Franco Chiereghin - ΠΩΣ ΕΦΤΑΣΕ Ο ΠΛΑΤΩΝ ΣΤΟΝ ΠΑΡΜΕΝΙΔΗ (2)

 Συνέχεια από Τρίτη 17 Μαίου 2022

Πέρα από αυτή την ουσιαστική μάχη η υπόθεση προδίδει τον εαυτό της, διότι στην αδράνεια λησμονεί την προσωρινότητα, η οποία είναι το πέταγμα προς μια πιο σίγουρη σταθερότητα του Είναι. Αποσύροντάς την από την έρευνα κάθε θεωρίας, η υπόθεση κατανοήθηκε αντιφατικώς σαν αρχή. Διότι βουτηγμένη στην έρευνα, κάθε δόγμα, ακόμα και το σταθερότερο, είναι υπόθεση με την ακριβή σημασία του όρου, διότι ο χαρακτήρας σύμφωνα με τον οποίο η αλήθεια διαθλάται στην συγκεκριμένη ενέργεια της ερεύνης, είναι η εμπειρική της αναποτελεσματικότητα, η ανάγκη να πραγματοποιεί πάντοτε από την αρχή την αλήθεια κάθε βεβαιώσεως.

Έτσι το πρόβλημα που επιβάλλεται στον Πλάτωνα στην προοδευτική εξακρίβωση των σταθμών μέσω των οποίων αναπτύσσεται η υποθετική μέθοδος, είναι, από το ένα μέρος η σχέση ανάμεσα στην υποθετικότητα των γνώσεών μας και η ανάγκη να φτάσουμε σε κάτι επαρκές και από το άλλο μέρος πως πραγματοποιείται αυτό το κατόρθωμα και ποια λειτουργία επιτελεί σε αυτό η υπόθεση.

Στον Φαίδωνα επρόκειτο γενικώς να ξανανεβούμε από μια υπόθεση σε μια πιο υψηλή με την βοήθεια των συνεχών ερωτήσεων, αλλά δεν είχε δηλωθεί με ακρίβεια πως θα μπορούσε να συμβεί διαλεκτικά μια τέτοια ανάβαση. Στην Πολιτεία το πρόβλημα εμβαθύνεται περαιτέρω στο εσωτερικό της επιστημολογικής θεωρίας η οποία στηρίζεται στην εικόνα της χωρισμένης γραμμής σε τέσσερα τμήματα.

Όπως είναι γνωστό, ενώ στο τρίτο τμήμα, το οποίο συμβολίζει την διάνοια, η υπόθεση ορίζει ένα πεδίο ερεύνης που δεν υπερβαίνεται, και στο εσωτερικό του οποίου ξετυλίγονται καθοριστικές συνέπειες, το τέταρτο τμήμα, όπου ενεργεί ο νους, ο οποίος είχε ήδη ανακαλυφθεί διαισθητικά από τον Αναξαγόρα και τώρα επιτέλους ξαναβρισκόταν από τον Πλάτωνα, στο τέλος αυτής της μεγάλης διαδρομής, κατακτά την αρχή που δεν είναι υποθετική, κινούμενος από τις υποθέσεις, παραμένοντας ανεπηρέαστη από κάθε αισθητή εικόνα και ερευνώντας πλέον μόνον με τις ιδέες και μέσω αυτών (Πολιτεία, VI 510 b 4-9).

Ξεκαθαρίζει επίσης πώς αυτό μπορεί να συμβεί καθότι οι υποθέσεις «δεν θεωρούνται αρχές, αλλά υποθέσεις με την πραγματική σημασία του όρου, σημεία στήριξης και σημεία πετάγματος για να κατακτηθεί αυτό που είναι ανεπηρέαστο από υποθέσεις, στην Αρχή του Παντός»(Πολιτεία, VI 511 b 3-7).

Το σημείο όμως που εμβαθύνει αυτό το πρόγραμμα γνώσεως, σε σχέση με τον Φαίδωνα, είναι εκεί όπου, ανακεφαλαιώνοντας όσα είχε ήδη πει, ο Πλάτων δηλώνει πως «η διαλεκτική μέθοδος είναι η μοναδική που μπορεί να πορευθεί αυτή την οδό, καταργώντας τις υποθέσεις (τας υποθέσεις αναιρούσα), προς την ίδια την Αρχή, για να επιβεβαιώσει τα συμπεράσματά της»(Πολιτεία, VΙI 533 c7-d1).

Το κέντρο στο οποίο συγκεντρώνονται τα προβλήματα που επισημάνθηκαν πιο πάνω βρίσκεται στην χαρακτηριστική συμπεριφορά του νου απέναντι στις υποθέσεις, που εκφράστηκε αυτή η συμπεριφορά από τον Πλάτωνα με το ρήμα αναιρείν: εδώ ακριβώς συγκεντρώνεται μια διπλή επεξεργασία, θετική και αρνητική, η οποία έχει γίνει αποδεκτή από την μοντέρνα σκέψη ιδιαιτέρως μέσω της Εγελιανής χρήσης του γερμανικού ρήματος το οποίο μεταφράζει κατά γράμμα το ελληνικό ρήμα, aufheben.

Εάν δε ο Χέγκελ παραπέμπει στο λατινικό tollere (συγκατάβαση) για να συλλάβει αυτή την διπλή σημασία το κάνει επειδή φανερώνεται περισσότερο σε ετούτη την χρήση του ρήματος, που ταιριάζει και στην χρήση του ελληνικού ρήματος, στην κοινή του χρήση, όπου σημαίνει την ενέργεια του πατέρα που σηκώνει το νεογέννητο ψηλά, αναγνωρίζοντάς το για παιδί του. Έτσι, παρότι παραμένει η ταυτότης του ατόμου, η σημασία του αλλάζει ριζικά, διότι από μια αδιαφοροποίητη κατάσταση το νεογέννητο υψώνεται και γίνεται δεκτό στην ηθική ουσία της οικογένειας, έτσι ώστε στην κατάργηση μιας αντιφατικής καταστάσεως να είναι ήδη παρούσα και ενεργός η δύναμις της αλήθειας.

Μπορούμε τώρα να κατανοήσουμε καλύτερα την συμπεριφορά της διαλεκτικής απέναντι στις υποθέσεις: δεν θα επιτρέψει ποτέ να παραμείνουν σταθερές οι υποθέσεις, αλλά θα τις στριφογυρίσει κυκλικά και σχεδόν θα τις εκδιώξει, σαν τα αγάλματα του Δαιδάλου (Ευθύφρων 15b7-c3). Διότι όσοι αποδυναμώνουν την υπόθεση από τον δυναμισμό που της είναι απαραίτητη, μπερδεύοντάς την με την Αρχή, «βλέπουμε πως στην μελέτη του Είναι προχωρούν σαν να ονειρεύονται και δεν κατορθώνουν να το διακρίνουν με τέλεια καθαρότητα διότι αφήνουν ακίνητες και σταθερές τις υποθέσεις που χρησιμοποιούν, καθώς είναι ανίκανοι να κατανοήσουν τον ρόλο τους»(Πολιτεία, VI 533 b8-c3).

Αυτό που εξαφανίζει και καταστρέφει ο Νους από την υπόθεση είναι η απαίτησή της να παίξει τον ρόλο της Αρχής, αλλά αυτό που διατηρεί και ενδυναμώνει είναι η υποθετικότης του χαρακτήρα της. Μόνον η λήθη της προβληματικής ρίζας από την οποία προήλθε η υπόθεση μπορεί να μας οδηγήσει σε εκείνο το δογματικό σταμάτημα της προοδευτικότητος της εμπειρίας, που είναι η απόδοση στην υπόθεση μιας απαίτησης αυτοεπάρκειας, που δεν ανταποκρίνεται στην φύση της, ενώ η διάλυση της λήθης αυτής της συνθήκης, είναι η επαναφορά της έρευνας στην κίνηση της γνώσεως, η οποία είναι πάντοτε εμπειρικά ανολοκλήρωτη. Έτσι για άλλη μια φορά η γνώση είναι αυθεντικά ανάμνηση, ζωντανή μνήμη.

Ο ιδιαίτερος χαρακτήρας λοιπόν της νοητικής γνώσεως δεν είναι η τοποθέτηση κάποιου πράγματος πέρα από τις υποθέσεις (διότι ακόμη και η τοποθέτηση αυτή είναι μια υπόθεση), αλλά είναι να δούμε απλώς πως όλη η ανθρώπινη γνώση είναι συστατικώς υποθετική και επομένως η γνώση της δικής μας πρωτογενούς αγνωσίας, ολόκληρης της εμπειρίας μας σαν να είναι παντοειδώς εξαρτώμενη.

Με αυτή την έννοια ο Παρμενίδης μπορεί να ειδωθεί σαν η πραγματοποίηση του γνωστικού προγράμματος που εκτίθεται στα βιβλία VI και VII της Πολιτείας και ταυτόχρονα σαν η ολοκληρωτική ανάπτυξη της υποθετικής μεθόδου.

Ακριβώς λοιπόν μέσα στον διάλογο αυτόν, ο οποίος δοκιμάζει το πιο σοβαρό παιχνίδι και ο οποίος μεταφέρει την Σωκρατική ειρωνεία μέσα στην ίδια την ουσία της διαλεκτικής, μπορούμε να βρούμε το ξεδίπλωμα της στοχαστικής δυνάμεως του νου. Σε αυτή την ερμηνεία μας βοηθά και η ένδειξη του ίδιου του Πλάτωνος, ο οποίος βάζει την αφήγηση στο στόμα του Κέφαλου, ο οποίος κατάγεται από τις Κλαζομενές, και ο οποίος έφθασε μαζί με μερικούς συμπατριώτες του, «αληθινούς φιλοσόφους», στην Αθήνα, για να ακούσει την διήγηση των διαλόγων που έγιναν κάποτε ανάμεσα στον Σωκράτη, τον Παρμενίδη και τον Ζήνωνα: η Κλαζομενή είναι η πατρίδα του Αναξαγόρα, του φιλοσόφου του Νοός, και αυτοί, οι οποίοι είναι συνεχιστές μιας στοχαστικής παραδόσεως, θα μπορούσαμε να συμπεράνουμε, η οποία έλκει την καταγωγή της από τον διάσημο συμπατριώτη τους, φτάνουν στην Αθήνα για να μάθουν σε ποια ανάπτυξη έφτασε η θεωρία του δασκάλου τους, μετά την συνάντησή της με την ριζική και κριτική σωκρατική έρευνα και με την ενότητα του παρμενιδικού Είναι, ένα θέμα απαράβατο για την φιλοσοφία.

Η όλο και πιο έντονη ενεργοποίηση της νοητικής στάσης φανερώνεται σαν εκτέλεση της γνωσιολογικής υποχρέωσης, που έχει ήδη συμβολικά εκτεθεί στην Πολιτεία, εάν στην αναίρεση που πραγματοποιεί ο Σωκράτης στον Ζήνωνα, φανερωθεί η αδυναμία του εμπειρικού να είναι και το αυθεντικό όριο για τον στοχασμό (Παρμ. 127d6-130a2). Στην αναίρεση του Σωκράτη εκ μέρους του Παρμενίδη, εάν φανερωθεί η αδυναμία να συλληφθεί διανοητικά η σχέση ανάμεσα στην Ιδέα και σε αυτό του οποίου είναι Ιδέα (Παρμ. 130a3-135c4). Και τέλος εάν επιτευχθεί στον διαλεκτικό διάλογο πάνω στο Ένα και στα άλλα από το Ένα, η τελειοποίηση της υποθετικής μεθόδου μέσω της αποδείξεως τού πως μπορεί να πραγματοποιηθεί η αναίρεση των υποθέσεων, που διατυπώθηκε μόνον στην Πολιτεία αλλά δεν ανεπτύχθη(Παρμ. 135c5-166c5).

(Συνεχίζεται)

Αμέθυστος

Franco Chiereghin - ΠΩΣ ΕΦΤΑΣΕ Ο ΠΛΑΤΩΝ ΣΤΟΝ ΠΑΡΜΕΝΙΔΗ (1)

 

Στον Παρμενίδη του Πλάτωνος τόσο το θέμα του Ενός όσο και η αντιπαράθεση των άλλων στο Ένα πραγματοποιούνται στο εσωτερικό εκείνης της θεμελιώδους δομής της πλατωνικής διαλεκτικής που είναι η υπόθεση.

Είναι γνωστό πως η αξία που δόθηκε στην λειτουργία της υποθέσεως συνιστά ένα από τα πλέον ενδεδειγμένα θέματα, για να συλλάβουμε την πρόοδο στην ακριβέστερη εννοιολόγηση της επιστήμης στην στοχαστική εξέλιξη του Πλάτωνος. Και πράγματι από τον Ευθύφρονα και τον Μένωνα, μέσω του Φαίδωνος και της Πολιτείας, έως τον Παρμενίδη, το παιχνίδι της επιστημονικής αξίας της διαλεκτικής παίζεται γύρω από την έννοια της υποθέσεως.

Ήδη λοιπόν στον Ευθύφρονα η υπόθεση μοιάζει να συνοψίζει στον εαυτό της την διπλή ανάγκη να συστήσει το σημείο συνάντησης μιας ενωτικής προόδου, την απαραίτητη και σταθερή προϋπόθεση ώστε να επιτρέψει να κολλήσουν γύρω της ένας συγκεκριμένος αριθμός γνώσεων που πριν ήταν διασκορπισμένες, αλλά ταυτοχρόνως και να συνεχίσει να είναι σημαδεμένη από το σημείο τής προχειρότητος, από την ανάγκη μεγαλύτερης σιγουριάς, και επομένως από την δυναμικότητα προς μια πιο σταθερή αρχή (Ευθύφρων ΙΙ b6 - e1).

Η απαίτηση μια στάσεως, η οποία χωρίς να ξεχνά την προβληματική μας γέννηση, είναι ένα σημείο στήριξης για μια παραπάνω κίνηση, κατατάσσει την σύσταση της υποθέσεως στην δομική πρόοδο της γνώσεως, η οποία παράγεται - για να χρησιμοποιήσουμε το αριστοτελικό παράδειγμα - όπως όταν, μετά την υποχώρηση στη μάχη, ένας σταματά και πίσω από τον πρώτο οι υπόλοιποι, μέχρις ότου ξανασυνταχθούν σε τάξη και διοίκηση (Αριστ. Αναλυτικά ύστερα ΙΙ, 19, 100α 12-13). Κάτι που εμφανίζεται και στον Φαίδωνα (89α 5-7). Το σταμάτημα, η στάση εκείνου του πρώτου είναι η ίδια η δύναμη του καθόλου, γύρω από το οποίο συγκεντρώνονται οι πολλοί, όχι για να μπλοκάρουν τον δυναμισμό της εμπειρίας, αλλά για να ξεκινήσουν και για να ανατρέψουν την προηγούμενη κατάσταση.

Στην φυγή ο καθένας σκέφτεται τον εαυτό του, για το σαρκίο του, είναι η αόριστη κυριαρχία τού ιδιαίτερου! Εκείνος όμως που σταματά είναι εκείνος που κατανόησε πως η σωτηρία του περνά μόνον μέσω της σωτηρίας των άλλων, και πως μόνον στην ομολογία της κατοχής ενός όμοιου λόγου είναι δυνατόν να ανατραπεί η πορεία των γεγονότων: «Για τους ξυπνητούς υπάρχει μόνον ένας μοναδικός κοινός κόσμος, οι κοιμισμένοι αναδιπλώνονται ο καθένας σε έναν δικό του κόσμο» (Ηράκλειτος, απόσπασμα Β89).

Αυτό που ενδιαφέρει ιδιαιτέρως να υπογραμμίσουμε εδώ είναι η δυναμικότης, η οποία πρέπει να εξασφαλίζεται συνεχώς στην υπόθεση, για να παραμένουμε ευκολώτερα πιστοί στον υποθετικό της χαρακτήρα. Η υπόθεση αναδύεται σαν πρώτη πράξη της γνώσεως από την συναίσθηση της πρωταρχικής μας αγνωσίας, και διατηρείται στην υποθετικότητά της μέχρις ότου λυθεί ο δεσμός με την προβληματική που την γέννησε.

Η αναγκαιότης ενός τέτοιου δεσμού σκιαγραφείται από τον Πλάτωνα στον Μένωνα, όπου η υποθετική μέθοδος προτείνεται σαν οδός ερεύνης αμέσως μετά από μια από τις πλέον δυναμικές ενθαρρύνσεις που ο Πλάτων έβαλε ποτέ στο στόμα του Σωκράτη (Μένων, 86 b6-c2). Η υπόθεση τοποθετείται λοιπόν σαν σημείο από όπου αναχωρεί η εσωτερική επεξεργασία του προβλήματος, η οποία όμως διατηρεί ανέπαφη, παρ' όλα αυτά, την δύναμη της πρωταρχικής προβληματικής, ακριβώς επειδή η συμπληρωματικότης με την οποία εμφανίζεται η υπόθεση τοποθετείται στο εσωτερικό ενός ορίζοντος προχειρότητος και λογικού πρωτογονισμού.

Παραδειγματίζοντας την μέθοδο που προτείνει και απευθυνόμενος ο Πλάτων στην γεωμετρία, σημειώνει πως, ερωτώμενος για τον τρόπο λύσεως ενός συγκεκριμένου προβλήματος, ο γεωμέτρης θα απαντούσε: δεν το γνωρίζω ακόμη, αλλά πιστεύω πως θα ήταν χρήσιμη μια υπόθεση για να τα καταφέρουμε! (Μένων, 87 α2-4).

Ο συσχετισμός ανάμεσα στην υποθετική μέθοδο και σε μια στάση ριζικά προβληματική υπογραμμίζεται ακόμη περισσότερο από τον Πλάτωνα στον Φαίδωνα, όπου τοποθετείται αυτή η μέθοδος σαν τόν καρπό δύο σοβαρών στοχαστικών κρίσεων: η πρώτη γεννήθηκε από την συνειδητοποίηση της αδυναμίας καταλήξεως σε μία εξήγηση των φαινομένων ξεκινώντας από αιτίες καθαρά εμπειρικές (Φαίδων 96α6 - 97b7). Η άλλη από την απογοήτευσή του, διότι δεν βρήκε αναπτυγμένο με συνέπεια από τον Αναξαγόρα το χρέος της οργανωμένης ενότητος του Σύμπαντος, ένα χρέος που είχε ανατεθεί, με αληθινή έμπνευση, στον Νου (Φαίδων 97b8 - 99c6).

Η υποθετική μέθοδος όμως εμφανίζεται έτσι σχεδόν σαν μια αναδίπλωση, η οποία επιβάλλεται από τον φόβο πως «θα τυφλωνόταν ολοκληρωτικώς η ψυχή κοιτάζοντας τα πράγματα με τα μάτια» (Φαίδων 99 e2-3). Και από την επιθυμία ενός καταφυγίου στους λόγους (Φαίδων 99 e4-6). Στην πραγματικότητα ο σκοπός, που είναι ο τονισμός των πιο βασικών δυνάμεων του νου, για να απαιτηθεί εκείνο το αγαθό που συνδέει και αγκαλιάζει τα πάντα, δεν έχει εγκαταλειφθεί, μόνον που καθίσταται πιο δύσκολη και μεγαλύτερη η οδός μέσω τής οποίας μπορεί να κατακτηθεί: Και αυτή η οδός συνίσταται στο να υποθέτουμε (υποθέμενος) κάθε φορά τον λόγο που κρίνουμε σαν τον πιο σταθερό και να εκλαμβάνουμε σαν αληθινά τα πράγματα που φαίνονται να συμφωνούν με αυτόν, και όσον αφορά την αιτία, όσο και για όλα τα άλλα πράγματα, και εκείνα τα οποία δεν συμφωνούν, σαν μη-αληθινά. Και εάν κάποιος ζητά την εξήγηση της υποθέσεως καθ' αυτής, «να δώσεις εξήγηση με τον ίδιο τρόπο, υποθέτοντας μιαν άλλη υπόθεση (άλλην αύ υπόθεσιν υποθέμενος), εκείνη που θα φανεί καλύτερη από εκείνες που ξεχωρίζουν, μέχρις ότου φθάσεις σε κάτι αρκετό (τι ικανόν)».

Μέχρι στιγμής λοιπόν, η ανάγκη μιας ριζικής κριτικής από την οποία προέκυψε η υποθετική μέθοδος (την οποία εμπιστευόμαστε από τον φόβο ακριβώς της άγνοιας μας) ορίζεται σε σχέση με κάτι που είναι ολοκληρωτικώς εγγυημένο και το οποίο παρουσιάζεται με χαρακτήρες επάρκειας κατά κάποιο τρόπο αντίθετους σε εκείνους της υποθέσεως, στην οποία παρ' όλα αυτά πρέπει να ζητήσουμε βοήθεια για να κατορθώσουμε να το αναγνωρίσουμε.

Μαζί με όλα αυτά είναι πολύ σημαντικό να σημειώσουμε πως στον Φαίδωνα ο υποθετικός λόγος τού Σωκράτη, και κάτω από αυτή την μορφή δοσμένος στους ακροατές του, είναι εκείνος που αφορά την ίδια την ύπαρξη των ιδεών, οι οποίες παρουσιάζονται με αυτόν τον τρόπο με υποθετική μορφή και οι οποίες στην έρευνα πρέπει να δείξουν εγγυημένη την αξία τους. Στην Πολιτεία λαμβάνεται υποθετικώς ακόμη και η αρχή της μη-αντιφάσεως σαν εγγυημένη, διότι δεν είναι εκείνος ο τόπος που θα αφαιρεθούν όλες οι αμφιβολίες γύρω απ' αυτή, διότι πρέπει να φανερωθούν τα ψεύδη τής αρνήσεώς της (Πολιτεία IV 436e8 - 437α9). [Ξεκαθαρίζει πράγματι η αρχή αυτή από κάθε αμφιβολία στο ΙV βιβλίο της Μεταφυσικής του Αριστοτέλη].

Εάν λοιπόν ο Πλάτων μπορεί να εκθέσει σύμφωνα με την προσωρινότητα της υποθέσεως την θεωρία των ιδεών, που αφαιρώντας την καταστρέφεται ολοκληρωτικώς η δύναμις της διαλεκτικής τέχνης (Παρμ. 135 c 1-2), και ταυτοχρόνως την μη-αντίφαση, η οποία είναι αρχή νοήματος για κάθε λόγο (Πολιτεία ΙV 437 α7-9), αυτό συμβαίνει διότι μόνον δοκιμαζόμενες με την πράξη της έρευνας και νικώντας κάθε αντίφαση, οι πεποιθήσεις, ακόμη και οι πιο ριζικές, μπορούν να επαληθευτούν.

(Συνεχίζεται)

Αμέθυστος 

Franco Chiereghin - ΠΩΣ ΕΦΤΑΣΕ Ο ΠΛΑΤΩΝ ΣΤΟΝ ΠΑΡΜΕΝΙΔΗ (3)

Συνέχεια από Σάββατο 22 Σεπτεμβρίου 2012

 Οι υποθέσεις του Ζήνωνος πάνω στην πολλαπλότητα απαιτούν να φτάσουν στο συμπέρασμα πως είναι αδύνατον τα πολλά να υπάρχουν λόγω των αντιφάσεων που εμφανίζονται στο εμπειρικό επίπεδο. Ο Σωκράτης "καταργεί" τις υποθέσεις του Ζήνωνος αποδεικνύοντας πως οι αντιφάσεις της πολλαπλότητας είναι απλώς φαινομενικές, εάν εισάγουμε μια υπόθεση η οποία βρίσκεται πιο ψηλά, την υπόθεση της ύπαρξης των Ιδεών.

Έτσι λοιπόν αρνούμενος, σε εμπειρικό επίπεδο να μπορεί να βρεθεί αυθεντική αντίφαση, ο Σωκράτης ξαναδίνει στο εμπειρικό την δομή του, δηλαδή ότι ουσιαστικώς είναι σχετικό και έτερον του εαυτού του. Ταυτόχρονα δε δείχνει ότι στις ιδέες και μόνον βρίσκεται ο τόπος που είναι δυνατόν να βρεθεί αυθεντική αντίφαση. Ότι ο Σωκράτης είναι ένας και ταυτόχρονα πολλαπλός, δεν κινεί κανέναν θαυμασμό, εάν αυτό εξηγείται μέσω της συμμετοχής σε αντίθετες ιδέες. Αλλά ότι το ένα, σαν ένα, είναι πολλαπλό και αντιστρόφως, αυτό μάλιστα μπορεί να γίνει αιτία αυθεντικού θαυμασμού.

Από αυτό συνεπάγεται πως εάν η σχετικότης η οποία είναι ουσιώδης στο εμπειρικό πεδίο, ικανοποιηθεί από την χαρακτηριστική αυτοεπάρκεια της έννοιας, ο θαυμασμός, σβησμένος στο επίπεδο της πολλαπλότητος για το ασύστατο των αντιφάσεων που εμφανίζονται, θα διαρκούσε στο άπειρο εάν η αντίφαση επραγματοποιείτο στο επίπεδο της έννοιας. Διότι η έννοια δεν παραπέμπει πέρα από τον εαυτό της λόγω της απολυτότητός της και επάρκειας και επομένως ο θαυμασμός, γεννημένος από την αποτύπωση της απορητικής δομής της ιδέας, θα κατέληγε ατέρμων.

Η απορία, νικημένη στην πολλαπλότητα και προσφεύγοντας στην υπόθεση της υπάρξεως των ιδεών, απειλεί εκ νέου την ευκρίνεια των πολλών, καταλήγοντας προβληματική η σχέση τους με την ιδέα. Η δυσκολία, η οποία υπονοείται ήδη στο ότι η ιδέα είναι ξεχωρισμένη και ταυτόχρονα είναι αναγκαία η συμμετοχή σε αυτή εκ μέρους των πολλών (εκείνο το χωρίς και εκείνο το μετέχειν που μοιάζουν να αποκλείονται αμοιβαίως) ολοκληρώνεται από τον τρόπο με τον οποίο η ιδέα ορίζεται κάθε φορά, στην άμυνα που πραγματοποιεί ο Σωκράτης! Η διφορούμενη μίξη νοητών σημασιών και αισθητών με την οποία γίνεται προσπάθεια ερμηνείας της ιδέας, με καινούριες προτάσεις κάθε φορά, βαρύνεται από τον ποσοτικό υπολογισμό (σχέση όλου-μέρους) με τον οποίο τις περισσότερες φορές προσπαθούμε να ορίσουμε την ιδέα στην σχέση της με τα πολλά και επομένως από την αναπόφευκτη έκπτωση της ιδέας σε πράγμα ανάμεσα σε πράγματα, πάνω στο ίδιο επίπεδο αυτού από το οποίο προσκαλείται σαν αρχή νοητή.

Αυτό το πρόβλημα φτάνει στην μεγαλύτερη δυνατή φανέρωση όταν εμφανίζεται η απορία του τρίτου γένους, όπου η ιδέα, προορισμένη να χρησιμεύσει σαν ενότης της πολλαπλότητος αλλά παρ' όλα αυτά καταλήγοντας σαν ένα πράγμα ανάμεσα στα πολλά, γεννά απροσδιόριστη και α-νόητη πολλαπλότητα!

Η νεότης του Σωκράτη, για την οποία τον επιπλήττει ο Παρμενίδης (Παρμ. 130 e1-3) φανερώνεται εδώ στην θεωρητική της σημασία σαν ανεπαρκής ωριμότης νοητική και διαλεκτική, έτσι ώστε, ακόμη και αν ο Σωκράτης συνέλαβε μέσα στην ιδέα την αναγκαιότητα της εννοιολογικής διαμεσολαβήσεως απέναντι στις ανεπάρκειες του εμπειρικού, παρ' όλα αυτά λησμόνησε τον ορίζοντα, πρωταρχικώς υποθετικό, στο εσωτερικό του οποίου εγγράφεται η ίδια η θεωρία των ιδεών και λησμονώντας λοιπόν την αναγκαιότητα να ξαναπροβληματίζει μονίμως τις διαβεβαιώσεις του, θεωρεί κατακτημένη και απαλλαγμένη από τις επιθέσεις της έρευνας εκείνη ακριβώς την θεωρία που απαιτείτο σαν ασφάλεια για την αναποτελεσματικότητα της έρευνας.

Ο Παρμενίδης λοιπόν υποχρεώνει τον Σωκράτη να είναι ολοκληρωτικώς πιστός στον εαυτό του, στην προβληματική της δηλώσεως ότι γνωρίζει πως δεν γνωρίζει, πολιορκώντας ακόμη και τις ιδέες με όλες τις απορίες που ένας ορισμός τους, συνεπάγεται. Με αυτόν τον τρόπο ο Πλάτων αντιμετωπίζει την υποχρέωση που άφησε σε εκκρεμότητα στον Φαίδωνα, όπου είχε δηλώσει πως τα πράγματα αποκτούν το νόημά τους λόγω της παρουσίας ή της κοινωνίας ή με οποιονδήποτε άλλον τρόπο υπάρχει για να εφαρμόσει η ιδέα στο πράγμα, αλλά είχε προσθέσει: «γιατί εγώ δεν επιμένω καθόλου σε αυτόν τον τρόπο» (Φαίδων, 100 d 4-8).

Η υπόθεση των ιδεών έπαιρνε με αυτόν τον τρόπο, μία σταθερότητα, μία μονιμότητα, που φαινόταν τελειωτική και μετατόπιζε στο βάθος την κριτική υποχρέωση που συμπεριλαμβάνεται στον υποθετικό τους χαρακτήρα, και γι' αυτό, φτάνοντας στο σημείο στο οποίο έπρεπε να επιμείνει στον "τρόπο", δηλαδή στην συμμετοχή των πραγμάτων στις ξεχωριστές ιδέες, ο Σωκράτης βρίσκεται ιδιαιτέρως απροετοίμαστος και γι' αυτό επειδή συνελήφθη σε μια τέτοια ανεπάρκεια προβληματισμού, ανταλλάσει διανοητικά τις υποθέσεις του για τις αρχές και πανικοβάλλεται ματαίως ενάντια στην ανηλεή κατεδάφιση, όχι των ιδεών, αλλά της αμετακίνητης αντικειμενοποιήσεως του τρόπου με τον οποίο τις συλλαμβάνει, που πραγματοποίησε ο Παρμενίδης! [Ο Σωκράτης δηλαδή συμπεριφέρεται απέναντι στις ιδέες ακριβώς όπως εκείνοι οι οποίοι, χωρίς να έχουν κατορθώσει να ξεπεράσουν το πλαίσιο της διάνοιας, δηλώνουν πως στηρίζονται σε υποθέσεις, σαν να έχουν πλήρη συνείδηση του πράγματος, και παρόλα αυτά «σκέπτονται πως δεν αξίζει πια να δώσουν λογαριασμό ούτε στον εαυτό τους, ούτε στους άλλους, σαν να ήταν οι υποθέσεις πράγματα εμφανέστατα σε όλους. Και ξεκινώντας από αυτές τις υποθέσεις, διατρέχουν τα εναπομείναντα σημεία της επιχειρηματολογίας και ολοκληρώνουν σε πλήρη συνέπεια, στο αποτέλεσμα που κινήθηκαν να ερευνήσουν» (Πολιτεία, VI 510 c4-d3)].

     

Σε όλα αυτά βρίσκεται ήδη σε πράξη η δύναμις του νου και της διαλεκτικής, εκείνη η άσκηση η οποία παρότι θεωρείται άχρηστη από τους πολλούς, παρόλα αυτά είναι η μοναδική δυνατότης για να φθάσουμε την αλήθεια (Παρμ. 135 d5-6). Εδώ πράγματι ο Παρμενίδης ολοκληρώνει μεθοδολογικώς και πραγματοποιεί στη συνέχεια συγκεκριμένα εκείνη την αναίρεση (το αναιρείν) των υποθέσεων στην οποία ολοκληρώνεται η γνώση στην διαλεκτική της διάσταση!

Αφαιρώ, αναιρώ δεν σημαίνει μόνον ότι θέτω την υπόθεση της υπάρξεως κάποιου πράγματος και στην συνέχεια βλέπω τις συνέπειες, αλλά ότι αντιθέτω στην υπόθεση αυτή και την υπόθεση που αρνείται την ύπαρξη του αντικειμένου της και ερευνώ τις συνέπειες (Παρμ. 135 e8 - 136 a2). Με αυτόν τον τρόπο η κύρια δομή της σωκρατικο-πλατωνικής διαλεκτικής, ο έλεγχος, ξαναπαρουσιάζεται εδώ στην αποφασιστική στιγμή της συστάσεως της γνώσεως, διότι το λάβουμε υπόψη μας την υπόθεση καθ' αυτή, δεν μπορεί να περιοριστεί μόνον σε μία εσωτερική εξέταση της υποθέσως, αλλά απαιτεί να περάσουμε αναγκαίως μέσω εκείνης της ριζικής μορφής αντιθέσως που είναι η άρνηση αυτού που βεβαιώνει η υπόθεση.

Έτσι λοιπόν όποια κι αν είναι η ερμηνεία που επιθυμούμε να δώσουμε, του περιεχομένου του τελευταίου μέρους του Παρμενίδη, είναι ανάγκη να έχουμε υπόψη μας την υποθετική δομή, στο εσωτερικό της οποίας αυτό το περιεχόμενο εκτίθεται. Η υπόθεση, πράγματι, είναι το όριο στο οποίο η φιλοσοφική κριτική είναι στον εαυτό της και για να υπακούσει ο λόγος στις εντολές της, πρέπει να είναι έτοιμος να διατρέξει κάθε περιπέτεια, εφόσον επιβάλλεται από την αγάπη για την αλήθεια δηλαδή από την ίση διάθεση να αναιρέσουμε ή να αναιρεθούμε.

Εάν το θέμα δε, το οποίο βάλλεται από όλα τα μέρη, σε θετική και αρνητική μορφή είναι το ΟΛΟΝ, εννοημένο και σαν Ένα καθ' εαυτό, ή σαν το Ένα σαν Ένα και πολλά ή τα άλλα σε σχέση με το Ένα, ή αντίφαση η οποία ανακεφαλαιώνει την διαλεκτική περιπέτεια [είτε το Ένα είναι, είτε δεν είναι, αυτό το ίδιο και οι άλλοι, όσον αφορά τον εαυτό τους και αμοιβαίως μεταξύ τους, είναι το παν σύμφωνα με οποιονδήποτε τρόπο υπάρχουν και δεν είναι, φαίνονται να είναι το παν σύμφωνα με οποιονδήποτε τρόπο υπάρχουν και δεν φαίνονται τοιουτοτρόπως (Παρμ. 166 e 3-5)], είναι η αναίρεση των υποθέσεων καθότι απαιτούν να θέσουν ή να αναιρέσουν (οπωσδήποτε να εξαντικειμενοποιήσουν) το ίδιο το ΟΛΟΝ.

Η υπόθεση λοιπόν τελικώς αναιρείται καθώς απαιτεί την κατοχή και την αντικειμενοποίηση του Όλου, αλλά διατηρείται όμως επίσης, σαν αναγκαία, διότι μόνον μέσω αυτής της προσπάθειας αποκτάται η συνείδηση του αξεπέραστου ορίου που η Φύσις έθεσε στον λόγο. Και το όριο είναι τώρα η ίδια η αντίφαση, η οποία, τιθέμενη και μαζί αφαιρούμενη καθότι αντίφαση, ξαναπροσφέρει σαν αναγκαίως υποθετική την δομή του ΟΛΟΥ, της οποίας εκείνη η προσπάθεια μπορεί να μας φέρει την εμπειρία.

Έτσι τέλος, η αντίφαση στο επίπεδο των ιδεών, που φαινόταν στον Σωκράτη στην αρχή τερατώδης (Παρμ. 129 b2) και στην συνέχεια θαυμαστή (Παρμ. 129 c3...), συλλαμβάνεται στο τέλος αυτής της διαλεκτικής διαδρομής σαν ομογενής με την θέση την ίδια των ιδεών: και τοιουτοτρόπως διαμορφώνεται σαν την πιο ισχυρή και σταθερή πηγή της ουσιαστικής δυναμικής της γνώσεως, ο θαυμασμός, από όπου γεννιέται η αυθεντική φιλοσοφία.

Με όλον αυτόν τον εξοπλισμό ας τονίσουμε καθαρά πια, την απόσταση που χωρίζει το αναιρείν του Πλάτωνος από το aufheben (αναίρεση) του Χέγκελ. Εάν για τον Χέγκελ «κάτι αναιρείται μόνον επειδή εισήλθε στην ενότητα με το αντίθετο του» (Επιστήμη της λογικής, τόμος Ι, κοντά στην σελίδα 100 του κειμένου), ακριβώς μια τέτοια ενότης, η οποία απαιτεί να έχει εξαντλήσει το Όλον, επαναφέρει στην αντίφαση την υποθετικότητα και την προβληματική της γνώσεώς μας.

Φτάσαμε σε αυτό το αποτέλεσμα ακολουθώντας ένα ίχνος που μας εντόπισε, μια πολύτιμη αναφορά του Hegel στον Πλάτωνα: Ο τύπος του Τίμαιου, που χρησιμοποιήθηκε από τον Έγελο για να σκιαγραφήσει τα χαρακτηριστικά, όχι μιας ιδιαίτερης στιγμής της στοχαστικής του διαδρομής, αλλά εκείνον τον θεμελιώδη δεσμό στου συστήματος που είναι η ίδια η σύσταση του όλου, μας επέτρεψε να συγκεντρωθούμε γύρω από ένα ενοποιημένο κέντρο έμπνευσης, τα σύνθετα θέματα που δεν σχετίζονται πάντοτε οργανικά μεταξύ τους, των νεανικών ερευνών του Χέγκελ.

Είναι γνωστό πως εκείνο που διαφοροποιεί ριζικά στην στάση του Χέγκελ από τον κόσμο του Διαφωτισμού, στον οποίο κατ' αρχάς φαίνεται τόσο στενά συγγενεύων, είναι η φροντίδα με την οποία διακρίνει τις διαφορετικές μορφές αποξενώσεως και τις αιτίες τους. Στοχεύοντας όμως πάντοτε σε μια καθολικότητα της οποίας η στοχαστική δύναμη μετριέται με την ικανότητά της να αντέξει και να συμπεριλάβει το αρνητικό. Δεν αξιολογήθηκε όμως, αντιστοίχως, η κλασσική πλευρά του Εγελιανού ΌΛΟΥ, η οποία, παρότι πολιτισμικά είναι παρούσα στον Χέγγελ, σε ένα πολύ πλούσιο σύνολο ενδιαφερόντων για τα διάφορα στοιχεία του Ελληνικού κόσμου, στοχαστικά ουσιαστικοποιείται με την μεγαλύτερη σιγουριά το όνομα του Πλάτωνος.

Όταν στην περίοδο της Φραγκφούρτης η τυπική δομή του ΌΛΟΥ εκτίθεται από τον Χέγκελ, στην καθοριστική της μορφή σαν «ενότης της ενότητος και της μη-ενότητος». Αυτή η διατύπωση μεταφράζοντας εκείνο που ο Πλάτων ονομάζει τον πιο ωραίο των δεσμών, ικανού να κάνει ένα μόνο πράγμα τον εαυτό του και τα πράγματα για ένωση, μας επέτρεψε να ξαναβρούμε, πηγαίνοντας προς τα πίσω στον χρόνο μέχρι την περίοδο του Τούμπινγκεν, ένα συγκεκριμένο πλαίσιο πλατωνικών αναγνώσεων, στις οποίες, δίπλα στον Τίμαιο, διακρίνονται ανάμεσα στους άλλους διαλόγους, ο Παρμενίδης, ο Φαίδρος και το Συμπόσιο. Έτσι κάθε φορά, που στις νεανικές έρευνες, η έννοια της ολότητος, επιτρέπει στον Χέγκελ να ωθήσει στα άκρα τις διαμάχες της εποχής του, κυρίως για να τις οργανώσει και να τις ξεπεράσει, για να επιταχύνει την λύση τους και να ανοίξει μια καινούρια εποχή του Πνεύματος, εκεί διακρίνεται το μεγαλύτερο χρέος του Χέγκελ στον στοχασμό του Πλάτωνος.

Παρ' όλα αυτά όμως, η πλατωνική αρχή, προσλαμβάνεται από τον Χέγκελ στο εσωτερικό ενός στοχαστικού ορίζοντος, ο οποίος καταλήγει να δημιουργήσει ένα απολύτως αντιφατικό αποτέλεσμα, με την πιο αυθεντική ρίζα της κλασσικής μεταφυσικής. Από το ένα μέρος, η αρχή, για να είναι αξιολογήσιμη,πρέπει να διακλαδωθεί διαλεκτικά αναπτύσσοντας όλες τις αρετές που περιέχονται σε αυτή. Από το άλλο όμως μέρος αυτή η ολότης των προσδιορισμών γίνεται αμέσως αντιληπτή από τον Χέγκελ σαν μια ολότης τελειωμένη, πλήρης, έτσι ώστε η αρχή,αντί να χρησιμοποιηθεί σαν ένα ερμηνευτικό όργανο της εμπειρίας και μαγιά μια ανολοκλήρωτης εμπειρικά διαλεκτικής, φορτώνεται με τα σημεία της οριστικότητος και της απολυτότητος.

Ότι αυτή είναι η κατεύθυνση που πήρε ο Χέγκελ, στις πρώτες του προσπάθειες να οικοδομήσει διαλεκτικά το σύστημα, συμπεραίνεται και από την ανάλυση του Εγελιανού αποσπάσματος πάνω στο θείο τρίγωνο, όπου η πρόθεση να κλεισθεί τελειωτικώς μέσα σε έναν διαλεκτικό κύκλο το όλον της εμπειρίας, εάν από το ένα μέρος παρουσιάζεται σαν μια προσπάθεια επεξεργασίας του τύπου του Τίμαιου μέσω της διαλεκτικής της δευτέρας υποστάσεως του Παρμενίδη, από το άλλο, στολίζοντας τις διάφορες στιγμές της διαλεκτικής περιπέτειας με θεολογικά σχήματα (ο Πατήρ, ο Υιός, το Πνεύμα), φανερώνει ανοιχτά πως το έργο της νοήσεως είναι να αποδώσει απολυτότητα στις δομές της εμπειρίας.

Η Εγελιανή νόηση, η οποία οφείλει να μεσολαβήσει τις αντιθέσεις οι οποίες παράγονται από την κατανόηση, λύνει στην πραγματικότητα το έργο της μεσολαβήσεως, δηλώνοντας τελειωμένο και ολοκληρωμένο το νόημα όλου αυτού του περιεχομένου που ανήκει στο απέραντο πεδίο εργασίας της νοήσεως. Το μοντέλο της οποίας, όσον αφορά την πληρότητα και τον ειρμό, παραμένει πάντοτε η μαθηματική εργασία. Προσδιορίσαμε πως αυτό το μοντέλο είναι η πρωτογενής επιρροή στον Χέγκελ του Σπινόζα, που βρίσκει στην κλασσική διαλεκτική, και παρόλα αυτά σε ριζική αντίθεση με αυτή, την δύναμη για να ενεργοποιήσει διαλεκτικά και να ολοκληρώσει το μαθηματιστικό σχέδιο που βρίσκεται στην ρίζα της μοντέρνας σκέψης.

Ο μαθηματισμός της Εγελιανής διαλεκτικής έρχεται στο φως εκεί όπου υπολογίζεται ο ρόλος που παίζει η άρνηση στο εσωτερικό της διαλεκτικής προόδου.Είδαμε πως η πρόσληψη του αξιώματος του Σπινόζα, σύμφωνα με το οποίο κάθε ορισμός είναι άρνηση, επιτρέπει στον Χέγκελ να λύσει όλο εκείνο που στο πεδίο του πεπερασμένου δίνεται σαν ποιοτικώς διαφορετικό, με μια διαφορά όμως αποκλειστικώς ποσοτική, όπου αντικατοπτρίζεται η ταυτότης του γένους που αγκαλιάζει κάθε αντίθεση: ΤΟ ΠΕΠΕΡΑΣΜΕΝΟ, στην προσπάθειά του να κερδίσει μια ανεξάρτητη ύπαρξη από το γένος στο οποίο ανήκει, ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΠΑΡΑ ΑΡΝΗΣΗ, η οποία πρέπει με την σειρά της να απορριφθεί, την οποία πρέπει το σύστημα να αρνηθεί,προκειμένου να επανασταθεροποιηθεί η απόλυτη ολότης του γένους.

Η άρνηση, χωρίς την οποία δεν υπάρχει διαλεκτική, καταλήγει τελικώς ψευδαισθησιακή, τίποτε άλλο από μια στιγμή η οποία αφαιρείται στην απόλυτη βεβαίωση. Μια ψευδαίσθηση καταλήγει να είναι όμως και η διαλεκτική η οποία στηρίζεται σ' αυτή, διότι εάν το πεπερασμένο σαν άρνηση είναι το πρόβλημα της εμπειρίας, η άρνηση αυτής της αρνήσεως, καθώς εξισώνεται με την προσπάθεια προβληματοποιήσεως του προβλήματος, αφαιρείται, επιστρέφοντας το πρόβλημα σαν αδύνατον να προβληματοποιηθεί.

Αυτό ο λάθος βεβαιώνεται επίσης, ιστορικά και θεωρητικά, σε μια μικρή έστω έρευνα εκείνων των στοχαστικών θέσεων, οι οποίες εξύψωσαν την άρνηση της αρνήσεως σαν την αποφασιστική στιγμή της διαλεκτικής ανάμεσα στο πεπερασμένο και στο άπειρο. Από τον Cusanoστον Έκαρτ, στον Θωμά τον Ακινάτη και από εδώ, μέσω της λατινικής μεταφράσεως του Guglielmo di Moerbekeτου σχόλιου του Πρόκλου στο τελευταίο μέρος του Παρμενίδη, μέχρι το κείμενο του Πλάτωνος, μπορούμε να δούμε πως η λήθη της υποθετικής δομής πάνω στο ΕΝΑ,επέτρεψε την ερμηνεία της άρνησης της αρνήσεως ή σαν την σιωπή της σκέψης απέναντι στο απόλυτο ή σαν επιβεβαιωτικό της προσδιορισμό. Και στις δύο περιπτώσεις δεν ακολουθείται η αυθεντική φύση της αρνήσεως, η οποία, στην επανατοποθέτησή της τόσο προσδιοριστικά, καθιστά αυτές τις δύο πράξεις διαλεκτικώς αδύνατες.

Από εδώ λοιπόν έχει κάποια αξία να τονίσουμε πως ο Χέγκελ, παρότι θαυμάζει σταθερά τον διάλογο του Πλάτωνος, δεν εντόπισε ποτέ του την υποθετική δομή που κρατά το τελευταίο μέρος του διαλόγου και η οποία συνιστά το κλειδί για την κατανόηση της σημασίας, εκείνης που ο Χέγγελ ο ίδιος αναγνωρίζει σαν την «αληθινή διαλεκτική στην πιο υψηλή της μορφή».

Στην ιστορία του πλατωνισμού όσο και στην ιστορία των αντιδράσεων εναντίον του Πλάτωνος ο Χέγκελ καταλαμβάνει μιαν ιδιόμορφη θέση διότι η ριζικότης της αποφάσεως με την οποία προτίθεται να εισχωρήσει στοχαστικά και να κατακτήσει ολόκληρη την πλατωνική διαλεκτική έχουν στην λήθη ακριβώς του υποθετικού ορίζοντος της επιχειρηματολογίας του Πλάτωνος το σημείο της κρίσης τους,το οποίο μας επιτρέπει να φανερώσουμε, με μεγαλύτερη ευκρίνεια παρά από οποιοδήποτε άλλο σημείο, πως αποτυγχάνει τον στόχο του.

Εάν πραγματικά η υπόθεση είναι μία από τις πλέον έντονες θεωρητικά φιγούρες, στην οποία μεταφράζεται η πίστη στην σωκρατική διδασκαλία του ριζικού προβληματισμού του φιλοσοφείν, το γεγονός ότι δεν ενέπλεξε όλο το βάρος της σημασίας του στην αξιολόγηση της πλατωνικής διαλεκτικής, αναγκάζει τον Χέγκελ να προσδώσει σε ένα δογματικό περιεχόμενο, το οποίο παραμένει φαινομενικώς απαράλλακτο,μια σημασία αντίθετη από εκείνη στην οποία στόχευε ο Πλάτων.

Τοιουτοτρόπως η ενότης των αντιθέτων, ενώ στο πλατωνικό κείμενο,σημαίνει την αντίφαση στην οποία διαλύεται η προσπάθεια να πούμε, υποθέτοντας,το ΟΛΟΝ, για τον Χέγκελ είναι το σημείο της κατακτήσεως της απολυτότητος, το σημείο στο οποίο το απολυτοποιημένο ΟΛΟΝ τίθεται σαν αποτέλεσμα. Αντιστοίχως,εάν στον Πλάτωνα το γεγονός ότι είναι αδύνατον να εξέλθουμε από τις ιδέες σημαίνει το αέναο της διαλεκτικής σαν κριτικής που δεν απολυτοποιείται, στην φιλοσοφική γνώση, για τον Χέγκελ το απαραίτητο ακριβώς της διαλεκτικής είναι το σημείο της απολυτότητός της, από το οποίο προκύπτει στην συνέχεια η κατάργηση του προβλήματος σαν να είναι μια περιττή πλέον στιγμή, μόνον αρχικό και όχι ουσιώδες στην οριστικότητα της συστηματικής λέξης.

Με αυτόν τον τρόπο όμως η ίδια η διαλεκτική έρχεται σε συμβιβασμό:Εάν η τοποθέτηση του απολύτου ως αποτελέσματος είναι η ανάγκη να "πούμε σωστά το απόλυτο", τότε ένα απόλυτο που έχει ανάγκη δικαιώσεως δεν είναι πλέον τέτοιο, αλλά ούτε, αντιστρόφως, μπορεί να είναι απόλυτο μια επιχειρηματολογία, η οποία, στην ανάγκη της να δικαιώσει και όχι να διαβεβαιώσει, φανερώνει την συστατική προβληματική της γνώσεως.

Το άγγιγμα του απολύτου δεν έχει επομένως, όπως θα ήθελε ο Χέγκελ,δύο πλευρές, από τις οποίες ο διαλεκτικός συλλογισμός του Πλάτωνος, όπως εκτίθεται στον Παρμενίδη, είναι η αρνητική πλευρά, η οποία προϋποθέτει αμέσως την νόηση σαν θετική πλευρά. Η απόκτηση της Αρχής που δεν είναι πλέον υποθετικά η μοναδική σημασία με την οποία μπορούμε να μιλήσουμε για γνώση του απολύτου,είναι το ίδιο (τας υποθέσεις αναιρειν) και η πιο υψηλή στιγμή της διαλεκτικής είναι η κριτική διάλυση της προσπάθειας να αποκτήσουμε με οποιαδήποτε μορφή το ΟΛΟΝ.

ΤΕΛΟΣ

ΣΧΟΛΙΟ : ΓΙΑ ΟΠΟΙΟΝ ΕΝΔΙΑΦΕΡΕΤΑΙ ΑΥΤΗ Η ΣΥΝΤΟΜΗ ΕΡΓΑΣΙΑ ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΧΡΗΣΙΜΕΥΣΕΙ ΚΑΙ ΣΑΝ ΠΡΟΕΙΔΟΠΟΙΗΣΗ ΣΤΟΝ κ.ΚΛΙΜΑΤΣΑΚΗ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΕΠΙΔΙΩΚΕΙ ΝΑ ΣΥΣΤΗΣΕΙ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΜΕ ΤΑ ΕΡΓΑΛΕΙΑ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ.

Αμέθυστος 
     

Franco Chiereghin - ΠΩΣ ΕΦΤΑΣΕ Ο ΠΛΑΤΩΝ ΣΤΟΝ ΠΑΡΜΕΝΙΔΗ (2)

Συνέχεια από Τετάρτη, 12 Σεπτεμβρίου 2012

Πέρα από αυτή την ουσιαστική μάχη η υπόθεση προδίδει τον εαυτό της, διότι στην αδράνεια λησμονεί την προσωρινότητα, η οποία είναι το πέταγμα προς μια πιο σίγουρη σταθερότητα του Είναι. Αποσύροντάς την από την έρευνα κάθε θεωρίας, η υπόθεση κατανοήθηκε αντιφατικώς σαν αρχή. Διότι βουτηγμένη στην έρευνα, κάθε δόγμα, ακόμα και το σταθερότερο, είναι υπόθεση με την ακριβή σημασία του όρου, διότι ο χαρακτήρας σύμφωνα με τον οποίο η αλήθεια διαθλάται στην συγκεκριμένη ενέργεια της ερεύνης, είναι η εμπειρική της αναποτελεσματικότητα, η ανάγκη να πραγματοποιεί πάντοτε από την αρχή την αλήθεια κάθε βεβαιώσεως.

Έτσι το πρόβλημα που επιβάλλεται στον Πλάτωνα στην προοδευτική εξακρίβωση των σταθμών μέσω των οποίων αναπτύσσεται η υποθετική μέθοδος, είναι, από το ένα μέρος η σχέση ανάμεσα στην υποθετικότητα των γνώσεών μας και η ανάγκη να φτάσουμε σε κάτι επαρκές και από το άλλο μέρος πως πραγματοποιείται αυτό το κατόρθωμα και ποια λειτουργία επιτελεί σε αυτό η υπόθεση.

Στον Φαίδωνα επρόκειτο γενικώς να ξανανεβούμε από μια υπόθεση σε μια πιο υψηλή με την βοήθεια των συνεχών ερωτήσεων, αλλά δεν είχε δηλωθεί με ακρίβεια πως θα μπορούσε να συμβεί διαλεκτικά μια τέτοια ανάβαση. Στην Πολιτεία το πρόβλημα εμβαθύνεται περαιτέρω στο εσωτερικό της επιστημολογικής θεωρίας η οποία στηρίζεται στην εικόνα της χωρισμένης γραμμής σε τέσσερα τμήματα.

Όπως είναι γνωστό, ενώ στο τρίτο τμήμα, το οποίο συμβολίζει την διάνοια, η υπόθεση ορίζει ένα πεδίο ερεύνης που δεν υπερβαίνεται, και στο εσωτερικό του οποίου ξετυλίγονται καθοριστικές συνέπειες, το τέταρτο τμήμα, όπου ενεργεί ο νους, ο οποίος είχε ήδη ανακαλυφθεί διαισθητικά από τον Αναξαγόρα και τώρα επιτέλους ξαναβρισκόταν από τον Πλάτωνα, στο τέλος αυτής της μεγάλης διαδρομής, κατακτά την αρχή που δεν είναι υποθετική, κινούμενος από τις υποθέσεις, παραμένοντας ανεπηρέαστη από κάθε αισθητή εικόνα και ερευνώντας πλέον μόνον με τις ιδέες και μέσω αυτών (Πολιτεία, VI 510 b 4-9).

Ξεκαθαρίζει επίσης πως αυτό μπορεί να συμβεί καθότι οι υποθέσεις «δεν θεωρούνται αρχές, αλλά υποθέσεις με την πραγματική σημασία του όρου, σημεία στήριξης και σημεία πετάγματος για να κατακτηθεί αυτό που είναι ανεπηρέαστο από υποθέσεις, στην Αρχή του Παντός»(Πολιτεία, VI 511 b 3-7).

Το σημείο όμως που εμβαθύνει αυτό το πρόγραμμα γνώσεως, σε σχέση με τον Φαίδωνα, είναι εκεί όπου, ανακεφαλαιώνοντας όσα είχε ήδη πει, ο Πλάτων δηλώνει πως «η διαλεκτική μέθοδος είναι η μοναδική που μπορεί να πορευθεί αυτή την οδό, καταργώντας τις υποθέσεις (τας υποθέσεις αναιρούσα), προς την ίδια την Αρχή, για να επιβεβαιώσει τα συμπεράσματά της»(Πολιτεία, VΙI 533 c7-d1).

Το κέντρο στο οποίο συγκεντρώνονται τα προβλήματα που επισημάνθηκαν πιο πάνω βρίσκεται στην χαρακτηριστική συμπεριφορά του νου απέναντι στις υποθέσεις, που εκφράστηκε αυτή η συμπεριφορά από τον Πλάτωνα με το ρήμα αναιρείν: εδώ ακριβώς συγκεντρώνεται μια διπλή επεξεργασία, θετική και αρνητική, η οποία έχει γίνει αποδεκτή από την μοντέρνα σκέψη ιδιαιτέρως μέσω της Εγελιανής χρήσης του γερμανικού ρήματος το οποίο μεταφράζει κατά γράμμα το ελληνικό ρήμα, aufheben.

Εάν δε ο Χέγκελ παραπέμπει στο λατινικό tollere (συγκατάβαση) για να συλλάβει αυτή την διπλή σημασία το κάνει επειδή φανερώνεται περισσότερο σε ετούτη την χρήση του ρήματος, που ταιριάζει και στην χρήση του ελληνικού ρήματος, στην κοινή του χρήση, όπου σημαίνει την ενέργεια του πατέρα που σηκώνει το νεογέννητο ψηλά, αναγνωρίζοντάς το για παιδί του. Έτσι, παρότι παραμένει η ταυτότης του ατόμου, η σημασία του αλλάζει ριζικά, διότι από μια αδιαφοροποίητη κατάσταση το νεογέννητο υψώνεται και γίνεται δεκτό στην ηθική ουσία της οικογένειας, έτσι ώστε στην κατάργηση μιας αντιφατικής καταστάσεως να είναι ήδη παρούσα και ενεργός η δύναμις της αλήθειας.

Μπορούμε τώρα να κατανοήσουμε καλύτερα την συμπεριφορά της διαλεκτικής απέναντι στις υποθέσεις: δεν θα επιτρέψει ποτέ να παραμείνουν σταθερές οι υποθέσεις, αλλά θα τις στριφογυρίσει κυκλικά και σχεδόν θα τις εκδιώξει, σαν τα αγάλματα του Δαιδάλου (Ευθύφρων 15b7-c3). Διότι όσοι αποδυναμώνουν την υπόθεση από τον δυναμισμό που της είναι απαραίτητη, μπερδεύοντάς την με την Αρχή, «βλέπουμε πως στην μελέτη του Είναι προχωρούν σαν να ονειρεύονται και δεν κατορθώνουν να το διακρίνουν με τέλεια καθαρότητα διότι αφήνουν ακίνητες και σταθερές τις υποθέσεις που χρησιμοποιούν, καθώς είναι ανίκανοι να κατανοήσουν τον ρόλο τους»(Πολιτεία, VI 533 b8-c3).

Αυτό που εξαφανίζει και καταστρέφει ο Νους από την υπόθεση είναι η απαίτησή της να παίξει τον ρόλο της Αρχής, αλλά αυτό που διατηρεί και ενδυναμώνει είναι η υποθετικότης του χαρακτήρα της. Μόνον η λήθη της προβληματικής ρίζας από την οποία προήλθε η υπόθεση μπορεί να μας οδηγήσει σε εκείνο το δογματικό σταμάτημα της προοδευτικότητος της εμπειρίας, που είναι η απόδοση στην υπόθεση μιας απαίτησης αυτοεπάρκειας, που δεν ανταποκρίνεται στην φύση της, ενώ η διάλυση της λήθης αυτής της συνθήκης, είναι η επαναφορά της έρευνας στην κίνηση της γνώσεως, η οποία είναι πάντοτε εμπειρικά ανολοκλήρωτη. Έτσι για άλλη μια φορά η γνώση είναι αυθεντικά ανάμνηση, ζωντανή μνήμη.

Ο ιδιαίτερος χαρακτήρας λοιπόν της νοητικής γνώσεως δεν είναι η τοποθέτηση κάποιου πράγματος πέρα από τις υποθέσεις (διότι ακόμη και η τοποθέτηση αυτή είναι μια υπόθεση), αλλά είναι να δούμε απλώς πως όλη η ανθρώπινη γνώση είναι συστατικώς υποθετική και επομένως η γνώση της δικής μας πρωτογενούς αγνωσίας, ολόκληρης της εμπειρίας μας σαν να είναι παντοειδώς εξαρτώμενη.

Με αυτή την έννοια ο Παρμενίδης μπορεί να ειδωθεί σαν η πραγματοποίηση του γνωστικού προγράμματος που εκτίθεται στα βιβλία VI και VII της Πολιτείας και ταυτόχρονα σαν η ολοκληρωτική ανάπτυξη της υποθετικής μεθόδου.

Ακριβώς λοιπόν μέσα στον διάλογο αυτόν, ο οποίος δοκιμάζει το πιο σοβαρό παιχνίδι και ο οποίος μεταφέρει την Σωκρατική ειρωνεία μέσα στην ίδια την ουσία της διαλεκτικής, μπορούμε να βρούμε το ξεδίπλωμα της στοχαστικής δυνάμεως του νου. Σε αυτή την ερμηνεία μας βοηθά και η ένδειξη του ίδιου του Πλάτωνος, ο οποίος βάζει την αφήγηση στο στόμα του Κέφαλου, ο οποίος κατάγεται από τις Κλαζομενές, και ο οποίος έφθασε μαζί με μερικούς συμπατριώτες του, «αληθινούς φιλοσόφους», στην Αθήνα, για να ακούσει την διήγηση των διαλόγων που έγιναν κάποτε ανάμεσα στον Σωκράτη, τον Παρμενίδη και τον Ζήνωνα: η Κλαζομενή είναι η πατρίδα του Αναξαγόρα, του φιλοσόφου του Νοός, και αυτοί, οι οποίοι είναι συνεχιστές μιας στοχαστικής παραδόσεως, θα μπορούσαμε να συμπεράνουμε, η οποία έλκει την καταγωγή της από τον διάσημο συμπατριώτη τους, φτάνουν στην Αθήνα για να μάθουν σε ποια ανάπτυξη έφτασε η θεωρία του δασκάλου τους, μετά την συνάντησή της με την ριζική και κριτική σωκρατική έρευνα και με την ενότητα του παρμενιδικού Είναι, ένα θέμα απαράβατο για την φιλοσοφία.

Η όλο και πιο έντονη ενεργοποίηση της νοητικής στάσης φανερώνεται σαν εκτέλεση της γνωσιολογικής υποχρέωσης, που έχει ήδη συμβολικά εκτεθεί στην Πολιτεία, εάν στην αναίρεση που πραγματοποιεί ο Σωκράτης στον Ζήνωνα, φανερωθεί η αδυναμία του εμπειρικού να είναι και το αυθεντικό όριο για τον στοχασμό (Παρμ. 127d6-130a2). Στην αναίρεση του Σωκράτη εκ μέρους του Παρμενίδη, εάν φανερωθεί η αδυναμία να συλληφθεί διανοητικά η σχέση ανάμεσα στην Ιδέα και σε αυτό του οποίου είναι Ιδέα (Παρμ. 130a3-135c4). Και τέλος εάν επιτευχθεί στον διαλεκτικό διάλογο πάνω στο Ένα και στα άλλα από το Ένα, η τελειοποίηση της υποθετικής μεθόδου μέσω της αποδείξεως του πως μπορεί να πραγματοποιηθεί η αναίρεση των υποθέσεων, που διατυπώθηκε μόνον στην Πολιτεία αλλά δεν ανεπτύχθη(Παρμ. 135c5-166c5).

(Συνεχίζεται)

Αμέθυστος      

Franco Chiereghin - ΠΩΣ ΕΦΤΑΣΕ Ο ΠΛΑΤΩΝ ΣΤΟΝ ΠΑΡΜΕΝΙΔΗ (1)

Στον Παρμενίδη του Πλάτωνος τόσο το θέμα του Ενός όσο και η αντιπαράθεση των άλλων στο Ένα πραγματοποιούνται στο εσωτερικό εκείνης της θεμελιώδους δομής της πλατωνικής διαλεκτικής που είναι η υπόθεση.

Είναι γνωστό πως η αξία που δόθηκε στην λειτουργία της υποθέσεως συνιστά ένα από τα πλέον ενδεδειγμένα θέματα, για να συλλάβουμε την πρόοδο στην ακριβέστερη εννοιολόγηση της επιστήμης στην στοχαστική εξέλιξη του Πλάτωνος. Και πράγματι από τον Ευθύφρονα και τον Μένωνα, μέσω του Φαίδωνος και της Πολιτείας, έως τον Παρμενίδη, το παιχνίδι της επιστημονικής αξίας της διαλεκτικής παίζεται γύρω από την έννοια της υποθέσεως.

Ήδη λοιπόν στον Ευθύφρονα η υπόθεση μοιάζει να συνοψίζει στον εαυτό της την διπλή ανάγκη να συστήσει το σημείο συνάντησης μιας ενωτικής προόδου, την απαραίτητη και σταθερή προϋπόθεση ώστε να επιτρέψει να κολλήσουν γύρω της ένας συγκεκριμένος αριθμός γνώσεων που πριν ήταν διασκορπισμένες, αλλά ταυτοχρόνως και να συνεχίσει να είναι σημαδεμένη από το σημείο τής προχειρότητος, από την ανάγκη μεγαλύτερης σιγουριάς, και επομένως από την δυναμικότητα προς μια πιο σταθερή αρχή (Ευθύφρων ΙΙ b6 - e1).

Η απαίτηση μια στάσεως, η οποία χωρίς να ξεχνά την προβληματική μας γέννηση, είναι ένα σημείο στήριξης για μια παραπάνω κίνηση, κατατάσσει την σύσταση της υποθέσεως στην δομική πρόοδο της γνώσεως, η οποία παράγεται - για να χρησιμοποιήσουμε το αριστοτελικό παράδειγμα - όπως όταν, μετά την υποχώρηση στη μάχη, ένας σταματά και πίσω από τον πρώτο οι υπόλοιποι, μέχρις ότου ξανασυνταχθούν σε τάξη και διοίκηση (Αριστ. Αναλυτικά ύστερα ΙΙ, 19, 100α 12-13). Κάτι που εμφανίζεται και στον Φαίδωνα (89α 5-7). Το σταμάτημα, η στάση εκείνου του πρώτου είναι η ίδια η δύναμη του καθόλου, γύρω από το οποίο συγκεντρώνονται οι πολλοί, όχι για να μπλοκάρουν τον δυναμισμό της εμπειρίας, αλλά για να ξεκινήσουν και για να ανατρέψουν την προηγούμενη κατάσταση.

Στην φυγή ο καθένας σκέφτεται τον εαυτό του, για το σαρκίο του, είναι η αόριστη κυριαρχία τού ιδιαίτερου! Εκείνος όμως που σταματά είναι εκείνος που κατανόησε πως η σωτηρία του περνά μόνον μέσω της σωτηρίας των άλλων, και πως μόνον στην ομολογία της κατοχής ενός όμοιου λόγου είναι δυνατόν να ανατραπεί η πορεία των γεγονότων: «Για τους ξυπνητούς υπάρχει μόνον ένας μοναδικός κοινός κόσμος, οι κοιμισμένοι αναδιπλώνονται ο καθένας σε έναν δικό του κόσμο» (Ηράκλειτος, απόσπασμα Β89).

Αυτό που ενδιαφέρει ιδιαιτέρως να υπογραμμίσουμε εδώ είναι η δυναμικότης, η οποία πρέπει να εξασφαλίζεται συνεχώς στην υπόθεση, για να παραμένουμε ευκολώτερα πιστοί στον υποθετικό της χαρακτήρα. Η υπόθεση αναδύεται σαν πρώτη πράξη της γνώσεως από την συναίσθηση της πρωταρχικής μας αγνωσίας, και διατηρείται στην υποθετικότητά της μέχρις ότου λυθεί ο δεσμός με την προβληματική που την γέννησε.

Η αναγκαιότης ενός τέτοιου δεσμού σκιαγραφείται από τον Πλάτωνα στον Μένωνα, όπου η υποθετική μέθοδος προτείνεται σαν οδός ερεύνης αμέσως μετά από μια από τις πλέον δυναμικές ενθαρρύνσεις που ο Πλάτων έβαλε ποτέ στο στόμα του Σωκράτη (Μένων, 86 b6-c2). Η υπόθεση τοποθετείται λοιπόν σαν σημείο από όπου αναχωρεί η εσωτερική επεξεργασία του προβλήματος, η οποία όμως διατηρεί ανέπαφη, παρ' όλα αυτά, την δύναμη της πρωταρχικής προβληματικής, ακριβώς επειδή η συμπληρωματικότης με την οποία εμφανίζεται η υπόθεση τοποθετείται στο εσωτερικό ενός ορίζοντος προχειρότητος και λογικού πρωτογονισμού.

Παραδειγματίζοντας την μέθοδο που προτείνει και απευθυνόμενος ο Πλάτων στην γεωμετρία, σημειώνει πως, ερωτώμενος για τον τρόπο λύσεως ενός συγκεκριμένου προβλήματος, ο γεωμέτρης θα απαντούσε: δεν το γνωρίζω ακόμη, αλλά πιστεύω πως θα ήταν χρήσιμη μια υπόθεση για να τα καταφέρουμε! (Μένων, 87 α2-4).

Ο συσχετισμός ανάμεσα στην υποθετική μέθοδο και σε μια στάση ριζικά προβληματική υπογραμμίζεται ακόμη περισσότερο από τον Πλάτωνα στον Φαίδωνα, όπου τοποθετείται αυτή η μέθοδος σαν το φρούτο δύο σοβαρών στοχαστικών κρίσεων: η πρώτη γεννήθηκε από την συνειδητοποίηση της αδυναμίας καταλήξεως σε μία εξήγηση των φαινομένων ξεκινώντας από αιτίες καθαρά εμπειρικές (Φαίδων 96α6 - 97b7). Η άλλη από την απογοήτευσή του, διότι δεν βρήκε αναπτυγμένο με συνέπεια από τον Αναξαγόρα το χρέος της οργανωμένης ενότητος του Σύμπαντος, ένα χρέος που είχε ανατεθεί, με αληθινή έμπνευση, στον Νου (Φαίδων 97b8 - 99c6).

Η υποθετική μέθοδος όμως εμφανίζεται έτσι σχεδόν σαν μια αναδίπλωση, η οποία επιβάλλεται από τον φόβο πως «θα τυφλωνόταν ολοκληρωτικώς η ψυχή κοιτάζοντας τα πράγματα με τα μάτια» (Φαίδων 99 e2-3). Και από την επιθυμία ενός καταφυγίου στους λόγους (Φαίδων 99 e4-6). Στην πραγματικότητα ο σκοπός, που είναι ο τονισμός των πιο βασικών δυνάμεων του νου, για να απαιτηθεί εκείνο το αγαθό που συνδέει και αγκαλιάζει τα πάντα, δεν έχει εγκαταλειφθεί, μόνον που καθίσταται πιο δύσκολη και μεγαλύτερη η οδός μέσω τής οποίας μπορεί να κατακτηθεί: Και αυτή η οδός συνίσταται στο να υποθέτουμε (υποθέμενος) κάθε φορά τον λόγο που κρίνουμε σαν τον πιο σταθερό και να εκλαμβάνουμε σαν αληθινά τα πράγματα που φαίνονται να συμφωνούν με αυτόν, και όσον αφορά την αιτία, όσο και για όλα τα άλλα πράγματα, και εκείνα τα οποία δεν συμφωνούν, σαν μη-αληθινά. Και εάν κάποιος ζητά την εξήγηση της υποθέσεως καθ' αυτής, «να δώσεις εξήγηση με τον ίδιο τρόπο, υποθέτοντας μιαν άλλη υπόθεση (άλλην αύ υπόθεσιν υποθέμενος), εκείνη που θα φανεί καλύτερη από εκείνες που ξεχωρίζουν, μέχρις ότου φθάσεις σε κάτι αρκετό (τι ικανόν)».

Μέχρι στιγμής λοιπόν, η ανάγκη μιας ριζικής κριτικής από την οποία προέκυψε η υποθετική μέθοδος (την οποία εμπιστευόμαστε από τον φόβο ακριβώς της άγνοιας μας) ορίζεται σε σχέση με κάτι που είναι ολοκληρωτικώς εγγυημένο και το οποίο παρουσιάζεται με χαρακτήρες επάρκειας κατά κάποιο τρόπο αντίθετους σε εκείνους της υποθέσεως, στην οποία παρ' όλα αυτά πρέπει να ζητήσουμε βοήθεια για να κατορθώσουμε να το αναγνωρίσουμε.

Μαζί με όλα αυτά είναι πολύ σημαντικό να σημειώσουμε πως στον Φαίδωνα ο υποθετικός λόγος τού Σωκράτη, και κάτω από αυτή την μορφή δοσμένος στους ακροατές του, είναι εκείνος που αφορά την ίδια την ύπαρξη των ιδεών, οι οποίες παρουσιάζονται με αυτόν τον τρόπο με υποθετική μορφή και οι οποίες στην έρευνα πρέπει να δείξουν εγγυημένη την αξία τους. Στην Πολιτεία λαμβάνεται υποθετικώς ακόμη και η αρχή της μη-αντιφάσεως σαν εγγυημένη, διότι δεν είναι εκείνος ο τόπος που θα αφαιρεθούν όλες οι αμφιβολίες γύρω απ' αυτή, διότι πρέπει να φανερωθούν τα ψεύδη τής αρνήσεώς της (Πολιτεία IV 436e8 - 437α9). [Ξεκαθαρίζει πράγματι η αρχή αυτή από κάθε αμφιβολία στο ΙV βιβλίο της Μεταφυσικής του Αριστοτέλη].

Εάν λοιπόν ο Πλάτων μπορεί να εκθέσει σύμφωνα με την προσωρινότητα της υποθέσεως την θεωρία των ιδεών, που αφαιρώντας την καταστρέφεται ολοκληρωτικώς η δύναμις της διαλεκτικής τέχνης (Παρμ. 135 c 1-2), και ταυτοχρόνως την μη-αντίφαση, η οποία είναι αρχή νοήματος για κάθε λόγο (Πολιτεία ΙV 437 α7-9), αυτό συμβαίνει διότι μόνον δοκιμαζόμενες με την πράξη της έρευνας και νικώντας κάθε αντίφαση, οι πεποιθήσεις, ακόμη και οι πιο ριζικές, μπορούν να επαληθευτούν.

(Συνεχίζεται)

Αμέθυστος