Ρήξεις και συνέχειες στη ζωή της εκκλησίας - π. Ευάγγελος Γκανάς

Ρήξεις και συνέχειες 
στη ζωή της εκκλησίας

Παρουσίαση του βιβλίου 

από τον Πατέρα Ευάγγελο Γκανά, 

Εφημέριο Αγ. Μελετίου Σεπολίων

Πάπας Φραγκίσκος

Για μια Εκκλησία φτωχή 
και των φτωχών

μετάφρ. Θεόδωρος Κοντίδης

Πόλις, 2014

            Η συνέντευξη ως λογοτεχνικό είδος μάλλον προάγει, άλλοτε ρητά κι άλλοτε υπόρρητα, το ναρκισσισμό του προσώπου που μας παρουσιάζει και ταυτόχρονα τρέφει τη βουλιμία ενός αναγνωστικού κοινού μαθημένου στα τερτίπια της κοινωνίας του θεάματος. Τα  ΜΜΕ δεν είναι συνήθως διατεθειμένα να κάνουν εξαίρεση ούτε όταν το πρόσωπο στο κέντρο του ενδιαφέροντος είναι ο πάπας της Ρώμης. Αυτό που προέχει είναι να εντοπισθεί ο κατάλληλος εντυπωσιοθηρικός χαρακτηρισμός που θα καταστήσει ακόμα και τον προκαθήμενο της Ρωμαιοκαθολικής Eκκλησίας μέλος του παρδαλού συνόλου των celebrities. Έτσι, περιοριζόμενοι στους δυο τελευταίους πάπες,  ο Βενέδικτος ΙΣΤ΄, ανταποκρινόμενος σε ανάγκες μεγαλείου περασμένων εποχών, ήταν ο στιβαρός Panzer- Κardinal, ο Μέγας Ιεροεξεταστής που θα υπεράσπιζε την ακεραιότητα του δόγματος ενάντια στο σύγχρονο σχετικισμό, ενώ ο Φραγκίσκος, σύμφωνα με μια λογική πιο κοντά στη σύγχρονη  δημοκρατική  ευαισθησία και την πολιτική ορθοφροσύνη, είναι πιο απλά ο πάπας των φτωχών.

            Το βιβλίο που παρουσιάζουμε σήμερα, αν και ανήκει στο λογοτεχνικό είδος της συνέντευξης, δεν υπηρετεί αυτή τη στρατηγική. Κι αυτό γίνεται φανερό ήδη από την απάντηση στην πρώτη ερώτηση. Ο π. Αντόνιο Σπαντάρο, διευθυντής του ιησουίτικού περιοδικού Civiltà Cattolica με έδρα τη Ρώμη, που έχει πάρει τη συνέντευξη από τον πάπα Φραγκίσκο, αλλάζει αυθόρμητα και παρορμητικά, όπως ομολογεί, το προκαθορισμένο σχέδιο των ερωτήσεων. Η ερώτηση που τελικά θα θέσει πρώτη είναι: «ποιός είναι ο Χόρχε Μάριο Μπεργκόλιο;»[1]

            Η απάντηση του πάπα Φραγκίσκου δεν είναι η αναμενόμενη. Στις μέρες μας τέτοιες ερωτήσεις αντιμετωπίζονται συνήθως ως αφορμές για μια εξομολόγηση-παρουσίαση του εαυτού διαποτισμένη από ένα άρωμα ναρκισσισμού και αυτοδικαίωσης. O πάπας Φραγκίσκος απαντά: «είμαι ένας αμαρτωλός, προς τον οποίο ο Χριστός έστρεψε το βλέμμα του».[2] Η απάντηση αυτή του πάπα Φραγκίσκου ανακαλεί στη μνήμη την εξομολόγηση ως πρακτική των χριστιανών κατά τους πρώτους αιώνες της εκκλησίας. Τότε η εξομολόγηση δεν συνίστατο σε μια λεκτική παράθεση των επί μέρους ατοπημάτων του χριστιανού, αλλά στην αναγνώριση μιας κατάστασης (status), της αμαρτωλότητας του ανθρώπου ενώπιον της αγιότητας του Θεού. Η είσοδος του κατηχούμενου στην εκκλησία  μέσω του βαπτίσματος, όπως και η επανένταξη του αμαρτήσαντος χριστιανού στην εκκλησιαστική κοινότητα μέσω της εξομολόγησης, χαρακτηρίζονται από την ίδια δομική παραδοξότητα. Ο παλαιός εαυτός πρέπει να πεθάνει ώστε να αναδυθεί ο αυθεντικός εαυτός. Ρήξη και συνέχεια συνυπάρχουν κατά τρόπο θαυμαστό και μυστηριώδη. Οι χριστιανοί βλέπουν πίσω από αυτή τη φαινομενική αντίφαση την πραγμάτωση των λόγων του Χριστού: «ὃς γὰρ ἂν θέλῃ τὴν ψυχὴν αὐτοῦ σῶσαι, ἀπολέσει αὐτήν· ὃς δ᾿ ἂν ἀπολέσῃ τὴν ἑαυτοῦ ψυχὴν ἕνεκεν ἐμοῦ καὶ τοῦ εὐαγγελίου οὗτος σώσει αὐτήν».

Το δεύτερο σημείο της συνέντευξης το οποίο θα ήθελα να σχολιάσω ενέχει και πάλι το θέμα της ρήξης και της συνέχειας. Γράφει ο πάπας Φραγκίσκος: «Ο ιησουίτης πρέπει να είναι ένα πρόσωπο με ανολοκλήρωτη σκέψη. Υπήρχαν εποχές, κατά τις οποίες στο τάγμα ζήσανε με σκέψη κλειστή, άκαμπτη, περισσότερο διδακτική, ασκητική και λιγότερο μυστική. Αυτή η παρεκτροπή δημιούργησε την Epitome Instituti». [3] Εδώ ο πάπας αναφέρεται σε ένα είδος σύνοψης του Καταστατικού του τάγματος των Ιησουιτών που γράφτηκε κατά τον 20ο αιώνα. Πίσω όμως από αυτά τα λόγια κρύβεται μια ευρύτερη και ενδιαφέρουσα ιστορία. Κάποια στιγμή, στις αρχές του 20ου αιώνα, οι ιησουίτες στράφηκαν μάλλον απρόθυμα, πιεζόμενοι από το πνεύμα της εποχής που αποθέωνε τις ιστορικές και κοινωνικές επιστήμες, στη μελέτη του παρελθόντος τους και των απαρχών τους. Το αποτέλεσμα ήταν μια μνημειώδης εκδοτική προσπάθεια πολλών τόμων, αλλά και μια μεγάλη έκπληξη. Η έκδοση αφορούσε τις επιστολές και τα άλλα έγγραφα του Ιγνατίου Λογιόλα, του Φραγκίσκου Φαβρ και των άλλων αδελφών του τάγματος κατά τις απαρχές του. Η έκπληξη συνίστατο στη συνειδητοποίηση πως το εκδοθέν υλικό παρουσίαζε μια εικόνα των πρώτων ιησουιτών διαφορετική από αυτή που δέσποζε μέχρι τότε στη συλλογική τους μνήμη. Ο Ιγνάτιος παρουσιαζόταν τώρα  μάλλον ως ένας μυστικός και όχι ως ο λάτρης της στρατιωτικής πειθαρχίας , η δε πνευματικότητα των «Πνευματικών Ασκήσεων» ξεπερνούσε κατά πολύ το στόχο της ενδυνάμωσης της θέλησης  με σκοπό την επίτευξη της ηθικής ακεραιότητας. Αλλά και γενικότερα, τα κείμενα των θεμελιωδών πατέρων του τάγματος των Ιησουιτών  φανέρωναν ένα πνεύμα πολύ πιο ευέλικτο και λιγότερο ηθικιστικό από το πνεύμα που διέπνεε το τάγμα μετά την επανίδρυσή του κατά το 1814. Με δυο λόγια: η εικαζόμενη συνέχεια εμφανιζόταν τώρα στην πραγματικότητα ως μια αποκλίνουσα από το αρχικό πνεύμα ρήξη. Η πραγματική συνέχεια θα απαιτούσε έτσι μια νέα ρήξη προκειμένου να οδηγήσει το τάγμα στο πνεύμα των απαρχών του. [4]

            Μια ανάλογη διαπλοκή ρήξης και συνέχειας εμφανίζεται κι όταν ο πάπας Φραγκίσκος αναφέρεται στο θωμισμό. Λέει σχετικά: « Ο άνθρωπος βρίσκεται σε αναζήτηση του εαυτού του και, προφανώς, σε αυτή την αναζήτηση μπορεί να κάνει λάθη. Η Εκκλησία έζησε εποχές ακμής, όπως παραδείγματος χάριν, την εποχή του Θωμά του Ακινάτη. Ζει όμως και εποχές παρακμής της σκέψης. Δεν πρέπει επί παραδείγματι να συγχέουμε την ακμή του θωμισμού με τον παρακμιακό θωμισμό. Εγώ, δυστυχώς, σπούδασα φιλοσοφία με τα εγχειρίδια του παρηκμασμένου θωμισμού». [5]

Εδώ ο πάπας Φραγκίσκος αναφέρεται σε ένα ζήτημα θεμελιώδους σημασίας για τη ρωμαιοκαθολική θεολογία του 20ου αιώνα για το οποίο εμείς θα κάνουμε μόνο μια απλή αναφορά. Κατά τη διάρκεια του 20ου αιώνα εμφανίστηκαν εμβριθείς μελέτες που έκαναν φανερό πως αυτό που θεωρούνταν μέχρι τότε  ως το απαύγασμα του θωμισμού και διαμόρφωνε τις φιλοσοφικές και θεολογικές σπουδές στα καθολικά πανεπιστήμια ήταν στην πραγματικότητα μια παρανάγνωση του Θωμά του Ακινάτη από θεολόγους του 16ου αιώνα. Ο Ακινάτης διαβάζονταν τώρα ως ένας βαθειά πνευματικός, μυστικός θεολόγος, και όχι ως ο πατέρας ενός στεγνού σχολαστικισμού. Οι μελέτες αυτές αντιμετωπίσθηκαν αρχικά με ολοφάνερη εχθρότητα και καταδικάστηκαν από τον πάπα Πίο τον ΙΒ΄ με την εγκύκλιο Humani Generis τo 1950. Όμως τελικά ήταν αυτοί  οι θεολόγοι που επικράτησαν πείθοντας τον θεολογικό κόσμο για την βασιμότητα των επιχειρημάτων τους και ήταν επίσης αυτοί που διαμόρφωσαν τελικά το χαρακτήρα της  Β΄ Συνόδου του Βατικανού. Έκτοτε το ερώτημα έχει λάβει τόσες πολλές απαντήσεις που μοιάζει να παραμένει πρακτικά αναπάντητο. Αποτελεί η σύνοδος αυτή ρήξη ή συνέχεια στους κόλπους της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας; Αν τολμούσα να υποθέσω την απάντηση του πάπα Φραγκίσκου πιστεύω πως δεν θα ήταν μακριά από την άποψη του επιφανούς φιλοσόφου, και μεταστραφέντος στο ρωμαιοκαθολικισμό,  Alasdair MacIntyre σχετικά με το πώς γίνεται εφικτή η συνέχεια μιας ζωντανής παράδοσης: οι παραδόσεις νοούνται πάντοτε ως κοινωνικά ενσωματωμένες και ενδεχομενικές, ανοικτές στη δημόσια συζήτηση, την διαφωνία, τη σύγκρουση, την έρευνα, προκειμένου να προάγουν, να τροποποιήσουν ή να εγκαταλείψουν απόψεις και θέσεις που άπτονται του πρακτικού λόγου. Οι δε διεργασίες αυτές πραγματοποιούνται πάντοτε από ανθρώπους που ζουν και δρουν εντός της εκάστοτε παράδοσης και όχι ατενίζοντας τες  από κάποιο απόμακρο αρχιμήδειο σημείο. [6]

Το τρίτο θέμα της συνέντευξης το οποίο θα ήθελα να σχολιάσω είναι εκείνο ο στο οποίο γίνεται αναφορά στην Ορθόδοξη Εκκλησία. Γράφει ο πάπας Φραγκίσκος; « Πρέπει να πορευόμαστε μαζί: ο λαός, οι επίσκοποι και ο πάπας. Η συνοδικότητα  πρέπει να βιώνεται σε διάφορα επίπεδα. Ίσως είναι καιρός να μεταβάλουμε τη μεθοδολογία της Συνόδου, γιατί η τωρινή μου μοιάζει στατική. Αυτό μπορεί να έχει οικουμενική αξία, κυρίως σε σχέση με τους Ορθόδοξους αδελφούς μας. Από εκείνους μπορεί να μάθουμε περισσότερα σχετικά με την έννοια της επισκοπικής συλλογικότητας και την παράδοση της συνοδικότητας. Ο κοινός προβληματισμός, έχοντας υπόψιν και τον τρόπο διοίκησης της Εκκλησίας κατά τους πρώτους αιώνες, πριν το σχίσμα της Ανατολής και Δύσης, θα δώσει καρπούς στον καιρό του. Στις οικουμενικές σχέσεις είναι σπουδαίο το εξής: όχι μόνο να γνωριστούμε καλύτερα, αλλά επίσης να αναγνωρίσουμε όσα το Άγιο Πνεύμα έχει σπείρει στους άλλους, τα οποία είναι δώρα για εμάς». Το θέμα του σχίσματος Δύσης και Ανατολής είναι βέβαια ένα θέμα στο οποίο η έννοια της ρήξης εμφανίζεται με την πιο θλιβερή μορφή της. Σήμερα όμως βρισκόμαστε εδώ, Καθολικοί και Ορθόδοξοι, για να μιλήσουμε για ένα βιβλίο προερχόμενο από τον επίσκοπο της Ρώμης. Τι μας ενώνει και τι μας χωρίζει; Υπάρχει σίγουρα ρήξη, αλλά σε τι συνίσταται; Υπάρχει άραγε και συνέχεια κι αν ναι πού μπορούμε να την διακρίνουμε;

Όταν με ρωτούν τι χωρίζει ορθοδόξους και καθολικούς δίνω συχνά μια απάντηση που γεννά την αμηχανία στα βλέμματα αυτών που με ρώτησαν: μας χωρίζει πρωτίστως η ιστορία. Θα μπορούσα να έχω πει ότι μας χωρίζει η επιδίωξη της ισχύος, αλλά μάλλον πρόκειται για την ίδια απάντηση, με πιο δύσληπτους όρους. Με άλλα λόγια: όσοι δεν βλέπουν την ιστορία ως εκδίπλωση της ιστορίας της σωτηρίας, ως απόδειξη ότι Κύριος της ιστορίας είναι ο Ιησούς Χριστός,  δηλαδή το εσφαγμένο αρνίο και όχι το ξίφος του εκάστοτε Καίσαρα, μοιραία θα συγκρουστούν μεταξύ τους διεκδικώντας τον εφήμερο τίτλο του  νικητή της ιστορίας. Δεν θα περιοριστώ όμως σε μια θεωρητική προσέγγιση σχετικά με το τι μας ενώνει και τι μας χωρίζει, αλλά θα αναφερθώ σε ένα εύγλωττο ιστορικό παράδειγμα.

Το 1339 ο βυζαντινός αυτοκράτορας Ανδρόνικος Γ΄ Παλαιολόγος απέστειλε τον πολύγλωσσο Καλαβρό μοναχό Βαρλαάμ στην Αβινιόν. Εκεί ο Βαρλαάμ έδωσε δυο ομιλίες ενώπιον του πάπα Βενέδικτου ΙΒ΄. Αναφέρθηκε αφενός στην αναγκαιότητα της σύμπτυξης ενός ενωμένου χριστιανικού μετώπου ενάντια στους Τούρκους και αφετέρου στις διαδρομές μέσω των οποίων η επανένωση των εκκλησιών θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί. Στην απαίτηση του πάπα ότι η ένωση των εκκλησιών θα έπρεπε να προηγηθεί της αποστολής στρατιωτικής βοήθειας εκ μέρους της Δύσης, ο Βαρλαάμ έδωσε την ακόλουθη απάντηση: «Δεν είναι τόσο οι δογματικές διαφορές που αποξενώνουν τις καρδιές των Ελλήνων από εσάς, όσο το μίσος που έχει εισέλθει στις ψυχές τους ενάντια στους Λατίνους, εξαιτίας των πολλών και μεγάλων δεινών που οι Έλληνες υπέφεραν σε διαφόρους καιρούς στα χέρια των Λατίνων και ακόμα υποφέρουν. Μέχρι να φύγει το μίσος αυτό δεν μπορεί να υπάρξει ένωση. Αν δεν κάνετε εσείς πρώτοι κάποιο πολύ μεγάλο καλό στους Έλληνες, ούτε αυτό το μίσος θα διασκορπιστεί, ούτε κανείς θα τολμήσει να ψελλίσει ούτε καν μια λέξη σχετικά με την ένωση… Να γνωρίζετε επίσης ότι δεν ήταν ο λαός της Ελλάδος που με έστειλε να αναζητήσω βοήθεια και επανένωση, αλλά ο αυτοκράτορας, μόνος του και μυστικά. Μέχρι να σταλεί βοήθεια δεν μπορεί να αποκαλύψει στο λαό του ότι επιθυμεί την ένωση μαζί σας». [7]

Δεν θα σχολιάσω απόψε κατά πόσον έχουμε προχωρήσει από αυτό το σημείο. Θα κρατήσω όμως ένα στοιχείο που το θεωρώ καίριο για το μέλλον των λεγομένων  οικουμενικών σχέσεων. Μια προσέγγιση των εκκλησιών που θα έρχεται από πάνω, από επισκόπους, θεολόγους, ειδικούς, γραφειοκράτες και μόνο, όση πρόοδο  κι αν επιτελέσει, δεν θα έχει καμιά απήχηση στο πλήρωμα και των δυο εκκλησιών. Γι’ αυτό έχει σημασία η φράση του πάπα Φραγκίσκου: «όχι μόνο να γνωριστούμε καλύτερα, αλλά επίσης να αναγνωρίσουμε όσα το Άγιο Πνεύμα έχει σπείρει στους άλλους, τα οποία είναι δώρα για εμάς». Γιατί αυτή δεν αφορά τα μέλη των εκκλησιαστικών διαλόγων και μόνο αλλά όλους μας. Γι’ αυτό και είναι  παρήγορο το γεγονός ότι σήμερα εδώ μπορούμε, Καθολικοί και Ορθόδοξοι, να συζητούμε ένα βιβλίο του προκαθήμενου της Ρώμης.

Το γεγονός πως ο πάπας Φραγκίσκος βλέπει πως ο δρόμος της επιδίωξης της εγκόσμιας ισχύος  δεν  απλώς άγονος, αλλά βαθειά αντιχριστιανικός, φανερώνεται συμβολικά, αλλά και κατά τρόπο παιγνιώδη και σε ένα θρυλούμενο περιστατικό κατά την ημέρα της εκλογής του. Το απόγευμα εκείνο του Μαρτίου του 2013 ήταν ψυχρό και υγρό και ο υπεύθυνος της εθιμοτυπίας προσέφερε στον νεοεκλεγέντα πάπα ένα ακόμα από τα σύμβολα της θέσεώς του, μια κάπα από ερμίνα, αγαπημένη του προκατόχου του Βενέδικτου ΙΣΤ΄. Ο Χόρχε Μάριο Μπεργκόλιο αρνήθηκε να φορέσει τόσο τη ερμίνα όσο και έναν περίτεχνο χρυσό επιστήθιο σταυρό. Διαδόθηκε μάλιστα η φήμη ότι είπε στον υπεύθυνο της εθιμοτυπίας: «μπορείτε να τα φορέσετε εσείς Μονσινιόρ, η περίοδος του καρναβαλιού τελείωσε». Επισήμως ο διάλογος διαψεύστηκε, αλλά, όπως σημειώνει ο σημαντικός ιστορικός, Eamon Duffy που τον διασώζει,  και όπως συνηθίζουν να λένε και οι Ιταλοί,  “si non è vero, è ben trovato”, ακόμα κι αν δεν είναι αληθινό είναι τόσο εύστοχο. [8]

Οι καιροί αλλάζουν. Κι όπως γράφει ο πάπας Φραγκίσκος: «Υπάρχει όντως ο πειρασμός να αναζητούμε τον Θεό στο παρελθόν ή στα μελλούμενα. Ο Θεός είναι σίγουρα στο παρελθόν, γιατί εκεί έχει αφήσει τα ίχνη του. Και υπάρχει επίσης στο μέλλον ως υπόσχεση. Αλλά ο «συγκεκριμένος» Θεός βρίσκεται στο παρόν. Γι’ αυτό, οι θρηνωδίες δεν μας βοηθούν ποτέ να βρούμε τον Θεό. Οι θρηνωδίες που ακούγονται σήμερα για το πού οδηγείται ο «βάρβαρος» κόσμος καταλήγουν κάποιες φορές σε μια αναζήτηση τάξης μέσα στην Εκκλησία, εννοούμενης ως καθαρής συντήρησης, ως άμυνας. Όχι: τον Θεό τον συναντάμε στο σημερινό κόσμο». [9] Και λίγο παρακάτω προσθέτει: «Αν κάποιος έχει την απάντηση σε όλα τα ερωτήματα, αυτό είναι η απόδειξη ότι ο Θεός δεν είναι μαζί του». [10] Αποφυγή της θρηνωδίας για το παρόν και αμφιβολία για τον εαυτό, την οικεία ταυτότητα, δυο στρατηγικές του πάπα Φραγκίσκου για να πορευτούμε προς το μέλλον.

Θα προσθέταμε και κάτι ακόμη. Ένας από τους μεγάλους ρωμαιοκαθολικούς θεολόγους του 20ου αιώνα,  ο Yves Congar, ο οποίος αρχικά αντιμετωπίσθηκε από τη Ρώμη με δυσπιστία και εχθρότητα για να αναδειχθεί τελικά σε σημαίνουσα φωνή της Β΄  Συνόδου του Βατικανού, έχει περιγράψει αναλυτικά τις προϋποθέσεις μιας γνήσιας μεταρρύθμισης εντός της εκκλησίας. Μια αλλαγής που θα εγγυάται τη συνέχεια χωρίς να προκαλεί την επώδυνη ρήξη. Επεσήμανε τέσσερις προϋποθέσεις: το πρωτείο της αγάπης και της ποιμαντικής μέριμνας, την παραμονή σε κοινωνία με την όλη Εκκλησία, την παρουσία της υπομονής για τις τυχόν καθυστερήσεις, και την γνήσια ανανέωση μέσω μιας επιστροφής στα κριτήρια και τις αρχές της παράδοσης ( κι όχι μέσω μιας βίαιης εισαγωγής κάποιας εφήμερης καινοτομίας). [11]Δεν έχω το χρόνο να το τεκμηριώσω, αλλά ο πάπας Φραγκίσκος στη σύντομη συνέντευξή του ενσωματώνει όλα αυτά τα στοιχεία.[12] Και οι αρχές αυτές οφείλουν να δίνουν τον τόνο και στις οικουμενικές σχέσεις.

Συμπερασματικά: μια εκκλησία πτωχή και των πτωχών αποτελεί συνέχεια της μίας, αγίας, καθολικής, και αποστολικής εκκλησίας και ταυτόχρονα συνιστά ρήξη με τις αρχές και εξουσίες, τους κοσμοκράτορες του αιώνος τούτου. Υπό αυτές τις προϋποθέσεις μπορεί κανείς να ελπίζει ότι και μια γνήσια ρήξη με το προβληματικό παρόν δεν θα αποκαλύψει στους χριστιανούς τίποτα λιγότερο ή περισσότερο από τη συνέχεια της δημιουργικής και ευσπλαχνικής αγάπης και μέριμνας του Θεού για τον κόσμο.

                                                                    Τήνος 30 Μαρτίου 2015

[1] Πάπας Φραγκίσκος, Για μια εκκλησία φτωχή και των φτωχών,  σ. 14.

[2]  Ο. π., σ. 14.

[3] Ο. π., σ, 21.

[4] John W. O’Malley, S.J., The Jesuits. A History from Ignatius to the Present, Rowman and Littlefield, 2014, p. 97-98, 116.

[5] Πάπας Φραγκίσκος, ο. π., σ. 55

[6] Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality?, University of  Notre Dame Press, 1988, p. 350.

[7] Tia Kolbaba, “Byzantine Perceptions of Latin Religion “Errors. Themes and Changes from 850 to 1350”, στο Angeliki E. Laiou, Roy Parviz Mottaheden (eds), The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World, Dumbarton Oakes, 2001, p. 117-143.

[8] Eamon Duffy, Saints and Sinners. A History of the Popes, Yale University Press, (Fourth Edition, 2014), p. 417.

[9] Πάπας Φραγκίσκος, ο. π., σ. 41.

[10] Ο. π., σ. 42.

[11] Yves Congar, True and False Reform in the Church, (engl. Transl. Paul Philibert), Liturgical Press, 2011.

[12] Πάπας Φραγκίσκος ο. π., σ. 31, 19 και 28, 26κε, 40 (αντίστοιχα).

Πηγή: enoriako.info

0 π. Ευάγγελος Γκανάς γεννήθηκε το 1965 στην Αθήνα. Είναι πτυχιούχος ηλεκτρολόγος μηχανικός του Εθνικού Μετσοβίου Πολυτεχνείου και πτυχιούχος Θεολογίας του Πανεπιστημίου Αθηνών. Υπηρετεί στην Αρχιεπισκοπή Αθηνών ως εφημέριος στην ενορία του Οσίου Μελετίου Σεπολίων. Έχει δημοσιεύσει άρθρα σε περιοδικά ("Νέα Εστία", "Σύναξη", "Θεολογία", "Ίνδικτος", "Cogito") και σε συλλογικούς τόμους. Είναι έγγαμος και πατέρας έξι παιδιών.

Αναστάσιος

ΣΧΟΛΙΟ: O Γκαν άς πήρε τ' όπλο του καί μάς απειλεί νά παραδοθούμε στήν αγάπη τού πάπα. Ο Βαρλαάμ δέν κατείχε δογματικά τά αίτια τού σχίσματος. Ούτε καί ο Γκανάς. Ηταν ένας φιλέλληνας, όπως δέν είναι ο Γκανάς. Οι ορθόδοξοι οικουμενιστές πάσχουν από φιλαυτία. Ελκονται από τό ιστορικό μεγαλείο τής Δύσεως καί σ' αυτό αφιερώνονται. Τρώνε τά ψίχουλα τής εφήμερης δόξας μέ τήν θέλησί τους.

"«όχι μόνο να γνωριστούμε καλύτερα, αλλά επίσης να αναγνωρίσουμε όσα το Άγιο Πνεύμα έχει σπείρει στους άλλους, τα οποία είναι δώρα για εμάς»." Ναί μεγάλε βγάλε ένα διάταγμα, αναγνώρισε τό ορφανό. Πώς θά αναγνωρίσουν τά δώρα τού Αγίου Πνεύματος, εφόσον είναι άγευστοι τού Πνεύματος εδώ καί αιώνες; Τό σχίσμα εξ άλλου είναι δώρο τού Αγίου Πνεύματος. Αγιο Πνεύμα σημαίνει Αγιος καί δέν έχουν Αγίους εδώ καί αιώνες. Ούτε καί ο Γκανάς. Υπάρχουν κύκλοι διανοουμένων πού είναι ήδη ενωμένοι μέ τόν Παπισμό. Γι' αυτούς ο μεγαλύτερος Ορθόδοξος θεολόγος είναι ο Ακινάτης. Υπάρχουν καί κύκλοι αγραμμάτων πού μάχονται τόν Οικουμενισμό χάριν μιάς αντιαιρετικής ανύπαρκτης ορθοδοξίας. Καί κραδαίνουν απειλητικά τούς κανόνες, διότι είναι εγγύηση ορθοδοξίας. Στήν ορθοδοξία κάνουμε τόν κανόνα μας, δέν τηρούμε κανόνες δικαίου. Κύκλοι κληρικαλισμού, πού λειτουργεί σάν πρόδρομος τού οικουμενισμού. Ο σκοπός τού χριστιανού γι' αυτούς είναι νά ομοιάσει στόν Ιερέα, πού είναι θέσει Χριστός.

Αμέθυστος

Ανθρώπινη ελευθερία και θέλημα του Θεού

π. Ευάγγελος Γκανάς

Οι δρόμοι του Παρισιού αντηχούσαν το Μάιο του 1968 από μια σειρά άλλοτε εμπρηστικών κι άλλοτε σαρκαστικών συνθημάτων, τα οποία εξέφραζαν με τον πλέον εύγλωττο τρόπο την αντίθεση μιας γενιάς μάλλον καλοαναθρεμμένων γόνων της ευημερούσας δυτικής κοινωνίας, απέναντι στη ρηχή και αποπνικτική ευζωία που οι γεννήτορες τους τούς είχαν κληρονομήσει. Ανάμεσα στα ποικίλα αιτήματα αυτής της εξεγερμένης γενιάς κεντρική θέση κατείχε το επίκαιρο, ήδη από τα χρόνια του Διαφωτισμού, αίτημα για ελευθερία. Κι αυτή η ελευθερία νοούνταν πρωτίστως υπό την έννοια της «αρνητικής» ελευθερίας, όπως την ονομάζουν οι ιστορικοί των ιδεών, δηλαδή υπό την έννοια της εξάλειψης κάθε νόμου, ορίου η περιορισμού που θεωρούνταν πως καταστέλλει την εκδίπλωσή της. Δυο συνθήματα εξέφρασαν αυτό το αίσθημα με τον πλέον χαρακτηριστικό τρόπο. Κατ’ αρχήν το λακωνικό και απόλυτο: «απαγορεύεται το απαγορεύεται». Και συνοδευτικά ένα πιο περιφραστικό που ερμήνευε το προηγούμενο: «η ελευθερία δεν είναι αγαθό που μας ανήκει. Είναι αυτό που μας εμπόδισαν να αποκτήσουμε οι νόμοι, οι προκαταλήψεις, η άγνοια».

Η έκρηξη αυτή όμως, καθώς και άλλες ανάλογες εξελίξεις της δεκαετίας του 1960 στις οποίες σήμερα αναφερόμαστε ως «πολιτιστική επανάσταση», έχουν τις απαρχές τους πολύ νωρίτερα στην ιστορική εξέλιξη. Η κεντρική προμετωπίδα του Διαφωτισμού όπως την εξέφρασε ο Kant με τη φράση sapere aude, τόλμησε να χρησιμοποιήσεις τη λογική σου, έφερε εντός της όλο τον απελευθερωτικό αέρα της εξέγερσης ενάντια στην αυθεντία της παράδοσης. Μιας παράδοσης που νοούνταν κυρίως ως η εκκλησιαστική αυθεντία, η δεσμευτική για όλους ερμηνεία του θεϊκού θελήματος. Αυτό βέβαια δεν σήμανε την εξάλειψη κάθε ορίου και κάθε κανονιστικής προοπτικής. Ο συνεπής μηδενισμός, αν και διατυπώθηκε με ενάργεια στο χώρο της φιλοσοφίας, δεν μπόρεσε ποτέ να αποκτήσει αξιοσημείωτη κοινωνική παρουσία. Μια κοινωνία χρειαζόταν νόημα για να αυτοσυντηρείται κι αυτό μόνο ένα σύστημα κανόνων και αξιών μπορούσε να εγγυηθεί.

Εν ονόματι όμως τίνος πράγματος μπορούσε κάποιος να καταναγκάσει τους ανθρώπους να πράξουν κάτι το οποίο δεν είχαν επιλέξει οι ίδιοι; Μόνο εν ονόματι μιας αξίας ανώτερης από αυτούς, ήταν η απάντηση του Διαφωτισμού. Αν όμως, όπως πίστευε ο Kant, που αποτελεί τον κεντρικό εκφραστή αυτής της προοπτικής του διαφωτιστικού προγράμματος, όλες οι αξίες αναδεικνύονται ως τέτοιες μόνο όταν απορρέουν από τις ελεύθερες πράξεις των ανθρώπων, συμπεραίνουμε ότι δεν υφίσταται αξία ανώτερη από τον ίδιο τον άνθρωπο και μάλιστα τον άνθρωπο ως φορέα του Ορθού Λόγου.[1]

Ο προσεκτικός παρατηρητής μπορεί να διακρίνει πως πίσω από τον φαινομενικά καινοφανή χαρακτήρα του διαφωτιστικού προγράμματος υποκρύπτεται ένας βαθιά εκκοσμικευμένος προτεσταντισμός. Τη θέση του Θεού έχει πάρει τώρα η ιδέα μιας ορθολογικής ζωής και τη θέση της προσπάθειας να προσεγγίσει ο άνθρωπος τον Θεό και να ενωθεί μαζί Του παίρνει τώρα η προσπάθεια να ακολουθήσει ο άνθρωπος τα κελεύσματα του Λόγου και όχι τις επιταγές των ψυχορμήτων του.

Σύμφωνα με τη γνώμη ενός επιφανούς στοχαστή, η γνώση που μας προσφέρει ο Λόγος λειτουργεί απελευθερωτικά όχι επειδή διευρύνει το φάσμα των δυνατοτήτων από τις οποίες μπορούμε να επιλέξουμε, αλλά επειδή μας προφυλάσσει από την απογοήτευση που θα δοκιμάσουμε αν επιχειρήσουμε το αδύνατο.[2] Και στην προοπτική του Διαφωτισμού αυτό που θεωρούνταν a priori αδύνατο ήταν πλέον η γνώση του Θεού. Έτσι αυτό που απόμενε ήταν να περιοριστεί η θρησκεία εντός των ορίων του Λόγου και μόνο.[3] Κι όχι μόνο ήταν απρόσιτη η γνώση του Θεού, αλλά εξίσου ακατανόητο έμοιαζε πια και το θέλημά του, όπως αυτό γινόταν αντιληπτό στο πλαίσιο του Διαφωτισμού. Για να χρησιμοποιήσω τη διατύπωση ενός, ως προς τούτο, σύγχρονου επιγόνου του Διαφωτισμού: «Μπορεί όντως η ασκητική αυταπάρνηση να αποτελεί πηγή ακεραιότητας, εσωτερικής γαλήνης και πνευματικής δύναμης· αδυνατώ εν τούτοις να καταλάβω πώς θα μπορούσε κανείς να τη θεωρήσει διεύρυνση της ελευθερίας…Αν φτάσω στα άκρα, αν μαζευτώ δηλαδή στον μικρότερο δυνατό χώρο, δεν μπορεί παρά να πεθάνω από ασφυξία. Η λογική κατάληξη αυτής της διαδικασίας καταστροφής όλων όσα θα μπορούσαν ενδεχομένως να με πληγώσουν είναι πράγματι η αυτοκτονία».[4] Το απόσπασμα είναι χαρακτηριστικό ως προς την αδυναμία του να κατανοήσει τη δυναμική του πνευματικού αγώνα που μεταμορφώνει σταδιακά το χαρακτήρα του χριστιανού, καθώς και τη θετική προοπτική που περιέχεται στην τήρηση των εντολών του Θεού που αποτελούν, ακριβώς γι’ αυτό, την προϋπόθεση της εν Χριστώ ελευθερίας για την οποία θα μιλήσουμε αναλυτικά παρακάτω. Εδώ, στο πλαίσιο αυτής της εκκοσμικευμένης προοπτικής, απουσιάζει κάθε υποψία παρουσίας ενός Πνεύματος που ενεργεί μεταμορφωτικά εντός του ανθρώπου ο οποίος αγωνίζεται να τηρήσει τις εντολές.

Για να μπορέσουμε να προσεγγίσουμε το θέμα της στάσης του σύγχρονου ανθρώπου απέναντι στο Νόμο του Θεού, σ’ αυτό δηλαδή που στη θεολογική γλώσσα ονομάζουμε και θέλημα του Θεού, θα πρέπει να διακρίνουμε τρεις βασικές αρχετυπικές προοπτικές. Η πρώτη από τις τρεις προέκυψε μέσα από την κανονιστική παράδοση του Διαφωτισμού και οδήγησε στη σύνθεση που ονομάζουμε αστικό πολιτισμό. Η δεύτερη προοπτική προέκυψε ως η κριτική υπέρβαση της αστικής σύνθεσης και ονομάζεται μετανεωτερική, μεταμοντέρνα ή και προοπτική της μαζικής δημοκρατίας. Τέλος η τρίτη προοπτική είναι η χριστιανική κι εδώ θα πρέπει να προσέξουμε γιατί συχνά η εξέγερση ενάντια στην αστική σύνθεση, όπως ήταν για παράδειγμα ο Μάης του 68 για τον οποίο έγινε λόγος πιο πριν, εκλαμβάνεται συχνά και ως εξέγερση ενάντια στη χριστιανική προοπτική, συγχέοντας τις προφανείς διαφορές ανάμεσα στην αστική παράδοση που έχει τις ρίζες της στο Διαφωτισμό, από τη χριστιανική παράδοση που πηγάζει από το Ευαγγέλιο του Χριστού. Για να συλλάβουμε καλύτερα την ειδοποιό διαφορά ανάμεσα στις τρεις αυτές προοπτικές στο θέμα που μας ενδιαφέρει θα εστιάσουμε την προσοχή μας στο πώς αντιλαμβάνονται οι τρεις αυτές διαφορετικές παραδόσεις, αστική, μεταμοντέρνα και χριστιανική την πορεία του ανθρώπου προς την προσωπική ολοκλήρωση, το περιεχόμενο που δίνουν σε αυτό που σήμερα ονομάζουμε αυτοπραγμάτωση.

Η αυτοπραγμάτωση στο πλαίσιο του αστικού πολιτισμού ορίζεται κυρίως ως αυτουπέρβαση, ως επιβολή δηλαδή του αληθινού ή αυθεντικού εγώ πάνω στα ψυχόρμητα που θεωρούνται κατώτερα. Ως κυρίαρχες αρετές σ’ αυτή την πορεία εκλαμβάνονται η αυτοπειθαρχία και η ειλικρίνεια. Η αυτοπειθαρχία προβάλλοντας την επίτευξη μακροπρόθεσμων στόχων, πάντα εγκόσμιου χαρακτήρα, τόσο εσωτερικών (διαμόρφωση χαρακτήρα) όσο και εξωτερικών (κοινωνική και οικονομική καταξίωση) υποδούλωσε την καθημερινή ζωή και την κατέστησε μια τυραννική εσωτερίκευση μιας σειράς νόμων και εντολών που υπηρετούσε αυτούς τους μακροπρόθεσμους στόχους. Τα συναισθήματα ως βασικό κομμάτι της ψυχικής οικονομίας του ανθρώπου, και το πάθος προς κάτι το υπερβατικό που ξεπερνά τον άνθρωπο, δεν είχαν εδώ καμία θέση.

Η ειλικρίνεια πάλι δημιουργούσε τις προϋποθέσεις για τη διαμόρφωση χαρακτήρα, μιας σταθερής και ανεξάλειπτης δηλαδή ατομικότητας που ως ηθική προσωπικότητα αναγνωριζόταν ως αξιόπιστος συνομιλητής και εταίρος εντός της κοινωνίας. Δεν είναι άλλωστε καθόλου τυχαίο ότι στον εμπορικό κόσμο, που εν πολλοίς στάθηκε η κοινωνική προϋπόθεση του αστικού πολιτισμού, η λέξη «πίστη» σήμαινε τον αξιόπιστο συμμέτοχο στο πεδίο των οικονομικών συναλλαγών.

Με την έλευση της μετανεωτερικότητας (συμβατικά μετά το 1900) η έμφαση δεν δίνεται πλέον στην αυτοπειθαρχία που αποσκοπεί στη συσσώρευση και τις μακροπρόθεσμες επιδιώξεις. Αυτό που καταφάσκεται τώρα είναι η βραχυπρόθεσμη απόλαυση, το στιγμιαίο και το αυθόρμητο, κι αυτή η στάση οδηγεί, όπως είναι φυσικό, στην απόρριψη του εξωτερικού ελέγχου, της πειθάρχησης και κάθε μορφής περιορισμού. Η ειλικρίνεια ως κυρίαρχη αρετή αντικαθίσταται από την αυθεντικότητα, την ικανότητα δηλαδή του ατόμου να ζει σύμφωνα με τις πιο μύχιες παρωθήσεις, καταβολές ή υπαρξιακές του ανάγκες, την επιθυμία να μιλά και να ενεργεί χωρίς να ενδιαφέρεται για συμβάσεις και τυπικότητες. (Συνθήματα όπως Θέλουμε τον κόσμο και τον θέλουμε τώρα και διαφημιστικές καμπάνιες όπως Οι επιθυμίες σας δεν μπορούν να περιμένουν και follow your heart εκφράζουν πολύ χαρακτηριστικά αυτό το κλίμα).

Αν η προσωπικότητα του αστού και ο χαρακτήρας του ήταν δημιούργημα μιας μακράς παιδείας και της συνακόλουθης άσκησης, η προσωπικότητα που προκύπτει μέσα από τη σύγχρονη πρόταξη της αυθεντικότητας ως της κυρίαρχης αρετής θυμίζει μια μάσκα ή ακριβέστερα μια διαδοχική εναλλαγή προσωπείων ως το μεταβαλλόμενο προϊόν αστάθμητων αυτοσχεδιασμών. Τα όρια του εγώ παραμένουν ρευστά και διαπερατά, όλες οι μελλοντικές προοπτικές αφήνονται ανοικτές, μια που μόνο έτσι είναι δυνατά καινούργια «βιώματα» και «εμπειρίες», ενώ, αντίθετα, οι σταθερές αποφάσεις και προτιμήσεις αποφεύγονται γιατί δυσχεραίνουν τις επιθυμητές αλλαγές και τις καθιστούν περισσότερο επώδυνες. Έτσι γίνεται όλο και περισσότερο ακατανόητο αν όχι απεχθές το μεγάλο πάθος που τόσο θαυμαζόταν στην αστική περίοδο, και ακόμη περισσότερο στην εποχή του ρομαντισμού που την ακολούθησε, η προθυμία δηλαδή να δώσει ή να θυσιάσει κανείς τα πάντα για μια μεγάλη υπόθεση ή και για ένα αγαπημένο πρόσωπο.

Έτσι η τελική κατάληξη της μετανεωτερικής περιόδου που ζούμε είναι ο ηθικός σχετικισμός και ο ηδονοθηρικός καταναλωτισμός· τα πάντα, αξίες και προϊόντα, φιλίες και έρωτες, καταναλώνονται εξίσου βουλιμικά για να αποβληθούν κατόπιν στις σύγχρονες χωματερές πάσης φύσεως. Ακόμη κι όταν υιοθετείται μια αξία, ή κάποια πίστη, αυτό δεν συνεπάγεται πλέον την ανάλογη δέσμευση στο επίπεδο της πρακτικής συμπεριφοράς.[5] Για να παραφράσουμε μια γνωστή φράση: στη μεταμοντέρνα εποχή είσαι ό,τι δηλώσεις.

Συνοψίζοντας εντελώς σχηματικά την ιστορική πορεία που περιγράψαμε και που οδηγεί από τον αστικό πολιτισμό στην εποχή της μαζικής δημοκρατίας, θα μπορούσαμε να πούμε πως από τον αρχικό ηρωισμό της καντιανής προσπάθειας για μια ελευθερία και αυτονομία που θα παρείχε η ίδια το Νόμο ως προϊόν του Πρακτικού Λόγου, μια μακρά σειρά από εξελίξεις οδήγησε στη σημερινή συγκυρία, όπου ελευθερία σημαίνει να κάνουμε ό,τι επιθυμούμε κάθε φορά χωρίς να πρέπει να δίνουμε λογαριασμό σε κανέναν πέρα από τον εαυτό μας.[6] Αυτό που έχει πρωτίστως σημασία δεν είναι το αντικείμενο της επιθυμίας αλλά αυτό το ίδιο το γεγονός της επιθυμίας. Στόχος δεν είναι να καταστούμε ελεύθεροι μέσω των αρετών, αλλά, αποτρέποντας κάθε μορφή καθορισμού, να διατηρούμε ανά πάσα στιγμή όλες τις δυνατότητες ανοικτές.

Η νεώτερη φιλελεύθερη φιλοσοφική παράδοση είδε την ελευθερία ως αντίδραση και αντίθεση, πρώτον, ενάντια σε κάθε μορφή ανάμιξης και επέμβασης έξω από τον άνθρωπο και, δεύτερον, ενάντια στο ντετερμινισμό, υπεραμυνόμενη αυτό που ονόμαζε ελεύθερη βούληση. Εκείνο που η παράδοση αυτή δεν μπόρεσε να σκεφτεί ήταν η ελευθερία καθεαυτή. Μια ελευθερία που δεν θα ορίζονταν από το αντίθετό της, την εξωτερική επέμβαση ή τον ντετερμινισμό όπως γινόταν στις δυο περιπτώσεις που αναφέραμε, αλλά θα χαρακτηρίζονταν από την απουσία αντίθετων χαρακτηριστικών. Η χριστιανική παράδοση θεώρησε, ευθύς εξαρχής, πως μια τέτοια ελευθερία δεν μπορεί παρά να αποτελεί θεϊκό κατηγόρημα, ιδιότητα του Θεού, του μόνου που δεν προκύπτει διαλεκτικά ως αντίδραση σε κάποιο άλλο υποκείμενο ή έννοια. Έτσι η ελευθερία, υπό την απόλυτη αυτή έννοιά της, είναι κάτι ριζικά διαφορετικό από την κτιστή ανθρώπινη ελευθερία. Για τους χριστιανούς η ελευθερία δεν ήταν ποτέ κάτι το δεδομένο, πολύ δε περισσότερο δεν ήταν, για να χρησιμοποιήσουμε τη σύγχρονη γλώσσα, ένα από τα ανθρώπινα δικαιώματα, αλλά θεωρούνταν ως δώρο. Λησμονώντας το αυτό και βγάζοντας από το οπτικό του πεδίο τον δωρεοδότη Θεό ο σύγχρονος άνθρωπος οδηγείται σε ένα εφιαλτικό αδιέξοδο. Από τη μια πλευρά του νομίσματος δεσπόζει το προμηθεϊκό όραμα ενός ανθρώπου ελεύθερου από τους θεούς, ενός ανθρώπου που στις μέρες μας, μέσα από τις εξελίξεις στο χώρο της βιοτεχνολογίας, επιχειρεί να ελευθερωθεί ακόμη και από τα όρια που του θέτει η ίδια η βιολογική του φύση· που φιλοδοξεί να διαμορφώσει και να μεταμορφώσει το σώμα του, το φύλο του, τους απογόνους του, το περιβάλλον του, σύμφωνα με τις ιδιοσυγκρασιακές του προτιμήσεις. Και από την άλλη πλευρά το φωτεινό όραμα εκβάλλει στο σκοτεινό εφιάλτη ενός κόσμου και μιας ανθρώπινης ζωής που κυβερνάται από απρόσωπες οικονομικές, πολιτικές και πολιτισμικές δομές εξουσίας, έναν κόσμο που τη θέση της ελευθερίας παίρνει η θέληση για ισχύ και η συνακόλουθη ασυδοσία.

Ενάντια στη νεωτερική θεώρηση που θέλει τον Ορθό Λόγο να είναι ο δημιουργός του ηθικού νόμου οι χριστιανοί θεωρούν πως ο Λόγος είναι κοινωνός του Νόμου του Θεού, στο βαθμό που συνειδητοποιεί την αλήθεια που ο Νόμος αυτός φέρει και αποδέχεται την αυθεντία του. Έτσι η σχέση ελευθερίας και Νόμου αναδεικνύεται ως τελεολογική: η γνήσια ανθρώπινη ελευθερία είναι το τέλος, ο στόχος προς τον οποίο οδηγεί ο Νόμος. Ο Νόμος δίνει νόημα στην ελευθερία που χωρίς αυτόν μοιάζει μετέωρη και επικίνδυνα επιρρεπής σε ερμηνευτική καπηλεία. Χωρίς το Νόμο χάνεται η διάκριση Θεού και ανθρώπων και αναδεικνύεται η δύναμη του δαιμονικού.

Γι’ αυτό ακριβώς, αρχίζοντας πια να σκιαγραφούμε τη χριστιανική προοπτική στη σχέση ελευθερίας και Νόμου, θα ξεκινούσαμε από την παρατήρηση ότι στο πλαίσιο αυτής της προοπτικής η ελευθερία δεν συνίσταται στην ατελεύτητη δυνατότητα επιλογών, αλλά στη συγκρότηση μιας προσωπικότητας και ενός χαρακτήρα για τον οποίο συγκεκριμένες επιλογές απλούστατα δεν τίθενται ποτέ σε εσωτερική διαβούλευση.[7] Αν η σημερινή συγκυρία χαρακτηρίζεται από τη συνεχή εναλλαγή ρόλων και προσωπείων με τελικό αποτέλεσμα την αδυναμία του ανθρώπου να ανασυνθέσει τη ζωή του κατά τρόπο συνεκτικό, η χριστιανική προοπτική, θέτοντας τη μεταμόρφωση του χαρακτήρα βάσει των εντολών του Θεού στο κέντρο της προσοχής, τον κάνει και πάλι ικανό να αξιώσει την προσωπική του ζωή ως πραγματικά δική του.

Η έννοια αυτή της ελευθερίας συναρτάται με τη σύγχρονη θεώρηση που βλέπει τον άνθρωπο, σε αντίθεση με όλο το υπόλοιπο ζωικό βασίλειο, ως ένα αδιαμόρφωτο ον, μια ανοικτή δυνατότητα. Η ταυτότητά του δεν βρίσκεται τόσο μέσα του όσο μπροστά του, ενώπιόν του, άρα στο πεδίο της ιστορίας. Γι’ αυτό και η ελευθερία μας να επιλέξουμε την εξέγερση ενάντια στο Θεό και τη φύση μας δεν είναι αυθόρμητη και αυτόματη, δεν είναι απόλυτη και χωρίς όρια. Κατά τούτο ο άνθρωπος δεν μπορεί ποτέ να γίνει διάβολος, κάνοντας το κακό προς χάριν του κακού και μόνο, και γι’ αυτό η προοπτική της μετανοίας είναι πάντοτε ανοικτή μπροστά του. Τα παραπάνω εκφράζουν όμως επίσης και τον τραγικό χαρακτήρα της ανθρώπινης ύπαρξης στο βαθμό που ο άνθρωπος είναι πάντα ανοικτός στην εισβολή της ενοχής και ταυτόχρονα αποδεικνύεται τόσο συχνά τυφλός, ανόητος και οδυνηρά πλανεμένος.[8]

Το ότι ο Θεός θέλει του ανθρώπους ελεύθερους αποτελεί κεντρικό στοιχείο του χριστιανικού μηνύματος. Ήδη στην Παλαιά Διαθήκη η εξαιρετική εκείνη ενέργεια μέσω της οποίας ο Θεός αποκαλύπτει τον εαυτό του και συγκροτεί τον εκλεκτό λαό Του, τον Ισραήλ, είναι μια πράξη απελευθέρωσης, η έξοδος των Εβραίων από την Αίγυπτο.[9] «Εγώ ειμί Κύριος ο Θεός σου, όστις εξήγαγεν σε εκ γης Αιγύπτου εξ οίκου δουλείας».[10] Και στην Καινή Διαθήκη η ελευθερία, αφενός, ταυτίζεται με τη γνώση της αλήθειας, «γνώσεσθαι την αλήθειαν και η αλήθεια ελευθερώσει ημάς» [11]και, αφετέρου, ορίζεται ως η κατάσταση του ανθρώπου που αποδέχεται το Ευαγγέλιο, «υμείς γαρ επ’ ελευθερία εκλήθητε αδελφοί».[12]

Η έννοια αυτή της ελευθερία ως μια συγκεκριμένη κατάσταση εντός μιας κοινότητας επεκτείνει και μεθερμηνεύει την ανάλογη έννοια που είχε ο όρος στην αρχαία ελληνική σκέψη. Κι εκεί η ελευθερία δεν νοούνταν ως η αφηρημένη έννοια που περιγράφει τη σχέση του ανθρώπου με τους άλλους όπως αυτή ορίζεται μέσω ενός απρόσωπου νόμου που επιβάλλεται σε όλους ισότιμα, ούτε βέβαια ως η δυνατότητα πολλαπλών ελεύθερων επιλογών. Στην αρχαία αθηναϊκή δημοκρατία η ελευθερία συνδεόταν με ένα πολύ έντονο συναίσθημα του ανήκειν σε μια πολιτική κοινότητα· οι γυναίκες, οι δούλοι, τα παιδιά δεν ήταν ελεύθεροι, υπό την έννοια πως δεν μετείχαν στην κοινότητα που αποφάσιζε και συζητούσε τα της πολιτείας. Η έννοια αυτή της ελευθερίας προϋποθέτει επομένως την ιδέα μιας αλληλεγγύης, την ιδέα μιας κοινότητας που συλλαμβάνει τον εαυτό της ως ολότητα.[13] Στην περίπτωση των χριστιανών η ελευθερία συνεπάγεται έτσι τη μετοχή στην Εκκλησία ως του Σώματος του Χριστού.

Διαβάζοντας στην επιστολή του αποστόλου Παύλου προς τους Γαλάτες την αλληγορική ερμηνεία για τα παιδιά του Αβραάμ από την ελεύθερη Σάρρα και τη δούλη Άγαρ καταλαβαίνουμε την έννοια αυτή της ελευθερία στη βιβλική της προοπτική. Εκεί διαπιστώνουμε πως η διαφορά ανάμεσα στο παιδί της ελεύθερης και στο παιδί της δούλης δεν έγκειται στη διαφορά προνομίων. Ο γιός της Σάρρας όσο ήταν ακόμη παιδί έχει τα ίδια προνόμια με το γιο της δούλης. Αυτό όμως που τον διαφοροποιεί συνίσταται στο ότι είναι εν δυνάμει κληρονόμος. «Λέγω δε, εφ’ όσον χρόνον ο κληρονόμος νήπιος εστίν ουδέν διαφέρει δούλου, κύριος πάντων ων, αλλά υπό επιτρόπους εστί και οικονόμους άχρι της προθεσμίας του πατρός».[14] Η ελευθερία εδώ ορίζεται ως μια δυναμική κατάσταση, προϋποθέτει την εξέλιξη, την ενηλικίωση, είμαστε πάλι ενώπιον της ιδέας του ανθρώπου ως όντος υπό διαμόρφωση, ως ύπαρξης που η αλήθεια γι’ αυτόν έρχεται από το μέλλον. Η πορεία προς την υιοθεσία είναι μια πορεία τήρησης του Νόμου του Θεού. Τηρώντας τις εντολές ο άνθρωπος παραμένει σε σχέση και επαφή με το Θεό, τον μόνο πραγματικά ελεύθερο, και έτσι γίνεται κι αυτός κατά χάριν ελεύθερος. Υπό την ίδια έννοια ο κατά φύσιν Υιός του Θεού είναι το τέλος, το πλήρωμα του Νόμου, όχι υπό την έννοια της κατάργησής Του, όπως συχνά ερμηνεύθηκε, αλλά της πλήρωσής Του. Στο πρόσωπο του Χριστού βλέπουμε το αληθινό σχέδιο του Θεού για τον άνθρωπο.[15]

Αν οι Μακαρισμοί αποτελούν το αντιστάθμισμα που προσφέρει ο Χριστός στο Δεκάλογο, αυτό δε σημαίνει καθόλου πως τον καταργούν, απλώς τον προϋποθέτουν. Η λέξη μακάριος που επαναλαμβάνεται σε αυτούς περιγράφει ακριβώς την κατάσταση του ανθρώπου όταν ο Θεός ενεργεί εντός της ζωής του και μέσω της ζωής του. Οι Μακαρισμοί δεν είναι έτσι ούτε τα απλησίαστα ιδεώδη που ένας απάνθρωπος νόμος επιβάλει στους ανθρώπους για να τους οδηγήσει στην ενοχή λόγω της αποτυχίας να τα πραγματοποιήσουν, όπως θεώρησαν κάποιοι κριτικοί του χριστιανισμού, ούτε όμως η αυτονόητη συμπεριφορά αυτών που πίστεψαν στο Χριστό όπως θεώρησαν κάποιοι άλλοι, μάλλον απλουστευτικά. Οι Μακαρισμοί περιγράφουν μια νέα πραγματικότητα που είναι στην ουσία της εσχατολογική, θα φανερωθεί δηλαδή στην πληρότητά της κατά την έλευση της Βασιλείας του Θεού στη γη, τη Δευτέρα Παρουσία, αλλά ταυτόχρονα έχει ήδη εισβάλλει στον κόσμο, μια που ο Χριστός είναι ανάμεσά μας. Όταν ο άνθρωπος αρχίζει να βλέπει και να βιώνει τα πάντα μέσα από την προοπτική της Βασιλείας του Θεού, όταν δηλαδή γίνεται μαθητής του Χριστού και βρίσκεται σε κοινή πορεία μαζί Του, τότε γίνεται παρόν κάτι από το έσχατο και στη δική του ζωή, τότε έχουμε σημεία της Βασιλείας ανάμεσα μας. Οι Μακαρισμοί αποτελούν την εφαρμογή του Σταυρού και της Ανάστασης στην ύπαρξη των μαθητών του Χριστού. Ισχύουν όμως για τους μαθητές γιατί έχουν πραγματοποιηθεί ήδη στον Χριστό.[16]

Εδώ πρέπει να επισημανθεί πως η πορεία προς την ελευθερία δεν είναι για τον άνθρωπο μια μοναχική πορεία. Προϋποθέτει, την εκκλησία, μια κοινότητα ανθρώπων που ενώ ζουν μέσα στον κόσμο δεν διαμορφώνουν τη ζωή τους με τα κριτήρια του κόσμου, ούτε με κάποιον δήθεν υπερατομικό Ορθό Λόγο, κοινό σε όλους τους ανθρώπους, αλλά μέσα από μια σειρά πρακτικών που οδηγούν σε ένα άλλο ήθος , το ήθος που παράγει η υπακοή στο Νόμο του Θεού. Η λατρεία του Θεού, η μετοχή στην κοινή τράπεζα της Ευχαριστίας, η προσευχή, η ελεημοσύνη, η συγχώρηση, η άσκηση, είναι οι πρακτικές εκείνες που βιώνει η κοινότητα και στις οποίες εντάσσεται κάθε νέο μέλος της. Με τα λόγια ενός δασκάλου της πνευματικής ζωής: «Χρη ημάς…μη εκουσίω ζυγώ δουλείας ανέχεσθαι, αλλά κρατείν την ελευθερίαν, δια της εργασίας των εντολών, δι’ ων αναλόγως πάσα αλήθεια ευρίσκεται»[17]

Αυτή η πορεία προς την ελευθερία μέσω της τήρησης των εντολών ενέχει μυστηριακό χαρακτήρα. Η παρουσία και η δράση του Αγίου Πνεύματος εντός του ανθρώπου δεν καταστρέφει ούτε εξαλείφει το ανθρώπινο πρόσωπο, αλλά του δίνει τη δύναμη και την εξουσία που οδηγεί στην εκπλήρωση του καθ’ ομοίωσιν. Οι οπαδοί του Αυγουστίνου και του Πελάγιου κάθε εποχής, αυτοί που αποδίδουν τα πάντα στη χάρη και αυτοί που αποδίδουν τα πάντα στην ανθρώπινη προσπάθεια, οι οπαδοί της απαισιόδοξης και οι οπαδοί της αισιόδοξης ανθρωπολογίας θα είναι πάντα ανίκανοι να κατανοήσουν αυτό το μυστήριο. Την πνευματική αυτή εμπειρία που πάντα βίωνε η εκκλησία ενίοτε την διαισθάνονται μερικοί φιλόσοφοι, εκφράζοντάς την με ένα μίγμα ποιητικότητας και ασάφειας. Γράφει χαρακτηριστικά ο Derrida: «Πολλές φορές όταν ήμουν αναγκασμένος να προσδιορίσω πράγματα αυτής της τάξης—το «ελεύθερο», το ανυπολόγιστο, το απρόβλεπτο…το συμβάν,…, το άλλο—κατέληγα να μιλώ για «αυτό που έρχεται»…μια άφιξη που με εκπλήσσει πέρα για πέρα, αυτός στον οποίο δεν μπορώ, δεν γίνεται πλέον να μην απαντήσω και να μην ανταποκριθώ…αυτό που εφορμά πάνω μου χωρίς καμία δυνατότητα ελέγχου. Εν ολίγοις ετερονομία: ο άλλος είναι ο νόμος μου…Αλλά εκεί όπου έρχεται αυτός που μένει να έρθει είμαι εκτεθειμένος, καταδικασμένος να είμαι ελεύθερος και να αποφασίζω, καθόσον δεν μπορώ να προβλέψω, να προκαθορίσω, να προγνώσω. Θα μπορούσα να το ονομάσω αυτό ελευθερία».[18] Μόνο όμως εντός της χριστιανικής παράδοσης η διαίσθηση αυτή καθίσταται βιωμένη εμπειρία που χαρίζει ο Θεός και λειτουργεί με τέτοιο τρόπο που να οικοδομεί την εκκλησία.

Για να γίνουμε όμως περισσότερο σαφείς στην προσπάθειά μας να περιγράψουμε, κατά το δυνατόν, την αλληλοδιαπλοκή χάριτος και ανθρώπινης προσπάθειας στην πορεία πραγμάτωσης του νόμου και απόκτησης της ελευθερίας θα πρέπει να εμβαθύνουμε λίγο ακόμη στην πνευματική παράδοση της εκκλησίας. Εκεί θα διακρίνουμε δύο βασικά στάδια σ’ αυτή την πορεία. Στο πρώτο, ο άνθρωπος αρχίζει την προσπάθεια αποδοχής και εφαρμογής του Νόμου του Θεού ενώ παράλληλα μέσα του βαθιά κάτι δυσφορεί. Η προσπάθεια και ο αγώνας για την εφαρμογή του θελήματος του Χριστού γίνεται «μη θελούσης της καρδίας».[19] Αυτή είναι η κατάσταση την οποία με τόσο εξαιρετικό και σπαρακτικό ρεαλισμό περιγράφει ο απόστολος Παύλος στην επιστολή του προς Ρωμαίους: «Εσωτερικά συμφωνώ και χαίρομαι με όσα λέει ο νόμος του Θεού. Διαπιστώνω όμως πως η πράξη μου ακολουθεί έναν άλλο νόμο, που αντιστρατεύεται στο νόμο με τον οποίο συμφωνεί η συνείδηση μου: είναι ο νόμος της αμαρτίας που κυριαρχεί στην ύπαρξή μου και με κάνει αιχμάλωτό της. Τι δυστυχισμένος, αληθινά, που είμαι! Ποιος μπορεί να με λυτρώσει από την ύπαρξη αυτή, που έχει υποταχθεί στο θάνατο;».[20] Αν όμως ο άνθρωπος επιμείνει στην προσπάθεια και τον αγώνα παρά τις αντιξοότητες και τις οχλήσεις, τότε η εσωτερική του κατάσταση αρχίζει σταδιακά, σχεδόν ανεπαίσθητα, να μεταβάλλεται και εισέρχεται στο δεύτερο στάδιο για το οποίο μιλήσαμε. Τότε, όπως γράφει ο Άγιος Μακάριος ο Αιγύπτιος: «βλέποντας ο Κύριος αυτή του την προαίρεση και τον καλό ζήλο, πως δηλαδή πιέζει τον εαυτό του πάντοτε στη μνήμη του Θεού, και στο καλό πάντα, και στην ταπεινοφροσύνη και στην πραότητα και στην αγάπη· και πως, ενώ δεν θέλει η καρδιά, πιέζει και οδηγεί, με όση δύναμη έχει, τον εαυτό του με τη βία, τον σπλαχνίζεται· και τον λυτρώνει από τους εχθρούς του και από την αμαρτία που κατοικεί μέσα του, τον γεμίζει Πνεύμα Άγιο και έτσι στο εξής χωρίς βία και κόπο πραγματοποιεί πάντοτε όλες τις εντολές του Κυρίου αληθινά· μάλλον ο Κύριος πραγματοποιεί μέσα του τις ίδιες τις δικές του εντολές, και τους καρπούς του Πνεύματος, όταν καρποφορεί καθαρό καρπό».[20] Η ριζική αυτή διάκριση, ανάμεσα στην ανθρώπινη προσπάθεια και τη δωρεά του Θεού, είναι που μας γλυτώνει τόσο από τον κίνδυνο του φαρισαϊσμού όσο και από τις διαμάχες του τύπου Αυγουστίνου-Πελάγιου.

Η εικόνα που παρουσιάζει ο άνθρωπος που φτάνει σ’ αυτό το δεύτερο στάδιο, όταν δηλαδή το Πνεύμα του Θεού ενεργεί εντός του μάς φέρνει στο νου το νόημα της εορτής της Παναγίας ως της Ζωοδόχου Πηγής.

Η ίδια η έννοια της Ζωοδόχου Πηγής[22] περιέχει ένα φαινομενικό οξύμωρο, το πρώτο συνθετικό παραπέμπει σε μια παθητικότητα, την κατάσταση της αποδοχής της ζωής από έξω, ενώ το δεύτερο εκφράζει μια ενεργητικότητα, τη δυνατότητα μιας νέας δημιουργίας που πηγάζει αυθόρμητα και προσφέρεται προς τους άλλους. Η Παναγία, η Ζωοδόχος Πηγή, είναι ακριβώς το πρότυπο που εκφράζει με τον πιο εναργή τρόπο το θέμα που εξετάσαμε, τη σχέση ανθρώπινης ελευθερίας και αποδοχής του θεϊκού θελήματος. Είναι το πρότυπο για κάθε χριστιανό που δέχεται το θέλημα του Θεού ως σωτηρία, ως έκφραση της θεϊκής αγάπης που καθιστά πραγματικά ελεύθερο τον άνθρωπο και τον κάνει ικανό να γίνει αργότερα κι αυτός με τη σειρά του πηγή αυτής της δωρεάς. Αυτό που εκφράζεται τόσο όμορφα με τα λόγια του ίδιου του Χριστού: «Ο πιστεύων εις εμέ, καθώς είπεν η γραφή, ποταμοί εκ της κοιλίας αυτού ρεύσουσιν ύδατος ζώντος».[23]

Σημειώσεις

¹ Βλ. Isaiah Berlin, Τέσσερα δοκίμια περί Ελευθερίας, μετάφρ. Γιάννης Παπαδημητρίου, Scripta, 2001,

σ. 281.

² Berlin, ο.π., σ. 290.

³ Βλ. Ιμμάνουελ Καντ, Η Θρησκεία εντός των ορίων του Λόγου και μόνο, μετάφρ. Κώστας Ανδρουλιδάκης, Πόλις, 2007.

⁴ Berlin, ο.π., σ. 285.

⁵ Για την μετάβαση από τη νεωτερική στη μετανεωτερική εποχή βλ. Παναγιώτης Κονδύλης, Η παρακμή του Αστικού Πολιτισμού, Θεμέλιο, Αθήνα 1991, σ. 252-3, 264.

⁶ Βλ. Reinhard Hütter, Bound to Be Free, Eerdmans, 2004, p. 150.

⁷ Βλ. Stanley Hauerwas, The Peaceable Kingdom, University of Notre Dame Press, 1983, p. 7-8.

⁸ Βλ. Hendrikus Berkhof, Christian Faith, engl. transl. Sierd Woudstra, Eerdmans, 1979, p. 184, 202.

⁹ Βλ. Robert W. Jenson, On Thinking the Human, Eerdmans, 2003, p. 32.

¹⁰ Έξοδος 20,1.

¹¹ Ιωάννης 8, 32

¹² Γαλάτες 5, 13.

¹³ Βλ. Κορνήλιος Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, Τόμος Β΄, Η Πόλις και οι νόμοι, μετάφρ. Ζωή Καστοριάδη, Κριτική, Αθήνα, σ. 49-50.

¹⁴ Γαλάτες 4,1

¹⁵ Βλ. Ratzinger, Church Ecumenism and Politics, engl. transl. Michael J. Miller, Ignatius Press 2008, p. 186-187

¹⁶ Γιόζεφ Ράτσινγκερ, Ο Ιησούς από τη Ναζαρέτ, μετάφρ. Σωτήριος Δεσπότης, Ψυχογιός, 2007, σ. 85, 87.

¹⁷ Μάρκος Ασκητής, PG 65, 985 BC.

¹⁸ Jacques Derrida Elisabeth Roudinesco, Συνομιλίες για το αύριο, μετάφρ. Τάσος Μπέτζελος, Μεταίχμιο, 2005, , 128-130.

¹⁹ Η φράση ανήκει στον άγιο Μακάριο τον Αιγύπτιο.

²⁰ Ρωμαίους 7, 22-25.

²¹ Μακάριος Αιγύπτιος, Περί φυλακής καρδίας, ΒΕΠΕΣ, 42, σ.186.

²² Για την έννοια της Ζωοδόχου Πηγής αλλά και τα στάδια της πνευματικής πορείας του χριστιανού αντλώ από την εργασία: π. Αντώνιος Πινακούλας, Η εορτή της Ζωοδόχου Πηγής. Το Θεολογικό της περιεχόμενο, περιοδικό Μαρτυρία, Μάρτιος-Απρίλιος 2006, τχ. 228, σ. 7-20.

²³ Ιωάννης 7, 38.

(μια μορφή του παρόντος άρθρου είχε δημοσιευθεί στο περιοδικό "Παρεμβολή" ( τχ 98 και 99)

πηγή : Αντίφωνο

Ο ΙΔΙΟΤΥΠΟΣ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΟΣ ΕΣΩΤΕΡΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΚΑΡΛ ΓΙΟΥΝΓΚ

Ο ΙΔΙΟΤΥΠΟΣ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΟΣ ΕΣΩΤΕΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΚΑΡΛ ΓΙΟΥΝΓΚ

του Πρωτοπρεσβυτέρου Ευαγγέλου Γκανά

    Ακόμη και μία πολύ μερική εποπτεία του ογκώδους και πολυποίκιλου έργου του Καρλ Γιουνγκ, δεν μπορεί παρά να οδηγήσει σε δύο βασικά συμπεράσματα. Το πρώτο έχει να κάνει με το γεγονός πως όσο κι αν ο Γιουνγκ επιμένει πως η μέθοδος που θα ακολουθήσει στη μελέτη των ψυχικών φαινομένων είναι αυστηρώς επιστημονική, στην πραγματικότητα, βαθιά μέσα του, μιλάει η φωνή του θρησκευτικού προφήτη.

Το δεύτερο συμπέρασμα που προκύπτει αβίαστα για όποιον έχει έστω και μικρή εξοικείωση με τη χριστιανική παράδοση, είναι ότι ο Γιουνγκ, όσο κι αν δεν αποποιείται ποτέ ριζικά και απερίφραστα το χριστιανισμό, και μάλιστα ενίοτε τον υπερασπίζεται ως ζωτική παράδοση του δυτικού κόσμου έναντι των ποικίλων ανατολικών δοξασιών και παραδόσεων που στην εποχή του κατακλύζουν τη Δύση, βρίσκεται ουσιαστικά σε βαθιά και ασυμφιλίωτη διάσταση με το χριστιανισμό. Αυτό που κατά βάθος επιχειρεί είναι να θέσει τα θεμέλια μιας ιδιότυπης, δικής του θρησκευτικότητας, που οι ρίζες της ξεκινούν από τη γνωστική παράδοση, στη συνέχεια εμβαπτίζονται στη μεσαιωνική αλχημεία, για να καταλήξουν στην ψυχολογία του ασυνειδήτου, όπως αυτός τη διαμόρφωσε μετά τη ρήξη του με την φροϋδική ψυχανάλυση.

Προσπαθώντας να ξετυλίξουμε το μίτο της ζωής και του έργου του, θα βασιστούμε κυρίως στην αυτοβιογραφία του, που εκδόθηκε με τον τίτλο Αναμνήσεις – Σκέψεις – Όνειρα, και γράφτηκε στο τέλος της ζωής του, μια που συνοψίζει με επάρκεια όλες τις δημιουργικές φάσεις που διήλθε ο Γιουνγκ μέχρι να φτάσει στην τελική σύνθεση του έργου του.

Το κλίμα της εποχής

Πριν όμως εισδύσουμε στο έργο του Γιουνγκ, και προκειμένου να το δούμε στις σωστές του διαστάσεις και μέσα στο ευρύτερο πλαίσιο που το διέπει, θα πρέπει να λάβουμε υπ' όψιν δύο βασικά δεδομένα: αφ' ενός την περιρρέουσα ατμόσφαιρα της εποχής που γεννιέται και μεγαλώνει ο Γιουνγκ και, αφ' ετέρου, την οικογενειακή καταβολή του, ως προϋπόθεση της ιδιάζουσας προσωπικότητάς του.

Ο κόσμος στον οποίο μεγαλώνει ο Γιουνγκ είναι ένας κόσμος εσωτερικά διχασμένος. Από τη μία μεριά συνεχίζεται η κυριαρχία του θετικιστικού κλίματος, που κατά τον 19ο αιώνα φτάνει στο απόγειο της ευφορίας του. Εδώ κυριαρχεί η ακλόνητη βεβαιότητα πως η επιστήμη είναι η βασιλική οδός που οδηγεί με ασφάλεια την ανθρωπότητα στην πραγμάτωση της ουτοπίας, τη δημιουργία δηλαδή ενός παραδείσου που θα βρίσκεται πια εντοπισμένος στη γη. Και είναι φανερό πως στη συνολική επίλυση των προβλημάτων του ανθρώπου που επαγγέλλεται η επιστήμη, συμπεριλαμβάνονται πλέον και τα ψυχολογικά προβλήματα που αρχίζουν να γίνονται εμφανή, κυρίως στις τάξεις της κοινωνικής ελίτ, και τα οποία καλούνται να αντιμετωπίσουν οι νεοφανείς επιστήμες της ψυχιατρικής και της ψυχολογίας.

Από την άλλη μεριά όμως η αισιοδοξία αυτή του προγράμματος του Διαφωτισμού έχει αρχίσει να δέχεται ισχυρά πυρά από το αρχόμενο ρομαντικό κίνημα κι από ένα κύμα ευρύτερου ανορθολογισμού που αρχίζει να ταράζει τη, φαινομενικά, ακύμαντη επιφάνεια της ψυχής του δυτικού ανθρώπου. (Εντελώς συμβολικά ας επισημανθεί πως ο Γιουνγκ γεννιέται το 1865, χρονιά που η Μπλαβάτσκυ ιδρύει τη Θεοσοφική Εταιρεία).

Ο εσωτερικός αυτός διχασμός εμφανίζεται έντονα και στην προσωπικότητα του Γιουνγκ. Θα επιλέξει την ιατρική ως σπουδή και πρακτική δραστηριότητα της ζωής του, απορρίπτοντας τη μελέτη των αρχαίων πολιτισμών, που αποτέλεσε σταθερό νεανικό του πάθος, ή τη θεολογία, που ήταν οικογενειακή παράδοση, αλλά θα κατευθύνει τις έρευνες των ψυχικών φαινομένων προς μία κατεύθυνση εντελώς διαφορετική από αυτήν του μέντορά του Φρόιντ, φέρνοντάς την σε επαφή και αλληλεπίδραση με τον κόσμο του αποκρυφισμού και της παραψυχολογίας.

Μιλώντας στην αυτοβιογραφία του για τη γνωριμία του με τον Φρόιντ, ο Γιουνγκ αναφέρει ότι κατά την πρώτη τους συνάντηση και σε μία συζήτηση που κράτησε δεκατρείς ώρες, ο Φρόιντ του ζήτησε με επιμονή να του υποσχεθεί πως δεν θα απαρνούνταν ποτέ τη θεωρία του για τη σημασία της σεξουαλικότητας στην ψυχική εξέλιξη του ανθρώπου, θέτοντάς την ως το απαράβατο δόγμα πάνω στο οποίο θα συντρίβονταν η μαύρη πλημμύρα της λάσπης του αποκρυφισμού. Κατά τον Γιουνγκ, μιλώντας ο Φρόιντ για αποκρυφισμό, εννοούσε όσα είχαν μάθει η φιλοσοφία, η θρησκεία και η σύγχρονή τους παραψυχολογία για την ψυχή στο διάβα των αιώνων[01]. Η μονότονη επιμονή του Φρόιντ να βλέπει πίσω από κάθε τι το πνευματικό στοιχείο απωθημένης σεξουαλικότητας φανέρωνε, σύμφωνα με τον Γιουνγκ, μία φυγή του Φρόιντ από τον εαυτό του ή από εκείνη την πλευρά του που θα μπορούσε ίσως να αποκληθεί μυστικιστική. Με άλλα λόγια ο Γιουνγκ αντιστρέφει την ερμηνεία του Φρόιντ, βλέποντας πίσω από την υπερέξαρση της σεξουαλικότητας την ύπαρξη του μυστικιστικού στοιχείου. Η άρνηση του Φρόιντ να το συνειδητοποιήσει σήμαινε για τον Γιουνγκ ότι δεν μπόρεσε ποτέ να συμφιλιωθεί πλήρως με τον εαυτό του[02].

Αυτή ακριβώς τη συμφιλίωση έταξε ο Γιουνγκ ως σκοπό της ζωής του. Πριν όμως προχωρήσουμε προς την εξέταση του τρόπου με τον οποίο επεχείρησε να την πραγματοποιήσει, θα πρέπει να αναφερθούμε, έστω και λίγο, σε κάποια χαρακτηριστικά γνωρίσματα των οικογενειακών καταβολών του Γιουνγκ και της πρώιμης ηλικίας του, τα οποία στάθηκαν καθοριστικά για τη μετέπειτα εξέλιξή του.

Ο Γιουνγκ ήταν γιος προτεστάντη πάστορα κι άλλοι οκτώ θείοι του ήταν επίσης πάστορες, η θρησκεία θα μπορούσε να πει κανείς κυκλοφορούσε στο αίμα του. Ο ίδιος όμως έζησε τη θρησκευτικότητα του περιβάλλοντός του ως καταπίεση, έβλεπε το Χριστό σαν ένα ματωμένο πτώμα που του προκαλούσε τρόμο και φρίκη, έναν θεό του θανάτου[03]. Στο πρόσωπο του πατέρα του δεν είδε παρά μόνο έναν άνθρωπο γεμάτο αμφιβολίες, χωρίς πραγματική πίστη, που όταν θα μεγάλωνε θα εξόρκιζε το μικρό Καρλ να μην σπουδάσει θεολογία. Η απογοητευτική κορύφωση της χριστιανικής του ζωής θα είναι η εμπειρία της πρώτης του μετάληψης. Λαμβάνοντας τον άρτο και τον οίνο, σύμβολα του σώματος και του αίματος του Χριστού κατά την προτεσταντική παράδοση, το μόνο που θα σκεφτεί είναι πως το ψωμί του φαίνεται άνοστο και το κρασί αραιό και ξινό. Όταν η λειτουργία θα τελειώσει και οι πιστοί αποχωρήσουν, νομίζει πως διαβάζει στο πρόσωπό τους τα λόγια: «πάει κι αυτό». Τους βλέπει έτοιμους να επιστρέψουν σε πιο σοβαρές ασχολίες. Αναλογιζόμενος αυτήν την υποτιθέμενη κορυφαία στιγμή της μύησής του στην πίστη του πατέρα του, θα δηλώσει πως δεν διέκρινε σ' αυτήν ίχνος θεϊκής παρουσίας, τη συντριπτική εκείνη ανάταση και την εκπόρευση της χάρης που συνιστούσε γι' αυτόν την ουσία του Θεού. «Μα αυτή δεν είναι καθόλου θρησκεία», συλλογίστηκε, «είναι η απουσία του Θεού»[04].

Φτάνει έτσι στο συμπέρασμα πως ο μόνος δρόμος που του απομένει είναι να ψάξει το Θεό μέσα του, μέσα σε μία σειρά από προσωπικές εμπειρίες, όνειρα και οπτασίες που τον κατακλύζουν σε όλη τη διάρκεια της ζωής του, διαμορφώνοντας το έργο του, θεραπευτικό και συγγραφικό. Σ' αυτές τις εμπειρίες και στον τρόπο που τις αντιμετώπισε ο Γιουνγκ θα στραφούμε τώρα.

Οι εμπειρίες

Ήδη από τις πρώτες σελίδες της αυτοβιογραφίας του ο Γιουνγκ καθιστά σαφές πως: «τελικά τα μόνα γεγονότα της ζωής μου που αξίζουν να ειπωθούν είναι εκείνα που έχουν σχέση με την ανάδυση του ακατάλυτου κόσμου μέσα στην εφήμερη ζωή. Γι' αυτό αναφέρομαι βασικά σε εσωτερικές εμπειρίες. Ανάμεσα σ' αυτές περιλαμβάνω τα όνειρα και τα οράματά μου. Αυτά συνιστούν την πρώτη ύλη του επιστημονικού μου έργου»[05].

Η διαρκής παρουσία τέτοιων εμπειριών στη ζωή του Γιουνγκ λειτούργησε συχνά ως αυτοεκπληρούμενη προφητεία: «Ήμουνα διαρκώς σε επιφυλακή για κάτι το μυστηριώδες»[06].

Η λαχτάρα, ο βαθύς πόθος για εξαιρετικές εμπειρίες, ο οποίος σύμφωνα με τη χριστιανική παράδοση αποτελεί ολισθηρό δρόμο που οδηγεί στην επαφή με το δαιμονικό, υπήρξε σταθερό διακριτικό γνώρισμα της προσωπικότητας του Γιουνγκ. Πίστευε πως τα όνειρα είναι απεσταλμένοι του Θεού που καθοδηγούν τον άνθρωπο στη λύση την ώρα της πνευματικής κρίσης. Σε μία περίοδο που παρατηρούσε τον πατέρα του να παλεύει ανάμεσα σε πίστη και αμφιβολία, ο Γιουνγκ θεώρησε πως ήταν ο ίδιος ο πατέρας του που απέκλειε όλους τους δρόμους που θα μπορούσαν να τον οδηγήσουν άμεσα στο Θεό, πέρα από κάθε αμφιβολία και αμφισβήτηση. Για το ποιους δρόμους εννοούσε και ποια ιδέα περί Θεού προϋπέθεταν, γράφει χαρακτηριστικά:

«Γιατί δεν φιλονικούσε με το Θεό, το σκοτεινό δημιουργό όλων των πλασμάτων, που αυτός και μόνο ήταν υπεύθυνος για τα μαρτύρια του κόσμου; Ο Θεός, ασφαλώς, θα του' στελνε σαν απάντηση ένα από εκείνα τα μαγικά όνειρα με το άπειρο βάθος που είχε στείλει και σε μένα χωρίς καν να του το ζητήσω και που είχαν σφραγίσει τη μοίρα μου. Δεν ήξερα γιατί, απλώς ήταν έτσι. Ναι, μου είχε μάλιστα επιτρέψει να ρίξω μία ματιά μέσα στο ίδιο Του το είναι. Αυτό ήταν ένα μεγάλο μυστικό που δεν τολμούσα και δεν μπορούσα να το φανερώσω στον πατέρα μου»[07].

Η τοποθέτηση αυτή του Γιουνγκ συνδυάζεται άρρηκτα με την επαφή του με τον πνευματισμό, η οποία του δημιούργησε τη βαθύτατη πεποίθηση ότι οι πνευματιστικές εμπειρίες ήταν γνήσιες και αυθεντικές, ασφαλείς οδηγοί του στην επαφή με το υπερφυσικό. Περιγράφοντας το πώς προέκυψε η συγγραφή του βιβλίου του Οι Επτά Ομιλίες των Νεκρών, γράφει: «Άρχισε με μίαν ανησυχία, που δεν ήξερα το νόημά της, ούτε το τι «ήθελε» από μένα. Γύρω μου υπήρχε μία δυσοίωνη ατμόσφαιρα. Είχα την αίσθηση ότι ο αέρας ήταν γεμάτος από φασματικές οντότητες. Ύστερα είχα την αίσθηση ότι το σπίτι μου είχε αρχίσει να στοιχειώνει. Η μεγάλη μου κόρη είδε μία λευκή μορφή να διασχίζει το δωμάτιο. Η δεύτερη κόρη μου, ανεξάρτητα από την πρώτη, είπε πως κάποιος ή κάτι είχε αρπάξει την κουβέρτα της δύο φορές τη νύχτα… Την Κυριακή το απόγευμα, γύρω στις πέντε, το κουδούνι της μπροστινής πόρτας άρχισε να κτυπά με δαιμονιώδη θόρυβο. Ήταν μία λαμπερή καλοκαιριάτικη ημέρα… Αμέσως όλοι κοιτάξαμε να δούμε ποιος ήταν, αλλά δεν φαινόταν κανείς. Καθόμουν κοντά στο κουδούνι της πόρτας, και όχι μόνο το άκουσα, αλλά είδα επίσης και την κίνησή του. Κοιτάξαμε ο ένας τον άλλο. Η ατμόσφαιρα ήταν πυκνή, πιστέψτε με! Ύστερα ένιωσα ότι κάτι θα γινόταν οπωσδήποτε. Ολόκληρο το σπίτι ήταν γεμάτο θαρρείς από πλήθη, ξέχειλο από πνεύματα. Ήταν στριμωγμένοι μέχρι την πόρτα και ο αέρας ήταν τόσο πυκνός που η αναπνοή είχε γίνει πολύ δύσκολη. Όσο για μένα, ήμουν ξεσηκωμένος από το ερώτημα: «Για όνομα του Θεού, τι συμβαίνει;» Τότε φώναξαν όλοι μαζί με μια φωνή: «Γυρίσαμε από την Ιερουσαλήμ όπου δεν βρήκαμε αυτό που ζητούσαμε». Έτσι αρχίζουν οι Επτά Ομιλίες των Νεκρών. Ύστερα άρχισε να βγαίνει από μέσα μου και μέσα σε τρία βράδια είχε κιόλας ολοκληρωθεί. Μόλις έπιασα την πένα, ολόκληρη η φασματική συνάθροιση εξατμίστηκε. Το δωμάτιο ηρέμησε και η ατμόσφαιρα καθάρισε. Το στοίχειωμα είχε τελειώσει»[08].

Θα ήταν υπερβολικό άραγε να διακρίνουμε στο απόσπασμα αυτό την βαθύτατη πεποίθηση του Γιουνγκ ότι από την Ιερουσαλήμ, τόπο του Πάθους και της Ανάστασης του Χριστού, δεν μπορούσε να περιμένει τίποτα, κι έτσι δεν του απέμενε παρά να επωμιστεί ο ίδιος το ρόλο του προφήτη που θα οδηγούσε την ανθρωπότητα σε νέα βάθη συνειδητότητας και πνευματικότητας; Οι γραμμές που ακολουθούν το παραπάνω απόσπασμα στηρίζουν απόλυτα αυτήν την άποψη. Συγκεκριμένα ο Γιουνγκ αναφέρει πως λίγο πριν την παραπάνω εμπειρία είχε τη φαντασίωση ότι η ψυχή του είχε πετάξει από μέσα του. Ερμήνευσε το γεγονός αυτό ως μία επαφή της ψυχής με το ασυνείδητο, που για τον ίδιο αντιστοιχούσε στη μυθική χώρα των νεκρών, τη χώρα των προγόνων. Εκεί η ψυχή θα συναντηθεί με τους νεκρούς και τρόπον τινά θα τους ζωογονήσει, θα τους δώσει την ευκαιρία να εκδηλωθούν. Ως καρπό της επαφής αυτής θα θεωρήσει την έμπνευση που θα τον οδηγήσει στη συγγραφή των «Επτά Ομιλιών των Νεκρών». Γράφει ο ίδιος:

«Από κει κι έπειτα, οι νεκροί έγιναν όλο και πιο ευκρινείς για μένα ως οι φωνές των Αναπάντητων, των Αναποφάσιστων και των Αλύτρωτων. Γιατί αφού τα ερωτήματα και οι απαιτήσεις που ο προορισμός μου ήθελε να απαντήσω δεν μου έρχονταν απ' έξω θα έπρεπε να 'ρθουν από τον εσωτερικό κόσμο. Αυτές οι συνομιλίες με τους νεκρούς ήταν ένα είδος προοιμίου σ' αυτά που θα έπρεπε να ανακοινώσω στον κόσμο για το ασυνείδητο»[09].

Διαβάζοντας κανείς αυτές τις γραμμές δυσκολεύεται να αντισταθεί στον πειρασμό να καταγράψει το όλο συμβάν ως την κατά Γιουνγκ κάθοδο στον Άδη για την ανάσταση του ανθρωπίνου γένους.

Φιλοσοφικές και θεολογικές προϋποθέσεις

Οι πνευματικές αυτές εμπειρίες του Γιουνγκ και ο τρόπος που τις ερμήνευσε πορεύονται παράλληλα με τις απαντήσεις που έδωσε στα φιλοσοφικά και θεολογικά ερωτήματα που τον βασάνιζαν από τα νεανικά του χρόνια. Τρομοκρατημένος από τη συνειδητοποίηση της αρνητικής πλευράς του ανθρώπου, της δυνατότητάς του να αντιταχθεί στο θέλημα του Θεού, ακόμη και να διαπράξει το βαρύτερο και μόνο ασυγχώρητο αμάρτημα, τη βλασφημία κατά του Αγίου Πνεύματος, ο Γιουνγκ αναρωτήθηκε επίμονα για τη γενεαλογία του κακού. Πώς έφτασαν να αμαρτήσουν ο Αδάμ και η Εύα, οι πρώτοι άνθρωποι που δεν είχαν γονείς για να φέρουν το φορτίο μιας βασανισμένης παιδικής ηλικίας; Η απάντηση που έδωσε ο νεαρός Γιουνγκ στο ερώτημα αυτό σφράγισε τη μετέπειτα εξέλιξή του: «ήταν η πρόθεση του Θεού να τους κάνει να αμαρτήσουν»[10]. Κατά τον Γιουνγκ ο Θεός θέλει να οδηγήσει τον άνθρωπο στη διάπραξη του κακού, στην περιπλάνηση σε σκέψεις μιαρές, για να μπορέσει τελικά να ζήσει τη χάρη Του. Αργότερα μάλιστα, σε ωριμότερη ηλικία, νόμισε πως βρήκε ακόμα και βιβλική θεμελίωση των απόψεών του στον παρακάτω στίχο από το βιβλίο του Ιώβ: «Λοιπόν με θέλει να είμαι ένοχος, τότε γιατί μάταια να κοπιάζω αθώος να αποδειχθώ; Κι αν με νερό πλυθώ από χιόνι, κι αν με αλισίβα καθαρίσω τα χέρια μου, αυτός θα με βουτήξει μες στη λάσπη, έτσι που και τα ίδια μου τα ρούχα να με σιχαθούν» (Ιώβ, 9, 29-31)[11]. Ο θεός του Γιουνγκ χαρακτηρίζεται από μία τραγική αντιφατικότητα. Αναφερόμενος σ' αυτήν, μας λέει πως γράφοντας το βιβλίο του Απάντηση στον Ιώβ έθεσε ως κύριό του θέμα την παρουσίαση του ανθρώπου που ελπίζει ότι ο Θεός, υπό μία έννοια, θα του παρασταθεί ενάντια στον ίδιο το Θεό[12].

Την απάντηση αυτή, για την πρόθεση του Θεού να αμαρτήσουν οι άνθρωποι, ο Γιουνγκ τη βίωσε ως μία ανακουφιστική διέξοδο στην πνευματική του πορεία. Θεώρησε μάλιστα πως μέσα απΆ αυτήν την απάντηση φανερώνεται και η αιτία της βασανιστικής σχέσης του πατέρα του με το Θεό. Σύμφωνα με τον Γιουνγκ ο πατέρας του «πίστευε στο Θεό όπως όριζε η Βίβλος και όπως τον είχαν διδάξει οι πρόγονοί του. Αλλά δεν ήξερε τον άμεσο ζωντανό Θεό που στέκεται παντοδύναμος και ελεύθερος, επάνω από τη Βίβλο Του και την Εκκλησία Του, που καλεί τον άνθρωπο να συμμετάσχει στη δική Του ελευθερία και μπορεί αν τον εξαναγκάσει να απαρνηθεί τις δικές του απόψεις και πεποιθήσεις για να εκπληρώσει χωρίς επιφύλαξη την προσταγή του Θεού. Όταν ο Θεός δοκιμάζει το θάρρος των ανθρώπων αρνείται να εμμείνει στην παράδοση, όσο ιερή κι αν είναι»[13].

Η βαθύτερη αντιπαράθεση του Γιουνγκ με τη χριστιανική παράδοση εμφανίζεται χαρακτηριστικά σΆ ένα όνειρό του και στην ερμηνεία που ο ίδιος έδωσε. Στο όνειρο ο Γιουνγκ βρίσκεται να ανεβαίνει μία σκάλα μαζί με τον πατέρα του. Στην κορυφή της σκάλας υπάρχει μία πόρτα, ο πατέρας του θα του εξηγήσει πως η πόρτα οδηγεί στην ύψιστη παρουσία. Κατόπιν ο πατέρας του θα γονατίσει και θα αγγίξει το μέτωπό του στο πάτωμα. Ο μικρός Γιουνγκ τον μιμείται γονατίζοντας κι αυτός, διακατεχόμενος από μεγάλη συγκίνηση. Για κάποιο λόγο όμως δεν θα μπορέσει να αγγίξει με το μέτωπό του το πάτωμα, θα μείνει μέχρι τέλους μία απόσταση ενός χιλιοστού να τον χωρίζει απ' αυτό[14]. Ο ίδιος δε θα διστάσει στην ερμηνεία του ονείρου: του είχε ζητηθεί η πλήρης υποταγή, η απόλυτη αποδοχή της παράδοσης, αυτός όμως την αρνήθηκε. Απέναντι στο Θεό και τις αποφάσεις του, ο Γιουνγκ πίστευε πως πρέπει να διατηρούμε πάντα κάποια επιφύλαξη. Με άλλα λόγια, θεώρησε από πολύ νωρίς στη ζωή του πως η διέξοδος απέναντι στην προτεσταντική χριστιανοσύνη της εποχής του συνίστατο στην προσφυγή σε μία εντελώς προσωπική,εσωτερική σχέση με το Θεό.

Δεν είναι δύσκολο βέβαια να διακρίνουμε πίσω από τις απόψεις αυτές του Γιουνγκ την ξεκάθαρη παρουσία βασικών μοτίβων του Γνωστικισμού. Γράφει σχετικά ο Γιουνγκ: «στον κόσμο του Θεού ανήκαν όλα τα πέρα από τον άνθρωπο – το εκτυφλωτικό φως, η σκοτεινιά της αβύσσου, η ψυχρή απάθεια του άπειρου χώρου και χρόνου και η μυστηριώδης ανοησία του παράλογου κόσμου της σύμπτωσης. “Θεός” για μένα ήταν τα πάντα – και κάθε άλλο παρά «εποικοδομητικός»»[15].

Οι απόψεις αυτές δεν προέκυψαν μόνο από τις ερμηνείες που έδωσε ο Γιουνγκ στις προσωπικές του εμπειρίες. Από το 1918 έως το 1926 ασχολήθηκε σοβαρά με τη μελέτη των γνωστικών συγγραφέων, θεωρώντας πως ήταν πρωτοπόροι στη συνάντηση με το χώρο του ασυνειδήτου[16].

Θέλησε όμως να βρει κι έναν ενδιάμεσο κρίκο που να ενώνει την εποχή του Γνωστικισμού με τη σύγχρονη εποχή και την ψυχολογία του ασυνειδήτου και θεώρησε πως τη βρήκε στους αλχημιστές του Μεσαίωνα. Μελετώντας το έργο τους, θεώρησε πως ο αλχημιστής αντιπροσώπευε ένα εσωτερικό, υπόγειο ρεύμα, μέσα στον επίσημο Xριστιανισμό, το οποίο προσπάθησε να εξαλείψει τις εσωτερικές συγκρούσεις που ο Γιουνγκ νόμιζε πως έβλεπε στο επίσημο δόγμα. Θεωρούσε πως στο παραδοσιακό δόγμα το Κακό αντιμετωπίζεται σαν κάτι έξω από τη Θεία Βούληση και ο Διάβολος σαν ο σκοτεινός ενάντιος ενός Θεού του φωτός. Αντίθετα ο Γιουνγκ πίστευε πως «Το Κακό πρέπει να εκτιμάται εξίσου, αφού Καλό και Κακό δεν είναι τελικά τίποτε άλλο από προεκτάσεις και συντμήσεις της δράσης και αποτελούν, αμφότερες, μέρος του φωτοσκιαστικού φαινομένου της ζωής. Συνεπώς δεν υπάρχει Καλό που να μην μπορεί να παράγει Κακό και Κακό από το οποίο να μην μπορεί να προέλθει κάποιο Καλό»[17].

Η επαφή με τη Σκιά, τη σκοτεινή-αρνητική όψη του ανθρώπου, μαζί με τη συγχώνευση της πλευράς αυτής, που ανήκει στην ολότητα της προσωπικότητας, αποτελεί ουσιαστικό μέρος της διαδικασίας που οδηγεί στην ψυχική ολοκλήρωση.

Αυτή την εσωτερική μεταμόρφωση θεωρούσε ο Γιουνγκ πως προσπαθεί να πραγματοποιήσει και ο αλχημιστής. Κατά το πρώτο στάδιο της διαδικασίας λαμβάνει χώρα το «μαύρισμα». Είναι το επικίνδυνο στάδιο που ο αλχημιστής εκλύει εσωτερικά καπνούς και δηλητήρια ή, με τη γλώσσα της ψυχολογίας του Γιουνγκ, έρχεται σε επαφή με τη «Σκιά». Το δεύτερο στάδιο ονομάζεται «λεύκανση» και συνίσταται στην ενοποίηση της ψυχικής εικόνας του αλχημιστή. Τέλος προχωρεί στο τρίτο στάδιο, το «κοκκίνισμα» ή «κιτρίνισμα», που δηλώνει τη μετατροπή σε χρυσάφι. Σ' αυτήν τη φάση τα αντίθετα, πνεύμα και ύλη, φως και σκοτάδι, αρσενικό και θηλυκό ενώνονται[18]. Όταν η διαδικασία ολοκληρώνεται, ο αλχημιστής έχει παράγει ένα αιθέριο σώμα, το μεταμορφωμένο σώμα της ανάστασης, ένα σώμα που είναι ταυτόχρονα και πνεύμα. Συμπερασματικά, λοιπόν, θα μπορούσαμε να πούμε πως και η ανάλυση της πορείας του αλχημιστή καταλήγει στην ίδια βασική θρησκευτική ιδέα του Γιουνγκ: τη γνωστική ιδέα του Θεού ως ένωση όλων των αντιθέτων.

Η πορεία προς την εξατομίκευση

Στο βαθμό τώρα που έχει σχηματιστεί η εικόνα του θεωρητικού συστήματος του Γιουνγκ, μπορούμε να στραφούμε και στην εξέταση της συνεισφοράς του στο πρόβλημα της θεραπείας της ανθρώπινης ψυχής. Αποφασιστικό βήμα στην πορεία του ανθρώπου προς την εξατομίκευση, όπως ονομάζει ο Γιουνγκ την ψυχική ενοποίηση και ολοκλήρωση, είναι η συνάντησή του με τη Σκιά, το αρνητικό μέρος της ψυχής του, το οποίο ο άνθρωπος θέλει να ξεχνά και να απωθεί γιατί του προκαλεί αμηχανία και ντροπή. Κι όχι μόνο να τολμήσει να συναντήσει τη Σκιά, αλλά και να τη ζήσει συνειδητά, έχοντας πειστεί ότι έτσι η ζωή του θα είναι πιο ολοκληρωμένη και πιο πλούσια, παρά αν μείνει προσκολλημένος στους συλλογικούς κανόνες που είναι δομημένοι με τέτοιο τρόπο ώστε να καθιστούν ουδέτερη την πιο κρυφή, την πιο ιδιαίτερη διάσταση του ατόμου[19].

Ο Γιουνγκ έχει συνείδηση του γεγονότος ότι η συνάντηση με τη Σκιά και η βίωση των συνεπειών αυτής της συνάντησης μπορεί να είναι επικίνδυνη για τον άνθρωπο. Τη θεωρεί όμως αναγκαία προϋπόθεση μιας πλήρους και ολοκληρωμένης ζωής. Είναι μία συνάντηση με το πρόσωπο του Μεφιστοφελή, τον οποίο πρέπει να μπορέσουμε να κοιτάξουμε κατά πρόσωπο και να αποδεχθούμε την παρουσία του μέσα μας, ως μια πηγή κακού που απεργάζεται μακροπρόθεσμα το καλό του ανθρώπου.

Η πορεία αυτή προς την εξατομίκευση αποτελεί κατά τον Γιουνγκ μια καθαρά εσωτερική εμπειρία. Χρησιμοποιώντας φιλοσοφική γλώσσα, θα μπορούσαμε να πούμε πως η θρησκευτικότητα του Γιουνγκ είναι καθαρή ψυχική εμμένεια, δηλ. το θεϊκό στοιχείο υπάρχει και ενεργεί στα όρια της ψυχικής ζωής και μόνο. Γι' αυτό και για τον Γιουνγκ η ενσάρκωση του Θεού δεν έχει ιδιαίτερη σημασία, λειτουργεί σαν ένα ακόμη σύμβολο ή μία απλή εικόνα περί του Θεού. Όσο κι αν αναφέρεται σε θέματα θρησκευτικά, στην πραγματικότητα ο Γιουνγκ εστίαζε την προσοχή του αποκλειστικά στην εξατομίκευση, ακόμη κι όταν μιλούσε για το πλησίασμα στη συνειδητοποίηση του Θεού. Σκοπός της ζωής δεν είναι η συνάντηση με το Θεό, η υπακοή στο θέλημά Του και η μεταμόρφωση του ανθρώπου από τη συνάντηση αυτή, αλλά η επίτευξη της ολότητας του Εαυτού μέσα στον άνθρωπο μέσω της συγχώνευσης των αντιθέτων. Ο Εαυτός παίρνει έτσι τη θέση του Θεού. Αυτός ο Εαυτός είναι η στενή πύλη δια της οποίας φτάνει ο άνθρωπος στο βαθύτερο νόημα της ύπαρξής του. Εξίσου εσωτεριστικά ερμηνεύεται και η βιβλική ρήση «η Βασιλεία του Θεού εντός ημών εστί»: η Βασιλεία του Θεού δεν συνίσταται σε τίποτε άλλο από την επίτευξη της εξατομίκευσης[20].

Στην πορεία αυτή προς την εξατομίκευση ο Θεός δεν αποκηρύσσεται απερίφραστα, αλλά καθίσταται περιττός. Δεν είναι πια ο Θεός που οδηγεί τον άνθρωπο με τη δύναμη της χάριτός Του στην ψυχική μεταμόρφωση. Μια μεταμόρφωση που προϋποθέτει την κάθαρση από τη Σκιά κι όχι την αποδοχή και το συμβιβασμό μαζί της και που ολοκληρώνεται μόνο όταν ο Χριστός και το θεϊκό Του θέλημα παίρνει τη θέση του ψυχικού εαυτού, σύμφωνα με την παύλεια διατύπωση «ζω δε ουκέτι εγώ, ζει δε εν εμοί Χριστός». Αντίθετα στην γιουνγκιανή προοπτική είναι ο ίδιος ο εσωτερικός Εαυτός που ρυθμίζει, ισορροπεί και εναρμονίζει τις εσωτερικές δυνάμεις του ανθρώπου. Με άλλα λόγια ο Εαυτός λαμβάνει στον άνθρωπο τη θέση και τη λειτουργία του Θεού των Γνωστικών[21].

Η κληρονομιά του Γιουνγκ στους χριστιανούς

Η σύντομη αυτή περιδιάβαση στο έργο του Γιουνγκ μοιάζει να καταδεικνύει το προφανές: ότι η θρησκευτική σκέψη του δεν μπορεί να είναι συμβατή με τη χριστιανική παράδοση κατά κανένα τρόπο. Αναλογιζόμενος λοιπόν κανείς την ευρύτατα διαδεδομένη προκατάληψη, πως ο Γιουνγκ δημιούργησε ένα ρεύμα μέσα στον κόσμο της ψυχανάλυσης ανοικτό προς το Χριστιανισμό και συμβατό μ' αυτόν, οφείλει να αναρωτηθεί για τους λόγους που οδήγησαν σ' αυτή την προκατάληψη. Θα αναφερθώ συνοπτικά σε τρεις.

Ο πρώτος λόγος έχει να κάνει με το ότι η γιουνγκιανή προοπτική προήλθε από τη ρήξη με τη φροϋδική ορθοδοξία, η οποία χαρακτηρίζεται από ένα ριζικό αθεϊσμό. Αν η φροϋδική ψυχανάλυση ήταν αποφασισμένη να απαλλάξει τον άνθρωπο από την παιδική, όπως θεωρούσε, αυταπάτη της θρησκείας, η ψυχολογία του Γιουνγκ είδε τη θρησκεία ως ένα αναγκαίο εξελικτικό παράγοντα στην ιστορία και την υγεία της ανθρώπινης ψυχής. Διατύπωσε μάλιστα την πρόβλεψη πως αποτελεί παράγοντα ιστορικά ανεξάλειπτο, που δεν μπορεί να παραθεωρηθεί παρά μόνο με βαρύτατες συνέπειες για την πορεία του ανθρώπου προς την ολοκλήρωση. Ως εκ τούτου, η γιουνγκιανή ψυχολογία αποτέλεσε πρόσφορο υλικό σε μία εποχή που οι απολογητικές μέριμνες και ανάγκες έκαναν πολύ έντονη την παρουσία τους στο χώρο του Χριστιανισμού.

Ο δεύτερος λόγος προέρχεται από το γεγονός ότι η γιουνγκιανή ψυχολογία συμπορεύτηκε με ποικίλα θρησκευτικά και μυστικιστικά ρεύματα που αναπτύσσονταν, παράλληλα με το έργο του Γιουνγκ, στο πλαίσιο της μαζικοδημοκρατικής κοινωνίας κι είχαν να κάνουν: α) με την πρόταξη της μυστικής εμπειρίας ενάντια στην τυραννία του ορθού Λόγου και β) την ανάλογη αναβίωση του ενδιαφέροντος για το άλογο στοιχείο της ανθρώπινης ψυχής. Σε μία εποχή που η ιδέα για το θάνατο του Θεού διαπότιζε τον αέρα της Ευρώπης τα παραπάνω ρεύματα δημιουργούσαν την ψευδαίσθηση μιας επιστροφής στη θρησκεία.

Ο τρίτος λόγος σχετίζεται με την αόριστη ταύτιση Χριστιανισμού και θρησκείας, έτσι που κάθε θετική αναφορά στη θρησκεία να θεωρείται από κάποιους ως αυτόχρημα θετική στάση και απέναντι στο Χριστιανισμό. Η τάση αυτή, απολογητική κατ' ουσία, δεν λαμβάνει υπ' όψιν τη ριζική κριτική της έννοιας της θρησκείας από χριστιανικής πλευράς, που κατά την εποχή μάλιστα του Γιουνγκ είχε ως εμβληματικό εκπρόσωπο ένα συγγραφέα γνώριμο και συμπατριώτη του, τον Καρλ Μπαρτ.

Κάνοντας λοιπόν κριτική στον Γιουνγκ από χριστιανικής πλευράς, μάλλον παραβιάζουμε ανοικτές θύρες καθώς ο ίδιος ποτέ δεν θεώρησε πως το έργο του είχε ουσιαστική σχέση με τη χριστιανική παράδοση. Η απήχηση του έργου του όμως πρέπει να μας κάνει να αναρωτηθούμε για τη γονιμότητα των θεμάτων που προέταξε, ανεξάρτητα από το κατά πόσον το περιεχόμενο των απαντήσεών του θεωρείται αποδεκτό κι επιτυχημένο. Θεωρώ έτσι πως μία κριτική εξέταση των θρησκευτικών ιδεών του Γιουνγκ θα ήταν ελλιπής και άγονη στο βαθμό που δεν θα εστίαζε στη σημασία που έχει για τη χριστιανική θεώρηση η αναμέτρηση με τα θέματα που ο Γιουνγκ έθεσε με τρόπο τόσο εμφατικό. Θα αρκεστώ στην επισήμανση τεσσάρων βασικών σημείων.

Α. Η ψυχανάλυση γενικότερα, και το έργο του Γιουνγκ ειδικότερα, προϋποθέτουν την απόσυρση της θρησκείας από το δημόσιο χώρο. Ο άνθρωπος περιστέλλεται στην ιδιωτικότητά του και το ενδιαφέρον εστιάζεται πλέον στις περιπέτειες και τις αρρώστιες της ψυχής. Η θρησκευτικότητά του περιορίζεται στο χώρο των πεποιθήσεων, χωρίς πλέον να μεταφράζεται σε αντίστοιχες δεσμεύσεις στον τρόπο ζωής, ούτε να σχετίζεται με τη δημόσια παρουσία του ατόμου. Είναι μία υπόθεση ανάμεσα στην ψυχή και σ' ένα Θεό που γίνεται όλο και πιο αφηρημένος και αυθαίρετος, άρα και όλο και λιγότερο αναγκαίος. Η Εκκλησία δεν υπάρχει πια ως η ορατή κοινότητα που αμφισβητεί τις αρχές, τις εξουσίες, τους κοσμοκράτορες του αιώνος τούτου, που μπορούν έτσι πια ανενόχλητοι να εμφανίζονται ως η μόνη αξιόπιστη λύση για την επιβίωση των ανθρώπινων κοινωνιών.

Όσο η Εκκλησία δεν εμφανίζεται ως η εναλλακτική πόλις, μια άλλη, συνολική θέαση για τον κόσμο, τόσο η θρησκευτικότητα των ανθρώπων θα κατατρύχεται από τη θεραπευτική προσδοκία που προσφέρουν οι πάσης φύσεως ψυχοθεραπείες ή οι θρησκευτικές σέκτες. Εδώ θα πρέπει να γίνει σαφές πως παρουσία στο δημόσιο χώρο δε σημαίνει κατά κανένα τρόπο τη συμπόρευση με το κράτος ή τη συγκυριακή αντίθεση σ' αυτό, με τον εκκοσμικευμένο τρόπο που το βλέπουμε να γίνεται στις μέρες μας. Ό,τι από τα δύο κι αν προκρίνεται κάθε φορά, πρόκειται κατά βάθος για την ίδια τάση συμμαχίας της σύγχρονης Εκκλησίας με τις δυνάμεις της εκκοσμίκευσης με αντάλλαγμα να παραμένει, κατά το δυνατόν, αποδεκτή και παρούσα, έστω και ασθμαίνουσα, στις εξελίξεις. Εκκλησία ως εναλλακτική πόλις σημαίνει βίωση του ευαγγελικού ήθους σύμφωνα με τη βιβλική ρήση: «Οὕτω λαμψάτω τὸ φῶς ὑμῶν ἔμπροσθεν τῶν ἀνθρώπων, ὅπως ἴδωσιν ὑμῶν τὰ καλὰ ἔργα, καὶ δοξάσωσι τὸν Πατέρα ὑμῶν τὸν ἐν τοῖς οὐρανοῖς.» (Ματθ. 5, 16).

Β. Από τη στιγμή που η θρησκεία χάνει το δημόσιο ρόλο της ανοίγει ο δρόμος για την ανατίμηση των πάσης φύσεως εσωτερικών εμπειριών, μια που τι είναι πιο ιδιωτικό από τις εμπειρίες; Ο Γιουνγκ προέταξε στο έργο του τη σημασία εμπειριών όπως τα όνειρα, τα οράματα, καθώς και φαινόμενα που υπάγονται στον κόσμο του αποκρυφισμού και της παραψυχολογίας, γιατί διείδε πως στο βαθμό που το άλογο στοιχείο του ανθρώπου παραγνωρίζεται, όπως επέβαλε ο Διαφωτισμός, τότε κάτι το βαθιά ανθρώπινο χάνεται με κόστος για την ψυχική υγεία.

Εδώ θα ήθελα να κάνω δύο παρατηρήσεις. Η πρώτη θα τεθεί υπό μορφή ερωτήματος. Η πληθώρα των αναφορών σε θαυμαστά γεγονότα και υπερφυσικές εμπειρίες που κατακλύζουν κείμενα που δημοσιεύονται τα τελευταία χρόνια και αναφέρονται σε βίους σύγχρονων ορθόδοξων ασκητών εναρμονίζονται άραγε με τη χριστιανική αγιολογική παράδοση που προέτασσε το στοιχείο της αγάπης, της ταπείνωσης και της θυσίας για τον αδελφό και υποβάθμιζε τη σημασία τέτοιων εμπειριών; Ή μήπως είναι, ανεπίγνωστα, διαποτισμένη από την ακόρεστη επιθυμία του σύγχρονου ανθρώπου να συναντήσει το υπερφυσικό, ακόμη και με τη μορφή του απόκρυφου και του δαιμονικού; Μήπως είμαστε περισσότερο επηρεασμένοι από εξελίξεις στο δυτικό πνευματικό κόσμο απΆ όσο θα θέλαμε να παραδεχθούμε, έτσι που κι όταν ακόμη επικαλούμαστε την ορθόδοξη παράδοσή μας βρισκόμαστε κάτω από τον ίσκιο της σύγχρονης (μαζικοδημοκρατικής) ιδεολογίας του ευδαιμονισμού που εισβάλλει στη σύγχρονη πνευματική ζωή;

Η δεύτερη παρατήρηση συνίσταται στο ότι ο κόσμος των εμπειριών που περιέγραψε ο Γιουνγκ δεν είναι άγνωστος στη χριστιανική παράδοση, απλώς αποτιμάται διαφορετικά. Συνοψίζοντας αιώνες ασκητικής εμπειρίας ο π. Σωφρόνιος Σαχάρωφ γράφει στην πνευματική του αυτοβιογραφία:

«Αυτή αύτη η ζωή κατέδειξεν εις εμέ ότι άνευ της ζώσης πείρας του Θεού και της συναντήσεως μετά των αρχών και κοσμοκρατόρων του σκότους του αιώνος τούτου, των πνευμάτων της πονηρίας «εν τοις επουρανίοις», μόνη η διανοητική μάθησις δεν οδηγεί προς την οντολογικήν έννοιαν της πίστεως ημών»[22].

Σύγχρονοι θεολόγοι είδαν πίσω από την παύλεια έννοια των αρχών και των κοσμοκρατόρων του αιώνος τούτου ανθρώπινους δεσμούς, ιδεολογίες και κατασκευές που επιχειρούν να δημιουργήσουν μία επίπλαστη τάξη στον κόσμο. Μία τάξη που βασίζεται στη βία και το ψεύδος και διαιωνίζεται μέσα από ποταμούς αίματος και δακρύων, αλλά που ταυτόχρονα κατορθώνει να πείσει τον άνθρωπο ότι αποτελεί τη μόνη ρεαλιστική και βιώσιμη λύση, συκοφαντώντας τη Βασιλεία του Θεού ως αποτυχημένη ουτοπία[23].

Έτσι η συνάντηση με τις αρχές και εξουσίες του αιώνος τούτου συνίσταται σε δύο διαφορετικές πνευματικές καταστάσεις. Η πρώτη έχει να κάνει με τις «εκ των έξω» προσβολές των δαιμονικών δυνάμεων, στην οποία αναφέρθηκε ο π. Σωφρόνιος, και την οποία μαρτυρούν οι βίοι των αγίων. Η δεύτερη αναφέρεται στην κοινή ανθρώπινη εμπειρία της «εκ των έσω» υποδούλωσης της ψυχής στις δαιμονικές δυνάμεις.

Και στις δυο περιπτώσεις μοιάζει επιτακτική η ανάγκη η Εκκλησία να δείξει με έμφαση στο σημερινό άνθρωπο αυτό που μοιάζει αδιανόητο στη σκέψη του και αόρατο στην οπτική του. Τη διαρκή παρουσία της διαβολικής ενέργειας στον κόσμο και την καταστροφική της επίδραση παρά τις όποιες μεταμφιέσεις της. Ο εκκλησιαστικός λόγος δεν πρέπει να εξαντλείται σε αισθηματολογίες και ευχολόγια, αλλά να αναδεικνύει το κόστος της συσταύρωσης με το Χριστό στην οποία καλείται ο πιστός. Το να αρνούμαστε το Σταυρό του Χριστού ή να τον αποσιωπούμε, δεν οδηγεί στην απελευθέρωση της επιθυμίας και την ευδαιμονία, όπως διακήρυξαν και επαγγέλθηκαν ποικίλα σύγχρονα ιδεολογικά ρεύματα, αλλά στην ανωριμότητα απέναντι στην αντιμετώπιση του πόνου και της οδύνης, στοιχείων που κυριαρχούν στον μεταπτωτικό κόσμο, ανεξάρτητα από το αν θέλουμε να τα βλέπουμε ή αν επιλέγουμε να εθελοτυφλούμε.

Γ. Ο Γιουνγκ επέμεινε πως ο άνθρωπος, μέσα από την ψυχαναλυτική θεραπεία, πορεύεται προς το ιδανικό της εξατομίκευσης, της ανακάλυψης του βαθύτερου εαυτού του, την πραγμάτωση των δικών του προσωπικών πόθων, ανεξάρτητα από το βάρος της παράδοσης, οικογενειακής, κοινωνικής, θρησκευτικής ή οποιασδήποτε άλλης. Η πορεία αυτή, στο βαθμό που πραγματώνεται, είναι κατά τον Γιουνγκ, μια πορεία μεταμόρφωσης που οδηγεί τον άνθρωπο στην ωριμότητα.

Λαμβάνοντας υπ' όψιν την ψυχαναλυτική αυτή προοπτική, η Εκκλησία οφείλει να προβληματιστεί σοβαρά σχετικά με το αν και σε ποιο βαθμό τα μέλη της εξελίσσονται πνευματικά, οδεύοντας σε μία κατά Χριστόν ενηλικίωση ή, αντίθετα, παραμένουν καθηλωμένα σε μία πνευματική νηπιακή ανωριμότητα. Σε μία εποχή που η κατάθλιψη, η επώδυνη απουσία νοήματος και οι ποικίλες ψυχικές νόσοι μαστίζουν, δίκην επιδημίας, το σύγχρονο κόσμο, η μελλοντική παρουσία της Εκκλησίας στην κοινωνία θα κριθεί κατά πολύ από το κατά πόσον θα φανεί ικανή να προσφέρει πραγματική πνευματική προοπτική στον πάσχοντα άνθρωπο.

Ας μου επιτραπεί η απλή αναφορά σ' ένα σχετικό ιστορικό παράδειγμα από το απώτερο παρελθόν της εκκλησιαστικής ιστορίας. Αφορά στον τρόπο αντιμετώπισης των επιδημιών που ξέσπασαν στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία το 165 μ.Χ. και το 251 μ.Χ. και τη σημασία που είχε για την εξάπλωση και εδραίωση του Χριστιανισμού. Σύγχρονοι ιστορικοί και κοινωνιολόγοι αντιδιαστέλλουν τον πανικό, την αδιαφορία και την τάση φυγής και εγκατάλειψης των αρρώστων που επέδειξε ο παγανιστικός κόσμος με τη στάση της οργανωμένης, ανιδιοτελούς και θυσιαστικής φροντίδας που επέδειξε η χριστιανική Εκκλησία. Η εμφανής, ακόμα και στα πιο εχθρικώς διακείμενα μάτια των εθνικών, παρουσία της Εκκλησίας ως της κοινότητας που αφ' ενός φροντίζει, μεριμνά και διακονεί τους πάσχοντες και, αφ' ετέρου, δίνει απάντηση σχετικά με το νόημα και τη θεραπευτική αξία της οδύνης υπήρξε καταλυτική για την εδραίωση της Εκκλησίας στον κόσμο της Ύστερης Αρχαιότητας[24]. Το μέλλον του χριστιανισμού θα εξαρτηθεί κατά πολύ από το βαθμό που η σύγχρονη Εκκλησία θα μπορέσει να αντιμετωπίσει με ανάλογη επιτυχία τη σύγχρονη επιδημία της έλλειψης νοήματος, που ο Γιουνγκ είδε να έρχεται και σήμερα πια κατακλύζει όχι μόνο το δυτικό αλλά, μέσω της παγκοσμιοποίησης, ολόκληρο τον κόσμο.

Δ. Ο Γιουνγκ, νοιώθοντας πως ζει σε μία εποχή που χάνει όλο και πιο πολύ την ιστορική της συνείδηση, έκανε τη δική του προσπάθεια να ενσωματώσει στο έργο του φάσεις της ιστορικής πορείας του ανθρώπου που του φαίνονταν συναφείς με το δικό του εγχείρημα. Συνδέοντας τις αρχαίες μυθολογίες, το Γνωστικισμό, τον αλχημισμό και την ψυχολογία του ασυνειδήτου, προσπάθησε να δώσει μία συνολική μεγάλη αφήγηση στο δυτικό άνθρωπο. Ανεξάρτητα από την επιτυχία ή μη του εγχειρήματος, για την οποία έγινε λόγος παραπάνω, πρέπει να γίνει ιδιαίτερη μνεία στη σημασία του.

Κι αυτό, γιατί ζούμε σε μία εποχή που κυρίαρχο πάθος της είναι να ζεις για τη στιγμή, να ζεις για τον εαυτό σου, χωρίς μνήμη των προγόνων και μέριμνα για τους απογόνους. Χάνουμε γοργά την αίσθηση της ιστορικής συνέχειας, την αίσθηση ότι ανήκουμε σε μία διαδοχή γενεών, που ξεκίνησαν από το παρελθόν και προεκτείνονται στο μέλλον. Στο βαθμό που θεωρούμε πως η κοινωνία δεν έχει μέλλον και η γέννηση απογόνων σε μία τέτοια κοινωνία δεν έχει νόημα, καλλιεργούμε μία σχεδόν υπερβατική προσοχή για τον εαυτό μας, όπως καταδεικνύει και η εσωτεριστική διάσταση του έργου του Γιουνγκ[25].

Μιλώντας θεολογικά, μπορούμε να πούμε πως χάνεται η αίσθηση της ιστορίας της σωτηρίας. Της σημασίας που έχει το γεγονός πως ο Θεός των χριστιανών είναι ο Θεός του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ. Ο Θεός που έβγαλε το λαό Του, τον Ισραήλ, από την Αίγυπτο και τον οδήγησε στη Γη της Επαγγελίας. Ο Θεός που εισήλθε στην ιστορία, έγινε άνθρωπος, σταυρώθηκε και αναστήθηκε. Ο Θεός που ίδρυσε την Εκκλησία Του στην οποία καλούμαστε κι εμείς σήμερα να γίνουμε μέλη. Αυτή την ιστορία δεν αρκεί να την επικαλούμαστε αφηρημένα, αλλά προέχει να εγγράψουμε και τη δική μας σημερινή ιστορία, τις δικές μας ζωές, μέσα σ' αυτήν τη μεγάλη αφήγηση της Εκκλησίας. Κι αυτό δεν μπορεί να γίνει όσο παραμένουμε εγκλωβισμένοι σε μία ανιστορική προσκόλληση στην περίοδο εκείνη της εκκλησιαστικής ιστορίας που αναγάγουμε εσφαλμένα σε χρυσή εποχή της, τον «ένδοξόν μας βυζαντινισμό», μια περίοδος που ποτέ δεν υπήρξε στην πραγματικότητα με τον ιδεολογικό τρόπο που την προτάσσουμε σήμερα.

Εδώ όμως θα πρέπει να ολοκληρώσουμε το λόγο μας. Σκιαγραφήσαμε την προσπάθεια του Καρλ Γιουνγκ να συνδέσει την ψυχαναλυτική θεραπεία με διάφορες θρησκευτικές δοξασίες που τις θεώρησε συμβατές μ' αυτήν. Πίσω από την προσπάθεια αυτή κρυβόταν η βαθύτατη πεποίθησή του, που ερχόταν σε πλήρη αντίθεση με την άποψη του ιδρυτή της ψυχανάλυσης και αρχικού μέντορά του Φρόιντ, πως ο άνθρωπος δεν μπορεί να ζήσει κάτω από έναν άδειο ουρανό. Η πρόταση του Γιουνγκ είναι ένας ιδιότυπος και αμφίλογος εσωτερισμός: το κενό στον ουρανό πληρώνεται με την ολοκλήρωση του Εαυτού. Η βιβλική παράδοση είδε πίσω από κάθε προσπάθεια να πληρωθεί η θέση του ουράνιου θρόνου με ανθρώπινες κατασκευές, οσοδήποτε φιλοσοφικές και εκλεπτυσμένες, την ειδωλολατρία, την κατάφωρη παράβαση των δύο πρώτων εντολών του Δεκαλόγου. Η Εκκλησία δεν πρέπει όμως να αρκεστεί στην ανάδειξη των αδιεξόδων που έχουν προσπάθειες όπως αυτή του Γιουνγκ. Οφείλει πρωτίστως να μαρτυρεί στον κόσμο, με την παρουσία και τη ζωή της, πως ενσαρκώνει σε κάθε εποχή μία παράδοση που είναι η ζωντανή πίστη των κεκοιμημένων και όχι η νεκρή πίστη των ζωντανών[26].

---

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ

[01]. Καρλ Γιουνγκ, Αναμνήσεις, Σκέψεις, Όνειρα, μτφρ. Σοφία Αντζακα, Εκδόσεις Σπαγειρία, Πτολεμαΐδα 2001, σ. 218. .

[02]. Ό.π., σ. 221. .

[03]. Ό.π., σ. 30-31.

[04]. Ο.π., σ. 88-89.

[05]. Ό.π., σ.19. Η υπογράμμιση δική μου.

[06]. Ό.π., σ. 43.

[07]. Ό.π., σ. 140-1.

[08]. Ό.π., σ. 270-1.

[09]. Ό.π., σ. 272-3. Η έμφαση δική μου.

[10]. Ό.π., σ. 65.

[11]. Ό.π., σ. 70-71.

[12]. Ό.π., σ. 305.

[13]. Ό.π., σ. 68.

[14]. Βλ. ό.π., σ. 308.

[15]. Ό.π., σ.112.

[16]. Ό.π., σ. 284-5.

[17]. Προέρχεται από το έργο του Γιουνγκ, Ψυχολογία και Αλχημεία, παρατίθεται στο Gerhard Wehr, Καρλ Γιουνγκ. Η Ζωή και το Έργο του, μτφρ. Αργυρώ Πατσού – Ματθαίος Βελούδος, εκδ. Αρχέτυπο, Αθήνα 2003, σ. 314.

[18]. Ό.π., σ.323.

[19]. Βλ. Aldo Carotenuto, Έρως και Πάθος. Τα όρια της αγάπης και του πόνου, μτφρ. Κούλα Καφετζή, εκδ. Ίταμος, Αθήνα 1995, σ. 135.

[20]. Βλ. Aldo Carotenuto, Αγάπη και Προδοσία, Εγκώμιο σχεδόν της Προδοσίας, μτφρ. Κούλα Καφετζή, εκδ. Ίταμος, Αθήνα 1999, σ. 46 κ.ε.

[21]. Η κριτική των θρησκευτικών απόψεων του Γιουνγκ που επιχειρείται εδώ οφείλει πολλά στο δοκίμιο του Philip Sherrard, Christianity and the Religious Thought of C.G. Jung. Βρίσκεται στο Philip Sherrard, Christianity. Lineaments of a Sacred Tradition, Holy Cross Orthodox Press, Brookline Massachusetts 1988, p. 134-157.

[22]. Αρχιμ. Σωφρονίου Σαχάρωφ, Οψόμεθα τον Θεόν καθώς εστί, σ. 13.

[23]. Βλ. John Howard Yoder, The Politics of Jesus, Eerdmans 1994. Επίσης την τριλογία του Walter Wink, Naming the Powers, Fortress Press 1984, Unmasking the Powers, Fortress Press 1986, Engaging the Powers, Fortress Press 1992.

[24]. Βλ. σχετικά Rodney Stark, Η εξάπλωση του Χριστιανισμού, μτφρ. Μαρία Λουκά, ?ρτος Ζωής, Αθήνα 2005, σ. 115-147.

[25]. Βλ. Κρίστοφερ Λας, Η κουλτούρα του ναρκισσισμού, μτφρ. Βασίλης Τομανάς, Νησίδες, Αθήνα χ.χ., σ. 18-19.

[26]. Πρβλ. Jaroslav Pelikan, The Vindication of Tradition, Yale University Press, New Haven and London, 1984, σελ. 65.

---

Πηγή: ΕΣΩΤΕΡΙΣΜΟΣ - Πρακτικά ΙΘ' Πανορθοδόξου Συνδιασκέψεως εντεταλμένων Ορθοδόξων Εκκλησιών και Ιερών Μητροπόλεων για θέματα αιρέσεων και παραθρησκείας, Ε.Μ.Υ.Ε.Ε. , 2008.)

Αναδημοσίευση από τον ιστοσελίδα της Ι.Μ.Γλυφάδος

Πηγή : Αντιαιρετικόν εγκόλπιον