Gadamer - Η Ιδέα του Αγαθού στην πλατωνική και αριστοτελική φιλοσοφία (7)

 Συνέχεια από: Σάββατο 31 Οκτωβρίου 2026

Η Ιδέα του Αγαθού στην πλατωνική και αριστοτελική φιλοσοφία 

Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles

Hans-Georg Gadamer

Αγγλική μετάφραση, εισαγωγή και σχολιασμός του P. Christopher Smith

Yale University Press • Νιου Χέιβεν και Λονδίνο

Ελληνική μετάφραση από την αγγλική έκδοση

Οι αστερίσκοι (*) οριοθετούν προσθήκες του Γκάνταμερ στην αγγλική έκδοση. Οι αγκύλες διατηρούν τις επεξηγήσεις της αγγλικής μετάφρασης. Οι σημειώσεις του Smith επισημαίνονται ως σημειώσεις του μεταφραστή της αγγλικής έκδοσης• οι υπόλοιπες ανήκουν στον συγγραφέα, εκτός αν δηλώνεται διαφορετικά. 

.......Η κατάσταση είναι όμως πολύ διαφορετική εκεί όπου δεν υπάρχει εξειδικευμένη γνώση ούτε ειδικοί, και όπου, παρ’ όλα αυτά, ο καθένας μας πρέπει να έχει δικαίωμα στη δική του γνώμη. Αναφέρομαι στο ερώτημα του Αγαθού τόσο στην προσωπική όσο και στην κοινωνική ζωή. Εδώ όλοι συνομιλούν με όλους, και ο καθένας προσπαθεί να πείσει τον άλλον για την αλήθεια της γνώμης του, ιδιαίτερα όταν πρόκειται για πολιτικές αποφάσεις. Μια συζήτηση για το Αγαθό διεξάγεται αδιάκοπα, και, όπως είδαμε, ο καθένας θα υποστήριζε ότι δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να προβάλλει λόγους ή θεμελιώσεις. Πάνω σε αυτή την περίσταση στηρίζεται η αξίωση της νέας παιδείας, ιδίως η αξίωση που προβάλλει για τη ρητορική της, η οποία είναι η πραγματικά νέα τέχνη. Βλέπουμε αυτό το θεμέλιο καθαρότερα στον τρόπο με τον οποίο ο Πρωταγόρας υπερασπίζεται την αξίωση της ρητορικής του στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο. Υποστηρίζει ότι διαπαιδαγωγεί τους ανθρώπους ώστε να γίνονται αγαθοί και, μάλιστα, ότι το επιτυγχάνει προφανώς μόνο με τη ρητορική και τη διαλεκτική του τέχνη· αφήνει κατά μέρος κάθε εξειδικευμένη γνώση (Πρωταγόρας 318d). Απέναντι στην αξίωση του Πρωταγόρα, ο Πλάτων προβάλλει την αληθινή διαλεκτική τέχνη του λόγον διδόναι, η οποία υποβάλλει τις αποφάνσεις για το Αγαθό σε ερώτηση και απάντηση. Ο Πλάτων κατορθώνει να καταστήσει σαφές και πειστικό ότι, για να μην περιπέσει κανείς σε σύγχυση σε τέτοια ζητήματα, απαιτείται κάτι άλλο πέρα από μια τεχνική της ομιλίας και της αντιλογίας και πέρα από την απλή οξύνοια. Ασφαλώς, η ικανότητα να διακρίνει κανείς τα πράγματα κατά γένη και έτσι να αποκαλύπτει τις συγχύσεις πρέπει να ονομαστεί τέχνη. Αλλά, για να το κάνει, χρειάζεται κάτι περισσότερο από απλή οξύνοια.......

ΙΙ  Σωκρατική γνώση και μη γνώση (2η συνέχεια)

Και η αληθινή διαλεκτική περιλαμβάνει ακόμη περισσότερα. Ασκεί τον άνθρωπο στο να παραμένει ακλόνητος σε αυτό που έχει μπροστά στα μάτια του ως ορθό και να μην αφήνει τίποτε να τον πείσει για το αντίθετο. Ο Πλάτων μπορεί να ονομάζει και αυτή την αληθινή διαλεκτική «φρόνηση», και δικαιολογημένα. Εδώ, στο ερώτημα του Αγαθού, δεν υπάρχει διαθέσιμο ένα σώμα γνώσεων. Ούτε μπορεί κανείς να παραπέμπει στην αυθεντία κάποιου άλλου. Πρέπει να ρωτήσει τον εαυτό του και, κάνοντάς το, βρίσκεται αναγκαστικά σε διάλογο είτε με τον εαυτό του είτε με άλλους. Διότι το ζητούμενο είναι να διακρίνει το ένα από το άλλο, να προτιμήσει το ένα έναντι του άλλου. Αργότερα, όταν ο Πλάτων χαρακτηρίζει αυτή την τέχνη της διάκρισης ως διαίρεσιν, καθιστώντας την έτσι σχεδόν ταυτόσημη με τη διαλεκτική, εξακολουθεί να έχει κατά νου λιγότερο μια μέθοδο και περισσότερο το πρακτικό έργο της διάκρισης εκεί όπου η σύγχυση είναι ιδιαίτερα απειλητική και διαδεδομένη[8]. Αυτή η διάκριση δεν είναι επιστημονική μέθοδος με τη λογική σημασία του όρου. Κατά τούτο δικαιολογείται η αμφισβήτηση από τον Αριστοτέλη της αξίας της διαίρεσης για την απόδειξη: η ένστασή του είναι ότι δεν παράγει λογικώς αναγκαία συμπεράσματα. Πρέπει να γνωρίζει κανείς εκ των προτέρων σε ποιο είδος υπάγεται το υπό εξέταση πράγμα. Και, πράγματι, η διαλεκτική δεν είναι απόδειξη με την επιστημονική έννοια της ἀποδείξεως, η οποία συνάγει με αναγκαιότητα συμπεράσματα από προϋποθέσεις. Αντίθετα, η διαλεκτική τέχνη της διάκρισης προϋποθέτει προηγούμενη εξοικείωση με το αντικείμενο και μια διαρκή εκ των προτέρων θέαση και προσήλωση στο υπό συζήτηση πράγμα. Ο Αριστοτέλης είχε δίκιο.

Η ένσταση του Αριστοτέλη, ωστόσο, δεν πλήττει τη θέση του Πλάτωνα. Μου φαίνεται ότι η διαπίστωση που καθοδηγεί τον Πλάτωνα είναι πως αυτή η ικανότητα διαλεκτικής διάκρισης είναι ακριβώς του ίδιου είδους με την ικανότητα του λόγον διδόναι που χαρακτήριζε τον άνθρωπο Σωκράτη, όταν έμενε ακλόνητος σε ό,τι είχε αναγνωρίσει ως αγαθό. Εδώ έχουμε πράγματι γνώση, και όχι δόξα (γνώμη), στο μέτρο που κάποιος, γνωρίζοντας τόσο καλά την άγνοιά του, είναι απολύτως πρόθυμος να δώσει λόγο. Άλλωστε, το θέμα που καθοδηγεί τον Σωκράτη είναι η αρετή. Κατά μία έννοια, η αρετή είναι κάτι που κανείς πάντοτε γνωρίζει ήδη και πάντοτε οφείλει ήδη να γνωρίζει. Για να χρησιμοποιήσουμε τη σημερινή λέξη του συρμού, η αρετή απαιτεί αυτοκατανόηση[9], και ο Σωκράτης αποδεικνύει στους συνομιλητές του ότι ακριβώς αυτή τους λείπει. Ο Πλάτων δίνει στην αυτοκατανόηση γενικότερη σημασία: όπου το ζητούμενο είναι γνώση που δεν μπορεί να αποκτηθεί με καμία μάθηση, αλλά μόνο με την εξέταση του εαυτού μας και της γνώσης που πιστεύουμε ότι κατέχουμε, έχουμε να κάνουμε με διαλεκτική. Μόνο στον διάλογο —με τον εαυτό μας ή με άλλους— μπορούμε να υπερβούμε τις απλές προκαταλήψεις των κυρίαρχων συμβάσεων. Και μόνο όποιος καθοδηγείται πραγματικά από μια τέτοια πρότερη γνώση του Αγαθού θα μπορέσει να παραμείνει αταλάντευτα προσηλωμένος σε αυτό. Ο Πλάτων εκφράζει το γεγονός αυτό με ποικίλες μεταφορές. Λέει, για παράδειγμα, [ότι ένας τέτοιος άνθρωπος μπορεί να παραμείνει προσηλωμένος στο Αγαθό] επειδή το Αγαθό «κατοικεί» μέσα του ή επειδή του είναι «συγγενές». Έτσι, σε αντίθεση με τα άτυχα θύματα της σωκρατικής ελεγκτικής τέχνης, που δεν κατανοούν τον εαυτό τους, ο αληθινός διαλεκτικός δεν αφήνεται να παρασυρθεί με τεχνάσματα μακριά από την αλήθεια. Ισχύει όμως και το αντίστροφο: όποτε κάποιος που γνωρίζει να δίνει λόγο παρεκκλίνει παρ’ όλα αυτά, όπως συμβαίνει ενίοτε και στον ίδιο τον Σωκράτη στους πλατωνικούς διαλόγους, ξαναβρίσκει τον δρόμο του και τότε ξέρει να διατυπώνει καλύτερα από πριν αυτό που ήθελε να πει. Αυτό συμβαίνει, λόγου χάρη, όταν ο Σωκράτης ξαναβρίσκει τον ειρμό του, αφού ο Πρωταγόρας αποκρούσει την εσφαλμένη αντιστροφή του συλλογισμού του (conversio falsa, Πρωταγόρας 350c κ.ε.) [Το conversio falsa σημαίνει εδώ λανθασμένη αντιστροφή μιας συνεπαγωγής. Ο Πρωταγόρας είχε δεχθεί ότι οι ανδρείοι είναι θαρραλέοι. Ο Σωκράτης συλλογίζεται σαν να ίσχυε και το αντίστροφο: όποιος είναι θαρραλέος είναι ανδρείος. Ο Πρωταγόρας τον σταματά: κάποιος μπορεί να δείχνει θάρρος από άγνοια ή μανία, χωρίς να είναι ανδρείος.]

Υπάρχουν σημεία όπου ο Σωκράτης, με κενή οξύνοια, φαίνεται να εγκαταλείπεται στις τυπικές διακρίσεις και έτσι να αποκηρύσσει τις αληθινές του προθέσεις και να αρνείται ότι γνωρίζει καλύτερα· για παράδειγμα, στον πρώτο λόγο του περί έρωτος στον Φαίδρο. Μια εσωτερική φωνή όμως, είτε την ονομάζει δαιμόνιόν του είτε όχι, θα τον ανακόψει και θα τον υποχρεώσει να ανακαλέσει όσα είπε με έναν δεύτερο λόγο. Και αυτή η ανάκληση κάθε άλλο παρά τυφλή υποταγή σε έναν παραδοσιακό θρησκευτικό κανόνα είναι[10]. Ο Σωκράτης είχε σκεπάσει το κεφάλι του όταν εκφώνησε το αναληθές εγκώμιο (Φαίδρος 237a), και μόνο με την ανάκληση ξαναγίνεται εξ ολοκλήρου ο εαυτός του. Μόνο η ανάκληση του Σωκράτη εντάσσει την εμπειρία του έρωτος στον ευρύ ορίζοντα μέσα στον οποίο ο Πλάτων ερμηνεύει το χάρισμα του δασκάλου του. Ο Σωκράτης αποκαλύπτει τις αληθινές διακρίσεις, όπως αρμόζει σε κάποιον που γνωρίζει τι πρέπει να γνωσθεί και να δικαιολογηθεί — όπως αρμόζει, με άλλα λόγια, στον διαλεκτικό. Το τι είναι ο διαλεκτικός εκφράζεται μυθικά στον δεύτερο λόγο του. Εκεί δεν προσδιορίζει απλώς ορθά την ουσία του έρωτος ως θεόδοτου δώρου. Με άλλα λόγια, δεν κάνει απλώς την αναγκαία διάκριση ανάμεσα στην «καλή» και στην «κακή» μανία — μια διάκριση ουσιώδη, προκειμένου οι άνθρωποι να κατανοούν αληθινά τον εαυτό τους και όσα βιώνουν στον έρωτα. Κάνοντας αυτή τη διάκριση, αποδεικνύεται αληθινός διαλεκτικός, ο οποίος, την ίδια στιγμή που δίνει λόγο, αποκαλύπτει συγχρόνως και τη φύση της ίδιας της διαλεκτικής. Το πάθος για το ωραίο απορροφάται εδώ μέσα στο φιλοσοφικό πάθος για το αληθές. Θα επανέλθουμε σε αυτό παρακάτω.

Έτσι, στην πλατωνική διαλεκτική το ζητούμενο παραμένει εκείνη η δωρική αρμονία λόγου και ἔργου που προσδίδει στο σωκρατικό ελεγκτικό εγχείρημα το ιδιαίτερο ήθος του[11]. Αυτή η αρμονία —ή η απουσία της από τους συνομιλητές του— δεν αποτελεί απλώς το υπόβαθρο της, συχνά λογικώς ανεπαρκούς, τέχνης της επιχειρηματολογίας του Σωκράτη στους ελεγκτικούς διαλόγους. Ακόμη και στους λεγόμενους διαλεκτικούς διαλόγους της ύστερης πλατωνικής περιόδου παίζει πολύ σημαντικότερο ρόλο απ’ όσο συνήθως αναγνωρίζεται[12]. Για παράδειγμα, θα μπορέσουμε να κατανοήσουμε πλήρως τον Θεαίτητο μόνο αν αποτιμήσουμε ορθά το άκρως παράδοξο γεγονός ότι ο Θεαίτητος δίνει αισθησιοκρατική απάντηση στο ερώτημα «Τι είναι γνώση;». Διότι ο Θεαίτητος είναι λαμπρός μαθηματικός[13]. Επίσης, το έργο της διάκρισης ανάμεσα στον φιλόσοφο και στον σοφιστή, που θέτει ο Σοφιστής, μπορεί να επιτελεστεί επιτυχώς μόνο από κάποιον που είναι πραγματικά (ὄντως) φιλόσοφος και όχι απλώς δεξιοτέχνης της ανασκευής. Από την αρχή ήδη του Σοφιστή, η αναζήτηση της ουσίας του σοφιστή καθοδηγείται από τη θέαση της αληθινής ουσίας του φιλοσόφου και του διαλεκτικού. Ο ξένος από την Ελέα δεν είναι απλός δεξιοτέχνης της ανασκευής, και επομένως είναι απολύτως φυσικό να πρέπει να διασαφηνιστεί και η ουσία του φιλοσόφου και του διαλεκτικού, προκειμένου να αποκτηθεί σαφής σύλληψη του σοφιστή[14]. Στον Φαίδρο το έργο ήταν να διακριθεί η καλή από την κακή μανία. Αντίστοιχα, εδώ το έργο είναι να διακριθεί ο αληθινός διαλεκτικός από τον ψευδή, τον σοφιστή. Ακόμη και εδώ, η διάκριση μέσω της διαίρεσης εξακολουθεί να αποβλέπει στη διάκριση του καλού από το κακό. Ότι αυτό ισχύει γίνεται και πάλι απολύτως ρητό στον Φίληβο, όπου η διαίρεση αφορά εξ ολοκλήρου το αγαθό στην ανθρώπινη ζωή[15]. Έχει κάθε λόγο, επομένως, η διαλεκτική αρετή να ονομάζεται «φρόνηση».

Ας επιστρέψουμε από αυτή την προοπτική, στην οποία μας οδήγησε η πλατωνική χρήση της λέξης φρόνησις, στο ίδιο το προς απόδειξη θέμα: ότι, στα μάτια του Πλάτωνα, η γνώση που ενυπάρχει στην αρετή έχει κάτι ιδιαίτερο, που τη διαχωρίζει από τις τέχνες. Ενίοτε η διαφορά αναδύεται ρητά, για παράδειγμα στον Μένωνα, 74b, όπου δηλώνεται ότι είναι ιδιαίτερα δύσκολο «μίαν ἀρετὴν λαβεῖν κατὰ πάντων» (να συλλάβουμε μία αρετή κοινή σε όλες τις επιμέρους αρετές), προφανώς επειδή η συμβατική ηθική γνωρίζει μόνο πολλές διαφορετικές συμβατικές αρετές (βλ. 71e κ.ε.). Προπάντων όμως η διαφορά ανάμεσα στην αρετή και στην τέχνη καταδεικνύεται από τον ρόλο που παίζει στον Πλάτωνα το πρόβλημα της διδασκαλίας της αρετής. Ο Πρωταγόρας έχει αποφασιστική σημασία ως προς αυτό. Από τον γνωστικό χαρακτήρα της αρετής θα έπρεπε να προκύπτει με την ίδια αναγκαιότητα ότι η αρετή μπορεί να διδαχθεί, με την οποία προκύπτει αναμφισβήτητα από τη γνώση που ενυπάρχει στην τέχνη ότι η τέχνη μπορεί να διδαχθεί. Στην πραγματικότητα όμως δεν προκύπτει. Πρόκειται για κοινή διαπίστωση, για την οποία ο Πλάτων μπορεί να βρει στήριγμα ήδη στον Θέογνι. Κατά μία έννοια, άλλωστε, το πρόβλημα που βρίσκεται στον πυρήνα κάθε αγωγής είναι ότι, σε αντίθεση με τις τέχνες, η αρετή δεν είναι διδάξιμη. Τα παραδοσιακά ηθικά έθη βασίζονται λιγότερο στη διδασκαλία και στη μάθηση και περισσότερο στην επιλογή κάποιου ως προτύπου και στη μίμηση του παραδείγματός του. Ο Ξενοφών λέει ρητά ότι ο Σωκράτης ποτέ δεν υποσχέθηκε να γίνει δάσκαλος της αρετής, αλλά ότι, με το παράδειγμα που έδινε —«τῷ φανερὸς εἶναι τοιοῦτος» (με το να φαίνεται ο ίδιος ότι έχει αυτόν τον χαρακτήρα)— ενέπνεε τους ακολούθους του, τους μιμουμένους (Απομνημονεύματα Α 2). Οι ηθικοί κανόνες μεταδίδονται με το κύρος του αυτονόητου που τους προσδίδουν οι κοινωνικές παραδόσεις, και ο Πρωταγόρας κινείται απολύτως μέσα σε αυτόν τον παραδοσιακό τρόπο σκέψης όταν κατονομάζει «όλους τους Αθηναίους» ως δασκάλους της πολιτικής αρετής (Πρωταγόρας 327e). Βέβαια, αποσιωπά ότι αυτοί ακριβώς οι Αθηναίοι μπορούν να είναι και δάσκαλοι της αδικίας· και ολόκληρη η ζωή του Σωκράτη και του Πλάτωνα καθορίζεται ακριβώς από αυτή τη δυνατότητα. Η Έβδομη Επιστολή του Πλάτωνα (325 κ.ε.) και η ερμηνεία του σωκρατικού βίου στην Απολογία συμφωνούν πλήρως ως προς αυτό: μόνο η απαίτηση να δοθεί λόγος αποκαλύπτει την κενή έπαρση της συνήθους ηθικής και πολιτικής αυτοκατανόησης[16].

Ο Πλάτων όμως προχωρεί ακόμη περισσότερο, αντιπαραθέτοντας με δραματικό τρόπο τον Σωκράτη με τους μεγάλους σοφιστές. Με αυτόν τον τρόπο δείχνει ότι το νέο ιδεώδες της παιδείας εδραιώνει αυτή τη συμβατική ηθική ακριβώς μέσω της ψευδούς αξίωσής του ότι διδάσκει με τη βοήθεια μιας νέας γνώσης. Διότι το νέο ιδεώδες της παιδείας ήταν ακριβώς η συνειδητή μάθηση. Και αυτό ακριβώς αξιώνουν ότι μπορούν να επιτύχουν οι μεγάλοι σοφιστές της εποχής, εκπρόσωπος των οποίων είναι ο Πρωταγόρας. Υπόσχονται ότι, διδάσκοντας στον μαθητή τη νέα τέχνη της εκφώνησης λόγων και της επιχειρηματολογίας, θα τον διαπαιδαγωγήσουν ώστε να γίνει δίκαιος πολίτης της πόλης — με την αρχαία σημασία της ενεργού συμμετοχής στα κοινά. Όπως δείχνει ο Πρωταγόρας, η σοφιστική παιδεία δεν αξιώνει καθόλου ότι, διδάσκοντας την τέχνη της, αντικαθιστά με νέους κανόνες εκείνους τους παραδοσιακούς ηθικούς κανόνες, των οποίων η καθοριστική ισχύς διαιωνίζεται με την αγωγή μέσω προτύπων αρετής. Αξιώνει ότι με την τέχνη της μεταδίδει την πολιτική αρετή —την ίδια πολιτική αρετή που πάντοτε υπήρχε και πάντοτε θα υπάρχει— με έναν νέο τρόπο. Η γνώση για την αρετή συντηρείται και μεταδίδεται πάντοτε από όλους. Ο σοφιστής όμως κάνει «με τέχνη» αυτό που κάνουν όλοι, και αυτό εννοεί όταν εγκωμιάζει τη νέα του «τέχνη» ως την τελείωση της αγωγής. Συναντούμε αυτή την αξίωση εξίσου στις πλατωνικές σκιαγραφήσεις τόσο του Πρωταγόρα όσο και του Γοργία. Και πολλά απ’ όσα γνωρίζουμε από άλλες πηγές για τους δύο αυτούς άνδρες —για παράδειγμα, ότι η κοινωνία τούς εκτιμούσε ιδιαίτερα— συμφωνούν με την πλατωνική παρουσίασή τους.

Τώρα όμως το σωκρατικό ερώτημα ανατρέπει ολόκληρη τη σοφιστική αξίωση. Στους διαλόγους που φέρουν τα ονόματα αυτών των δύο σοφιστών —στην ίδια ομάδα ανήκει και το πρώτο βιβλίο της Πολιτείας, ο λεγόμενος «Θρασύμαχος»— ο Πλάτων δείχνει ποια ολέθρια προοπτική προοιωνίζεται στην πραγματικότητα η νέα αξίωση αυτής της παιδείας ότι αποτελεί γνώση. Πρόκειται για μια τεχνική νοοτροπία που παρουσιάζεται ως αρετή, χωρίς να είναι καθόλου αρετή στην πραγματικότητα. Η προσποίηση αποκαλύπτεται με την παρουσίαση των ακραίων συνεπειών της σε ριζικούς αρνητές της ηθικής, όπως ο Θρασύμαχος ή ο Καλλικλής. Στον Πρωταγόρα η αποκάλυψη δεν είναι εξίσου ρητή, αλλά οπωσδήποτε προετοιμάζεται. Διότι δεν υπάρχει αμφιβολία ότι εκεί ο Πρωταγόρας θα έπρεπε να εξαναγκαστεί να αποδεχθεί έναν ριζικό ηδονισμό ως την αληθινή συνέπεια της αντίληψής του περί γνώσης. Ακριβώς επειδή περιβάλλεται με διαφορετική αμφίεση και αποφεύγει έτσι αυτή την ακραία συνέπεια, καθιστά σαφές με αρνητικό τρόπο ότι πρόκειται για συμπέρασμα που θα ήταν υποχρεωμένος να συναγάγει. Στην πραγματικότητα, η πραγματιστική γνώση του και η τέχνη του είναι ανίκανες να θεμελιώσουν ή να υπερασπιστούν οποιουσδήποτε άλλους κανόνες. Κατόπιν, στο έκτο βιβλίο της Πολιτείας (493 κ.ε.), αυτό διατυπώνεται ρητά: οι λεγόμενοι σοφιστές είναι στην πραγματικότητα οι μισθωτοί της κοινής γνώμης. Ο καθένας τους δεν διδάσκει τίποτε άλλο παρά τις γνώμες που σχηματίζουν οι άνθρωποι όταν συναθροίζονται. Και αυτό το ονομάζουν σοφία. Η νέα παιδεία φαίνεται να προσαρμόζεται στο παραδοσιακό σύστημα κανόνων. Όμως, όπως βλέπουμε, αυτή η εντύπωση είναι ψευδής και απλώς συσκοτίζει το γεγονός ότι οι παραδοσιακές αντιλήψεις περί αρετής δεν μπορούν να δικαιολογηθούν επαρκώς και συγκαλύπτει ότι ο ίδιος αυτός κόσμος κανόνων έχει καταστεί αμφίσημος.

Συνεχίζεται

Σημειώσεις

8. Επιχείρησα να τεκμηριώσω πειστικά αυτό το σημείο όταν έγραψα το Platos dialektische Ethik.
9. Και εδώ ο Γκάνταμερ έχει κατά νου εκείνη την ενότητα λόγου —λέξης, λογικής αιτιολόγησης— και έργου —πράξης— που κατέχει τόσο εξέχουσα θέση σε όλες τις ερμηνείες του για τον Πλάτωνα: κάθε ερώτημα περί αρετής και περί του Αγαθού δεν είναι απλώς ερώτημα διανοητικής έρευνας, αλλά και υπαρξιακό ερώτημα για το πώς πρέπει να κατανοώ και να διάγω τη ζωή μου — ερώτημα για το τι πρέπει να πράττω.
Πρέπει όμως να προσέξουμε να μη συγχέουμε αυτό το στοιχείο «υπαρξιακού» ενδιαφέροντος στη γκανταμεριανή ανάγνωση του Πλάτωνα με τον υποκειμενισμό του νεότερου υπαρξισμού. Ούτε ο Πλάτων ούτε ο Γκάνταμερ ξεκινούν από το ατομικό υποκείμενο, αλλά από τη γλώσσα που μιλάμε και από τις παραδόσεις και τα έθη που συγκροτούν τον κόσμο μας και από τα οποία προερχόμαστε ως άτομα. Έτσι, το σωκρατικό «γνῶθι σαυτόν» σημαίνει στην πραγματικότητα: γνώρισε τους λόγους, τους τρόπους με τους οποίους μιλάμε για τα πράγματα και οι οποίοι προσδίδουν στον κόσμο μας τις σημασίες και τις αξίες του. Γνωρίζουμε τους λόγους και όσα πρέπει να πράττουμε όχι μέσα σε ένα μοναχικό «υπάρχειν προς θάνατον», αλλά στον διάλογο με τους άλλους και με τον εαυτό μας. Wir sind ein Gespräch: είμαστε μια συνομιλία (πρβλ. Φαίδρος 230d για το πάθος του Σωκράτη για τη συζήτηση). [Σημείωση του Άγγλου μεταφραστή.]
10. Δηλαδή ότι πρέπει κανείς να ανακαλεί τη βλασφημία του, στην προκειμένη περίπτωση κατά του θεού Έρωτα (Φαίδρος 242e). [Σημείωση του Άγγλου μεταφραστή.]
11. Για μια προγραμματική έκθεση της σχέσης των δύο, βλ. το κείμενό μου «Logos and Ergon in Plato’s Lysis».
12. Η Sprague, για παράδειγμα, κατανοεί τη λογική πλάνη στο Θεαίτητος 163 κ.ε., στον βαθμό που αναγνωρίζει απολύτως ορθά τις θετικές ιδιότητες που αποδίδει ο Πλάτων στη μορφή του Θεαίτητου. Ωστόσο, η διάχυτη εξάρτηση του λόγου από το έργο εκτείνεται πολύ βαθύτερα στο περιεχόμενο του διαλόγου απ’ όσο αντιλαμβάνεται η ίδια. Βλ. R. Sprague, Plato’s Use of Fallacy (London, 1962).
13. Αυτό που είναι ο Θεαίτητος στην πράξη —μαθηματικός— απέχει πολύ από τη θέση που υιοθετεί διανοητικά, όταν προτείνει ότι η γνώση είναι αισθητηριακή αντίληψη (αἴσθησις). [Σημείωση του Άγγλου μεταφραστή.]
14. Στο κείμενό μου «Plato und Heidegger» (στο Der Idealismus und seine Gegenwart, Festschrift für Werner Marx [Hamburg, 1976], σσ. 166–175) υπάρχουν ορισμένες παρατηρήσεις σχετικά με την περιορισμένη επιτυχία με την οποία μπορεί να συλληφθεί ο «σοφιστής» και με τους περιορισμούς υπό τους οποίους, κατά τον Πλάτωνα, είναι εν γένει δυνατή οποιαδήποτε κατανόησή του.
15. Ο J. Stenzel, στο «Socrates», στη Realenzyklopädie der Klassischen Altertumswissenschaften, τόμ. 3, στ. 856 κ.ε., έχει ήδη επιστήσει την προσοχή μας σε αυτό το στοιχείο του διαλέγειν, της διάκρισης και της επιλογής.
16. Πρβλ. «Plato’s Educational State» και «Plato and the Poets». Το πρόβλημα είναι ότι έχει καταστραφεί η αλληλεγγύη της κοινότητας στην οποία βασίζεται η παραδοσιακή ηθική. Κατά συνέπεια, αυτό που κάποιος θεωρεί άκριτα ορθό αποδεικνύεται ότι δεν είναι παρά εκλογίκευση του ατομικού συμφέροντος (βλ. παραπάνω, σημ. 2). [Σημείωση του Άγγλου μεταφραστή.]

Η μετάφραση από το γερμανικό πρωτότυπο βρίσκεται εδώ