Gadamer - Η Ιδέα του Αγαθού στην πλατωνική και αριστοτελική φιλοσοφία (6)

 Συνέχεια από: Τετάρτη 28 Οκτωβρίου 2026

Η Ιδέα του Αγαθού στην πλατωνική και αριστοτελική φιλοσοφία 

Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles

Hans-Georg Gadamer

Αγγλική μετάφραση, εισαγωγή και σχολιασμός του P. Christopher Smith

Yale University Press • Νιου Χέιβεν και Λονδίνο

Ελληνική μετάφραση από την αγγλική έκδοση

Οι αστερίσκοι (*) οριοθετούν προσθήκες του Γκάνταμερ στην αγγλική έκδοση. Οι αγκύλες διατηρούν τις επεξηγήσεις της αγγλικής μετάφρασης. Οι σημειώσεις του Smith επισημαίνονται ως σημειώσεις του μεταφραστή της αγγλικής έκδοσης• οι υπόλοιπες ανήκουν στον συγγραφέα, εκτός αν δηλώνεται διαφορετικά. Η Εισαγωγή του μεταφραστή παρουσιάστηκε σε τρεις αναρτήσεις (1η, 2η & 3η) ενώ ο Πρόλογος Χανς-Γκέοργκ Γκάνταμερ βρίσκεται στη 4η ανάρτηση.

ΙΙ Σωκρατική γνώση και μη γνώση

Η προκαταρκτική μας επισκόπηση της ιδιαίτερης θέσης του Αγαθού στην πλατωνική σκέψη για τις ιδέες μάς έδειξε ότι ο ίδιος ο Πλάτων είχε αντιληφθεί πως η γνώση του Αγαθού δεν μπορεί να κατανοηθεί με πρότυπο την τέχνη, μολονότι —ή, καλύτερα, ακριβώς επειδή— ο Σωκράτης χρησιμοποιεί διαρκώς αυτό το πρότυπο της τέχνης όταν επικρίνει και ανασκευάζει τις απόψεις των συνομιλητών του. Αν εξετάσουμε αυτή τη διαπίστωση υπό το φως των διαφωτιστικών αναλύσεων του Αριστοτέλη για τους τρόπους του γνωρίζειν (ἕξεις τοῦ ἀληθεύειν) στο έκτο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, και ιδίως της διάκρισής του ανάμεσα στην τεχνική και την πρακτική γνώση, το τελικό συμπέρασμα δεν προκαλεί καν έκπληξη: βλέπουμε πόσο κοντά βρίσκεται η γνώση του Αγαθού που αναζητεί ο Σωκράτης στην αριστοτελική φρόνηση. Πραγματευόμενος τη φρόνηση, ο Αριστοτέλης διακρίνει ρητά την πρακτική γνώση τόσο από τη θεωρητική όσο και από την τεχνική[1]. Τη χαρακτηρίζει διαφορετικό είδος γνώσης (ἄλλο εἶδος γνώσεως: Ηθικά Νικομάχεια 1141b33, 1142a30· Ηθικά Ευδήμεια 1246b36). Η αρετή της πρακτικής γνώσης, της φρόνησης, εμφανίζεται ως η συμπύκνωση όλων όσων φανερώνει ο υποδειγματικός βίος του Σωκράτη. Και η εικόνα του Σωκράτη που σκιαγραφεί ο Πλάτων στην Απολογία τον παρουσιάζει πολύ μακριά από κάθε αμιγώς «θεωρητικό» ενδιαφέρον.

Ωστόσο, σε άλλα σημεία του πλατωνικού έργου τα πράγματα φαίνονται εντελώς διαφορετικά, και ο Πλάτων επιβάλλει στη μορφή του Σωκράτη πολύ πιο σύνθετους ρόλους: εκείνον, λόγου χάρη, του δραματικού αντιπάλου της σοφιστικής παιδείας· επιπλέον, του ενθουσιώδους αφηγητή μύθων, που μας μιλά για αλλόκοτους κόσμους κάπου ανάμεσα στις θρησκευτικές διηγήσεις και στη φιλοσοφική σκέψη· και, προπάντων, του διαλεκτικού, που διευρύνει την τέχνη του να καθοδηγεί μια συζήτηση και την καθιστά υπόδειγμα κάθε γνώσης και αλήθειας. Εδώ ο Σωκράτης γίνεται μυθική μορφή, στην οποία η γνώση του Αγαθού συνενώνεται τελικά με τη γνώση του αληθούς και τη γνώση του Είναι, σε μια ύψιστη, θα λέγαμε, θεωρία. Από εδώ προκύπτει το έργο μας: να ανυψώσουμε αυτή τη μυθική ενότητα της γνώσης του Αγαθού, του αληθούς και του πραγματικού στο επίπεδο της εννοιολογικής σκέψης και, κάνοντάς το, να καταστήσουμε κατανοητό τι συνδέει τον Αριστοτέλη με τον Πλάτωνα, ακόμη και όταν εκείνος αποστασιοποιείται κριτικά από αυτόν.

Είναι χαρακτηριστικό και σημαντικό ότι ο ίδιος ο Πλάτων οριοθετεί σταθερά τη γνώση του Αγαθού απέναντι σε κάθε άλλη γνώση μόνο με αρνητικό τρόπο. Στους σωκρατικούς διαλόγους αναδεικνύει τη διαφορά οδηγώντας με απόλυτη δεξιοτεχνία τη συζήτηση σε απορία. Όποιος νομίζει ότι γνωρίζει τι είναι η αρετή, ελέγχεται και ανασκευάζεται. Και πάντοτε θεωρείται αυτονόητο ότι η «γνώση» του πρέπει να μετρηθεί με το κριτήριο των τεχνών. Αποδεικνύεται ότι κανείς από όσους ερωτώνται δεν διαθέτει γνώση του Αγαθού. Βέβαια, όταν ο πλατωνικός Σωκράτης, είτε στον Φαίδωνα είτε στην Πολιτεία, μιλά κατόπιν για την υπέρβαση όλων των άλλων γνωστών πραγμάτων στην πορεία προς τη γνώση του Αγαθού και ξεχωρίζει το Αγαθό λόγω της υπερβατικότητάς του, συνδέει πράγματι το επιχείρημα με το σωκρατικό ερώτημα για τις αρετές και με το ερώτημα για το Αγαθό που προκύπτει από αυτό. Ανεπαίσθητα όμως ο πλατωνικός Σωκράτης προχωρεί εδώ σε μια θεωρητική γνώση του Αγαθού και του Είναι. Αυτό που ονομάζει διαλεκτική είναι ένα είδος μεταεπιστήμης, που διανοίγεται πέρα από τα μαθηματικά γνωστικά αντικείμενα, τα οποία παρουσιάζονται εδώ ως καθαρές θεωρητικές επιστήμες.

Ωστόσο, η επιστήμη αυτή δεν ονομάζεται χωρίς περίσκεψη «διαλεκτική». Μέσα της εξακολουθεί να ζει η κληρονομιά του Σωκράτη και της διαλογικής του τέχνης. Αντίστοιχα, ο Πλάτων χρησιμοποιεί συχνά τη λέξη φρόνησις —με την οποία ο Αριστοτέλης χαρακτηρίζει την αρετή της πρακτικής έλλογης κρίσης— με ευρεία σημασία. Μπορεί επίσης να τη χρησιμοποιεί ως συνώνυμη τόσο της τέχνης όσο και της επιστήμης. Αυτή η χρήση δεν σημαίνει ποτέ ότι η γνώση του Αγαθού είναι πράγματι γνώση του ίδιου είδους με εκείνη της τέχνης. [Δείχνει μάλλον ότι] η γνώση του τεχνίτη λειτουργεί τόσο κατεξοχήν ως υπόδειγμα για κάθε είδος γνώσης, ώστε η γλωσσική χρήση προσαρμόζεται σε αυτήν. Άλλωστε, υπάρχει πράγματι κάτι κοινό ανάμεσα στον πρακτικό λόγο και στην τεχνική τεχνογνωσία: κατά μία έννοια, για όποιον κατέχει μια επιστήμη ή μια τέχνη ισχύει ότι η γνώση του στηρίζεται σε λόγους, που μπορεί να τους εκθέσει και να τους θεμελιώσει. Μπορεί, δηλαδή, να αιτιολογήσει όσα γνωρίζει. Αυτό ισχύει για τον γιατρό —παράδειγμα που προτιμά ιδιαίτερα ο Αριστοτέλης—, για τον μαθηματικό και γενικά για όποιον αξιώνει ότι διαθέτει γνώση και όχι απλώς γνώμη.

Εντούτοις, μια ουσιώδης διαφορά ανάμεσα στην τεχνική και θεωρητική έλλογη κρίση, αφενός, και στην πρακτική έλλογη κρίση, αφετέρου, γίνεται εδώ αμέσως διακριτή. Όταν ζητείται από εκείνον που γνωρίζει να αιτιολογήσει τη θέση του, σε οποιαδήποτε περίπτωση εκτός από τα πρακτικά ζητήματα μπορεί να ανατρέξει σε μια γενική γνώση που έχει διδαχθεί. Ακριβώς αυτή η προσφυγή σε μια γενική γνώση χαρακτηρίζει την τέχνη ή την ἐπιστήμη. Γι’ αυτό ο Πλάτων μιλά στην περίπτωσή τους για «μάθημα», για μια γνώση που μπορεί κανείς να διδαχθεί. Ως προς την άσκηση του πρακτικού λόγου, όμως, τα πράγματα είναι πολύ διαφορετικά. Εδώ δεν μπορεί κανείς να στηριχθεί σε μια γενική γνώση που έχει αποκτήσει προηγουμένως, κι όμως εξακολουθεί να αξιώνει ότι σχηματίζει κρίση σταθμίζοντας ο ίδιος τα υπέρ και τα κατά και ότι αποφασίζει έλλογα σε κάθε περίπτωση. Όποιος διαβουλεύεται με τον εαυτό του και με τους άλλους για το ποια θα ήταν η ορθή πράξη σε μια συγκεκριμένη πρακτική κατάσταση είναι προφανώς έτοιμος να στηρίξει την απόφασή του σε τίποτε άλλο παρά σε βάσιμους λόγους[2]· και όποιος συμπεριφέρεται πάντοτε με τέτοια σύνεση διαθέτει την αρετή της έλλογης κρίσης, της «ορθής βούλευσης». (Η εὐβουλία ήταν πολιτικό σύνθημα της νέας παιδείας εκείνης της εποχής.) Μου φαίνεται λοιπόν σημαντικό ότι ο Πλάτων εμμένει σε αυτό το γνώρισμα της πρακτικής γνώσης και ότι αποστασιοποιείται από την τεχνική γνώση. Η διαλεκτική δεν είναι γενική και διδάξιμη γνώση, ακόμη κι αν ο Πλάτων ακολουθεί συχνά τη συνήθη γλωσσική χρήση και την αποκαλεί επίσης τέχνη ή επιστήμη. Δεν είναι όμως καθόλου παράξενο ότι μπορεί να την αποκαλεί και «φρόνηση». Η διαλεκτική δεν είναι κάτι που μπορεί κανείς απλώς να διδαχθεί. Είναι κάτι περισσότερο. Είναι «έλλογη κρίση» (λογικότητα στην κρίση και στην πράξη).

Είναι φανερό ότι, αποκαλώντας τη διαλεκτική «φρόνηση», ο Πλάτων ακολουθεί και πάλι μια γλωσσική χρήση κατά την οποία είναι απολύτως φυσικό να δίνεται αυτό το όνομα στην αρετή που προσιδιάζει στις ανθρώπινες υποθέσεις. Αυτό φαίνεται καθαρότερα στον Μένωνα, 88b κ.ε.[3] Το χωρίο παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον, επειδή ο Σωκράτης, εδώ, στη μέση μιας διδακτικής του ανάπτυξης, εμφανίζεται εκπληκτικά και απροσδόκητα διαλλακτικός. Δεν επιμένει καθόλου στην πλήρη εξίσωση αρετής και γνώσης. Αφήνει ανοικτό αν στην αρετή ανήκουν και άλλα στοιχεία πέρα από τη φρόνηση: «…φρόνησιν ἄρα φαμὲν ἀρετὴν εἶναι ἤτοι σύμπασαν ἢ μέρος τι» (λέμε λοιπόν ότι η φρόνηση είναι αρετή, είτε ολόκληρη είτε κατά ένα μέρος της). Για τον ίδιον τον Σωκράτη, το μόνο προφανές είναι πως η φρόνηση αποτελεί, σε κάθε περίπτωση, αρετή. Ακριβώς αυτό λέει και ο ίδιος ο Αριστοτέλης στο έκτο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων (1144b17 κ.ε.).

Από την παρατήρηση αυτή μπορεί κανείς να συμπεράνει ότι ο Αριστοτέλης παραμένει πιστός στην πραγματική γλωσσική χρήση της φρόνησης στα Ηθικά του, όπως άλλωστε κάνει γενικά. Δεν συμβαίνει αυτό που πίστευε ο Νάτορπ, ότι δηλαδή ο Αριστοτέλης περιόρισε στην ηθική σφαίρα έναν επινοημένο, μεγαλόπρεπο πλατωνικό όρο. Συμβαίνει ακριβώς το αντίθετο: ο Πλάτων διεύρυνε πράγματι τη συνήθη χρήση, της οποίας η εγγύτητα προς την πράξη πρέπει να γινόταν πάντοτε αισθητή[4], ώστε να συμπεριλάβει τη διαλεκτική γνώση, και το έκανε για να εξυψώσει πανηγυρικά τη διαλεκτική. Με άλλα λόγια, διεύρυνε αυτό που ονομαζόταν πρακτική έλλογη κρίση, ώστε να περιλάβει και τη θεωρητική διάθεση του διαλεκτικού.

Αντίστροφα, αν ενίοτε ο ίδιος ο Αριστοτέλης ακολουθεί τη διευρυμένη πλατωνική χρήση, δεν πρέπει να επιβαρύνουμε υπερβολικά το γεγονός αυτό θεμελιώνοντας πάνω του υποθέσεις για την «εξέλιξη» του Αριστοτέλη, όπως επιχείρησαν κάποτε ο Jaeger, ο Walzer και άλλοι. Στην πραγματικότητα αποδεικνύει μόνο ότι ο Αριστοτέλης εξακολουθεί να ζει στον ίδιο γλωσσικό κόσμο με τον Πλάτωνα. Δεν σημαίνει καθόλου ότι σε τέτοιες περιπτώσεις ο Αριστοτέλης λησμόνησε την ιδιαίτερη σημασία της φρόνησης, την οποία ανέλυσε ο ίδιος, ή ότι «πλατωνίζει» συνειδητά. Από την άλλη πλευρά, όμως, η χρήση της φρόνησης στον ίδιο τον Πλάτωνα δείχνει πράγματι ότι αποβλέπει σε κάτι κοινό στην πρακτική και στη θεωρητική γνώση, το οποίο υπερβαίνει τη διάκρισή τους. Ακριβώς αυτό μπορεί να ήταν το κίνητρό του για τη διεύρυνση της χρήσης της φρόνησης ώστε να περιλάβει την ύψιστη μορφή γνώσης: θέλει να αποδώσει στον αληθινό διαλεκτικό όχι μια απλή δεξιότητα, αλλά πραγματική έλλογη κρίση. Συγχρόνως, αυτή η διάκριση υποδηλώνει ότι, για τον Πλάτωνα, ο διαλεκτικός δεν διαθέτει κάποια ανώτερη τέχνη την οποία χρησιμοποιεί για να επιβάλλει τη δική του γνώμη[5], αλλά επιζητεί πραγματική δικαιολόγηση. Δεν κατέχει επομένως μια τέχνη που χρησιμοποιεί όποτε το θελήσει. Η διαλεκτική είναι λιγότερο τέχνη —δηλαδή ικανότητα και γνώση— και περισσότερο τρόπος του είναι[6]. Είναι μια διάθεση, μια ἕξις με την αριστοτελική σημασία της λέξης, που διακρίνει τον γνήσιο φιλόσοφο από τον σοφιστή. Ασφαλώς, θα χρειαστεί αρκετή προσπάθεια για να υπερασπιστεί κανείς αυτή τη διάκριση απέναντι στους υποστηρικτές της νέας παιδείας. Ο αποφασιστικός λόγος για τον οποίο η διαλεκτική είναι μόνο διαλεκτική —δηλαδή διαδικασία κατά την οποία δίνουμε και δεχόμαστε λόγο, και όχι γνώση όπως εκείνη του τεχνίτη ή των λεγόμενων επιστημών— είναι προφανώς ότι ο λόγος που προκαλεί σύγχυση και αποπροσανατολίζει δεν απειλεί εκείνους τους δύο άλλους τομείς με τον ίδιο τρόπο που απειλεί τη διερεύνηση του Αγαθού. Μπορούμε ασφαλώς να πούμε τόσο για την τέχνη όσο και για την επιστήμη ότι γνωρίζουν, δηλαδή ότι διαθέτουν λόγους για τους οποίους ενεργούν με τον έναν ή τον άλλο τρόπο ή θεωρούν αληθές το ένα ή το άλλο. Η εξέταση των τεχνιτών από τον Σωκράτη στην Απολογία δείχνει ότι η γνώση αυτή χαρακτηρίζει τον καθένα τους μέσα στην ειδικότητά του. Αφού μάθουν την τέχνη τους, οι τεχνίτες γνωρίζουν γιατί κάνουν αυτό που κάνουν και πώς το κάνουν· και, σε κάθε περίπτωση, η γνώση τους φανερώνεται στο ότι ξέρουν να διδάσκουν την τέχνη τους. Στο πεδίο της αρμοδιότητάς τους δεν μπορούν να κλονιστούν από τις σοφιστικές τέχνες της ρητορικής και της επιχειρηματολογίας, και μια μορφή όπως ο Ιππίας, που εμφανίζεται ως ένα είδος παντογνώστη, δύσκολα θα είχε εντυπωσιάσει οποιονδήποτε τεχνίτη.

Με τον ίδιο τρόπο είναι ασφαλής και η γνώση του γιατρού ή του μαθηματικού. Γνωρίζουμε ότι η νέα παιδεία επιχείρησε και εδώ να προκαλέσει σύγχυση με τις τεχνικές της. Στην περίπτωση της ιατρικής τέχνης, άλλωστε, μπορεί να εκμεταλλευθεί μια γενική υποψία που επανέρχεται διαρκώς, δεδομένων των ορίων των ιατρικών ικανοτήτων και της αδυναμίας της ιατρικής να αποδείξει ότι οι επιτυχίες της οφείλονται σε αυτήν. Έχουμε πράγματι εδώ να κάνουμε με επιστήμη; Η πραγματεία Περὶ τέχνης, που προέρχεται από την εποχή της σοφιστικής, μας δίνει μια καλή εικόνα αυτής της ευπάθειας. Κάτι ανάλογο υπάρχει ακόμη και στη γνώση του μαθηματικού, τον οποίο, όπως μπορούμε επίσης εύκολα να καταλάβουμε, δυσκολεύει ενίοτε η επίμονη αντίσταση της καθημερινής εμπειρίας. Γνωρίζουμε ότι ο Πρωταγόρας αφιέρωσε σε μεγάλο βαθμό τη ρητορική του τέχνη στην αμφισβήτηση των μαθηματικών και στην απαξίωση του μαθηματικού[7]. Επειδή το αντικείμενο των μαθηματικών δεν γίνεται συνήθως αντιληπτό τόσο άμεσα όσο το αντικείμενο της χειρωνακτικής εργασίας, καταλαβαίνουμε ακόμη ευκολότερα γιατί το έκανε. Μπορεί επίσης ο ίδιος ο μαθηματικός να μην είναι σε θέση να αποκαλύψει την ψευδή εντύπωση που δημιουργούν τέτοιες σκόπιμα συγχυτικές τέχνες επιχειρηματολογίας. Ο Θεαίτητος όμως, που πραγματεύεται ακριβώς αυτή τη δυσχέρεια, επιβεβαιώνει συγχρόνως πώς θα αντιδρούσε ένας αληθινός μαθηματικός. Ο Θεόδωρος και ο Θεαίτητος μένουν ανεπηρέαστοι από τέτοια επιχειρήματα και απλώς τα αποφεύγουν (βλ. Θεαίτητος 164e, 169c). Βλέπουν αυτό με το οποίο ασχολούνται —αριθμούς ή σχήματα— σαν να βρισκόταν μπροστά στα μάτια τους. Γνώση είναι η αμεσότητα με την οποία έχει κανείς έτσι κάτι μπροστά στα μάτια του, και γι’ αυτό μπορεί να ονομαστεί «αἴσθησις».

Η κατάσταση είναι όμως πολύ διαφορετική εκεί όπου δεν υπάρχει εξειδικευμένη γνώση ούτε ειδικοί, και όπου, παρ’ όλα αυτά, ο καθένας μας πρέπει να έχει δικαίωμα στη δική του γνώμη. Αναφέρομαι στο ερώτημα του Αγαθού τόσο στην προσωπική όσο και στην κοινωνική ζωή. Εδώ όλοι συνομιλούν με όλους, και ο καθένας προσπαθεί να πείσει τον άλλον για την αλήθεια της γνώμης του, ιδιαίτερα όταν πρόκειται για πολιτικές αποφάσεις. Μια συζήτηση για το Αγαθό διεξάγεται αδιάκοπα, και, όπως είδαμε, ο καθένας θα υποστήριζε ότι δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να προβάλλει λόγους ή θεμελιώσεις. Πάνω σε αυτή την περίσταση στηρίζεται η αξίωση της νέας παιδείας, ιδίως η αξίωση που προβάλλει για τη ρητορική της, η οποία είναι η πραγματικά νέα τέχνη. Βλέπουμε αυτό το θεμέλιο καθαρότερα στον τρόπο με τον οποίο ο Πρωταγόρας υπερασπίζεται την αξίωση της ρητορικής του στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο. Υποστηρίζει ότι διαπαιδαγωγεί τους ανθρώπους ώστε να γίνονται αγαθοί και, μάλιστα, ότι το επιτυγχάνει προφανώς μόνο με τη ρητορική και τη διαλεκτική του τέχνη· αφήνει κατά μέρος κάθε εξειδικευμένη γνώση (Πρωταγόρας 318d). Απέναντι στην αξίωση του Πρωταγόρα, ο Πλάτων προβάλλει την αληθινή διαλεκτική τέχνη του λόγον διδόναι, η οποία υποβάλλει τις αποφάνσεις για το Αγαθό σε ερώτηση και απάντηση. Ο Πλάτων κατορθώνει να καταστήσει σαφές και πειστικό ότι, για να μην περιπέσει κανείς σε σύγχυση σε τέτοια ζητήματα, απαιτείται κάτι άλλο πέρα από μια τεχνική της ομιλίας και της αντιλογίας και πέρα από την απλή οξύνοια. Ασφαλώς, η ικανότητα να διακρίνει κανείς τα πράγματα κατά γένη και έτσι να αποκαλύπτει τις συγχύσεις πρέπει να ονομαστεί τέχνη. Αλλά, για να το κάνει, χρειάζεται κάτι περισσότερο από απλή οξύνοια.

Συνεχίζεται.

Σημειώσεις

1. Οι προσπάθειες του Πλάτωνα να διακρίνει τη σωκρατική ηθική συλλογιστική από τη νέα τέχνη της σοφιστικής ενδιαφέρουν ιδιαίτερα τον Γκάνταμερ, στον βαθμό που στο "Αλήθεια και Μέθοδος" επιχειρεί να δείξει ότι υπάρχουν μορφές συλλογισμού και παροχής δικαιολόγησης πολύ διαφορετικές από εκείνες των φυσικών επιστημών και της τεχνολογίας. Στο παρόν βιβλίο δείχνει ότι η τεχνική ή επιστημονική ειδημοσύνη, αν μεταφερθεί στην ηθική σφαίρα, γίνεται μια τέχνη επιδίωξης της επιτυχίας κατά την αναζήτηση της ηδονής, η οποία είναι αδιάφορη προς την ηθική, αν όχι ανήθικη. Και πάλι, ο σύγχρονος ωφελιμισμός (βλ. κεφάλαιο Ι, σημ. 20) και η μεταωφελιμιστική συμβολαιοκρατία, όσο καλοπροαίρετοι κι αν είναι, θα άνοιγαν τις πύλες στη σοφιστική, αν ο Γκάνταμερ έχει δίκιο. Διότι πρόκειται για προσπάθειες μεταφοράς του επιστημονικού, μεθοδικού συλλογισμού στην ηθική. Ο J. Rawls, για παράδειγμα, στο A Theory of Justice (Cambridge, 1972), σ. 121, φθάνει στο σημείο να μιλά για μια «ηθική γεωμετρία». [Σημείωση του Άγγλου μεταφραστή.]

2. Ο Γκάνταμερ θέτει εδώ το ζήτημα της ηθικής επιχειρηματολογίας, δηλαδή του πώς μπορώ να δικαιολογήσω στον εαυτό μου και στους άλλους τις επιλογές που κάνω στο τέλος των ηθικών μου διαβουλεύσεων. Το να δίνω δικαιολόγηση —λόγον διδόναι— σημαίνει να προσφέρω θεμελιώσεις ή λόγους προς στήριξη της απόφασής μου. Σε μια κοινωνία όπως εκείνη στην οποία βρίσκεται ο Σωκράτης, μια κοινωνία δηλαδή όπου «κανείς δεν πράττει εκούσια το δίκαιο», δεν αρκεί πλέον να διαμορφώνει κανείς απλώς τη συμπεριφορά του σύμφωνα με πρότυπα αρετής. (Βλ. «Plato and the Poets» και «Plato’s Educational State».) Και οι επικλήσεις της παραδοσιακής ηθικής μετατρέπονται σε κενές εκλογικεύσεις του ατομικού συμφέροντος. Κατά συνέπεια, πρέπει κανείς να πάρει θέση και να μπορεί να παραμείνει σε αυτήν — να τη δικαιολογήσει. Το ζήτημα γίνεται τότε τι είδους θα είναι αυτή η δικαιολόγηση, διότι είναι σαφές ότι η παροχή λόγων ή θεμελιώσεων στις επιστημονικές εξηγήσεις των πραγμάτων είναι πολύ διαφορετική. Το ποια είναι η διαφορά αναδεικνύεται καθαρά σε σχέση με τη διδασκαλία και τη μάθηση. Η επιστημονική γνώση και η τεχνική τεχνογνωσία μπορούν να διδαχθούν. Αντίθετα, το ορθό, το δίκαιο ή το αγαθό δεν μπορούν.

Αυτό μας οδηγεί σε ένα κρίσιμο ερώτημα για τον Γκάνταμερ. Από τη μια πλευρά, υποστηρίζει ότι εξαρτόμαστε από την παράδοση για τη δικαιολόγηση των ηθικών μας επιλογών και δίνει μεγάλη έμφαση στα Sitten, στα ηθικά έθη (βλ. Αλήθεια και Μέθοδος II). Μόνο η αυθεντία τους, και όχι η αυτόνομη νόηση, θεμελιώνει την ηθική μας. Από την άλλη, τονίζει εδώ ότι ο Σωκράτης, ως άτομο, γνωρίζει ένα αγαθό που υπερβαίνει την απλώς «συμβατική» ηθική, στην οποία προσχωρούν άκριτα οἱ πολλοί (Χάιντεγκερ: das Man). Αυτή η φαινομενική αντίφαση θα μπορούσε, προτείνω, να λυθεί αν διακρίναμε την παραδοσιακή από τη συμβατική ηθική. Η δεύτερη, μολονότι οι σοφιστές υπερασπιστές της επικαλούνται συχνά παραδοσιακές αυθεντίες —τον Όμηρο και άλλους— για να τη δικαιολογήσουν, στην πραγματικότητα δεν συνίσταται παρά σε φρόνιμους συμβιβασμούς τους οποίους άνισα άτομα επιβάλλουν και αποδέχονται αντιστοίχως, έχοντας χάσει το αίσθημα αλληλεγγύης και κοινότητας μεταξύ τους. Εκείνο στο οποίο συμφωνούν εδώ δεν είναι αυτό που είναι sittlich, δηλαδή σύμφωνο με τα ηθικά έθη, αλλά ό,τι εξυπηρετεί τους ισχυρότερους. Εδώ η ισχύς πράγματι γίνεται δίκαιο, και καμία πραγματική δικαιολόγηση δεν είναι δυνατή (πρβλ. Πολιτεία, βιβλία Α΄ και Β΄). [Σημείωση του Άγγλου μεταφραστή.]

3. Ο τρόπος με τον οποίο η αρετή του φρονῆσαι, του να κρίνει κανείς έλλογα, διακρίνεται από τις λεγόμενες αρετές της ψυχής στην Πολιτεία 518e προσφέρει ένα καλό παράδειγμα της κύριας σημασίας που πρέπει να ακούγεται στη λέξη φρόνησις και την οποία έχει πάντοτε κατά νου ο Ξενοφών. Πρβλ. επίσης Συμπόσιον 209a: «φρόνησίν τε καὶ τὴν ἄλλην ἀρετήν» (τη φρόνηση και την άλλη αρετή), καθώς και παρόμοια χωρία.

4. Πρβλ. την πρόσφατη διεξοδική μελέτη του Snell για την ομηρική χρήση της φρονήσεως στο Glotta 55 (1977): 32–64.

5. Rechthaben· η νύξη εδώ αφορά την επιθυμία του σοφιστή να «έχει πάντοτε δίκιο». Στο «Dialectic and Sophism in Plato’s Seventh Letter», ο Γκάνταμερ επισημαίνει ότι για τον Πλάτωνα η επιμονή στην επιβολή του εαυτού και η ισχυρογνωμοσύνη συγκαταλέγονται στα κυριότερα εμπόδια στην αναζήτηση της αλήθειας: ακριβώς επειδή μια πεποίθηση είναι δική μου, τείνω να προσκολλώμαι σε αυτήν αντί να επιτρέπω να μου αποδειχθεί ότι είναι ψευδής. Η σοφιστική απλώς ενισχύει αυτή την τάση, στον βαθμό που μου προσφέρει τα μέσα να εξουδετερώνω με σύγχυση κάθε αντεπιχείρημα στον ισχυρισμό μου. [Σημείωση του Άγγλου μεταφραστή.]

6. Εδώ μπορεί να διακρίνει κανείς κάτι από τον πρώιμο Χάιντεγκερ, ιδίως από την αντιπαράθεσή του ανάμεσα στην αυθεντικότητα και στη μη αυθεντικότητα (πρβλ. Sein und Zeit [Tübingen, 1960], στο εξής SZ). Οι φιλόσοφοι δεν σκέφτονται απλώς διαφορετικά· υπάρχουν διαφορετικά — διαφορετικά από το das Man, τον απρόσωπο «κανείς», ή, όπως θα έλεγε ο Πλάτων, από τους πολλούς. Έχουν διαφορετική διάθεση, στον βαθμό που παραμένουν προσηλωμένοι στο αληθές. Το αποφασιστικό πλατωνικό χωρίο είναι το Θεαίτητος 174a κ.ε., όπου η αποξένωση του φιλοσόφου από τα εγκόσμια παρουσιάζεται από την οπτική των πολλών: εμφανίζεται απελπιστικά αδέξιος και γίνεται αντικείμενο χλευασμού από υπηρέτριες —και σοφιστές. Στις διαλέξεις του στο Boston College, ο Γκάνταμερ επισήμανε ότι στην πραγματικότητα ο Θαλής δεν θα είχε πέσει στο πηγάδι, όπως υπέθετε η υπηρέτρια (174b), αλλά θα είχε κατεβεί μέσα του για να παρατηρήσει τα άστρα χωρίς την παρεμβολή του περιφερειακού φωτός. Ένας αναγνώστης σύγχρονος του Πλάτωνα θα καταλάβαινε ποιον ακριβώς παρουσιάζει εδώ ο Πλάτων ως αμαθή: όχι τον Θαλή, αλλά τους αυτοαποκαλούμενους «πρακτικούς» ανθρώπους. [Σημείωση του Άγγλου μεταφραστή.]

7. H. Diels, Fragmente der Vorsokratiker, τόμ. 2 (Berlin, 1907), σ. 266.

Η μετάφραση από το γερμανικό πρωτότυπο βρίσκεται εδώ