Συνέχεια από Παρασκευή 24. Ιουλίου 2026
Η ΓΕΝΝΗΣΗ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ 3
Πρώτος τόμος της σειράς: Η αρχαιολογία του υποκειμένου
A. DE LIBERA
Εκδόσεις: PARIS, LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN 6, Place de la Sorbonne, V-2007
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
ΑΠΟ ΤΟΝ FOUCAULT ΣΤΟΝ HEIDEGGER
Μολονότι η προσέγγισή μου είναι αρχαιολογική —ή… ακριβώς επειδή είναι αρχαιολογική—, δεν συνεχίζει το έργο του ύστερου Foucault. Για να το πω καθαρά, δεν αποβλέπω σε μια «διεύρυνση του ερωτηματολογίου» της Ερμηνευτικής του υποκειμένου. Στη συγκεκριμένη περίπτωση, θα επρόκειτο πράγματι να μελετηθεί λεπτομερώς η μεσαιωνική επιμέλεια του εαυτού, όπως αυτή διατυπώνεται, στη γη του Ισλάμ, με το Καθεστώς του μονήρους ή, στον χριστιανικό πανεπιστημιακό κόσμο, με τη «μονοστική». Αυτό ασφαλώς δεν θα στερούνταν ενδιαφέροντος, αλλά δεν είναι εκείνο που θέλω να κάνω¹.
Το σύμπαν των «τεχνικών» και των «πρακτικών του εαυτού» είναι ξένο προς το αντικείμενό μου, το οποίο περιορίζεται στην προσπάθεια να περιγράψει την κατασκευή της φιλοσοφικής έννοιας του subiectum κατά τον Μεσαίωνα και να αποκαταστήσει ορισμένα στάδια της μετατροπής του σε υποκείμενο ή, μάλλον, στα γερμανικά του Kant, σε Subjekt. Το πρόγραμμα αυτό δεν είναι, παρ’ όλα αυτά, εντελώς ξένο προς όσα επεξεργάστηκε ο Foucault: πρόκειται, σε τελική ανάλυση, για τη γέννηση εκείνου του εμπειρικού-υπερβατολογικού υποκειμένου, του οποίου η «περάτωση της σταδιοδρομίας» υποτίθεται ότι συντελέστηκε, περισσότερο ή λιγότερο αποτελεσματικά, με τον «θάνατο του ανθρώπου». Υπάρχουν, ωστόσο, υποκείμενα και υποκείμενα.
Ενώ καταγγέλλει την κυριαρχία του υπερβατολογικού υποκειμένου πάνω στην ιστορία, ο Foucault της δεκαετίας του 1980 καθιέρωσε, για να μην πούμε ότι επικύρωσε, τον όρο «υποκείμενο» στην ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας, τόσο στον τρίτο τόμο της Ιστορίας της σεξουαλικότητας, Η μέριμνα για τον εαυτό, όσο και στο ομώνυμο μάθημά του στο Collège de France. Ωστόσο, η ύστερη χρήση από τον Foucault των όρων «υποκείμενο», «εαυτός» και «υποκειμενικότητα» δεν συνδέεται άμεσα με το υποκείμενο για το οποίο θα μιλήσουμε εδώ. Με δυο λόγια, η εργασία μας δεν είναι μια «ιστορία της υποκειμενικότητας», με την έννοια με την οποία ένα γνωστό κείμενο, που αναδημοσιεύτηκε στον τέταρτο τόμο των Λόγων και γραπτών, ορίζει το έργο του οποίου αποκορύφωμα υπήρξε η Ερμηνευτική του υποκειμένου:
Να μελετηθεί η συγκρότηση του υποκειμένου ως αντικειμένου για τον ίδιο του τον εαυτό: η διαμόρφωση των διαδικασιών μέσω των οποίων το υποκείμενο οδηγείται να παρατηρεί τον εαυτό του, να τον αναλύει, να τον αποκρυπτογραφεί, να τον αναγνωρίζει ως πεδίο δυνητικής γνώσης. Πρόκειται, εντέλει, για την ιστορία της «υποκειμενικότητας», αν με τη λέξη αυτή εννοούμε τον τρόπο με τον οποίο το υποκείμενο βιώνει τον εαυτό του μέσα σε ένα παιχνίδι αλήθειας όπου σχετίζεται με τον εαυτό του¹.
(Ο ορισμός του Foucault από τον ίδιο, όπως παρατίθεται στο Dits et Écrits, τ. 4, Παρίσι, Gallimard, 2000, σ. 633.)
Το «να βιώνει κανείς τον εαυτό του» ως σκεπτόμενο υποκείμενο είναι το μόνο παιχνίδι που γνωρίζουμε εδώ: αυτό που ο Heidegger ονομάζει die Erfahrung des Denkens, την εμπειρία της σκέψης. Σκοπός του παιχνιδιού είναι να προσδιοριστεί πότε, πώς και γιατί η εμπειρία της σκέψης έπρεπε να γίνει «υποκειμενική», εμπειρία ενός υποκειμένου που είναι δρων ή, μάλλον, φορέας ή αιτία της σκέψης του. Δεν θα μιλήσουμε για «υποκείμενο που υφίσταται επίδραση» —παρά μόνο με την έννοια κατά την οποία η αυτοεπίδραση στοιχειώνει το υπερβατολογικό—, αλλά για το υποκείμενο και την επίδραση, καθώς και για τις προϋποθέσεις της συνάντησής τους. Η ανάλυση, η αποκρυπτογράφηση, οι διαδικασίες παρατήρησης: τίποτε από αυτά, που έρχονται υπερβολικά αργά ή υπερβολικά νωρίς για το υλικό που εξετάζουμε, δεν μας αφορά· εκτός από το ότι —αλλά ακριβώς γι’ αυτό δεν υπάρχει πια τίποτε να ειπωθεί— το νεότερο υποκείμενο, το καρτεσιανό ego cogitans cogitatum, υποτίθεται ότι επινοείται μέσα σε μια meditatio. Κινούμενοι γύρω από αυτό το υποκείμενο, δεν θα εξετάσουμε ούτε τις προϋποθέσεις ούτε, κυρίως, τις συνέπειες της καρτεσιανής «αποσύνδεσης ανάμεσα στη γνώση (του εαυτού και του κόσμου) και στον μετασχηματισμό του εαυτού»¹.
(Δανείζομαι αυτή τη διατύπωση από τον R. Redeker, «La dernière peau philosophique de Michel Foucault» («Το τελευταίο φιλοσοφικό περίβλημα του Michel Foucault»), Critique, 660 (2002), σ. 391–400. Για το ίδιο θέμα, βλ. A. Larivée, «Un tournant dans l’histoire de la vérité? Le souci de soi antique» («Μια καμπή στην ιστορία της αλήθειας; Η αρχαία μέριμνα για τον εαυτό»), ό.π., σ. 335–353. Βλ. επίσης, στο ίδιο πνεύμα, G. Aubry, «Εισαγωγή» στο Πλωτίνος, Traité 53 (I, 1), Παρίσι, Cerf (Les Écrits de Plotin), 2004, σ. 56–57:
«Γενικά», γράφει ο M. Foucault, «το καθοδηγητικό ερώτημα για την αρχαία φιλοσοφία δεν είναι ποτέ αν το υποκείμενο μπορεί να καταστεί αντικείμενο και να γνωσθεί ως αντικείμενο· είναι το πώς το να γνωρίζει και να ασκεί —η έμφαση δική μου— το αληθές μπορεί να επιτρέψει στο υποκείμενο να είναι όπως οφείλει να είναι». Δεν θα μπορούσε να διατυπωθεί καλύτερα… αν εξαιρέσουμε το υποκείμενο και το αντικείμενο. Αυτό, ωστόσο, είναι το όχι ιδιαίτερα «αρχαιολογικό» λεξιλόγιο που επέλεξε ο ίδιος ο Foucault για να σκεφτεί τη διαφορά ανάμεσα —όπως το λέει η G. Aubry— στον αρχαίο και στον νεότερο προσδιορισμό του υποκειμένου, στον βαθμό που η «διαφορά τους συνεπάγεται τη διαφορά ανάμεσα στη φιλοσοφία και την πνευματικότητα». Η πρώτη ορίζεται, σύμφωνα με τον ίδιο τον Foucault, ως «η μορφή σκέψης που διερωτάται τι επιτρέπει στο υποκείμενο [η έμφαση δική μου] να αποκτήσει πρόσβαση στην αλήθεια»· η δεύτερη ως «η αναζήτηση, η άσκηση, η εμπειρία μέσω των οποίων το υποκείμενο επιφέρει στον εαυτό του τους αναγκαίους μετασχηματισμούς για να αποκτήσει πρόσβαση στην αλήθεια» (βλ. M. Foucault, μάθημα της 24ης Φεβρουαρίου 1982, Παρίσι, Hautes Études, Gallimard, Seuil, 2001, όπως παρατίθεται από την G. Aubry, ό.π.).)
Η δική μας ιστορία δεν είναι μια «ιστορία της πρόσβασης του υποκειμένου στην αλήθεια», που θα απέβλεπε στο να ξαναβρεί ό,τι έχει αποκρυφθεί μετά τον καρτεσιανισμό —ή από αυτόν—, να περιγράψει «την αναζήτηση, την άσκηση, την εμπειρία μέσω των οποίων» το αρχαίο, προ-καρτεσιανό υποκείμενο επέφερε «στον εαυτό του τους αναγκαίους μετασχηματισμούς για να αποκτήσει πρόσβαση στην αλήθεια», και θα μπορούσε να το κάνει ξανά μέσω κάποιας ρήξης που θα αποκαθιστούσε το παρελθόν ή κάποιου νέου «εκκεντρισμού». Είναι, απλούστερα και πρωταρχικότερα, μια ιστορία της πρόσβασης του ίδιου του υποκειμένου —της λέξης, της έννοιας, του πράγματος— στην ιστορική και εννοιολογική ύπαρξη, της «εισόδου» του στην ιστορία της φιλοσοφίας.
Σε τι διαφέρει, λοιπόν, η παρούσα εργασία από τη φουκωική ερμηνευτική; Ασφαλώς όχι μόνο στο ότι ασχολείται με κείμενα, ούτε καν στο ότι ασχολείται με φιλοσοφικά ή θεολογικά κείμενα. Περισσότερο, ίσως, στο ότι δεν επιδιώκω συστηματικά να συνδέσω πεδία που φαίνονται χωριστά, παρότι, όπως θα δούμε, θα προσπαθήσω να συνδέσω τη νοητική θεωρία ή τη φιλοσοφική ψυχολογία με το δίκαιο, επισημαίνοντας στην ιστορία του υποκειμένου, κατά την κλασική εποχή —και συγκεκριμένα στον Locke—, την αντικατάσταση μιας αρχής, την οποία ονομάζω αρχή της απόδοσης, από μια άλλη, την οποία θα ονομάσω αρχή του καταλογισμού.
Προπάντων, η δική μου αρχαιολογία του υποκειμένου έχει ως αντικείμενό της ακριβώς εκείνο του οποίου η φουκωική αρχαιολογία σκόπευε να εξαλείψει όλες τις «μεταμορφώσεις»¹: το «υπερβατολογικό» ή «συγκροτούν» υποκείμενο. Το δικό μου αντικείμενο είναι το συγκροτημένο υποκείμενο: θέλω να δείξω πώς διαμορφώθηκε η έννοια του υποκειμένου, ενάντια στην «κυριαρχία» του οποίου ο Foucault έδωσε τις πρώτες του μάχες, προσβάλλοντας με την ίδια κίνηση την ιδέα της συνεχούς ιστορίας και τον «ανθρωπολογισμό» που την τροφοδοτούσε αφανώς².
Συνέχεια, ανθρωπολογισμός, κυριαρχία: το ότι η συνεχής ιστορία είναι «το απαραίτητο σύστοιχο της θεμελιωτικής λειτουργίας του υποκειμένου» και ότι συνέβαλε στο να «[…] διασώσει, απέναντι σε όλες τις μετατοπίσεις από το κέντρο, την κυριαρχία του υποκειμένου και τις δίδυμες μορφές της ανθρωπολογίας και του ανθρωπισμού»³ δεν μπορεί να μας αποτρέψει από το να προσεγγίσουμε ως ιστορικοί την εγκαθίδρυση αυτού του τριπλού αστερισμού.
1. Βλ. B. Han, L’Ontologie manquée de Michel Foucault («Η αποτυχημένη οντολογία του Michel Foucault»), Γκρενόμπλ, J. Millon, 1995, σ. 22.
2.Βλ. M. Foucault, L’Archéologie du savoir («Η αρχαιολογία της γνώσης»), σ. 22: «Το να καθιστούμε την ιστορική ανάλυση λόγο περί συνέχειας και την ανθρώπινη συνείδηση πρωταρχικό υποκείμενο κάθε γίγνεσθαι και κάθε πρακτικής είναι οι δύο όψεις του ίδιου συστήματος σκέψης».
3.Βλ. ό.π., σ. 21–22.
Έχοντας δηλώσει παλαιότερα ότι είμαι σχετικιστής, ολιστής και υποστηρικτής της ασυνέχειας, θα παραμείνω το ίδιο και εδώ. Διότι, για μένα, δεν υπάρχει τίποτε παράδοξο στο να γράφει κανείς την ιστορία μιας ανιστορικής μυθοπλασίας· στο να εντάσσει στην ιστορία εκείνο που υποτίθεται ότι προηγείται από κάθε ιστορία και την καθιστά δυνατή· στο να τοποθετεί ιστορικά το «κέντρο» πριν αρχίσει την αφήγηση των «μετατοπίσεων από το κέντρο»· στο να αναζητεί μέσα στην ασυνέχεια την επινόηση του υποτιθέμενου παράγοντα κάθε συνέχειας· με λίγα λόγια, στο να (ανα)συγκροτεί το «σύστημα σκέψης» που όλοι σήμερα προσπαθούν να αποδομήσουν, όταν δεν το θεωρούν ήδη —όπως επιβάλλει η διαδεδομένη αντίληψη— «προφανώς» αποδομημένο.
Τι θα μπορούσε, κατά μία έννοια, να είναι πιο φουκωικό από το να δείξει κανείς πώς συγκροτείται μέσα στην ιστορία εκείνο που αξιώνει να την υπερβεί; Πώς, στη συγκεκριμένη περίπτωση, σφυρηλατείται και θεμελιώνεται επιχειρηματολογικά η επινόηση του λεγόμενου «συγκροτούντος» υποκειμένου; Θα ειπωθεί ότι αυτό είναι ένα ελάχιστο πρόγραμμα σε σύγκριση με το αυθεντικό αρχαιολογικό εγχείρημα: εκείνο ενός Foucault απλουστευμένου, περιορισμένου στη μελέτη των αρχείων. Θα απαντήσω ότι δεν πρέπει να υποτιμούμε την εργασία πάνω στο αρχειακό υλικό. Στη φιλοσοφία όπως και αλλού, και ακόμη περισσότερο όταν πρόκειται για την υποκειμενικότητα.
Η φύση του αρχειακού υλικού υπαγορεύει την περιοδολόγηση, καθώς και την κατανομή των συνεχειών και των ασυνεχειών. Η επιλογή της «μακράς διάρκειας» επιτρέπει να αναδειχθούν και οι δύο. Ο στόχος —που θέλω να πιστεύω ότι είναι φουκωικός— είναι να φθάσουμε σε μια διαφοροποιημένη αντιμετώπιση των επιμέρους συμπλεγμάτων προβλημάτων. Από την επάλληλη διάταξή τους, καθώς το καθένα ακολούθησε τη δική του γραμμή ανάπτυξης, προέκυψε, μέσα από μια σύνθεση που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «κατά επίπεδα», η «νεότερη» ιδέα του υποκειμένου.
Η αρχαιολογία του υποκειμένου έχει, επομένως, κατά μία έννοια, το ίδιο «αντικείμενο» με την ιστορία της υποκειμενικότητας του A. Renaut· ακριβέστερα, αποτελεί την προϊστορία της. Επιδιώκει να εξηγήσει πώς, μέσα από ποιες μετατοπίσεις εννοιών και ποιες αναδρομικές προβολές, συγκροτήθηκε το επιστημικό υπόβαθρο της υποκειμενικότητας, η οποία, σύμφωνα με τον Renaut, «αναδύεται μαζί με τον νεότερο ανθρωπισμό» και μπορεί να οριστεί από «δύο ιδιότητες: τον αυτοαναστοχασμό (τη διαφάνεια απέναντι στον εαυτό) και την αυτοθεμελίωση ή, αν προτιμά κανείς, την αυτονομία, το γεγονός δηλαδή ότι δίνει η ίδια στον εαυτό της τον νόμο της δράσης της»¹.
¹ Βλ. L’Individu…, σ. 71· L’Ère de l’individu. Contribution à une histoire de la subjectivité («Η εποχή του ατόμου. Συμβολή σε μια ιστορία της υποκειμενικότητας»), Παρίσι, Gallimard (Bibliothèque des idées), 1989.
Κοντά σε ορισμένα ερωτήματα του Foucault, η έρευνά μου φέρει επίσης το ίχνος ορισμένων απαντήσεων του Heidegger. Με αυτή την έννοια, η ιστορία της υποκειμενικότητας στην οποία θα μπορούσε να συμβάλει αυτή η Γέννηση του υποκειμένου είναι κατά βάση υβριδική: φουκωική ως προς την αρχαιολογία, χαϊντεγκεριανή ως προς τον τόπο και τα κατάλοιπα. Στην πραγματικότητα δεν είναι ούτε το ένα ούτε το άλλο: ο Heidegger δεν απαντά στον Foucault, ο Foucault δεν θέτει ερωτήματα στον Heidegger. Δεν σκοπεύω ούτε να εκφουκωίσω τον έναν ούτε να εκχαϊντεγκεριανίσω τον άλλον¹. Όποια σημασία κι αν αποδώσει κανείς στην «τελευταία συνέντευξη», δεν τίθεται ζήτημα να επαναλάβω εδώ αυτό που ο P. Michon αποκάλεσε «το τέχνασμα του “ουσιώδους φιλοσόφου”»². Αν και είμαι πρόθυμος να πω ότι το εγχείρημά μου οφείλει πιο άμεσα και σε μεγαλύτερο βαθμό στον στοχαστή από το Messkirch παρά σε οποιονδήποτε άλλον ιστορικό της φιλοσοφίας ή φιλόσοφο, δεν έχω κανέναν λόγο, προκειμένου να το ορίσω καλύτερα, να μεταφέρω το χρέος μου στον συγγραφέα των Λέξεων και των Πραγμάτων και να τον ανακηρύξω μετά θάνατον «χαϊντεγκεριανό» — είτε κρυφό, είτε περιχαρή, είτε… αποτυχημένο³.
1.Βλ. σχετικά H. Dreyfus, P. Rabinow, Michel Foucault. Un parcours philosophique, Παρίσι, Gallimard, 1984 (πρώτη έκδοση 1982), κεφ. IV, «L’échec méthodologique de l’archéologie» («Η μεθοδολογική αποτυχία της αρχαιολογίας»), σ. 119–147· H. Dreyfus, «La mise en ordre des choses» («Η τακτοποίηση των πραγμάτων»), στο Michel Foucault philosophe, Παρίσι, Seuil, 1989, σ. 101–121· A. Milchman, A. Rosenberg (επιμ.), Foucault and Heidegger: Critical Encounters, Μινεάπολη, Contradictions, 2003.
2.P. Michon, «Le coup du “philosophe essentiel”» («Το τέχνασμα του “ουσιώδους φιλοσόφου”», polartnet.free.fr), σχολιάζοντας τις ερμηνείες —υπέρ ή κατά του Foucault— που τον παρουσιάζουν ως χαϊντεγκεριανό με βάση τη συνέντευξη της 29ης Μαΐου 1984. Εκεί ο Foucault δήλωνε: «Ο Heidegger υπήρξε πάντοτε για μένα ο ουσιώδης φιλόσοφος» και πρόσθετε: «Άρχισα διαβάζοντας Hegel, έπειτα Marx, και άρχισα να διαβάζω Heidegger το 1951 ή το 1952· και το 1953 ή το 1952, δεν θυμάμαι πια, διάβασα Nietzsche»· πρβλ. «Le retour de la morale», Dits et Écrits IV, σ. 703. Ως προς τα ίδια τα τεκμήρια, ο Michon τονίζει ότι, «εκτός αν κάνω λάθος», οι μόνες «άλλες στιγμές κατά τα τελευταία χρόνια της ζωής του όπου ο Foucault μιλά για τον Heidegger είναι: μια προπαρασκευαστική σημείωση για διάλεξη του 1981 (L’Herméneutique du sujet, σ. 505)· ένα μάθημα στο Collège de France στις 3 Φεβρουαρίου 1982 (ό.π., σ. 182)· μια συνέντευξη της 25ης Οκτωβρίου 1982 (“Vérité, pouvoir et soi”, Dits et Écrits IV, σ. 780)· και ότι κάθε φορά πρόκειται για ρητή αντίθεση ή για τακτικές παραχωρήσεις προς έναν συνομιλητή».
3.Οι τρεις μορφές εξαναγκασμένης μεταστροφής που καταγγέλλει ο P. Michon. Για να μιλήσω καθαρά, δεν προσυπογράφω χωρίς να ασκήσω το δικαίωμά μου να εξετάσω τι μπορώ να δεχθώ τη «φιλελεύθερη» θέση —εκείνη των L. Ferry και A. Renaut στο La Pensée 68, Παρίσι, Gallimard, 1985, σύμφωνα με τον Michon—, κατά την οποία υπάρχει «εκλεκτική συγγένεια ανάμεσα στην αρχαιολογία των ανθρωπιστικών επιστημών που προτείνει ο Foucault στις Λέξεις και τα Πράγματα και στη χαϊντεγκεριανή κριτική της νεωτερικότητας ως μεταφυσικής της υποκειμενικότητας». Ακόμη λιγότερο προσυπογράφω τη θέση ότι στον Heidegger βρήκε «την έμπνευση για την κριτική του στην έννοια του ανθρώπου». Με άλλα λόγια: για μένα ο Heidegger είναι «ο ουσιώδης φιλόσοφος», και η αρχαιολογία, κάθε άλλο παρά «αποτυχία» ή «αδιέξοδο», είναι και παραμένει το όνομα ενός επιστημονικού πεδίου που σήμερα χρειάζεται περισσότερο να το ασκούμε ελεύθερα παρά να το υπερβούμε. Δεν μπορούμε να ταυτίσουμε την αρχαιολογία της γνώσης με την ιστορία του Είναι. Αυτό, ωστόσο, δεν μας απαγορεύει να σκεφτούμε ότι, ειδικά ως προς το ζήτημα του υποκειμένου και της υποκειμενικότητας, έχει σημασία σήμερα να δοκιμάσουμε μια αρχαιολογική ανάγνωση της Seinsgeschichte —της ιστορίας του Είναι— και έτσι να εξετάσουμε στην πράξη, στο ουδέτερο πεδίο του αρχειακού υλικού, τη φύση και την εμβέλεια αυτής της συγγένειας.
Αφήνοντας κατά μέρος τις άσκοπες πολεμικές, τις αβέβαιες αγιογραφικές εξιδανικεύσεις και τις αμφίβολες συγχωνεύσεις, θα πω απλώς, για να είμαι σύντομος, ότι το εγχείρημά μου είναι μια μεταφουκωική αρχαιολογική ανάγνωση της θέσης του Heidegger για την επινόηση της υποκειμενικότητας. Είναι μια κριτική ανάγνωση, όπως θα φανεί, η οποία όμως οφείλει πάρα πολλά στον χαϊντεγκεριανό τρόπο ανάλυσης μιας «ιστοριακής» μεταβολής, ενός Wandel. Ο χαϊντεγκεριανός ορίζοντας της εργασίας μου είναι συγκεκριμένος και προβληματικός: η μεταβολή που υποτίθεται ότι συντελείται στο κατώφλι της νεωτερικότητας με τον Descartes ή, μάλλον, με την καντιανή ερμηνεία του cogito· μια «εποχική» στιγμή στην ιστορία του Είναι, την οποία ο Heidegger καθιστά αποφασιστικό σημείο μετάβασης στην ιστορία του περί «νεότερης υποκειμενικότητας»¹. Αυτό σημαίνει ότι εδώ θα γίνει λόγος για την έλευση του υποκειμένου, όχι για ένα συμβάν, και ακόμη λιγότερο, ως προς τη μέθοδο, για μια «δοκιμασία συμβαντοποίησης»².
1.Για τον Heidegger και την υποκειμενικότητα, βλ. M. Caron, Heidegger: Pensée de l’être et Origine de la subjectivité, Παρίσι, Cerf, 2005· και F. Raffoul, À chaque fois mien: Heidegger et la question du sujet, Παρίσι, Galilée, 2004.
2.Σύμφωνα με τη διατύπωση που εισήγαγε ο Foucault στο «Qu’est-ce que la critique?» [Critique et Aufklärung], Bulletin de la société française de philosophie, συνεδρία της 27ης Μαΐου 1978, Απρίλιος–Ιούνιος 1990, 84ο έτος, αρ. 2, σ. 47–48.
Το cogito δεν είναι συμβάν· είναι μια μορφή του λόγου που αναδύεται, αναπτύσσεται και διαρκεί εκεί όπου η τάξη του λόγου συναντά τη Seinsfrage, το ερώτημα για το Είναι. Στον δρόμο που οδηγεί από τον Kant στον Nietzsche μπορεί κανείς να συναντήσει τόσο τον Heidegger όσο και τον Foucault. Αυτό δεν σημαίνει ότι συναντήθηκαν ποτέ οι ίδιοι εκεί ούτε, πολύ περισσότερο, ότι βάδισαν μαζί σε αυτόν τον δρόμο¹. Εδώ θα προσπαθήσουμε να τον εντοπίσουμε και να τον περιγράψουμε, ακολουθώντας τουλάχιστον εκείνους που τον άνοιξαν.
1.Βλ. G. Deleuze, Foucault, Παρίσι, Minuit, 1986· C. Norris, «What is Enlightenment? Kant and Foucault», στο The Cambridge Companion to Foucault, Κέμπριτζ, Cambridge University Press, 1994, σ. 159–196.
Η ΑΝΑΔΡΟΜΙΚΗ ΚΙΝΗΣΗ ΤΟΥ ΑΛΗΘΟΥΣ
Πρώτος τόμος της σειράς: Η αρχαιολογία του υποκειμένου
A. DE LIBERA
Εκδόσεις: PARIS, LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN 6, Place de la Sorbonne, V-2007
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
ΑΠΟ ΤΟΝ FOUCAULT ΣΤΟΝ HEIDEGGER
Μολονότι η προσέγγισή μου είναι αρχαιολογική —ή… ακριβώς επειδή είναι αρχαιολογική—, δεν συνεχίζει το έργο του ύστερου Foucault. Για να το πω καθαρά, δεν αποβλέπω σε μια «διεύρυνση του ερωτηματολογίου» της Ερμηνευτικής του υποκειμένου. Στη συγκεκριμένη περίπτωση, θα επρόκειτο πράγματι να μελετηθεί λεπτομερώς η μεσαιωνική επιμέλεια του εαυτού, όπως αυτή διατυπώνεται, στη γη του Ισλάμ, με το Καθεστώς του μονήρους ή, στον χριστιανικό πανεπιστημιακό κόσμο, με τη «μονοστική». Αυτό ασφαλώς δεν θα στερούνταν ενδιαφέροντος, αλλά δεν είναι εκείνο που θέλω να κάνω¹.
Το σύμπαν των «τεχνικών» και των «πρακτικών του εαυτού» είναι ξένο προς το αντικείμενό μου, το οποίο περιορίζεται στην προσπάθεια να περιγράψει την κατασκευή της φιλοσοφικής έννοιας του subiectum κατά τον Μεσαίωνα και να αποκαταστήσει ορισμένα στάδια της μετατροπής του σε υποκείμενο ή, μάλλον, στα γερμανικά του Kant, σε Subjekt. Το πρόγραμμα αυτό δεν είναι, παρ’ όλα αυτά, εντελώς ξένο προς όσα επεξεργάστηκε ο Foucault: πρόκειται, σε τελική ανάλυση, για τη γέννηση εκείνου του εμπειρικού-υπερβατολογικού υποκειμένου, του οποίου η «περάτωση της σταδιοδρομίας» υποτίθεται ότι συντελέστηκε, περισσότερο ή λιγότερο αποτελεσματικά, με τον «θάνατο του ανθρώπου». Υπάρχουν, ωστόσο, υποκείμενα και υποκείμενα.
Ενώ καταγγέλλει την κυριαρχία του υπερβατολογικού υποκειμένου πάνω στην ιστορία, ο Foucault της δεκαετίας του 1980 καθιέρωσε, για να μην πούμε ότι επικύρωσε, τον όρο «υποκείμενο» στην ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας, τόσο στον τρίτο τόμο της Ιστορίας της σεξουαλικότητας, Η μέριμνα για τον εαυτό, όσο και στο ομώνυμο μάθημά του στο Collège de France. Ωστόσο, η ύστερη χρήση από τον Foucault των όρων «υποκείμενο», «εαυτός» και «υποκειμενικότητα» δεν συνδέεται άμεσα με το υποκείμενο για το οποίο θα μιλήσουμε εδώ. Με δυο λόγια, η εργασία μας δεν είναι μια «ιστορία της υποκειμενικότητας», με την έννοια με την οποία ένα γνωστό κείμενο, που αναδημοσιεύτηκε στον τέταρτο τόμο των Λόγων και γραπτών, ορίζει το έργο του οποίου αποκορύφωμα υπήρξε η Ερμηνευτική του υποκειμένου:
Να μελετηθεί η συγκρότηση του υποκειμένου ως αντικειμένου για τον ίδιο του τον εαυτό: η διαμόρφωση των διαδικασιών μέσω των οποίων το υποκείμενο οδηγείται να παρατηρεί τον εαυτό του, να τον αναλύει, να τον αποκρυπτογραφεί, να τον αναγνωρίζει ως πεδίο δυνητικής γνώσης. Πρόκειται, εντέλει, για την ιστορία της «υποκειμενικότητας», αν με τη λέξη αυτή εννοούμε τον τρόπο με τον οποίο το υποκείμενο βιώνει τον εαυτό του μέσα σε ένα παιχνίδι αλήθειας όπου σχετίζεται με τον εαυτό του¹.
(Ο ορισμός του Foucault από τον ίδιο, όπως παρατίθεται στο Dits et Écrits, τ. 4, Παρίσι, Gallimard, 2000, σ. 633.)
Το «να βιώνει κανείς τον εαυτό του» ως σκεπτόμενο υποκείμενο είναι το μόνο παιχνίδι που γνωρίζουμε εδώ: αυτό που ο Heidegger ονομάζει die Erfahrung des Denkens, την εμπειρία της σκέψης. Σκοπός του παιχνιδιού είναι να προσδιοριστεί πότε, πώς και γιατί η εμπειρία της σκέψης έπρεπε να γίνει «υποκειμενική», εμπειρία ενός υποκειμένου που είναι δρων ή, μάλλον, φορέας ή αιτία της σκέψης του. Δεν θα μιλήσουμε για «υποκείμενο που υφίσταται επίδραση» —παρά μόνο με την έννοια κατά την οποία η αυτοεπίδραση στοιχειώνει το υπερβατολογικό—, αλλά για το υποκείμενο και την επίδραση, καθώς και για τις προϋποθέσεις της συνάντησής τους. Η ανάλυση, η αποκρυπτογράφηση, οι διαδικασίες παρατήρησης: τίποτε από αυτά, που έρχονται υπερβολικά αργά ή υπερβολικά νωρίς για το υλικό που εξετάζουμε, δεν μας αφορά· εκτός από το ότι —αλλά ακριβώς γι’ αυτό δεν υπάρχει πια τίποτε να ειπωθεί— το νεότερο υποκείμενο, το καρτεσιανό ego cogitans cogitatum, υποτίθεται ότι επινοείται μέσα σε μια meditatio. Κινούμενοι γύρω από αυτό το υποκείμενο, δεν θα εξετάσουμε ούτε τις προϋποθέσεις ούτε, κυρίως, τις συνέπειες της καρτεσιανής «αποσύνδεσης ανάμεσα στη γνώση (του εαυτού και του κόσμου) και στον μετασχηματισμό του εαυτού»¹.
(Δανείζομαι αυτή τη διατύπωση από τον R. Redeker, «La dernière peau philosophique de Michel Foucault» («Το τελευταίο φιλοσοφικό περίβλημα του Michel Foucault»), Critique, 660 (2002), σ. 391–400. Για το ίδιο θέμα, βλ. A. Larivée, «Un tournant dans l’histoire de la vérité? Le souci de soi antique» («Μια καμπή στην ιστορία της αλήθειας; Η αρχαία μέριμνα για τον εαυτό»), ό.π., σ. 335–353. Βλ. επίσης, στο ίδιο πνεύμα, G. Aubry, «Εισαγωγή» στο Πλωτίνος, Traité 53 (I, 1), Παρίσι, Cerf (Les Écrits de Plotin), 2004, σ. 56–57:
«Γενικά», γράφει ο M. Foucault, «το καθοδηγητικό ερώτημα για την αρχαία φιλοσοφία δεν είναι ποτέ αν το υποκείμενο μπορεί να καταστεί αντικείμενο και να γνωσθεί ως αντικείμενο· είναι το πώς το να γνωρίζει και να ασκεί —η έμφαση δική μου— το αληθές μπορεί να επιτρέψει στο υποκείμενο να είναι όπως οφείλει να είναι». Δεν θα μπορούσε να διατυπωθεί καλύτερα… αν εξαιρέσουμε το υποκείμενο και το αντικείμενο. Αυτό, ωστόσο, είναι το όχι ιδιαίτερα «αρχαιολογικό» λεξιλόγιο που επέλεξε ο ίδιος ο Foucault για να σκεφτεί τη διαφορά ανάμεσα —όπως το λέει η G. Aubry— στον αρχαίο και στον νεότερο προσδιορισμό του υποκειμένου, στον βαθμό που η «διαφορά τους συνεπάγεται τη διαφορά ανάμεσα στη φιλοσοφία και την πνευματικότητα». Η πρώτη ορίζεται, σύμφωνα με τον ίδιο τον Foucault, ως «η μορφή σκέψης που διερωτάται τι επιτρέπει στο υποκείμενο [η έμφαση δική μου] να αποκτήσει πρόσβαση στην αλήθεια»· η δεύτερη ως «η αναζήτηση, η άσκηση, η εμπειρία μέσω των οποίων το υποκείμενο επιφέρει στον εαυτό του τους αναγκαίους μετασχηματισμούς για να αποκτήσει πρόσβαση στην αλήθεια» (βλ. M. Foucault, μάθημα της 24ης Φεβρουαρίου 1982, Παρίσι, Hautes Études, Gallimard, Seuil, 2001, όπως παρατίθεται από την G. Aubry, ό.π.).)
Η δική μας ιστορία δεν είναι μια «ιστορία της πρόσβασης του υποκειμένου στην αλήθεια», που θα απέβλεπε στο να ξαναβρεί ό,τι έχει αποκρυφθεί μετά τον καρτεσιανισμό —ή από αυτόν—, να περιγράψει «την αναζήτηση, την άσκηση, την εμπειρία μέσω των οποίων» το αρχαίο, προ-καρτεσιανό υποκείμενο επέφερε «στον εαυτό του τους αναγκαίους μετασχηματισμούς για να αποκτήσει πρόσβαση στην αλήθεια», και θα μπορούσε να το κάνει ξανά μέσω κάποιας ρήξης που θα αποκαθιστούσε το παρελθόν ή κάποιου νέου «εκκεντρισμού». Είναι, απλούστερα και πρωταρχικότερα, μια ιστορία της πρόσβασης του ίδιου του υποκειμένου —της λέξης, της έννοιας, του πράγματος— στην ιστορική και εννοιολογική ύπαρξη, της «εισόδου» του στην ιστορία της φιλοσοφίας.
Σε τι διαφέρει, λοιπόν, η παρούσα εργασία από τη φουκωική ερμηνευτική; Ασφαλώς όχι μόνο στο ότι ασχολείται με κείμενα, ούτε καν στο ότι ασχολείται με φιλοσοφικά ή θεολογικά κείμενα. Περισσότερο, ίσως, στο ότι δεν επιδιώκω συστηματικά να συνδέσω πεδία που φαίνονται χωριστά, παρότι, όπως θα δούμε, θα προσπαθήσω να συνδέσω τη νοητική θεωρία ή τη φιλοσοφική ψυχολογία με το δίκαιο, επισημαίνοντας στην ιστορία του υποκειμένου, κατά την κλασική εποχή —και συγκεκριμένα στον Locke—, την αντικατάσταση μιας αρχής, την οποία ονομάζω αρχή της απόδοσης, από μια άλλη, την οποία θα ονομάσω αρχή του καταλογισμού.
Προπάντων, η δική μου αρχαιολογία του υποκειμένου έχει ως αντικείμενό της ακριβώς εκείνο του οποίου η φουκωική αρχαιολογία σκόπευε να εξαλείψει όλες τις «μεταμορφώσεις»¹: το «υπερβατολογικό» ή «συγκροτούν» υποκείμενο. Το δικό μου αντικείμενο είναι το συγκροτημένο υποκείμενο: θέλω να δείξω πώς διαμορφώθηκε η έννοια του υποκειμένου, ενάντια στην «κυριαρχία» του οποίου ο Foucault έδωσε τις πρώτες του μάχες, προσβάλλοντας με την ίδια κίνηση την ιδέα της συνεχούς ιστορίας και τον «ανθρωπολογισμό» που την τροφοδοτούσε αφανώς².
Συνέχεια, ανθρωπολογισμός, κυριαρχία: το ότι η συνεχής ιστορία είναι «το απαραίτητο σύστοιχο της θεμελιωτικής λειτουργίας του υποκειμένου» και ότι συνέβαλε στο να «[…] διασώσει, απέναντι σε όλες τις μετατοπίσεις από το κέντρο, την κυριαρχία του υποκειμένου και τις δίδυμες μορφές της ανθρωπολογίας και του ανθρωπισμού»³ δεν μπορεί να μας αποτρέψει από το να προσεγγίσουμε ως ιστορικοί την εγκαθίδρυση αυτού του τριπλού αστερισμού.
1. Βλ. B. Han, L’Ontologie manquée de Michel Foucault («Η αποτυχημένη οντολογία του Michel Foucault»), Γκρενόμπλ, J. Millon, 1995, σ. 22.
2.Βλ. M. Foucault, L’Archéologie du savoir («Η αρχαιολογία της γνώσης»), σ. 22: «Το να καθιστούμε την ιστορική ανάλυση λόγο περί συνέχειας και την ανθρώπινη συνείδηση πρωταρχικό υποκείμενο κάθε γίγνεσθαι και κάθε πρακτικής είναι οι δύο όψεις του ίδιου συστήματος σκέψης».
3.Βλ. ό.π., σ. 21–22.
Έχοντας δηλώσει παλαιότερα ότι είμαι σχετικιστής, ολιστής και υποστηρικτής της ασυνέχειας, θα παραμείνω το ίδιο και εδώ. Διότι, για μένα, δεν υπάρχει τίποτε παράδοξο στο να γράφει κανείς την ιστορία μιας ανιστορικής μυθοπλασίας· στο να εντάσσει στην ιστορία εκείνο που υποτίθεται ότι προηγείται από κάθε ιστορία και την καθιστά δυνατή· στο να τοποθετεί ιστορικά το «κέντρο» πριν αρχίσει την αφήγηση των «μετατοπίσεων από το κέντρο»· στο να αναζητεί μέσα στην ασυνέχεια την επινόηση του υποτιθέμενου παράγοντα κάθε συνέχειας· με λίγα λόγια, στο να (ανα)συγκροτεί το «σύστημα σκέψης» που όλοι σήμερα προσπαθούν να αποδομήσουν, όταν δεν το θεωρούν ήδη —όπως επιβάλλει η διαδεδομένη αντίληψη— «προφανώς» αποδομημένο.
Τι θα μπορούσε, κατά μία έννοια, να είναι πιο φουκωικό από το να δείξει κανείς πώς συγκροτείται μέσα στην ιστορία εκείνο που αξιώνει να την υπερβεί; Πώς, στη συγκεκριμένη περίπτωση, σφυρηλατείται και θεμελιώνεται επιχειρηματολογικά η επινόηση του λεγόμενου «συγκροτούντος» υποκειμένου; Θα ειπωθεί ότι αυτό είναι ένα ελάχιστο πρόγραμμα σε σύγκριση με το αυθεντικό αρχαιολογικό εγχείρημα: εκείνο ενός Foucault απλουστευμένου, περιορισμένου στη μελέτη των αρχείων. Θα απαντήσω ότι δεν πρέπει να υποτιμούμε την εργασία πάνω στο αρχειακό υλικό. Στη φιλοσοφία όπως και αλλού, και ακόμη περισσότερο όταν πρόκειται για την υποκειμενικότητα.
Η φύση του αρχειακού υλικού υπαγορεύει την περιοδολόγηση, καθώς και την κατανομή των συνεχειών και των ασυνεχειών. Η επιλογή της «μακράς διάρκειας» επιτρέπει να αναδειχθούν και οι δύο. Ο στόχος —που θέλω να πιστεύω ότι είναι φουκωικός— είναι να φθάσουμε σε μια διαφοροποιημένη αντιμετώπιση των επιμέρους συμπλεγμάτων προβλημάτων. Από την επάλληλη διάταξή τους, καθώς το καθένα ακολούθησε τη δική του γραμμή ανάπτυξης, προέκυψε, μέσα από μια σύνθεση που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «κατά επίπεδα», η «νεότερη» ιδέα του υποκειμένου.
Η αρχαιολογία του υποκειμένου έχει, επομένως, κατά μία έννοια, το ίδιο «αντικείμενο» με την ιστορία της υποκειμενικότητας του A. Renaut· ακριβέστερα, αποτελεί την προϊστορία της. Επιδιώκει να εξηγήσει πώς, μέσα από ποιες μετατοπίσεις εννοιών και ποιες αναδρομικές προβολές, συγκροτήθηκε το επιστημικό υπόβαθρο της υποκειμενικότητας, η οποία, σύμφωνα με τον Renaut, «αναδύεται μαζί με τον νεότερο ανθρωπισμό» και μπορεί να οριστεί από «δύο ιδιότητες: τον αυτοαναστοχασμό (τη διαφάνεια απέναντι στον εαυτό) και την αυτοθεμελίωση ή, αν προτιμά κανείς, την αυτονομία, το γεγονός δηλαδή ότι δίνει η ίδια στον εαυτό της τον νόμο της δράσης της»¹.
¹ Βλ. L’Individu…, σ. 71· L’Ère de l’individu. Contribution à une histoire de la subjectivité («Η εποχή του ατόμου. Συμβολή σε μια ιστορία της υποκειμενικότητας»), Παρίσι, Gallimard (Bibliothèque des idées), 1989.
Κοντά σε ορισμένα ερωτήματα του Foucault, η έρευνά μου φέρει επίσης το ίχνος ορισμένων απαντήσεων του Heidegger. Με αυτή την έννοια, η ιστορία της υποκειμενικότητας στην οποία θα μπορούσε να συμβάλει αυτή η Γέννηση του υποκειμένου είναι κατά βάση υβριδική: φουκωική ως προς την αρχαιολογία, χαϊντεγκεριανή ως προς τον τόπο και τα κατάλοιπα. Στην πραγματικότητα δεν είναι ούτε το ένα ούτε το άλλο: ο Heidegger δεν απαντά στον Foucault, ο Foucault δεν θέτει ερωτήματα στον Heidegger. Δεν σκοπεύω ούτε να εκφουκωίσω τον έναν ούτε να εκχαϊντεγκεριανίσω τον άλλον¹. Όποια σημασία κι αν αποδώσει κανείς στην «τελευταία συνέντευξη», δεν τίθεται ζήτημα να επαναλάβω εδώ αυτό που ο P. Michon αποκάλεσε «το τέχνασμα του “ουσιώδους φιλοσόφου”»². Αν και είμαι πρόθυμος να πω ότι το εγχείρημά μου οφείλει πιο άμεσα και σε μεγαλύτερο βαθμό στον στοχαστή από το Messkirch παρά σε οποιονδήποτε άλλον ιστορικό της φιλοσοφίας ή φιλόσοφο, δεν έχω κανέναν λόγο, προκειμένου να το ορίσω καλύτερα, να μεταφέρω το χρέος μου στον συγγραφέα των Λέξεων και των Πραγμάτων και να τον ανακηρύξω μετά θάνατον «χαϊντεγκεριανό» — είτε κρυφό, είτε περιχαρή, είτε… αποτυχημένο³.
1.Βλ. σχετικά H. Dreyfus, P. Rabinow, Michel Foucault. Un parcours philosophique, Παρίσι, Gallimard, 1984 (πρώτη έκδοση 1982), κεφ. IV, «L’échec méthodologique de l’archéologie» («Η μεθοδολογική αποτυχία της αρχαιολογίας»), σ. 119–147· H. Dreyfus, «La mise en ordre des choses» («Η τακτοποίηση των πραγμάτων»), στο Michel Foucault philosophe, Παρίσι, Seuil, 1989, σ. 101–121· A. Milchman, A. Rosenberg (επιμ.), Foucault and Heidegger: Critical Encounters, Μινεάπολη, Contradictions, 2003.
2.P. Michon, «Le coup du “philosophe essentiel”» («Το τέχνασμα του “ουσιώδους φιλοσόφου”», polartnet.free.fr), σχολιάζοντας τις ερμηνείες —υπέρ ή κατά του Foucault— που τον παρουσιάζουν ως χαϊντεγκεριανό με βάση τη συνέντευξη της 29ης Μαΐου 1984. Εκεί ο Foucault δήλωνε: «Ο Heidegger υπήρξε πάντοτε για μένα ο ουσιώδης φιλόσοφος» και πρόσθετε: «Άρχισα διαβάζοντας Hegel, έπειτα Marx, και άρχισα να διαβάζω Heidegger το 1951 ή το 1952· και το 1953 ή το 1952, δεν θυμάμαι πια, διάβασα Nietzsche»· πρβλ. «Le retour de la morale», Dits et Écrits IV, σ. 703. Ως προς τα ίδια τα τεκμήρια, ο Michon τονίζει ότι, «εκτός αν κάνω λάθος», οι μόνες «άλλες στιγμές κατά τα τελευταία χρόνια της ζωής του όπου ο Foucault μιλά για τον Heidegger είναι: μια προπαρασκευαστική σημείωση για διάλεξη του 1981 (L’Herméneutique du sujet, σ. 505)· ένα μάθημα στο Collège de France στις 3 Φεβρουαρίου 1982 (ό.π., σ. 182)· μια συνέντευξη της 25ης Οκτωβρίου 1982 (“Vérité, pouvoir et soi”, Dits et Écrits IV, σ. 780)· και ότι κάθε φορά πρόκειται για ρητή αντίθεση ή για τακτικές παραχωρήσεις προς έναν συνομιλητή».
3.Οι τρεις μορφές εξαναγκασμένης μεταστροφής που καταγγέλλει ο P. Michon. Για να μιλήσω καθαρά, δεν προσυπογράφω χωρίς να ασκήσω το δικαίωμά μου να εξετάσω τι μπορώ να δεχθώ τη «φιλελεύθερη» θέση —εκείνη των L. Ferry και A. Renaut στο La Pensée 68, Παρίσι, Gallimard, 1985, σύμφωνα με τον Michon—, κατά την οποία υπάρχει «εκλεκτική συγγένεια ανάμεσα στην αρχαιολογία των ανθρωπιστικών επιστημών που προτείνει ο Foucault στις Λέξεις και τα Πράγματα και στη χαϊντεγκεριανή κριτική της νεωτερικότητας ως μεταφυσικής της υποκειμενικότητας». Ακόμη λιγότερο προσυπογράφω τη θέση ότι στον Heidegger βρήκε «την έμπνευση για την κριτική του στην έννοια του ανθρώπου». Με άλλα λόγια: για μένα ο Heidegger είναι «ο ουσιώδης φιλόσοφος», και η αρχαιολογία, κάθε άλλο παρά «αποτυχία» ή «αδιέξοδο», είναι και παραμένει το όνομα ενός επιστημονικού πεδίου που σήμερα χρειάζεται περισσότερο να το ασκούμε ελεύθερα παρά να το υπερβούμε. Δεν μπορούμε να ταυτίσουμε την αρχαιολογία της γνώσης με την ιστορία του Είναι. Αυτό, ωστόσο, δεν μας απαγορεύει να σκεφτούμε ότι, ειδικά ως προς το ζήτημα του υποκειμένου και της υποκειμενικότητας, έχει σημασία σήμερα να δοκιμάσουμε μια αρχαιολογική ανάγνωση της Seinsgeschichte —της ιστορίας του Είναι— και έτσι να εξετάσουμε στην πράξη, στο ουδέτερο πεδίο του αρχειακού υλικού, τη φύση και την εμβέλεια αυτής της συγγένειας.
Αφήνοντας κατά μέρος τις άσκοπες πολεμικές, τις αβέβαιες αγιογραφικές εξιδανικεύσεις και τις αμφίβολες συγχωνεύσεις, θα πω απλώς, για να είμαι σύντομος, ότι το εγχείρημά μου είναι μια μεταφουκωική αρχαιολογική ανάγνωση της θέσης του Heidegger για την επινόηση της υποκειμενικότητας. Είναι μια κριτική ανάγνωση, όπως θα φανεί, η οποία όμως οφείλει πάρα πολλά στον χαϊντεγκεριανό τρόπο ανάλυσης μιας «ιστοριακής» μεταβολής, ενός Wandel. Ο χαϊντεγκεριανός ορίζοντας της εργασίας μου είναι συγκεκριμένος και προβληματικός: η μεταβολή που υποτίθεται ότι συντελείται στο κατώφλι της νεωτερικότητας με τον Descartes ή, μάλλον, με την καντιανή ερμηνεία του cogito· μια «εποχική» στιγμή στην ιστορία του Είναι, την οποία ο Heidegger καθιστά αποφασιστικό σημείο μετάβασης στην ιστορία του περί «νεότερης υποκειμενικότητας»¹. Αυτό σημαίνει ότι εδώ θα γίνει λόγος για την έλευση του υποκειμένου, όχι για ένα συμβάν, και ακόμη λιγότερο, ως προς τη μέθοδο, για μια «δοκιμασία συμβαντοποίησης»².
1.Για τον Heidegger και την υποκειμενικότητα, βλ. M. Caron, Heidegger: Pensée de l’être et Origine de la subjectivité, Παρίσι, Cerf, 2005· και F. Raffoul, À chaque fois mien: Heidegger et la question du sujet, Παρίσι, Galilée, 2004.
2.Σύμφωνα με τη διατύπωση που εισήγαγε ο Foucault στο «Qu’est-ce que la critique?» [Critique et Aufklärung], Bulletin de la société française de philosophie, συνεδρία της 27ης Μαΐου 1978, Απρίλιος–Ιούνιος 1990, 84ο έτος, αρ. 2, σ. 47–48.
Το cogito δεν είναι συμβάν· είναι μια μορφή του λόγου που αναδύεται, αναπτύσσεται και διαρκεί εκεί όπου η τάξη του λόγου συναντά τη Seinsfrage, το ερώτημα για το Είναι. Στον δρόμο που οδηγεί από τον Kant στον Nietzsche μπορεί κανείς να συναντήσει τόσο τον Heidegger όσο και τον Foucault. Αυτό δεν σημαίνει ότι συναντήθηκαν ποτέ οι ίδιοι εκεί ούτε, πολύ περισσότερο, ότι βάδισαν μαζί σε αυτόν τον δρόμο¹. Εδώ θα προσπαθήσουμε να τον εντοπίσουμε και να τον περιγράψουμε, ακολουθώντας τουλάχιστον εκείνους που τον άνοιξαν.
1.Βλ. G. Deleuze, Foucault, Παρίσι, Minuit, 1986· C. Norris, «What is Enlightenment? Kant and Foucault», στο The Cambridge Companion to Foucault, Κέμπριτζ, Cambridge University Press, 1994, σ. 159–196.
Η ΑΝΑΔΡΟΜΙΚΗ ΚΙΝΗΣΗ ΤΟΥ ΑΛΗΘΟΥΣ
