Franco Chiereghin - ΠΩΣ ΕΦΤΑΣΕ Ο ΠΛΑΤΩΝ ΣΤΟΝ ΠΑΡΜΕΝΙΔΗ (3)

Συνέχεια από Σάββατο 22 Σεπτεμβρίου 2012

 Οι υποθέσεις του Ζήνωνος πάνω στην πολλαπλότητα απαιτούν να φτάσουν στο συμπέρασμα πως είναι αδύνατον τα πολλά να υπάρχουν λόγω των αντιφάσεων που εμφανίζονται στο εμπειρικό επίπεδο. Ο Σωκράτης "καταργεί" τις υποθέσεις του Ζήνωνος αποδεικνύοντας πως οι αντιφάσεις της πολλαπλότητας είναι απλώς φαινομενικές, εάν εισάγουμε μια υπόθεση η οποία βρίσκεται πιο ψηλά, την υπόθεση της ύπαρξης των Ιδεών.

Έτσι λοιπόν αρνούμενος, σε εμπειρικό επίπεδο να μπορεί να βρεθεί αυθεντική αντίφαση, ο Σωκράτης ξαναδίνει στο εμπειρικό την δομή του, δηλαδή ότι ουσιαστικώς είναι σχετικό και έτερον του εαυτού του. Ταυτόχρονα δε δείχνει ότι στις ιδέες και μόνον βρίσκεται ο τόπος που είναι δυνατόν να βρεθεί αυθεντική αντίφαση. Ότι ο Σωκράτης είναι ένας και ταυτόχρονα πολλαπλός, δεν κινεί κανέναν θαυμασμό, εάν αυτό εξηγείται μέσω της συμμετοχής σε αντίθετες ιδέες. Αλλά ότι το ένα, σαν ένα, είναι πολλαπλό και αντιστρόφως, αυτό μάλιστα μπορεί να γίνει αιτία αυθεντικού θαυμασμού.

Από αυτό συνεπάγεται πως εάν η σχετικότης η οποία είναι ουσιώδης στο εμπειρικό πεδίο, ικανοποιηθεί από την χαρακτηριστική αυτοεπάρκεια της έννοιας, ο θαυμασμός, σβησμένος στο επίπεδο της πολλαπλότητος για το ασύστατο των αντιφάσεων που εμφανίζονται, θα διαρκούσε στο άπειρο εάν η αντίφαση επραγματοποιείτο στο επίπεδο της έννοιας. Διότι η έννοια δεν παραπέμπει πέρα από τον εαυτό της λόγω της απολυτότητός της και επάρκειας και επομένως ο θαυμασμός, γεννημένος από την αποτύπωση της απορητικής δομής της ιδέας, θα κατέληγε ατέρμων.

Η απορία, νικημένη στην πολλαπλότητα και προσφεύγοντας στην υπόθεση της υπάρξεως των ιδεών, απειλεί εκ νέου την ευκρίνεια των πολλών, καταλήγοντας προβληματική η σχέση τους με την ιδέα. Η δυσκολία, η οποία υπονοείται ήδη στο ότι η ιδέα είναι ξεχωρισμένη και ταυτόχρονα είναι αναγκαία η συμμετοχή σε αυτή εκ μέρους των πολλών (εκείνο το χωρίς και εκείνο το μετέχειν που μοιάζουν να αποκλείονται αμοιβαίως) ολοκληρώνεται από τον τρόπο με τον οποίο η ιδέα ορίζεται κάθε φορά, στην άμυνα που πραγματοποιεί ο Σωκράτης! Η διφορούμενη μίξη νοητών σημασιών και αισθητών με την οποία γίνεται προσπάθεια ερμηνείας της ιδέας, με καινούριες προτάσεις κάθε φορά, βαρύνεται από τον ποσοτικό υπολογισμό (σχέση όλου-μέρους) με τον οποίο τις περισσότερες φορές προσπαθούμε να ορίσουμε την ιδέα στην σχέση της με τα πολλά και επομένως από την αναπόφευκτη έκπτωση της ιδέας σε πράγμα ανάμεσα σε πράγματα, πάνω στο ίδιο επίπεδο αυτού από το οποίο προσκαλείται σαν αρχή νοητή.

Αυτό το πρόβλημα φτάνει στην μεγαλύτερη δυνατή φανέρωση όταν εμφανίζεται η απορία του τρίτου γένους, όπου η ιδέα, προορισμένη να χρησιμεύσει σαν ενότης της πολλαπλότητος αλλά παρ' όλα αυτά καταλήγοντας σαν ένα πράγμα ανάμεσα στα πολλά, γεννά απροσδιόριστη και α-νόητη πολλαπλότητα!

Η νεότης του Σωκράτη, για την οποία τον επιπλήττει ο Παρμενίδης (Παρμ. 130 e1-3) φανερώνεται εδώ στην θεωρητική της σημασία σαν ανεπαρκής ωριμότης νοητική και διαλεκτική, έτσι ώστε, ακόμη και αν ο Σωκράτης συνέλαβε μέσα στην ιδέα την αναγκαιότητα της εννοιολογικής διαμεσολαβήσεως απέναντι στις ανεπάρκειες του εμπειρικού, παρ' όλα αυτά λησμόνησε τον ορίζοντα, πρωταρχικώς υποθετικό, στο εσωτερικό του οποίου εγγράφεται η ίδια η θεωρία των ιδεών και λησμονώντας λοιπόν την αναγκαιότητα να ξαναπροβληματίζει μονίμως τις διαβεβαιώσεις του, θεωρεί κατακτημένη και απαλλαγμένη από τις επιθέσεις της έρευνας εκείνη ακριβώς την θεωρία που απαιτείτο σαν ασφάλεια για την αναποτελεσματικότητα της έρευνας.

Ο Παρμενίδης λοιπόν υποχρεώνει τον Σωκράτη να είναι ολοκληρωτικώς πιστός στον εαυτό του, στην προβληματική της δηλώσεως ότι γνωρίζει πως δεν γνωρίζει, πολιορκώντας ακόμη και τις ιδέες με όλες τις απορίες που ένας ορισμός τους, συνεπάγεται. Με αυτόν τον τρόπο ο Πλάτων αντιμετωπίζει την υποχρέωση που άφησε σε εκκρεμότητα στον Φαίδωνα, όπου είχε δηλώσει πως τα πράγματα αποκτούν το νόημά τους λόγω της παρουσίας ή της κοινωνίας ή με οποιονδήποτε άλλον τρόπο υπάρχει για να εφαρμόσει η ιδέα στο πράγμα, αλλά είχε προσθέσει: «γιατί εγώ δεν επιμένω καθόλου σε αυτόν τον τρόπο» (Φαίδων, 100 d 4-8).

Η υπόθεση των ιδεών έπαιρνε με αυτόν τον τρόπο, μία σταθερότητα, μία μονιμότητα, που φαινόταν τελειωτική και μετατόπιζε στο βάθος την κριτική υποχρέωση που συμπεριλαμβάνεται στον υποθετικό τους χαρακτήρα, και γι' αυτό, φτάνοντας στο σημείο στο οποίο έπρεπε να επιμείνει στον "τρόπο", δηλαδή στην συμμετοχή των πραγμάτων στις ξεχωριστές ιδέες, ο Σωκράτης βρίσκεται ιδιαιτέρως απροετοίμαστος και γι' αυτό επειδή συνελήφθη σε μια τέτοια ανεπάρκεια προβληματισμού, ανταλλάσει διανοητικά τις υποθέσεις του για τις αρχές και πανικοβάλλεται ματαίως ενάντια στην ανηλεή κατεδάφιση, όχι των ιδεών, αλλά της αμετακίνητης αντικειμενοποιήσεως του τρόπου με τον οποίο τις συλλαμβάνει, που πραγματοποίησε ο Παρμενίδης! [Ο Σωκράτης δηλαδή συμπεριφέρεται απέναντι στις ιδέες ακριβώς όπως εκείνοι οι οποίοι, χωρίς να έχουν κατορθώσει να ξεπεράσουν το πλαίσιο της διάνοιας, δηλώνουν πως στηρίζονται σε υποθέσεις, σαν να έχουν πλήρη συνείδηση του πράγματος, και παρόλα αυτά «σκέπτονται πως δεν αξίζει πια να δώσουν λογαριασμό ούτε στον εαυτό τους, ούτε στους άλλους, σαν να ήταν οι υποθέσεις πράγματα εμφανέστατα σε όλους. Και ξεκινώντας από αυτές τις υποθέσεις, διατρέχουν τα εναπομείναντα σημεία της επιχειρηματολογίας και ολοκληρώνουν σε πλήρη συνέπεια, στο αποτέλεσμα που κινήθηκαν να ερευνήσουν» (Πολιτεία, VI 510 c4-d3)].

     

Σε όλα αυτά βρίσκεται ήδη σε πράξη η δύναμις του νου και της διαλεκτικής, εκείνη η άσκηση η οποία παρότι θεωρείται άχρηστη από τους πολλούς, παρόλα αυτά είναι η μοναδική δυνατότης για να φθάσουμε την αλήθεια (Παρμ. 135 d5-6). Εδώ πράγματι ο Παρμενίδης ολοκληρώνει μεθοδολογικώς και πραγματοποιεί στη συνέχεια συγκεκριμένα εκείνη την αναίρεση (το αναιρείν) των υποθέσεων στην οποία ολοκληρώνεται η γνώση στην διαλεκτική της διάσταση!

Αφαιρώ, αναιρώ δεν σημαίνει μόνον ότι θέτω την υπόθεση της υπάρξεως κάποιου πράγματος και στην συνέχεια βλέπω τις συνέπειες, αλλά ότι αντιθέτω στην υπόθεση αυτή και την υπόθεση που αρνείται την ύπαρξη του αντικειμένου της και ερευνώ τις συνέπειες (Παρμ. 135 e8 - 136 a2). Με αυτόν τον τρόπο η κύρια δομή της σωκρατικο-πλατωνικής διαλεκτικής, ο έλεγχος, ξαναπαρουσιάζεται εδώ στην αποφασιστική στιγμή της συστάσεως της γνώσεως, διότι το λάβουμε υπόψη μας την υπόθεση καθ' αυτή, δεν μπορεί να περιοριστεί μόνον σε μία εσωτερική εξέταση της υποθέσως, αλλά απαιτεί να περάσουμε αναγκαίως μέσω εκείνης της ριζικής μορφής αντιθέσως που είναι η άρνηση αυτού που βεβαιώνει η υπόθεση.

Έτσι λοιπόν όποια κι αν είναι η ερμηνεία που επιθυμούμε να δώσουμε, του περιεχομένου του τελευταίου μέρους του Παρμενίδη, είναι ανάγκη να έχουμε υπόψη μας την υποθετική δομή, στο εσωτερικό της οποίας αυτό το περιεχόμενο εκτίθεται. Η υπόθεση, πράγματι, είναι το όριο στο οποίο η φιλοσοφική κριτική είναι στον εαυτό της και για να υπακούσει ο λόγος στις εντολές της, πρέπει να είναι έτοιμος να διατρέξει κάθε περιπέτεια, εφόσον επιβάλλεται από την αγάπη για την αλήθεια δηλαδή από την ίση διάθεση να αναιρέσουμε ή να αναιρεθούμε.

Εάν το θέμα δε, το οποίο βάλλεται από όλα τα μέρη, σε θετική και αρνητική μορφή είναι το ΟΛΟΝ, εννοημένο και σαν Ένα καθ' εαυτό, ή σαν το Ένα σαν Ένα και πολλά ή τα άλλα σε σχέση με το Ένα, ή αντίφαση η οποία ανακεφαλαιώνει την διαλεκτική περιπέτεια [είτε το Ένα είναι, είτε δεν είναι, αυτό το ίδιο και οι άλλοι, όσον αφορά τον εαυτό τους και αμοιβαίως μεταξύ τους, είναι το παν σύμφωνα με οποιονδήποτε τρόπο υπάρχουν και δεν είναι, φαίνονται να είναι το παν σύμφωνα με οποιονδήποτε τρόπο υπάρχουν και δεν φαίνονται τοιουτοτρόπως (Παρμ. 166 e 3-5)], είναι η αναίρεση των υποθέσεων καθότι απαιτούν να θέσουν ή να αναιρέσουν (οπωσδήποτε να εξαντικειμενοποιήσουν) το ίδιο το ΟΛΟΝ.

Η υπόθεση λοιπόν τελικώς αναιρείται καθώς απαιτεί την κατοχή και την αντικειμενοποίηση του Όλου, αλλά διατηρείται όμως επίσης, σαν αναγκαία, διότι μόνον μέσω αυτής της προσπάθειας αποκτάται η συνείδηση του αξεπέραστου ορίου που η Φύσις έθεσε στον λόγο. Και το όριο είναι τώρα η ίδια η αντίφαση, η οποία, τιθέμενη και μαζί αφαιρούμενη καθότι αντίφαση, ξαναπροσφέρει σαν αναγκαίως υποθετική την δομή του ΟΛΟΥ, της οποίας εκείνη η προσπάθεια μπορεί να μας φέρει την εμπειρία.

Έτσι τέλος, η αντίφαση στο επίπεδο των ιδεών, που φαινόταν στον Σωκράτη στην αρχή τερατώδης (Παρμ. 129 b2) και στην συνέχεια θαυμαστή (Παρμ. 129 c3...), συλλαμβάνεται στο τέλος αυτής της διαλεκτικής διαδρομής σαν ομογενής με την θέση την ίδια των ιδεών: και τοιουτοτρόπως διαμορφώνεται σαν την πιο ισχυρή και σταθερή πηγή της ουσιαστικής δυναμικής της γνώσεως, ο θαυμασμός, από όπου γεννιέται η αυθεντική φιλοσοφία.

Με όλον αυτόν τον εξοπλισμό ας τονίσουμε καθαρά πια, την απόσταση που χωρίζει το αναιρείν του Πλάτωνος από το aufheben (αναίρεση) του Χέγκελ. Εάν για τον Χέγκελ «κάτι αναιρείται μόνον επειδή εισήλθε στην ενότητα με το αντίθετο του» (Επιστήμη της λογικής, τόμος Ι, κοντά στην σελίδα 100 του κειμένου), ακριβώς μια τέτοια ενότης, η οποία απαιτεί να έχει εξαντλήσει το Όλον, επαναφέρει στην αντίφαση την υποθετικότητα και την προβληματική της γνώσεώς μας.

Φτάσαμε σε αυτό το αποτέλεσμα ακολουθώντας ένα ίχνος που μας εντόπισε, μια πολύτιμη αναφορά του Hegel στον Πλάτωνα: Ο τύπος του Τίμαιου, που χρησιμοποιήθηκε από τον Έγελο για να σκιαγραφήσει τα χαρακτηριστικά, όχι μιας ιδιαίτερης στιγμής της στοχαστικής του διαδρομής, αλλά εκείνον τον θεμελιώδη δεσμό στου συστήματος που είναι η ίδια η σύσταση του όλου, μας επέτρεψε να συγκεντρωθούμε γύρω από ένα ενοποιημένο κέντρο έμπνευσης, τα σύνθετα θέματα που δεν σχετίζονται πάντοτε οργανικά μεταξύ τους, των νεανικών ερευνών του Χέγκελ.

Είναι γνωστό πως εκείνο που διαφοροποιεί ριζικά στην στάση του Χέγκελ από τον κόσμο του Διαφωτισμού, στον οποίο κατ' αρχάς φαίνεται τόσο στενά συγγενεύων, είναι η φροντίδα με την οποία διακρίνει τις διαφορετικές μορφές αποξενώσεως και τις αιτίες τους. Στοχεύοντας όμως πάντοτε σε μια καθολικότητα της οποίας η στοχαστική δύναμη μετριέται με την ικανότητά της να αντέξει και να συμπεριλάβει το αρνητικό. Δεν αξιολογήθηκε όμως, αντιστοίχως, η κλασσική πλευρά του Εγελιανού ΌΛΟΥ, η οποία, παρότι πολιτισμικά είναι παρούσα στον Χέγγελ, σε ένα πολύ πλούσιο σύνολο ενδιαφερόντων για τα διάφορα στοιχεία του Ελληνικού κόσμου, στοχαστικά ουσιαστικοποιείται με την μεγαλύτερη σιγουριά το όνομα του Πλάτωνος.

Όταν στην περίοδο της Φραγκφούρτης η τυπική δομή του ΌΛΟΥ εκτίθεται από τον Χέγκελ, στην καθοριστική της μορφή σαν «ενότης της ενότητος και της μη-ενότητος». Αυτή η διατύπωση μεταφράζοντας εκείνο που ο Πλάτων ονομάζει τον πιο ωραίο των δεσμών, ικανού να κάνει ένα μόνο πράγμα τον εαυτό του και τα πράγματα για ένωση, μας επέτρεψε να ξαναβρούμε, πηγαίνοντας προς τα πίσω στον χρόνο μέχρι την περίοδο του Τούμπινγκεν, ένα συγκεκριμένο πλαίσιο πλατωνικών αναγνώσεων, στις οποίες, δίπλα στον Τίμαιο, διακρίνονται ανάμεσα στους άλλους διαλόγους, ο Παρμενίδης, ο Φαίδρος και το Συμπόσιο. Έτσι κάθε φορά, που στις νεανικές έρευνες, η έννοια της ολότητος, επιτρέπει στον Χέγκελ να ωθήσει στα άκρα τις διαμάχες της εποχής του, κυρίως για να τις οργανώσει και να τις ξεπεράσει, για να επιταχύνει την λύση τους και να ανοίξει μια καινούρια εποχή του Πνεύματος, εκεί διακρίνεται το μεγαλύτερο χρέος του Χέγκελ στον στοχασμό του Πλάτωνος.

Παρ' όλα αυτά όμως, η πλατωνική αρχή, προσλαμβάνεται από τον Χέγκελ στο εσωτερικό ενός στοχαστικού ορίζοντος, ο οποίος καταλήγει να δημιουργήσει ένα απολύτως αντιφατικό αποτέλεσμα, με την πιο αυθεντική ρίζα της κλασσικής μεταφυσικής. Από το ένα μέρος, η αρχή, για να είναι αξιολογήσιμη,πρέπει να διακλαδωθεί διαλεκτικά αναπτύσσοντας όλες τις αρετές που περιέχονται σε αυτή. Από το άλλο όμως μέρος αυτή η ολότης των προσδιορισμών γίνεται αμέσως αντιληπτή από τον Χέγκελ σαν μια ολότης τελειωμένη, πλήρης, έτσι ώστε η αρχή,αντί να χρησιμοποιηθεί σαν ένα ερμηνευτικό όργανο της εμπειρίας και μαγιά μια ανολοκλήρωτης εμπειρικά διαλεκτικής, φορτώνεται με τα σημεία της οριστικότητος και της απολυτότητος.

Ότι αυτή είναι η κατεύθυνση που πήρε ο Χέγκελ, στις πρώτες του προσπάθειες να οικοδομήσει διαλεκτικά το σύστημα, συμπεραίνεται και από την ανάλυση του Εγελιανού αποσπάσματος πάνω στο θείο τρίγωνο, όπου η πρόθεση να κλεισθεί τελειωτικώς μέσα σε έναν διαλεκτικό κύκλο το όλον της εμπειρίας, εάν από το ένα μέρος παρουσιάζεται σαν μια προσπάθεια επεξεργασίας του τύπου του Τίμαιου μέσω της διαλεκτικής της δευτέρας υποστάσεως του Παρμενίδη, από το άλλο, στολίζοντας τις διάφορες στιγμές της διαλεκτικής περιπέτειας με θεολογικά σχήματα (ο Πατήρ, ο Υιός, το Πνεύμα), φανερώνει ανοιχτά πως το έργο της νοήσεως είναι να αποδώσει απολυτότητα στις δομές της εμπειρίας.

Η Εγελιανή νόηση, η οποία οφείλει να μεσολαβήσει τις αντιθέσεις οι οποίες παράγονται από την κατανόηση, λύνει στην πραγματικότητα το έργο της μεσολαβήσεως, δηλώνοντας τελειωμένο και ολοκληρωμένο το νόημα όλου αυτού του περιεχομένου που ανήκει στο απέραντο πεδίο εργασίας της νοήσεως. Το μοντέλο της οποίας, όσον αφορά την πληρότητα και τον ειρμό, παραμένει πάντοτε η μαθηματική εργασία. Προσδιορίσαμε πως αυτό το μοντέλο είναι η πρωτογενής επιρροή στον Χέγκελ του Σπινόζα, που βρίσκει στην κλασσική διαλεκτική, και παρόλα αυτά σε ριζική αντίθεση με αυτή, την δύναμη για να ενεργοποιήσει διαλεκτικά και να ολοκληρώσει το μαθηματιστικό σχέδιο που βρίσκεται στην ρίζα της μοντέρνας σκέψης.

Ο μαθηματισμός της Εγελιανής διαλεκτικής έρχεται στο φως εκεί όπου υπολογίζεται ο ρόλος που παίζει η άρνηση στο εσωτερικό της διαλεκτικής προόδου.Είδαμε πως η πρόσληψη του αξιώματος του Σπινόζα, σύμφωνα με το οποίο κάθε ορισμός είναι άρνηση, επιτρέπει στον Χέγκελ να λύσει όλο εκείνο που στο πεδίο του πεπερασμένου δίνεται σαν ποιοτικώς διαφορετικό, με μια διαφορά όμως αποκλειστικώς ποσοτική, όπου αντικατοπτρίζεται η ταυτότης του γένους που αγκαλιάζει κάθε αντίθεση: ΤΟ ΠΕΠΕΡΑΣΜΕΝΟ, στην προσπάθειά του να κερδίσει μια ανεξάρτητη ύπαρξη από το γένος στο οποίο ανήκει, ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΠΑΡΑ ΑΡΝΗΣΗ, η οποία πρέπει με την σειρά της να απορριφθεί, την οποία πρέπει το σύστημα να αρνηθεί,προκειμένου να επανασταθεροποιηθεί η απόλυτη ολότης του γένους.

Η άρνηση, χωρίς την οποία δεν υπάρχει διαλεκτική, καταλήγει τελικώς ψευδαισθησιακή, τίποτε άλλο από μια στιγμή η οποία αφαιρείται στην απόλυτη βεβαίωση. Μια ψευδαίσθηση καταλήγει να είναι όμως και η διαλεκτική η οποία στηρίζεται σ' αυτή, διότι εάν το πεπερασμένο σαν άρνηση είναι το πρόβλημα της εμπειρίας, η άρνηση αυτής της αρνήσεως, καθώς εξισώνεται με την προσπάθεια προβληματοποιήσεως του προβλήματος, αφαιρείται, επιστρέφοντας το πρόβλημα σαν αδύνατον να προβληματοποιηθεί.

Αυτό ο λάθος βεβαιώνεται επίσης, ιστορικά και θεωρητικά, σε μια μικρή έστω έρευνα εκείνων των στοχαστικών θέσεων, οι οποίες εξύψωσαν την άρνηση της αρνήσεως σαν την αποφασιστική στιγμή της διαλεκτικής ανάμεσα στο πεπερασμένο και στο άπειρο. Από τον Cusanoστον Έκαρτ, στον Θωμά τον Ακινάτη και από εδώ, μέσω της λατινικής μεταφράσεως του Guglielmo di Moerbekeτου σχόλιου του Πρόκλου στο τελευταίο μέρος του Παρμενίδη, μέχρι το κείμενο του Πλάτωνος, μπορούμε να δούμε πως η λήθη της υποθετικής δομής πάνω στο ΕΝΑ,επέτρεψε την ερμηνεία της άρνησης της αρνήσεως ή σαν την σιωπή της σκέψης απέναντι στο απόλυτο ή σαν επιβεβαιωτικό της προσδιορισμό. Και στις δύο περιπτώσεις δεν ακολουθείται η αυθεντική φύση της αρνήσεως, η οποία, στην επανατοποθέτησή της τόσο προσδιοριστικά, καθιστά αυτές τις δύο πράξεις διαλεκτικώς αδύνατες.

Από εδώ λοιπόν έχει κάποια αξία να τονίσουμε πως ο Χέγκελ, παρότι θαυμάζει σταθερά τον διάλογο του Πλάτωνος, δεν εντόπισε ποτέ του την υποθετική δομή που κρατά το τελευταίο μέρος του διαλόγου και η οποία συνιστά το κλειδί για την κατανόηση της σημασίας, εκείνης που ο Χέγγελ ο ίδιος αναγνωρίζει σαν την «αληθινή διαλεκτική στην πιο υψηλή της μορφή».

Στην ιστορία του πλατωνισμού όσο και στην ιστορία των αντιδράσεων εναντίον του Πλάτωνος ο Χέγκελ καταλαμβάνει μιαν ιδιόμορφη θέση διότι η ριζικότης της αποφάσεως με την οποία προτίθεται να εισχωρήσει στοχαστικά και να κατακτήσει ολόκληρη την πλατωνική διαλεκτική έχουν στην λήθη ακριβώς του υποθετικού ορίζοντος της επιχειρηματολογίας του Πλάτωνος το σημείο της κρίσης τους,το οποίο μας επιτρέπει να φανερώσουμε, με μεγαλύτερη ευκρίνεια παρά από οποιοδήποτε άλλο σημείο, πως αποτυγχάνει τον στόχο του.

Εάν πραγματικά η υπόθεση είναι μία από τις πλέον έντονες θεωρητικά φιγούρες, στην οποία μεταφράζεται η πίστη στην σωκρατική διδασκαλία του ριζικού προβληματισμού του φιλοσοφείν, το γεγονός ότι δεν ενέπλεξε όλο το βάρος της σημασίας του στην αξιολόγηση της πλατωνικής διαλεκτικής, αναγκάζει τον Χέγκελ να προσδώσει σε ένα δογματικό περιεχόμενο, το οποίο παραμένει φαινομενικώς απαράλλακτο,μια σημασία αντίθετη από εκείνη στην οποία στόχευε ο Πλάτων.

Τοιουτοτρόπως η ενότης των αντιθέτων, ενώ στο πλατωνικό κείμενο,σημαίνει την αντίφαση στην οποία διαλύεται η προσπάθεια να πούμε, υποθέτοντας,το ΟΛΟΝ, για τον Χέγκελ είναι το σημείο της κατακτήσεως της απολυτότητος, το σημείο στο οποίο το απολυτοποιημένο ΟΛΟΝ τίθεται σαν αποτέλεσμα. Αντιστοίχως,εάν στον Πλάτωνα το γεγονός ότι είναι αδύνατον να εξέλθουμε από τις ιδέες σημαίνει το αέναο της διαλεκτικής σαν κριτικής που δεν απολυτοποιείται, στην φιλοσοφική γνώση, για τον Χέγκελ το απαραίτητο ακριβώς της διαλεκτικής είναι το σημείο της απολυτότητός της, από το οποίο προκύπτει στην συνέχεια η κατάργηση του προβλήματος σαν να είναι μια περιττή πλέον στιγμή, μόνον αρχικό και όχι ουσιώδες στην οριστικότητα της συστηματικής λέξης.

Με αυτόν τον τρόπο όμως η ίδια η διαλεκτική έρχεται σε συμβιβασμό:Εάν η τοποθέτηση του απολύτου ως αποτελέσματος είναι η ανάγκη να "πούμε σωστά το απόλυτο", τότε ένα απόλυτο που έχει ανάγκη δικαιώσεως δεν είναι πλέον τέτοιο, αλλά ούτε, αντιστρόφως, μπορεί να είναι απόλυτο μια επιχειρηματολογία, η οποία, στην ανάγκη της να δικαιώσει και όχι να διαβεβαιώσει, φανερώνει την συστατική προβληματική της γνώσεως.

Το άγγιγμα του απολύτου δεν έχει επομένως, όπως θα ήθελε ο Χέγκελ,δύο πλευρές, από τις οποίες ο διαλεκτικός συλλογισμός του Πλάτωνος, όπως εκτίθεται στον Παρμενίδη, είναι η αρνητική πλευρά, η οποία προϋποθέτει αμέσως την νόηση σαν θετική πλευρά. Η απόκτηση της Αρχής που δεν είναι πλέον υποθετικά η μοναδική σημασία με την οποία μπορούμε να μιλήσουμε για γνώση του απολύτου,είναι το ίδιο (τας υποθέσεις αναιρειν) και η πιο υψηλή στιγμή της διαλεκτικής είναι η κριτική διάλυση της προσπάθειας να αποκτήσουμε με οποιαδήποτε μορφή το ΟΛΟΝ.

ΤΕΛΟΣ

ΣΧΟΛΙΟ : ΓΙΑ ΟΠΟΙΟΝ ΕΝΔΙΑΦΕΡΕΤΑΙ ΑΥΤΗ Η ΣΥΝΤΟΜΗ ΕΡΓΑΣΙΑ ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΧΡΗΣΙΜΕΥΣΕΙ ΚΑΙ ΣΑΝ ΠΡΟΕΙΔΟΠΟΙΗΣΗ ΣΤΟΝ κ.ΚΛΙΜΑΤΣΑΚΗ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΕΠΙΔΙΩΚΕΙ ΝΑ ΣΥΣΤΗΣΕΙ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΜΕ ΤΑ ΕΡΓΑΛΕΙΑ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ.

Αμέθυστος