  Κυριακή 13 Σεπτεμβριου 2026

ΣΕΛΛΙΝΓΚ: ΑΠΟ ΤΟ ΑΤΟΜΟ ΣΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ.

Τού Claudio Ciancio.

          1. To άτομο σάν φανέρωση τού Απολύτου.

   Όπως απεδείχθη τελευταίως ο Σέλλινγκ μέσω τού Λάιμπνιτς και τού Γιακόμπι, έθεσε στο κέντρο τής φιλοσοφίας την φιγούρα τού πνεύματος σαν ατομικότητος. Το πνεύμα είναι ο τόπος στον οποίο πραγματοποιείται η μεσολάβηση απείρου και πεπερασμένου, αποφεύγοντας εκείνο το πέρασμα από το ένα στο άλλο, το οποίο ο Σέλινγκ θεωρούσε αδύνατο. Το πνεύμα είναι πράγματι πρωταρχικώς άπειρο καθότι απόλυτο υποκείμενο, αλλά καθότι επίσης σαν πνεύμα πρέπει να γίνει αντικείμενο στον εαυτό του, τότε σαν αντικείμενο, γίνεται πεπερασμένο. Γι’αυτό λοιπόν δεν είναι ούτε άπειρο ούτε πεπερασμένο, αλλά σ’αυτό υπάρχει η πιο πρωτότυπη ένωση τού απείρου και του πεπερασμένου.  Σύμφωνα με τον Σέλλινγκ στο πνεύμα, καθορισμένο τοιουτοτρόπως, ανήκει ουσιωδώς ο χαρακτήρας τής τέλειας ατομικότητος, δηλαδή ο χαρακτήρας τού ορισμού και μαζί τής αδιαιρέτου ενότητος. Αυτή είναι η έννοια τής οργανικότητος, μία έννοια χάρη στην οποία γίνεται δυνατή η συνέχεια και μάλιστα η ομοιογένεια πνεύματος και φύσεως και συνεπώς η εφαρμογή και στα φυσικά προϊόντα τών χαρακτήρων τής πνευματικής ατομικότητος. Έτσι εάν το ανθρώπινο πνεύμα ορίζεται σαν “φύσις η οποία οργανώνει τον εαυτό της” ότι δηλαδή αντλεί τα πάντα από τον εαυτό της καθώς είναι ταυτοχρόνως αιτία και αποτέλεσμα τού εαυτού της και στην οποία αυτό που παράγεται δεν είναι άλλο από την παραχθείσα αρχή (να η αδιαίρετος ενότης), με τον ίδιο τρόπο ο φυσικός οργανισμός είναι μία ενότης στην οποία τα μέρη είναι δυνατά μόνον μέσω τού όλου και το όλον μέσω τής αμοιβαίας πράξης των μερών. Μία ενότης στην οποία εφαρμόζεται η έννοια τής ατομικότητος. Στο “Μέσα στην παγκόσμια ψυχή” (1798) ενώ επαναλαμβάνει την αμοιβαία μεταστρεψιμότητα ατομικότητος και οργανώσεως, ο Σέλινγκ αναγνωρίζει και μάλιστα στην πρόοδο τής εξατομικεύσεως τήν σημασία τής αναπτύξεως τής φύσεως: ήδη η διαμόρφωση τής ύλης είναι “το πρώτο πέρασμα στην ατομικότητα” και κάθε στερεό σώμα έχει ένα είδος ατομικότητος”. Γενικότερα μπορούμε να πούμε : “η ουσία της προόδου της οργάνωσης συνίσταται στην εξατομίκευση της ύλης στο άπειρο”!

          2. Αμφιθυμία τής ατομικότητος.

          Μία άλλη σημασία λιγότερο θετική, θα προσλάβει η ατομικότης όταν, χωρίς να τροποποιηθεί η δομή, θα υπολογισθεί στην διαφορετικότητά της και την διάκρισή της από το Απόλυτο, και θα προκύψει όταν ο νεαρός Σέλλινγκ θα φέρει σε πλήρη ωριμότητα την μετακίνηση από την οπτική γωνία τής υπερβατικότητος σε εκείνη τής οντολογίας. Σ’αυτή την νέα προοπτική το Απόλυτο δεν θα είναι μόνον συνθήκη τής δυνατότητος τού πεπερασμένου, όσο η οπτική γωνία από όπου μπορεί να υπολογισθεί. Από εδώ λοιπόν η ατομικότης θα εμφανισθεί οριζόμενη από έναν αμφίθυμο χαρακτήρα: από το ένα μέρος αξιολογούμενη σαν φιγούρα πεπερασμένη του Απολύτου και από το άλλο μειωμένη σαν ακατάλληλη αντιπροσώπευση του. Γι’αυτή την δεύτερη όψη το πρώτο σχέδιο μιας φιλοσοφίας τής φύσεως (1799) δηλώνει ότι το άτομο “ντροπιάζει την φύση”. Η δημιουργική ώθηση τής φύσης, σταθεροποιείται σε συγκεκριμένους βαθμούς ανάπτυξης, οι οποίοι αντιστοιχούν στα γένη. Σταθεροποιημένα καθότι γένη, τα προϊόντα τής φύσεως δεν υφίστανται όμως επειδή είναι ατομικά. “Το άτομο πρέπει να φανεί σαν μέσον και το γένος ο σκοπός της φύσεως-το άτομο πρέπει να χαθεί και το γένος να παραμείνει-εάν είναι αλήθεια ότι τα ξεχωριστά προϊόντα πρέπει να υπολογισθούν, στην φύση, αποτυχημένες προσπάθειες αντιπροσώπευσης του Απολύτου. Και αυτό επειδή εάν η φύση, παρά το ότι είναι άπειρη “πρέπει να παρουσιασθεί μέσω πεπερασμένων προϊόντων”, δεν μπορεί όμως να σταματήσει σ’αυτά τα προϊόντα τα οποία γίνονται, καταλήγουν, ένα “όριο τής δραστηριότητός της, τα οποία θα ενεργήσει για να τα καταστρέψει”. Η αμφιθυμία τής ατομικότητος επανέρχεται στα γραπτά τής φιλοσοφίας τής ταυτότητος, στα οποία εκείνη η διττότης τίθεται σαν θέμα και εξηγείται στην γένεσή της. Από το ένα μέρος η πεπερασμένη ατομικότης αναγνωρίζεται σαν αναγκαία έκφραση τού Απολύτου. “Κάθε ξεχωριστό όν εάν δεν είναι απόλυτο είναι όμως άπειρο στο γένος του. Εκφράζει το γένος του, το είναι τής απολύτου ταυτότητος, με τον ίδιο τρόπο με τον οποίο το εκφράζει το άπειρο”. Έτσι και στον Bruno επίσης (1802), ισχυρίζεται ότι σε κάθε συγκεκριμένο όν υπάρχει ολόκληρο το σύμπαν, έτσι ώστε λόγω ή εκ της ουσίας κάθε πράγμα είναι ίσο προς τα άλλα, μία θέση που θα επαναλάβει στην συνέχεια! Αλλά μ’αυτόν τον τρόπο καταλήγει να αφαιρέσει κάθε αυτονομία στην πεπερασμένη ατομικότητα: εάν η ουσία της είναι το άπειρο, στο οποίο κάθε πράγμα εξομοιώνεται στα άλλα, τότε σαν ιδιαίτερο, είναι αμέσως και αναγκαίως ένα πράγμα ξεχωριστό, η μορφή της οποίας είναι ακατάλληλη στην ουσία [το καθόλου] και σε αντίφαση μ’αυτή. Από αυτή την άποψη η ατομικότης δεν επιτελεί πλέον την λειτουργία τής μεσολαβήσεως τού απείρου με το πεπερασμένο, διότι έλειψε ακριβώς ο χώρος αυτής τής μεσολαβήσεως και μάλιστα αντικαθίσταται η ίδια η έννοια τής ατομικότητος (τουλάχιστον όταν γίνεται λόγος για τον άνθρωπο) από εκείνη τής ιδιαιτερότητος, μία έννοια η οποία μοιάζει να παρουσιάζει καλύτερα τήν αρνητικότητα τού πεπερασμένου (ενώ η έννοια τής ατομικότητος παραπέμπει σε μία άτμητη ενότητα, σε ένα ενωμένο όλον). Αντί για μεσολάβηση έχουμε μάλλον μία διάλυση τού ξεχωριστού, τού ιδιαιτέρου, στην ολότητα. Αυτή η διάλυση είναι η αληθινή ταυτότης τού απείρου και τού πεπερασμένου. Το πεπερασμένο είναι μόνον στο άπειρο αλλά ακριβώς γι’αυτό παύει να είναι πεπερασμένο!

          Πολλαπλασιάζονται στα γραπτά αυτών τών ετών οι εκφράσεις οι σχετικές με την αρνητικότητα και τον μηδενισμό τού πεπερασμένου καθότι μερικότης και ατομικότης, ιδιαιτερότης. “Αυτή (εκείνη η πραγματική) περατότης όχι μόνον δεν είναι σε ενότητα με το άπειρο, αλλά δεν είναι απολύτως τίποτε”. Το απόλυτο είναι το μόνο πραγματικό, ενώ τα περασμένα πράγματα δεν είναι πραγματικά. Το θεμέλιο τους δεν είναι δυνατόν να βρεθεί λοιπόν σε μία μετοχή πραγματικότητος σ’αυτά ή στο υπόβαθρό τους, μία μετοχή η οποία θα προερχόταν από το Απόλυτο, αλλά αντιθέτως μόνον σε μία απομάκρυνση και σε μία πτώση από το Απόλυτο”. “Το πεπερασμένο δεν έχει τίποτε θετικό, είναι μόνον η όψη των ιδεών λόγω του ότι αυτές είναι ανεξάρτητες. Το συγκεκριμένο, ιδιαίτερο πράγμα δεν είναι άλλο παρά το σχετικό μη-είναι του ιδιαιτέρου αυτού πράγματος σε σχέση με την ιδέα. Η χρονικότης τής ζωής τών πραγμάτων είναι μία οδός τού μηδενός. Το πεπερασμένο δεν μπορεί, αιωνίως να ζήσει στ’αλήθεια. Κάθε περατότης είναι άρνηση τού Είναι”. Ίσως δεν υπάρχει χωρίο να εκφράζει τον μηδενισμό των ξεχωριστών πραγμάτων με μεγαλύτερη πληρότητα από το ΙΧ απόφθεγμα της φιλοσοφίας της Φύσεως: “Με τον ίδιο τρόπο με τον οποίο τόσο η ουσία τού φωτός όσο και η παρουσία της δεν μας επιτρέπει να δούμε τον καθαρό αέρα, έτσι δεν μπορούμε να δούμε τα πράγματα ούτε χωρίς την ουσία ούτε με αυτή. Όχι χωρίς αυτή, διότι έτσι χάνονται στην νύχτα, ούτε με αυτή, διότι μ’αυτόν τον τρόπο είναι το Ένα που διαφαίνεται διεισδύοντας μέσω αυτών”.

Συνεχίζεται

ΓΙ' ΑΛΛΗ ΜΙΑ ΦΟΡΑ ΔΕΝ ΜΠΟΡΟΥΜΕ ΠΑΡΑ ΝΑ ΘΑΥΜΑΣΟΥΜΕ ΤΗΝ ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΗ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΝ ΥΠΕΡΒΑΣΗ ΤΗΣ ΑΙΧΜΑΛΩΣΙΑΣ ΤΗΣ ΣΤΟΝ ΑΚΙΝΑΤΗ (ΤΡΕΜΠΕΛΑΣ), ΣΤΗΝ ΑΓΚΑΛΙΑ ΤΟΥ ΓΕΡΜΑΝΙΚΟΥ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΥ.

ΘΑ ΜΑΣ ΖΗΛΕΥΟΥΝ ΟΙ ΑΓΙΟΙ ΣΥΜΕΩΝ ΚΑΙ ΟΙ ΠΑΛΑΜΑΔΕΣ ΓΙΑ ΤΑ ΠΡΟΝΟΜΙΑ ΤΗΣ ΕΠΟΧΗΣ ΜΑΣ Η ΟΠΟΙΑ ΜΑΣ ΔΙΝΕΙ ΤΗΝ ΔΥΝΑΤΟΤΗΤΑ ΤΟΥ copy paste ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΙΔΙΑ ΤΗΝ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ.

Η ΔΙΑΜΑΡΤΥΡΙΑ ΤΟΥ ΛΟΥΘΗΡΟΥ

H «ΣΥΝΤΗΡHΤΙΚΗ» ΠΛΕΥΡΑ ΤΗΣ ΠΡΟΤΕΣΤΑΝΤΙΚΗΣ «ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΕΩΣ»:

Το τριαδικό σύμβολο

Στις Πηγές της Νεωτερικής θεολογίας (ΧII)

Ακολουθώντας τις διδασκαλίες τού Αυγουστίνου και τού Βοήθιου ο Μεσαίων αναγκάστηκε στο τέλος να το πληρώσει ακριβά! Εάν ο ορισμός τού Βοήθιου απορρόφησε την νόηση τού προσώπου στην κατηγορία τής ουσίας, η κληρονομιά του Αυγουστίνου καθόρισε το τριαδολογικό «μοντέλο» τής θεολογίας τής Δύσεως, το οποίο κινείται από την ενότητα τής ουσίας για να συλλάβει την τριάδα τών προσώπων. Ο Μονοθεϊσμός ανήκει στα κεφάλαια τής πίστεως. Και όμως παρόλα αυτά, παρόλη την ενίσχυση τής πίστεως υπήρξαν απώλειες.

Το προνόμιο πού παραχωρήθηκε στην ουσία πάνω στα πρόσωπα, επισκίασε την εσωτερική τάξη τής θεότητος με τον χαρακτήρα τού Πατρός σαν πηγή τής Τριαδικής ζωής και τον δυναμισμό τής Ιστορίας της Σωτηρίας με το γεγονός τού Πάσχα και την Ανάσταση τού Κυρίου. Είναι αμέτρητες στ' αλήθεια οι συνέπειες τής «ουσιοκρατίας» που κατέκλυσε τον στοχασμό τής Δύσεως μέχρι των ημερών μας! Βεβαίως δεν είναι ο Αυγουστίνος ο μόνος υπεύθυνος, καθώς γνωρίζουμε πλέον καλά ότι τον αποφασιστικότερο ρόλο έπαιξε η προσκόλληση της Μεσαιωνικής Επιστημολογίας στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη.

Ο Λούθηρος λοιπόν εμφανίζεται στο προσκήνιο της Ιστορίας και με την βοήθεια τής θεολογίας τού Occam επιτίθεται με βία στην σχολαστική θεολογία η οποία επικρατούσε ακόμη στις μέρες του. Έφτασε δε μέχρι του σημείου να αμφισβητήσει, ως υποχόνδρια, ακόμη και την διάκριση φύσεως και προσώπου στην Αγία Τριάδα.

Στον Λούθηρο φαίνεται εντελώς περιττή η διάκριση ανάμεσα στην ύπαρξη εις εαυτήν, στο είναι εις εαυτόν, (esse ad se) τής φύσεως και τού είναι εις άλλο (esse ad alium), τών προσώπων στον θεό.

Για τον Λούθηρο η Τριάδα είναι ένα απλό δεδομένο τής αποκαλύψεως. Σ' αυτή,το πνεύμα μας δεν επιτρέπεται να ξεχωρίζει ορισμένα στοιχεία, να τα συνθέτει και να ερμηνεύει τα μεν με τα δε. Έτσι στις σύνθετες έννοιες τής σχολαστικής, ο Λούθηρος αντιπαραθέτει το απλό και καθαρό ευαγγέλιο.

Για τον Λούθηρο δεν είμαστε ικανοί να κατανοήσουμε «πως» διακρίνεται στον θεό η ουσία από τα πρόσωπα. [Εκτός και μας το γνωρίσει ο ίδιος ο θεός όπως συμβαίνει στην παράδοση της Ορθοδοξίας]. Αυτός ο ίδιος δεν το γνωρίζει, το πιστεύει.

Στην sola scriptura για τον Λούθηρο αντιστοιχεί η sola fides.

Η θεολογία γι' αυτόν είναι μια εμπειρική γνώση και σοφία και δεν είναι δογματική. Η θεολογία έχει σαν μοναδικό της αντικείμενο τον αμαρτωλό άνθρωπο και τον θεό που τον Κρίνει και τον Σώζει!

Ο θεός του Λούθηρου είναι «σχετικός». Είναι ο θεός ο οποίος λατρεύεται, προς τον οποίο στρέφουμε το πρόσωπο, προς τον οποίο προσφέρουμε δώρα, ο οποίος δοξάζεται σαν ο μόνος δημιουργός κάθε αγαθού, είτε σωματικού είτε πνευματικού. Εάν απομακρυνθούμε απ' αυτόν τον θεό, τον οποίο τοποθετούμε (in praedicamento relationis) σε μια διδασκαλία σχέσεων και αρχίσουμε τον στοχασμό γύρω από έναν θεό ο οποίος θα εκφράζεται αναγκαίως με μια ουσιώδη ή ποιοτική διδασκαλία, θα συντριβούμε από την Δύναμή του. Γιατί ο θεός είναι φωτιά που καίει. Ο μοναδικός τρόπος για να γνωρίσουμε αποτελεσματικά τον θεό, κατά τον Λούθηρο, είναι αυτός που ξεκινά από κάτω προς τα πάνω, δηλαδή συγκεκριμένα από την ανθρωπότητα τού Χριστού και μάλιστα ενός Χριστού Εσταυρωμένου «in Christo crusifixo est vera theologia et cognitio Dei». Μόνο στον εσταυρωμένο Χριστό υπάρχει αληθινή θεολογία και Γνώση Θεού. Μόνο εδώ ο θεός φανερώνεται κρυπτόμενος και κρύπτεται φανερωνόμενος: Στον Φωτεινό Γνόφο τού Σταυρού βρίσκουμε το έλεος και την πίστη!

Το κλειδί λοιπόν όλου του έργου τού Λούθηρου είναι μια theologia crusis, μια θεολογία του Σταυρού και όχι μια theologia gloriae ή οντολογία όπως την ονομάζουν σήμερα, μια θεολογία της δόξης. Παραμένει έως τέλους πιστός στην καθολική πίστη της αρχαίας εκκλησίας, των συμβόλων της και των αρχαίων συνόδων, αρνούμενος με πείσμα τον σχολαστικισμό.

Η Επανάσταση του Λούθηρου μετακινεί βίαια την προοπτική του θεού και της θεολογίας από το εις εαυτόν, στο για μας, κάτι που είχε με την σειρά του τραγικές συνέπειες για τις Εκκλησίες που γεννήθηκαν από την επανάσταση αυτή! Ο Μaritain περιγράφει το γεγονός ως εξής: «Έτσι λοιπόν στο πρόσωπο τού Λούθηρου και στην Θεολογία του, παρακολουθούμε -ακριβώς στο επίπεδο τής πνευματικότητος και τής θρησκευτικής ζωής- την εμφάνιση του ΕΓΩ»!

Ο προτεσταντισμός αντιπροσωπεύει την ανταρσία τής ατομικής συνειδήσεως ενάντια στις παρεμβάσεις τής αυθεντίας στα θέματα πίστεως. Αυτή η ανταρσία όμως κατήργησε στην πραγματικότητα τα όρια ανάμεσα στην Ορθοδοξία και την Ετεροδοξία.

Η χιονοστιβάδα που προκλήθηκε από τον προτεσταντισμό δεν είναι δυνατόν πλέον να σταματήσει. Γι’ αυτό και η μεταρρύθμιση συνέχισε καταργώντας την παράδοση και στην συνέχεια την Εκκλησία την ίδια, κρατώντας μόνο τον Θεό, την Βίβλο και την Συνείδηση!

Δεν κατόρθωσε όμως να παραμείνει ούτε και σ’ αυτά για πολύ. Πολύ γρήγορα καταργήθηκε και ο Χριστιανικός Τριαδικός Θεός και η Θεία έμπνευση της Βίβλου. Το μόνο που έμεινε μετά την καταστροφή είναι η συνείδηση και η ελευθερία της. Ο αιώνας των φώτων και η μετάλλαξη τής ουσίας σε υποκειμενικότητα βρέθηκαν γρήγορα ante portas (προ των πυλών) της Ιστορίας!

ΑΠΟ ΤΟΝ ΒΟΗΘΙΟ ΣΤΗΝ ΜΕΣΑΙΩΝΙΚΗ ΣΧΟΛΑΣΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

 

Lady Philosophy and Boethius 

from the Consolation, 

(Ghent, 1485)

Στη Σύνοδο της Χαλκηδόνος του 451, αφιερωμένης στην αντιμετώπιση του Νεστοριανισμού και του Μονοφυσιτισμού, ομολογείται η ένωσις εν Χριστώ των δύο ουσιών ή φύσεων, της θείας και της ανθρώπινης. Δεν γίνεται όμως λόγος για «υποστατική ένωση». Ο όρος υπόσταση χρησιμοποιείται μόνον εφόσον εξηγεί και ξεκαθαρίζει τον όρον πρόσωπον. Δεν γίνεται όμως λόγος ούτε για το γεγονός πως η υπόσταση της ενώσεως εν Χριστώ είναι η προϋπάρχουσα του Λόγου. Ποια είναι όμως η σημασία του συνοδικού πιστεύω και των ελληνικών όρων ουσία, υπόστασις, πρόσωπον και των Λατινικών natura (φύσις), subsistenzia (υπόστασις), persona (πρόσωπον); Και πώς μπορούμε να φέρουμε σε συμφωνία τη χρήση αυτών των όρων στη χριστολογία με την προηγούμενη χρήση τους στην Αγία Τριάδα;

Όλες οι έριδες ανάμεσα σε καθολικούς, νεστοριανούς, μονοφυσίτες και ταυτοχρόνως η ένταση ανάμεσα στην Ανατολή και στη Δύση συμπλέκονται και τροφοδοτούνται γύρω από αυτά τα ερωτήματα. Μέσα σε αυτόν τον ορίζοντα των συγκρούσεων εμφανίζεται λοιπόν στην Δύση ο Βοήθιος, ο οποίος δίνει για πρώτη φορά έναν «ορισμό» του προσώπου. Αυτός ο «ορισμός» περνώντας μέσα από απορρίψεις, από αποδοχές, από διορθώσεις και εκλεπτύνσεις διασχίζει τους αιώνες του Μεσαίωνος μέχρι τις απαρχές του μοντέρνου κόσμου. Ο σπόρος του Βοήθιου πάντως έφερε καρπούς.

Επειδή λοιπόν σε όλη τη διαμάχη με τις πιο πάνω αιρέσεις, οι οποίες είναι αντίθετες μεταξύ τους, προβληματίζουν οι όροι πρόσωπον και φύσις – δηλώνει ευθύς εξαρχής ο Βοήθιος – το πρώτο πράγμα που πρέπει να γίνει είναι ο ορισμός αυτών των όρων και η διάκρισή τους σύμφωνα με αυτές τις ίδιες τις διαφορές τους. Έτσι, για να καθορίσουμε τι σημαίνει ακριβώς persona, συνεχίζει ο Βοήθιος, πρέπει να γίνει κατανοητό πρώτα απ' όλα, τι σημαίνει Φύσις.

Δεν μπορεί να υπάρξει μια persona που να μην είναι ήδη μία φύσις, πράγμα που σημαίνει πως η persona (το πρόσωπο) δεν μπορεί να οριστεί χωρίς την Φύση.

Η Φύσις είναι πιο περιεκτική του προσώπου. Και γι' αυτόν τον λόγο ο Βοήθιος προχωρεί από την Φύση προς το πρόσωπο, με αφαίρεση και συγκέντρωση, με μια καθοδική επέκταση και μια ανοδική κατανόηση, όπως ορίζουν ακριβώς οι λογικοί κανόνες του Πορφύριου.

Γι' αυτό τον λόγο ο Βοήθιος θέτει την ερώτηση «ποια φύσις είναι ένα πρόσωπο»; Και όχι «πώς και γιατί ένα πρόσωπο είναι μία φύσις». Προχωρά λοιπόν ελέγχοντας τέσσερις ορισμούς της φύσεως, τους τρεις του Αριστοτέλη και τον δεύτερο του Πλάτωνος και Πρόκλου.

Προχωρώντας λοιπόν από το καθολικό προς το συγκεκριμένο και από τη φύση για να ανακαλύψει το πρόσωπο, γράφει:
«Επειδή το πρόσωπο δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς την φύση, και επειδή μερικές φύσεις είναι ουσίες, άλλες συμβεβηκότα (ποιος θα μπορούσε να ισχυριστεί πως υπάρχει ένα πρόσωπο του άσπρου ή του μεγάλου;) συμπεραίνεται πως το πρόσωπο πρέπει να αναζητηθεί ανάμεσα στις ουσίες. Επειδή όμως και πάλι μερικές ουσίες είναι σωματικές (υλικές) και μερικές ασώματες (άυλες), από δε τις σωματικές άλλες είναι ζωντανές άλλες δεν είναι, από τις ζωντανές μερικές είναι αισθητές, άλλες καθόλου, από τις αισθητές μερικές είναι λογικές, άλλες παράλογες, από τις λογικές τώρα, μία απ' αυτές είναι αΐδια και απαθής από τη φύση της, δηλαδή είναι ο Θεός, η άλλη είναι μεταβλητή και παθητή λόγω της κτιστότητός της, εφόσον και όσον δεν μεταμορφώνεται και αυτή από την απαθή και αΐδια ουσία στην σταθερότητα της απάθειας (Contra Eut. II, 12, 18).

Επειδή όμως τώρα ακριβώς, ομολογούμε το πρόσωπο του θεού, των αγγέλων και των ανθρώπων πρέπει να αποκλείσουμε από τον ορισμό που αναζητούμε, τα άψυχα σώματα (κανείς δεν μπορεί να πει πως μια πέτρα είναι πρόσωπο), τα ζωντανά χωρίς αίσθηση (ούτε ένα δέντρο μπορεί να είναι πρόσωπο), όπως επίσης και τις άλογες ουσίες (ούτε ένα άλογο μπορεί να είναι πρόσωπο), συμπεραίνεται ότι αφού η Φύσις είναι ιδιότης κάθε ουσίας, το πρόσωπο είναι κατηγόρημα μόνο μερικών από τις ουσίες και συγκεκριμένα, των λογικών ουσιών. Και πάλι όμως, επειδή από τις ουσίες μερικές είναι καθολικές και μερικές συγκεκριμένες, το πρόσωπο δεν μπορεί ποτέ του να είναι κατηγόρημα των καθόλου, αλλά μόνον των ατομικών και μοναδικών».

Καταλήγει τοιουτοτρόπως πως εάν το πρόσωπο βρίσκεται μόνον ανάμεσα στις ουσίες και από αυτές μόνον στις λογικές και εάν κάθε φύσις είναι μία ουσία και δεν απαντάται στα καθόλου, αλλά στα άτομα, έρχεται με συνέπεια ο ορισμός του προσώπου: «Sostanza individuale di natura razionale». ΑΤΟΜΙΚΗ ΟΥΣΙΑ ΛΟΓΙΚΗΣ ΦΥΣΕΩΣ! (Contra Eut. IIΙ, 1-6).

Ο λόγος αυτός του Βοήθιου έπαιξε μεγάλο ρόλο στην Δυτική σκέψη και γι' αυτό τον παρουσιάσαμε ολόκληρο. Παρουσιάζει όμως και πολλά κενά τα οποία μπορούμε να δούμε αμέσως παρακάτω! Κατ' αρχάς ο θεός τοποθετείται στο τέλος της αλληλουχίας Φύσις – ουσία – σωματική – αισθητή – λογική – άυλη, ως εκ φύσεως. Μπορούμε όμως να ορίσουμε τον θεό σαν «σωματική ουσία»; Ο Βοήθιος θέλει να αγκαλιάσει σε έναν και μοναδικό ορισμό γη και ουρανό μαζί: τον θεό, τους αγγέλους, τον άνθρωπο (Contra Eut. II, 37). Θέλει να αντιμετωπίσει τα Χριστολογικά προβλήματα χωρίς να αφήσει απ' έξω τα Τριαδολογικά. Αλλά ταυτόχρονα, στο βάθος, το μέτρο όλων των ορισμών του είναι ο άνθρωπος. Το αποτέλεσμα που επιτυγχάνει, ισχύει για τον άνθρωπο, πολύ λιγότερο για τον Χριστό, και καθόλου για τον Θεό. Μπορεί να ορισθεί ο θεός σαν «ατομική ουσία λογικής φύσεως»;! Πώς μπορεί να εξατομικευθεί ο Θεός; Η «αρχή της εξατομικεύσεως» εξαρτάται από τα συμβεβηκότα (όπως το ήθελε ο Πορφύριος;) ή από την ουσία (όπως δίδασκε ο Αριστοτέλης;). Εάν στον θεό δεν υπάρχουν συμβεβηκότα πώς θα μπορέσει να εξατομικευθεί ο Θεός; Και αν ο Θεός είναι Μονάς και Τριάς, πώς θα μπορέσει να εξατομικευθεί σαν Μονάς και Τριάς; Πώς θα πούμε τον Θεό λογικό, δεν είναι υπέρλογος;

Ο Βοήθιος δεν σταματά όμως μόνον στον ορισμό του προσώπου! Προσθέτει πως ο άνθρωπος διαθέτει: Μια ουσίωση (subsistentia) καθότι δεν συνάπτεται σε κανένα υποκείμενο, μια υπόσταση (substantia) καθώς λειτουργεί σαν υποκείμενο για άλλα πράγματα τα οποία δεν είναι ουσιωμένα, τέλος ένα πρόσωπο (persona) διότι είναι λογικό άτομο.

Χρησιμοποιεί οπωσδήποτε τον Αριστοτελικό ορισμό του ανθρώπου «ζώο λογικό και θνητό» αλλά τον μεταμορφώνει ολοκληρωτικά. Όχι μόνον σταθεροποιεί τον δεσμό ατόμου και ουσίας αλλά δυναμώνει και την ουσιότητα μέσω του αυθύπαρκτού της, του αυθυποστάτου της και όλα αυτά λόγω της βασικής του κατανοήσεως του Είναι και της γλώσσας σαν εκφράσεις του ΕΙΝΑΙ.

Η ΜΕΣΑΙΩΝΙΚΗ ΚΡΙΤΙΚΗ: ΘΩΜΑΣ ΑΚΙΝΑΤΗΣ

Ο Θωμάς Ακινάτης εκλεπτύνει τον ορισμό του Βοήθιου, από το ένα μέρος την «λογική ουσία» στην προοπτική της subsistentia δηλαδή του είναι εις εαυτόν και προς εαυτόν, και από το άλλο της «λογικής φύσεως» στην πιο πλατιά προοπτική της νοήσεως.

Όμως το είναι εις εαυτόν και προς εαυτόν δεν το 'χει ο άνθρωπος από μόνος του. Το είναι του ανθρώπου είναι περισσότερο το ex-sistere. O άνθρωπος σαν πρόσωπο δεν «είναι» το ΕΙΝΑΙ, αλλά «έχει» το Είναι, το esse subsistens, διότι τα λαμβάνει από τον Κύριο ο οποίος αυτός ο ίδιος είναι εις εαυτόν και προς εαυτόν.

Μια άλλη ιδιοφυής κίνηση του Ακινάτη ήταν ο συνδυασμός του Βοήθιου με τον Αυγουστίνο. Δίνει έτσι την δυνατότητα στον όρο πρόσωπο, μεταφερόμενος στον θεό να διαγράφει l' esse-ad-alium (είναι προς άλλον) και τοιουτοτρόπως ταυτίζει στην Τριάδα το πρόσωπο με την σχέση. Διατηρείται όμως παρόλα αυτά, λέει ο Ακινάτης, η δυνατότης του προσώπου να διαγράφει και το είναι εις εαυτόν (esse-ad-se) και όχι μόνον το είναι-προς-άλλον (esse-ad-alium), επειδή στον θεό αυτός ο όρος σημαίνει σχέση, όχι όμως με τον τρόπο της σχέσης αλλά με τον τρόπο της ουσίας. Δηλαδή το πρόσωπο είναι και σχέση και ουσία. Στον θεό λοιπόν υπάρχουν τρία πρόσωπα αλλά μπορούμε να πούμε επίσης πως είναι ένα προσωπικό ΕΙΝΑΙ.

Επιστρέφοντας στον άνθρωπο τώρα, ο μαθητής του Βοήθιου Ακινάτης, δηλώνει πως η συγκεκριμένη μοναδικότης, καθότι πρόσωπο, δεν διαλύεται στο γένος και στο είδος αλλά είναι αυθύπαρκτη: είναι εις εαυτόν και προς εαυτόν. Αυτό το αυθύπαρκτο ή υπαρκτική κίνηση, υπαρκτική πράξη (actus essendi) έρχεται στον άνθρωπο από την ουσιώδη του μορφή, την ψυχή, δημιουργημένη Δημιουργικά απευθείας από τον θεό. Είναι η ψυχή η οποία τυλίγει όλο τον άνθρωπο σαν πρόσωπο και τον συνέχει στην σωματικότητά του!

Ο άνθρωπος σαν άτομο υπόκειται στα άστρα, αλλά σαν πρόσωπο μπορεί να τα κυριεύσει. Λόγω ακριβώς του αυθύπαρκτου του προσώπου ο άνθρωπος μπορεί να ξεδιπλώσει την λογική του, αποτελούμενη από νόηση και θέληση. Η αυτοσυνειδησία και η αποφασιστικότης του ανθρώπου, οι μεγαλύτεροι τίτλοι της αξιοπρέπειάς του, ριζώνουν σ' αυτή τη βάση: το πρόσωπο στο οποίο ανήκουν, είναι αυθύπαρκτο, υπάρχει δηλαδή εις εαυτόν και προς εαυτόν. Λόγω δε του γεγονότος πως είναι αδύνατον να χαθεί, να εκποιηθεί, να μηδενιστεί το «υπαρκτό», το existere, γίνεται εφικτό στον άνθρωπο να πραγματοποιηθεί στην δι-υποκειμενικότητα και στην κοινωνία!

Αυτό το existere του προσώπου είναι η καινοτομία του Ακινάτη σε σχέση με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, για τους οποίους το θέμα αυτό ήταν αδύνατον καν να τεθεί λόγω της απολυτότητος που το χαρακτηρίζει, δηλαδή λόγω της παραδοξότητος της χριστιανικής έννοιας της υπάρξεως, η οποία στηρίζεται στην πίστη της Δημιουργίας εκ του Μηδενός. Η σύγχρονη έννοια της υπάρξεως όπως εξελίχθηκε και απο-χριστιανίστηκε από τον Ακινάτη μέχρι τον Σαρτρ, θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι μια οντολογία χριστιανο-θωμιστική χωρίς το δόγμα της Δημιουργίας.[ΜΟΝΟ ΠΟΥ Η ΠΝΟΗ ΖΩΗΣ Η ΟΠΟΙΑ ΟΡΙΖΕΙ ΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΕΚ ΤΟΥ ΜΗΔΕΝΟΣ]

Οπωσδήποτε υπήρξαν αντιρρήσεις και από μέρους των Λατίνων θεολόγων. Όλοι τους ομολογούσαν πως το πρόσωπο των Καππαδοκών πατέρων «individuum naturae communis», άτομο κοινής φύσεως, είναι πιο ακριβές και πιο μεγαλόπνοο, αλλά παρόλα αυτά η χριστιανο-φιλοσοφική κατασκευή των Βοήθιου, Ακινάτη, παρέμεινε κυρίαρχη, διότι ο Ακινάτης είχε την εξυπνάδα να δηλώσει πως ένας ορισμός του προσώπου μπορεί να είναι καθολικώς έγκυρος λόγω αναλογίας!

Έτσι λοιπόν η αξιοπρέπεια του ανθρώπου, κάθε μοναδικού ανθρώπου, που υπάρχει και διαθέτει νόηση και ελευθερία, εκφράζεται πλέον τέλεια στον ορισμό του σαν ΠΡΟΣΩΠΟ.

(Συνεχίζεται)

Αμέθυστος