Hans Urs von Balthasar
Σύνοψη της σκέψης μου - Hans Urs von BalthasarComnumio 15 (Winter, 1988). ©1988 by Cammunio: International Catholic Review
Στο τριαδικό δόγμα ο Θεός είναι ένας,
αγαθός, αληθινός και ωραίος, επειδή είναι
κατ’ ουσίαν Αγάπη· και η Αγάπη προϋποθέτει
το ένα, το άλλο και την ενότητά τους.
Όταν ένας άνθρωπος έχει δημοσιεύσει πολλά μεγάλα βιβλία, οι άλλοι αναρωτιούνται: τι ήταν, τελικά, αυτό που ήθελε να πει; Αν πρόκειται για έναν πολυγραφότατο μυθιστοριογράφο —για παράδειγμα τον Dickens ή τον Dostoevsky— μπορεί κανείς να επιλέξει ένα ή άλλο έργο του χωρίς να απασχοληθεί ιδιαίτερα με το σύνολο. Όμως για έναν φιλόσοφο ή θεολόγο τα πράγματα είναι εντελώς διαφορετικά. Κανείς επιθυμεί να αγγίξει την καρδιά της σκέψης του, διότι προϋποθέτει ότι μια τέτοια καρδιά οπωσδήποτε υπάρχει.
Η ερώτηση αυτή μου έχει τεθεί συχνά από ανθρώπους που αποπροσανατολίζονται από τον μεγάλο αριθμό των βιβλίων μου: Από πού πρέπει να ξεκινήσει κανείς για να με κατανοήσει; Θα επιχειρήσω να συμπυκνώσω τα πολλά μου αποσπάσματα «εν συντομία», όπως λένε οι Άγγλοι, στο μέτρο που αυτό μπορεί να γίνει χωρίς υπερβολικές παραχαράξεις. Ο κίνδυνος μιας τέτοιας συμπύκνωσης έγκειται στο να γίνει κανείς υπερβολικά αφηρημένος. Είναι αναγκαίο όσα ακολουθούν να συμπληρωθούν, αφενός, από τα βιογραφικά μου έργα (για τους Πατέρες της Εκκλησίας, για τον Karl Barth, τον Buber, τον Bernanos, τον Guardini, τον Reinhold Schneider και όλους τους συγγραφείς που εξετάζονται στην Τριλογία (Στην Τριλογία, ο Hans Urs von Balthasar προσεγγίζει τη χριστιανική Αποκάλυψη υπό το πρίσμα της ομορφιάς (Herrlichkeit), της αγαθότητας (Theodramatik) και της αλήθειας (Theologik). Τρεις από τους επτά τόμους του έργου Herrlichkeit: Eine theologische Ästhetik έχουν μεταφραστεί στα αγγλικά και εκδοθεί με τον τίτλο The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics: Τόμος I: Seeing the Form (Σαν Φρανσίσκο: Ignatius Press· Νέα Υόρκη: Crossroad, 1982)· Τόμος II: Studies in Theological Style: Clerical Styles (Σαν Φρανσίσκο: Ignatius Press· Νέα Υόρκη: Crossroad, 1984)· Τόμος III: Studies in Theological Styles: Lay Styles (Σαν Φρανσίσκο: Ignatius Press, 1986). Τα άλλα δύο μέρη της Τριλογίας είναι: Theodramatik (πέντε τόμοι) (Einsiedeln: Johannes Verlag, 1973–1983) και Theologik (τρεις τόμοι) (Einsiedeln: Johannes Verlag, 1985–). —Σημ. Εκδ.), αφετέρου από τα έργα μου περί πνευματικότητας (όπως εκείνα για την προσευχή της θεωρίας, για τον Χριστό, τη Μαρία και την Εκκλησία), και τέλος από τις πολυάριθμες μεταφράσεις των Πατέρων της Εκκλησίας, των θεολόγων του Μεσαίωνα και των νεότερων χρόνων. Εδώ όμως είναι αναγκαίο να περιοριστούμε στην παρουσίαση ενός σχήματος της Τριλογίας: Αισθητική, Δραματική και Λογική.
Ξεκινούμε με έναν στοχασμό πάνω στην κατάσταση του ανθρώπου.
Υπάρχει ως πεπερασμένο ον μέσα σε έναν πεπερασμένο κόσμο, όμως ο λόγος του είναι ανοικτός στο άπειρο, στο σύνολο του Είναι. Η απόδειξη βρίσκεται στην αναγνώριση της περατότητάς του, της ενδεχομενικότητάς του: υπάρχω, αλλά θα μπορούσα και να μην υπάρχω. Πολλά πράγματα που δεν υπάρχουν θα μπορούσαν να υπάρχουν. Οι ουσίες είναι περιορισμένες, όμως το Είναι (l’être) δεν είναι. Αυτή η διάκριση, η «πραγματική διάκριση» του αγίου Θωμά, αποτελεί την πηγή κάθε θρησκευτικής και φιλοσοφικής σκέψης της ανθρωπότητας. Δεν χρειάζεται να υπενθυμίσουμε ότι κάθε ανθρώπινη φιλοσοφία (αν αφαιρέσουμε τον βιβλικό χώρο και την επίδρασή του) είναι κατ’ ουσίαν ταυτόχρονα θρησκευτική και θεολογική, διότι θέτει το πρόβλημα του Απόλυτου Είναι, είτε του αποδίδεται προσωπικός χαρακτήρας είτε όχι.
Ποιες είναι οι κύριες λύσεις αυτού του αινίγματος που επιχείρησε η ανθρωπότητα; Μπορεί κανείς να προσπαθήσει να υπερβεί τη διάκριση ανάμεσα στο Είναι (Être) και την ουσία, ανάμεσα στο άπειρο και το πεπερασμένο· τότε θα πει ότι όλο το Είναι είναι άπειρο και αμετάβλητο (Παρμενίδης) ή ότι τα πάντα είναι κίνηση, ρυθμός ανάμεσα στα αντίθετα, γίγνεσθαι (Ηράκλειτος).
Στην πρώτη περίπτωση, το πεπερασμένο και περιορισμένο θα είναι καθαυτό μη-ον, άρα μια ψευδαίσθηση που πρέπει να αποκαλυφθεί: αυτή είναι η λύση του βουδιστικού μυστικισμού με τις χίλιες αποχρώσεις του στην Άπω Ανατολή. Είναι επίσης η πλατωνίζουσα λύση του Πλωτίνου: η αλήθεια κατακτάται μόνο στην έκσταση, όπου κανείς αγγίζει το Ένα, το οποίο είναι συγχρόνως Τα Πάντα και το Τίποτε (σε σχέση με όλα τα υπόλοιπα, που μόνο φαίνεται ότι υπάρχουν). Η δεύτερη περίπτωση αντιφάσκει προς τον εαυτό της: το καθαρό γίγνεσθαι μέσα στην καθαρή περατότητα μπορεί να νοηθεί μόνο με την ταύτιση των αντιθέτων — ζωή και θάνατος, ευτυχία και δυστυχία, σοφία και μωρία (κάτι που πράγματι έκανε ο Ηράκλειτος).
Έτσι είναι αναγκαίο να ξεκινήσουμε από μια αναπόδραστη δυαδικότητα:
το πεπερασμένο δεν είναι το άπειρο. Στον Πλάτωνα, ο αισθητός, επίγειος κόσμος δεν είναι ο ιδεατός, θείος κόσμος. Το ερώτημα τότε καθίσταται αναπόφευκτο: από πού προέρχεται αυτή η διάσπαση; Γιατί δεν είμαστε Θεός;
Η πρώτη απόπειρα απάντησης λέει: πρέπει να υπήρξε μια πτώση, μια έκπτωση, και ο δρόμος της σωτηρίας δεν μπορεί παρά να είναι η επιστροφή του αισθητού, πεπερασμένου στο νοητό, άπειρο. Αυτός είναι ο δρόμος όλων των μη βιβλικών μυστικισμών.
Η δεύτερη απόπειρα απάντησης λέει: ο άπειρος Θεός είχε ανάγκη από έναν πεπερασμένο κόσμο. Γιατί; Για να τελειοποιήσει τον εαυτό του, να πραγματώσει όλες του τις δυνατότητες; Ή ακόμη, για να έχει ένα αντικείμενο προς αγάπη; Και οι δύο λύσεις οδηγούν στον πανθεϊσμό. Και στις δύο περιπτώσεις, το Απόλυτο, ο Θεός καθ’ εαυτόν, καθίσταται και πάλι ενδεής, άρα πεπερασμένος. Αν όμως ο Θεός δεν έχει καμία ανάγκη από τον κόσμο – τότε ξανά: γιατί υπάρχει ο κόσμος;
Καμία φιλοσοφία δεν μπόρεσε να δώσει ικανοποιητική απάντηση σε αυτό το ερώτημα. Ο άγιος Παύλος θα πει στους φιλοσόφους ότι ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο ώστε να αναζητεί το Θείο, να προσπαθεί να το προσεγγίσει. Γι’ αυτό και όλη η προχριστιανική φιλοσοφία είναι θεολογική στο ύψιστο σημείο της. Όμως, στην πραγματικότητα, η αληθινή απάντηση στη φιλοσοφία μπορούσε να δοθεί μόνο από το ίδιο το Είναι, αποκαλυπτόμενο από τον εαυτό του. Θα είναι ο άνθρωπος ικανός να κατανοήσει αυτή την αποκάλυψη;
Η καταφατική απάντηση θα δοθεί μόνο από τον Θεό της Βίβλου. Αφενός, αυτός ο Θεός, δημιουργός του κόσμου και του ανθρώπου, γνωρίζει το δημιούργημά του. «Εγώ που δημιούργησα το μάτι, δεν βλέπω; Εγώ που δημιούργησα το αυτί, δεν ακούω;» Και προσθέτουμε: «Εγώ που δημιούργησα τη γλώσσα, δεν θα μπορούσα να μιλήσω και να γίνω ακουστός;» Αυτό θέτει και ένα αντίστοιχο προαπαιτούμενο: για να μπορεί ο άνθρωπος να ακούσει και να κατανοήσει την αυτοαποκάλυψη του Θεού, πρέπει ο ίδιος να είναι, μέσα του, αναζήτηση του Θεού, ένα ερώτημα στραμμένο προς Αυτόν. Έτσι, δεν υπάρχει βιβλική θεολογία χωρίς θρησκευτική φιλοσοφία. Ο ανθρώπινος λόγος πρέπει να είναι ανοικτός στο άπειρο.
Εδώ ακριβώς παρεμβάλλεται η ουσία της σκέψης μου. Ας πούμε κατ’ αρχάς ότι ο παραδοσιακός όρος «μεταφυσική» σήμαινε την πράξη της υπέρβασης της φυσικής, η οποία για τους Έλληνες σήμαινε το σύνολο του κόσμου, του οποίου ο άνθρωπος ήταν μέρος. Για εμάς, όμως, η φυσική είναι κάτι διαφορετικό: είναι η επιστήμη του υλικού κόσμου. Για εμάς, ο κόσμος ολοκληρώνεται στον άνθρωπο, ο οποίος ταυτόχρονα συνοψίζει τον κόσμο και τον υπερβαίνει. Έτσι, η φιλοσοφία μας θα είναι κατ’ ουσίαν μια μετα-ανθρωπολογία, που προϋποθέτει όχι μόνο τις κοσμολογικές επιστήμες, αλλά και τις ανθρωπολογικές επιστήμες, και τις υπερβαίνει προς το ερώτημα του είναι και της ουσίας του ανθρώπου.
Τώρα ο άνθρωπος υπάρχει μόνο μέσα στον διάλογο με τον πλησίον του. Το βρέφος οδηγείται στη συνείδηση του εαυτού του μόνο μέσω της αγάπης, μέσω του χαμόγελου της μητέρας του. Σε αυτή τη συνάντηση ανοίγεται γι’ αυτόν ο ορίζοντας όλου του απεριόριστου Είναι, αποκαλύπτοντάς του τέσσερα πράγματα:
ότι είναι ένα μέσα στην αγάπη με τη μητέρα, ακόμη και όντας άλλος από τη μητέρα· άρα όλο το Είναι είναι ένα·
ότι αυτή η αγάπη είναι αγαθή· άρα όλο το Είναι είναι αγαθό·
ότι αυτή η αγάπη είναι αληθινή· άρα όλο το Είναι είναι αληθινό·
ότι αυτή η αγάπη γεννά χαρά· άρα όλο το Είναι είναι ωραίο.
Προσθέτουμε εδώ ότι η επιφάνεια του Είναι έχει νόημα μόνο αν, μέσα στην εμφάνιση (Erscheinung), συλλαμβάνουμε την ουσία που εκδηλώνεται (Ding an sich). Το βρέφος δεν φθάνει στη γνώση μιας καθαρής εμφάνισης, αλλά της μητέρας καθεαυτής. Αυτό δεν αποκλείει το ότι συλλαμβάνουμε την ουσία μόνο μέσω της εκδήλωσής της και όχι καθεαυτήν (κατά τον άγιο Θωμά).
Το Ένα, το Αγαθό, το Αληθινό και το Ωραίο — αυτά είναι όσα ονομάζουμε υπερβατικές ιδιότητες του Είναι, διότι υπερβαίνουν όλα τα όρια των ουσιών και συν-εκτείνονται με το Είναι. Αν υπάρχει μια ανυπέρβλητη απόσταση ανάμεσα στον Θεό και το κτίσμα του, αλλά αν υπάρχει επίσης μια αναλογία μεταξύ τους που δεν μπορεί να αναχθεί σε καμία μορφή ταυτότητας, τότε πρέπει να υπάρχει και μια αναλογία μεταξύ των υπερβατικών ιδιοτήτων — ανάμεσα σε εκείνες του κτίσματος και σε εκείνες του Θεού.
Από αυτό προκύπτουν δύο συμπεράσματα: ένα θετικό και ένα αρνητικό.
Το θετικό: ο άνθρωπος υπάρχει μόνο μέσω του διαπροσωπικού διαλόγου· άρα μέσω της γλώσσας, του λόγου (σε χειρονομίες, εκφράσεις του προσώπου ή λέξεις). Γιατί λοιπόν να αρνηθούμε τον λόγο στο ίδιο το Είναι; «Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος, καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν, καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος» (Ιω. 1,1).
Το αρνητικό: αν υποθέσουμε ότι ο Θεός είναι πράγματι Θεός (δηλαδή ότι είναι το πλήρωμα του Είναι που δεν έχει ανάγκη κανενός κτίσματος), τότε ο Θεός θα είναι το πλήρωμα του Ενός, του Αγαθού, του Αληθινού και του Ωραίου, και κατά συνέπεια το πεπερασμένο κτίσμα θα μετέχει στα υπερβατικά μόνο κατά τρόπο μερικό και αποσπασματικό. Ας πάρουμε ένα παράδειγμα: τι είναι η ενότητα σε έναν πεπερασμένο κόσμο; Είναι το είδος (κάθε άνθρωπος είναι πλήρως άνθρωπος — αυτή είναι η ενότητά του) ή είναι το άτομο (κάθε άνθρωπος είναι αδιαιρέτως ο εαυτός του); Η ενότητα, λοιπόν, πολώνεται στο πεδίο της περατότητας. Το ίδιο μπορεί να αποδειχθεί και για το Αγαθό, το Αληθινό και το Ωραίο.
Έτσι προσπάθησα να οικοδομήσω μια φιλοσοφία και μια θεολογία ξεκινώντας όχι από μια αναλογία ενός αφηρημένου Είναι, αλλά από το Είναι όπως συναντάται συγκεκριμένα στις ιδιότητές του (όχι κατηγορικές, αλλά υπερβατικές). Και επειδή τα υπερβατικά διατρέχουν όλο το Είναι, πρέπει να είναι εσωτερικά το ένα στο άλλο: εκείνο που είναι αληθινά αληθινό είναι επίσης αληθινά αγαθό και ωραίο και ένα. Ένα ον εμφανίζεται, έχει μια επιφάνεια: σε αυτό είναι ωραίο και μας προκαλεί θαυμασμό. Εμφανιζόμενο, δίδεται, παραδίδεται σε εμάς: είναι αγαθό. Και δίνοντας τον εαυτό του, μιλά, αποκαλύπτεται: είναι αληθινό (καθεαυτό, αλλά και για τον άλλο στον οποίο αποκαλύπτεται).
Έτσι μπορεί κανείς να οικοδομήσει, πρώτα απ’ όλα, μια θεολογική αισθητική (Gloria): ο Θεός εμφανίζεται. Εμφανίστηκε στον Αβραάμ, στον Μωυσή, στον Ησαΐα, και τελικά στον Ιησού Χριστό. Ανακύπτει τότε ένα θεολογικό ερώτημα: πώς διακρίνεται η δική Του εμφάνιση, η δική Του επιφάνεια, ανάμεσα στα χίλια άλλα φαινόμενα του κόσμου; Πώς διακρίνεται ο αληθινός και μόνο ζωντανός Θεός του Ισραήλ από όλα τα είδωλα που Τον περιβάλλουν, αλλά και από όλες τις φιλοσοφικές και θεολογικές απόπειρες να Τον συλλάβουμε; Πώς αντιλαμβανόμαστε την ασύγκριτη δόξα του Θεού στη ζωή, στον σταυρό και στην ανάσταση του Χριστού, μια δόξα διαφορετική από κάθε άλλη δόξα αυτού του κόσμου;
Κατόπιν μπορεί κανείς να συνεχίσει με μια δραματική (Dramatik), αφού αυτός ο Θεός εισέρχεται σε διαθήκη μαζί μας: πώς η απόλυτη ελευθερία του Θεού στον Ιησού Χριστό συναντά τη σχετική, αλλά αληθινή, ελευθερία του ανθρώπου; Θα υπάρξει άραγε μια θανάσιμη σύγκρουση ανάμεσα στους δύο, όπου ο καθένας θα υπερασπιστεί απέναντι στον άλλον αυτό που θεωρεί και επιλέγει ως αγαθό; Ποια θα είναι η εξέλιξη αυτής της μάχης και ποια η τελική νίκη;
Τέλος, μπορεί κανείς να ολοκληρώσει με μια λογική (μια θεο-λογική). Πώς μπορεί ο Θεός να γίνει κατανοητός από τον άνθρωπο; Πώς μπορεί ένας άπειρος Λόγος να εκφραστεί μέσα σε έναν πεπερασμένο λόγο χωρίς να χάσει το νόημά του; Αυτό είναι το πρόβλημα των δύο φύσεων του Ιησού Χριστού. Και πώς μπορεί το περιορισμένο πνεύμα του ανθρώπου να συλλάβει το απεριόριστο νόημα του Λόγου του Θεού; Αυτό είναι το πρόβλημα του Αγίου Πνεύματος.
Αυτή, λοιπόν, είναι η άρθρωση της Τριλογίας μου. Εδώ θέλησα μόνο να επισημάνω τα ερωτήματα που θέτει η μέθοδος, χωρίς να εισέλθω στις απαντήσεις, διότι αυτό θα ξεπερνούσε κατά πολύ τα όρια μιας εισαγωγικής σύνοψης όπως η παρούσα.
Συμπερασματικά, είναι ωστόσο αναγκαίο να θιγεί σύντομα η χριστιανική απάντηση στο ερώτημα που τέθηκε στην αρχή σχετικά με τις θρησκευτικές φιλοσοφίες της ανθρωπότητας. Λέγω τη χριστιανική απάντηση, διότι οι απαντήσεις της Παλαιάς Διαθήκης και, πολύ περισσότερο, του Ισλάμ (που παραμένει ουσιαστικά εντός του πλαισίου της θρησκείας του Ισραήλ) δεν μπορούν να δώσουν μια ικανοποιητική απάντηση στο ερώτημα γιατί ο Γιαχβέ, γιατί ο Αλλάχ, δημιούργησε έναν κόσμο τον οποίο δεν είχε ανάγκη για να είναι Θεός. Και στις δύο αυτές θρησκείες απλώς διακηρύσσεται το γεγονός, όχι το γιατί.
Η χριστιανική απάντηση περιέχεται σε δύο θεμελιώδη δόγματα: εκείνο της Τριάδας και εκείνο της Ενσάρκωσης. Στο τριαδικό δόγμα, ο Θεός είναι ένας, αγαθός, αληθινός και ωραίος, διότι είναι κατ’ ουσίαν Αγάπη· και η Αγάπη προϋποθέτει το ένα, το άλλο και την ενότητά τους. Και αν είναι αναγκαίο να υποτεθεί μέσα στον Θεό ο Άλλος, ο Λόγος, ο Υιός, τότε η ετερότητα της κτίσης δεν είναι πτώση ούτε ατιμία, αλλά εικόνα του Θεού — έστω κι αν δεν είναι ο ίδιος ο Θεός.
Και όπως ο Υιός μέσα στον Θεό είναι η αιώνια εικόνα του Πατρός, έτσι μπορεί χωρίς αντίφαση να προσλάβει μέσα Του την εικόνα που είναι η κτίση, να την καθαρίσει και να την εισαγάγει στην κοινωνία της θείας ζωής χωρίς να τη διαλύσει (όπως θα συνέβαινε σε έναν ψευδή μυστικισμό). Εδώ ακριβώς πρέπει να διακρίνεται η φύση από τη χάρη.
Όλες οι αληθινές λύσεις που προσφέρει η χριστιανική πίστη στηρίζονται, λοιπόν, σε αυτά τα δύο μυστήρια, τα οποία κατηγορηματικά απορρίπτει μια ανθρώπινη λογική που αυτοαπολυτοποιείται. Γι’ αυτό και η αληθινή μάχη ανάμεσα στις θρησκείες αρχίζει μόνο μετά την έλευση του Χριστού. Η ανθρωπότητα θα προτιμήσει να παραιτηθεί από κάθε φιλοσοφικό ερώτημα —στον μαρξισμό ή στον κάθε είδους θετικισμό— παρά να αποδεχθεί μια φιλοσοφία που βρίσκει την τελική της απάντηση μόνο στην Αποκάλυψη του Χριστού.
Προβλέποντας αυτό, ο Χριστός έστειλε τους πιστούς Του σε όλο τον κόσμο ως πρόβατα ανάμεσα σε λύκους.
Πριν από κάθε συμφιλίωση με τον κόσμο, είναι αναγκαίο να στοχαστούμε βαθιά αυτή τη σύγκριση.
Τέλος
Στην εισαγωγή της διδακτορικής διατριβής με τον τίτλο: A Comparison of the Kenotic Trinitarian Theology of Hans Urs von Balthasar and Sergei Bulgakov
Katy Leamy
Marquette University, 2012
Σύγκριση της Κενωτικής Τριαδολογίας του Hans Urs von Balthasar και του Sergei Bulgakov, γράφει:
Ο Balthasar πιστεύει ότι η χριστιανική απάντηση στα θεμελιώδη ερωτήματα περί άπειρου και πεπερασμένου όντος, περί Θεού και κτίσεως, δεν μπορεί να διατυπωθεί ή να αρθρωθεί ορθά έξω από το πλαίσιο της σχέσης. Στο παραπάνω απόσπασμα, κάθε ένα από τα υπερβατικά (transcendentals) δεν εξετάζεται απλώς ως τρόπος του είναι, αλλά ως όψη της δραστηριότητας της σχέσης. Το ζήτημα της δημιουργίας επεκτείνει το μυστήριο της σχέσης στη δυνατότητα σχέσης μεταξύ του άπειρου και του πεπερασμένου. Τελικά, ο Balthasar εντοπίζει την απάντηση σε αυτά τα ερωτήματα στην Τριαδική ζωή, όπως αυτή αποκαλύπτεται στην Ενανθρώπηση. Αν το σύνολο της σκέψης του Balthasar αποτελεί μια διερεύνηση της φύσης του άπειρου και του πεπερασμένου όντος υπό το πρίσμα της σχέσης, τότε μια εις βάθος διερεύνηση της έννοιας της σχέσης, και ιδίως της Τριαδικής σχέσης, είναι ουσιώδης για την ερμηνεία του έργου του.
Καθοριστικής σημασίας για τη διατύπωση από τον ίδιο τον Balthasar των δογμάτων της Ενανθρώπησης και της Αγίας Τριάδας είναι η κενωτική Τριαδολογική θεολογία του Σεργκέι Μπουλγκάκοφ. Οι τρόποι με τους οποίους ο Balthasar τόσο ενσωματώνει όσο και τροποποιεί την Τριαδολογία του Μπουλγκάκοφ προσφέρουν διορατική κατανόηση της ευρύτερης θεολογικής του ατζέντας. Η παρούσα διατριβή υποστηρίζει ότι ο Σεργκέι Μπουλγκάκοφ, Ρώσος Ορθόδοξος θεολόγος του 20ού αιώνα, αποτελεί σημαντική πηγή για τον Balthasar, επηρεάζοντας άμεσα και έμμεσα καίρια δογματικά σημεία, καθώς και τη συνολική μορφή και κατεύθυνση του θεολογικού του εγχειρήματος.
Η διατριβή διερευνά το πώς ο Balthasar χρησιμοποιεί και προσαρμόζει τη σκέψη του Σεργκέι Μπουλγκάκοφ, σε συνδυασμό με την Τριαδολογική θεολογία του Θωμά Ακινάτη, προκειμένου να διαμορφώσει μια κενωτική Τριαδολογία που θεμελιώνεται στην έννοια του Προσώπου ως σχέσης αυτοπροσφερόμενης αγάπης. Πρόκειται για μια Τριαδολογία που περιγράφει τόσο τη θεία ζωή ως σχέση όσο και την ανθρώπινη φύση, η οποία έχει πλαστεί κατ’ εικόνα Θεού. Η δομή αυτής της Τριαδολογίας αφήνει χώρο για γνήσια ανθρώπινη και θεία ελευθερία και ενεργητικότητα, που μπορούν να χαρακτηριστούν ως αληθινό δράμα. Όταν εξετάζουμε την Τριαδολογική θεολογία του Balthasar υπό το φως του Μπουλγκάκοφ, και ιδίως ως μια επανερμηνεία του Μπουλγκάκοφ υπό το φως μιας θωμιστικής Τριαδολογίας, μπορούμε όχι μόνο να κατανοήσουμε σαφέστερα τις συνέπειες της ίδιας της Τριαδολογίας του Balthasar, αλλά και να αναδείξουμε την ομορφιά και τη σημασία της Τριαδολογικής συμβολής του Μπουλγκάκοφ. Τέλος, αυτή η ανάγνωση της Τριαδολογίας του Balthasar, υπό το πρίσμα μιας θωμιστικής αναπροσαρμογής του Μπουλγκάκοφ, προσφέρει ένα εξαιρετικό σημείο ενοποίησης για μια ηθική που λαμβάνει υπόψη όχι μόνο τις ατομικές αρετές και την τελείωση, αλλά και το κοινωνικό/σχεσιακό πλαίσιο της ανθρώπινης προσωπικότητας. Πρόκειται για μια ηθική που θεμελιώνεται στην κατανόηση της ανθρώπινης φύσης ως φέρουσας την imago Trinitatis και που εκπληρώνει αυτή τη φύση μέσω της μυστηριακής συμμετοχής και της ηθικής προέκτασης της αυτοπροσφερόμενης αγάπης του Χριστού.
Στο τριαδικό δόγμα ο Θεός είναι ένας,
αγαθός, αληθινός και ωραίος, επειδή είναι
κατ’ ουσίαν Αγάπη· και η Αγάπη προϋποθέτει
το ένα, το άλλο και την ενότητά τους.
Όταν ένας άνθρωπος έχει δημοσιεύσει πολλά μεγάλα βιβλία, οι άλλοι αναρωτιούνται: τι ήταν, τελικά, αυτό που ήθελε να πει; Αν πρόκειται για έναν πολυγραφότατο μυθιστοριογράφο —για παράδειγμα τον Dickens ή τον Dostoevsky— μπορεί κανείς να επιλέξει ένα ή άλλο έργο του χωρίς να απασχοληθεί ιδιαίτερα με το σύνολο. Όμως για έναν φιλόσοφο ή θεολόγο τα πράγματα είναι εντελώς διαφορετικά. Κανείς επιθυμεί να αγγίξει την καρδιά της σκέψης του, διότι προϋποθέτει ότι μια τέτοια καρδιά οπωσδήποτε υπάρχει.
Η ερώτηση αυτή μου έχει τεθεί συχνά από ανθρώπους που αποπροσανατολίζονται από τον μεγάλο αριθμό των βιβλίων μου: Από πού πρέπει να ξεκινήσει κανείς για να με κατανοήσει; Θα επιχειρήσω να συμπυκνώσω τα πολλά μου αποσπάσματα «εν συντομία», όπως λένε οι Άγγλοι, στο μέτρο που αυτό μπορεί να γίνει χωρίς υπερβολικές παραχαράξεις. Ο κίνδυνος μιας τέτοιας συμπύκνωσης έγκειται στο να γίνει κανείς υπερβολικά αφηρημένος. Είναι αναγκαίο όσα ακολουθούν να συμπληρωθούν, αφενός, από τα βιογραφικά μου έργα (για τους Πατέρες της Εκκλησίας, για τον Karl Barth, τον Buber, τον Bernanos, τον Guardini, τον Reinhold Schneider και όλους τους συγγραφείς που εξετάζονται στην Τριλογία (Στην Τριλογία, ο Hans Urs von Balthasar προσεγγίζει τη χριστιανική Αποκάλυψη υπό το πρίσμα της ομορφιάς (Herrlichkeit), της αγαθότητας (Theodramatik) και της αλήθειας (Theologik). Τρεις από τους επτά τόμους του έργου Herrlichkeit: Eine theologische Ästhetik έχουν μεταφραστεί στα αγγλικά και εκδοθεί με τον τίτλο The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics: Τόμος I: Seeing the Form (Σαν Φρανσίσκο: Ignatius Press· Νέα Υόρκη: Crossroad, 1982)· Τόμος II: Studies in Theological Style: Clerical Styles (Σαν Φρανσίσκο: Ignatius Press· Νέα Υόρκη: Crossroad, 1984)· Τόμος III: Studies in Theological Styles: Lay Styles (Σαν Φρανσίσκο: Ignatius Press, 1986). Τα άλλα δύο μέρη της Τριλογίας είναι: Theodramatik (πέντε τόμοι) (Einsiedeln: Johannes Verlag, 1973–1983) και Theologik (τρεις τόμοι) (Einsiedeln: Johannes Verlag, 1985–). —Σημ. Εκδ.), αφετέρου από τα έργα μου περί πνευματικότητας (όπως εκείνα για την προσευχή της θεωρίας, για τον Χριστό, τη Μαρία και την Εκκλησία), και τέλος από τις πολυάριθμες μεταφράσεις των Πατέρων της Εκκλησίας, των θεολόγων του Μεσαίωνα και των νεότερων χρόνων. Εδώ όμως είναι αναγκαίο να περιοριστούμε στην παρουσίαση ενός σχήματος της Τριλογίας: Αισθητική, Δραματική και Λογική.
Ξεκινούμε με έναν στοχασμό πάνω στην κατάσταση του ανθρώπου.
Υπάρχει ως πεπερασμένο ον μέσα σε έναν πεπερασμένο κόσμο, όμως ο λόγος του είναι ανοικτός στο άπειρο, στο σύνολο του Είναι. Η απόδειξη βρίσκεται στην αναγνώριση της περατότητάς του, της ενδεχομενικότητάς του: υπάρχω, αλλά θα μπορούσα και να μην υπάρχω. Πολλά πράγματα που δεν υπάρχουν θα μπορούσαν να υπάρχουν. Οι ουσίες είναι περιορισμένες, όμως το Είναι (l’être) δεν είναι. Αυτή η διάκριση, η «πραγματική διάκριση» του αγίου Θωμά, αποτελεί την πηγή κάθε θρησκευτικής και φιλοσοφικής σκέψης της ανθρωπότητας. Δεν χρειάζεται να υπενθυμίσουμε ότι κάθε ανθρώπινη φιλοσοφία (αν αφαιρέσουμε τον βιβλικό χώρο και την επίδρασή του) είναι κατ’ ουσίαν ταυτόχρονα θρησκευτική και θεολογική, διότι θέτει το πρόβλημα του Απόλυτου Είναι, είτε του αποδίδεται προσωπικός χαρακτήρας είτε όχι.
Ποιες είναι οι κύριες λύσεις αυτού του αινίγματος που επιχείρησε η ανθρωπότητα; Μπορεί κανείς να προσπαθήσει να υπερβεί τη διάκριση ανάμεσα στο Είναι (Être) και την ουσία, ανάμεσα στο άπειρο και το πεπερασμένο· τότε θα πει ότι όλο το Είναι είναι άπειρο και αμετάβλητο (Παρμενίδης) ή ότι τα πάντα είναι κίνηση, ρυθμός ανάμεσα στα αντίθετα, γίγνεσθαι (Ηράκλειτος).
Στην πρώτη περίπτωση, το πεπερασμένο και περιορισμένο θα είναι καθαυτό μη-ον, άρα μια ψευδαίσθηση που πρέπει να αποκαλυφθεί: αυτή είναι η λύση του βουδιστικού μυστικισμού με τις χίλιες αποχρώσεις του στην Άπω Ανατολή. Είναι επίσης η πλατωνίζουσα λύση του Πλωτίνου: η αλήθεια κατακτάται μόνο στην έκσταση, όπου κανείς αγγίζει το Ένα, το οποίο είναι συγχρόνως Τα Πάντα και το Τίποτε (σε σχέση με όλα τα υπόλοιπα, που μόνο φαίνεται ότι υπάρχουν). Η δεύτερη περίπτωση αντιφάσκει προς τον εαυτό της: το καθαρό γίγνεσθαι μέσα στην καθαρή περατότητα μπορεί να νοηθεί μόνο με την ταύτιση των αντιθέτων — ζωή και θάνατος, ευτυχία και δυστυχία, σοφία και μωρία (κάτι που πράγματι έκανε ο Ηράκλειτος).
Έτσι είναι αναγκαίο να ξεκινήσουμε από μια αναπόδραστη δυαδικότητα:
το πεπερασμένο δεν είναι το άπειρο. Στον Πλάτωνα, ο αισθητός, επίγειος κόσμος δεν είναι ο ιδεατός, θείος κόσμος. Το ερώτημα τότε καθίσταται αναπόφευκτο: από πού προέρχεται αυτή η διάσπαση; Γιατί δεν είμαστε Θεός;
Η πρώτη απόπειρα απάντησης λέει: πρέπει να υπήρξε μια πτώση, μια έκπτωση, και ο δρόμος της σωτηρίας δεν μπορεί παρά να είναι η επιστροφή του αισθητού, πεπερασμένου στο νοητό, άπειρο. Αυτός είναι ο δρόμος όλων των μη βιβλικών μυστικισμών.
Η δεύτερη απόπειρα απάντησης λέει: ο άπειρος Θεός είχε ανάγκη από έναν πεπερασμένο κόσμο. Γιατί; Για να τελειοποιήσει τον εαυτό του, να πραγματώσει όλες του τις δυνατότητες; Ή ακόμη, για να έχει ένα αντικείμενο προς αγάπη; Και οι δύο λύσεις οδηγούν στον πανθεϊσμό. Και στις δύο περιπτώσεις, το Απόλυτο, ο Θεός καθ’ εαυτόν, καθίσταται και πάλι ενδεής, άρα πεπερασμένος. Αν όμως ο Θεός δεν έχει καμία ανάγκη από τον κόσμο – τότε ξανά: γιατί υπάρχει ο κόσμος;
Καμία φιλοσοφία δεν μπόρεσε να δώσει ικανοποιητική απάντηση σε αυτό το ερώτημα. Ο άγιος Παύλος θα πει στους φιλοσόφους ότι ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο ώστε να αναζητεί το Θείο, να προσπαθεί να το προσεγγίσει. Γι’ αυτό και όλη η προχριστιανική φιλοσοφία είναι θεολογική στο ύψιστο σημείο της. Όμως, στην πραγματικότητα, η αληθινή απάντηση στη φιλοσοφία μπορούσε να δοθεί μόνο από το ίδιο το Είναι, αποκαλυπτόμενο από τον εαυτό του. Θα είναι ο άνθρωπος ικανός να κατανοήσει αυτή την αποκάλυψη;
Η καταφατική απάντηση θα δοθεί μόνο από τον Θεό της Βίβλου. Αφενός, αυτός ο Θεός, δημιουργός του κόσμου και του ανθρώπου, γνωρίζει το δημιούργημά του. «Εγώ που δημιούργησα το μάτι, δεν βλέπω; Εγώ που δημιούργησα το αυτί, δεν ακούω;» Και προσθέτουμε: «Εγώ που δημιούργησα τη γλώσσα, δεν θα μπορούσα να μιλήσω και να γίνω ακουστός;» Αυτό θέτει και ένα αντίστοιχο προαπαιτούμενο: για να μπορεί ο άνθρωπος να ακούσει και να κατανοήσει την αυτοαποκάλυψη του Θεού, πρέπει ο ίδιος να είναι, μέσα του, αναζήτηση του Θεού, ένα ερώτημα στραμμένο προς Αυτόν. Έτσι, δεν υπάρχει βιβλική θεολογία χωρίς θρησκευτική φιλοσοφία. Ο ανθρώπινος λόγος πρέπει να είναι ανοικτός στο άπειρο.
Εδώ ακριβώς παρεμβάλλεται η ουσία της σκέψης μου. Ας πούμε κατ’ αρχάς ότι ο παραδοσιακός όρος «μεταφυσική» σήμαινε την πράξη της υπέρβασης της φυσικής, η οποία για τους Έλληνες σήμαινε το σύνολο του κόσμου, του οποίου ο άνθρωπος ήταν μέρος. Για εμάς, όμως, η φυσική είναι κάτι διαφορετικό: είναι η επιστήμη του υλικού κόσμου. Για εμάς, ο κόσμος ολοκληρώνεται στον άνθρωπο, ο οποίος ταυτόχρονα συνοψίζει τον κόσμο και τον υπερβαίνει. Έτσι, η φιλοσοφία μας θα είναι κατ’ ουσίαν μια μετα-ανθρωπολογία, που προϋποθέτει όχι μόνο τις κοσμολογικές επιστήμες, αλλά και τις ανθρωπολογικές επιστήμες, και τις υπερβαίνει προς το ερώτημα του είναι και της ουσίας του ανθρώπου.
Τώρα ο άνθρωπος υπάρχει μόνο μέσα στον διάλογο με τον πλησίον του. Το βρέφος οδηγείται στη συνείδηση του εαυτού του μόνο μέσω της αγάπης, μέσω του χαμόγελου της μητέρας του. Σε αυτή τη συνάντηση ανοίγεται γι’ αυτόν ο ορίζοντας όλου του απεριόριστου Είναι, αποκαλύπτοντάς του τέσσερα πράγματα:
ότι είναι ένα μέσα στην αγάπη με τη μητέρα, ακόμη και όντας άλλος από τη μητέρα· άρα όλο το Είναι είναι ένα·
ότι αυτή η αγάπη είναι αγαθή· άρα όλο το Είναι είναι αγαθό·
ότι αυτή η αγάπη είναι αληθινή· άρα όλο το Είναι είναι αληθινό·
ότι αυτή η αγάπη γεννά χαρά· άρα όλο το Είναι είναι ωραίο.
Προσθέτουμε εδώ ότι η επιφάνεια του Είναι έχει νόημα μόνο αν, μέσα στην εμφάνιση (Erscheinung), συλλαμβάνουμε την ουσία που εκδηλώνεται (Ding an sich). Το βρέφος δεν φθάνει στη γνώση μιας καθαρής εμφάνισης, αλλά της μητέρας καθεαυτής. Αυτό δεν αποκλείει το ότι συλλαμβάνουμε την ουσία μόνο μέσω της εκδήλωσής της και όχι καθεαυτήν (κατά τον άγιο Θωμά).
Το Ένα, το Αγαθό, το Αληθινό και το Ωραίο — αυτά είναι όσα ονομάζουμε υπερβατικές ιδιότητες του Είναι, διότι υπερβαίνουν όλα τα όρια των ουσιών και συν-εκτείνονται με το Είναι. Αν υπάρχει μια ανυπέρβλητη απόσταση ανάμεσα στον Θεό και το κτίσμα του, αλλά αν υπάρχει επίσης μια αναλογία μεταξύ τους που δεν μπορεί να αναχθεί σε καμία μορφή ταυτότητας, τότε πρέπει να υπάρχει και μια αναλογία μεταξύ των υπερβατικών ιδιοτήτων — ανάμεσα σε εκείνες του κτίσματος και σε εκείνες του Θεού.
Από αυτό προκύπτουν δύο συμπεράσματα: ένα θετικό και ένα αρνητικό.
Το θετικό: ο άνθρωπος υπάρχει μόνο μέσω του διαπροσωπικού διαλόγου· άρα μέσω της γλώσσας, του λόγου (σε χειρονομίες, εκφράσεις του προσώπου ή λέξεις). Γιατί λοιπόν να αρνηθούμε τον λόγο στο ίδιο το Είναι; «Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος, καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν, καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος» (Ιω. 1,1).
Το αρνητικό: αν υποθέσουμε ότι ο Θεός είναι πράγματι Θεός (δηλαδή ότι είναι το πλήρωμα του Είναι που δεν έχει ανάγκη κανενός κτίσματος), τότε ο Θεός θα είναι το πλήρωμα του Ενός, του Αγαθού, του Αληθινού και του Ωραίου, και κατά συνέπεια το πεπερασμένο κτίσμα θα μετέχει στα υπερβατικά μόνο κατά τρόπο μερικό και αποσπασματικό. Ας πάρουμε ένα παράδειγμα: τι είναι η ενότητα σε έναν πεπερασμένο κόσμο; Είναι το είδος (κάθε άνθρωπος είναι πλήρως άνθρωπος — αυτή είναι η ενότητά του) ή είναι το άτομο (κάθε άνθρωπος είναι αδιαιρέτως ο εαυτός του); Η ενότητα, λοιπόν, πολώνεται στο πεδίο της περατότητας. Το ίδιο μπορεί να αποδειχθεί και για το Αγαθό, το Αληθινό και το Ωραίο.
Έτσι προσπάθησα να οικοδομήσω μια φιλοσοφία και μια θεολογία ξεκινώντας όχι από μια αναλογία ενός αφηρημένου Είναι, αλλά από το Είναι όπως συναντάται συγκεκριμένα στις ιδιότητές του (όχι κατηγορικές, αλλά υπερβατικές). Και επειδή τα υπερβατικά διατρέχουν όλο το Είναι, πρέπει να είναι εσωτερικά το ένα στο άλλο: εκείνο που είναι αληθινά αληθινό είναι επίσης αληθινά αγαθό και ωραίο και ένα. Ένα ον εμφανίζεται, έχει μια επιφάνεια: σε αυτό είναι ωραίο και μας προκαλεί θαυμασμό. Εμφανιζόμενο, δίδεται, παραδίδεται σε εμάς: είναι αγαθό. Και δίνοντας τον εαυτό του, μιλά, αποκαλύπτεται: είναι αληθινό (καθεαυτό, αλλά και για τον άλλο στον οποίο αποκαλύπτεται).
Έτσι μπορεί κανείς να οικοδομήσει, πρώτα απ’ όλα, μια θεολογική αισθητική (Gloria): ο Θεός εμφανίζεται. Εμφανίστηκε στον Αβραάμ, στον Μωυσή, στον Ησαΐα, και τελικά στον Ιησού Χριστό. Ανακύπτει τότε ένα θεολογικό ερώτημα: πώς διακρίνεται η δική Του εμφάνιση, η δική Του επιφάνεια, ανάμεσα στα χίλια άλλα φαινόμενα του κόσμου; Πώς διακρίνεται ο αληθινός και μόνο ζωντανός Θεός του Ισραήλ από όλα τα είδωλα που Τον περιβάλλουν, αλλά και από όλες τις φιλοσοφικές και θεολογικές απόπειρες να Τον συλλάβουμε; Πώς αντιλαμβανόμαστε την ασύγκριτη δόξα του Θεού στη ζωή, στον σταυρό και στην ανάσταση του Χριστού, μια δόξα διαφορετική από κάθε άλλη δόξα αυτού του κόσμου;
Κατόπιν μπορεί κανείς να συνεχίσει με μια δραματική (Dramatik), αφού αυτός ο Θεός εισέρχεται σε διαθήκη μαζί μας: πώς η απόλυτη ελευθερία του Θεού στον Ιησού Χριστό συναντά τη σχετική, αλλά αληθινή, ελευθερία του ανθρώπου; Θα υπάρξει άραγε μια θανάσιμη σύγκρουση ανάμεσα στους δύο, όπου ο καθένας θα υπερασπιστεί απέναντι στον άλλον αυτό που θεωρεί και επιλέγει ως αγαθό; Ποια θα είναι η εξέλιξη αυτής της μάχης και ποια η τελική νίκη;
Τέλος, μπορεί κανείς να ολοκληρώσει με μια λογική (μια θεο-λογική). Πώς μπορεί ο Θεός να γίνει κατανοητός από τον άνθρωπο; Πώς μπορεί ένας άπειρος Λόγος να εκφραστεί μέσα σε έναν πεπερασμένο λόγο χωρίς να χάσει το νόημά του; Αυτό είναι το πρόβλημα των δύο φύσεων του Ιησού Χριστού. Και πώς μπορεί το περιορισμένο πνεύμα του ανθρώπου να συλλάβει το απεριόριστο νόημα του Λόγου του Θεού; Αυτό είναι το πρόβλημα του Αγίου Πνεύματος.
Αυτή, λοιπόν, είναι η άρθρωση της Τριλογίας μου. Εδώ θέλησα μόνο να επισημάνω τα ερωτήματα που θέτει η μέθοδος, χωρίς να εισέλθω στις απαντήσεις, διότι αυτό θα ξεπερνούσε κατά πολύ τα όρια μιας εισαγωγικής σύνοψης όπως η παρούσα.
Συμπερασματικά, είναι ωστόσο αναγκαίο να θιγεί σύντομα η χριστιανική απάντηση στο ερώτημα που τέθηκε στην αρχή σχετικά με τις θρησκευτικές φιλοσοφίες της ανθρωπότητας. Λέγω τη χριστιανική απάντηση, διότι οι απαντήσεις της Παλαιάς Διαθήκης και, πολύ περισσότερο, του Ισλάμ (που παραμένει ουσιαστικά εντός του πλαισίου της θρησκείας του Ισραήλ) δεν μπορούν να δώσουν μια ικανοποιητική απάντηση στο ερώτημα γιατί ο Γιαχβέ, γιατί ο Αλλάχ, δημιούργησε έναν κόσμο τον οποίο δεν είχε ανάγκη για να είναι Θεός. Και στις δύο αυτές θρησκείες απλώς διακηρύσσεται το γεγονός, όχι το γιατί.
Η χριστιανική απάντηση περιέχεται σε δύο θεμελιώδη δόγματα: εκείνο της Τριάδας και εκείνο της Ενσάρκωσης. Στο τριαδικό δόγμα, ο Θεός είναι ένας, αγαθός, αληθινός και ωραίος, διότι είναι κατ’ ουσίαν Αγάπη· και η Αγάπη προϋποθέτει το ένα, το άλλο και την ενότητά τους. Και αν είναι αναγκαίο να υποτεθεί μέσα στον Θεό ο Άλλος, ο Λόγος, ο Υιός, τότε η ετερότητα της κτίσης δεν είναι πτώση ούτε ατιμία, αλλά εικόνα του Θεού — έστω κι αν δεν είναι ο ίδιος ο Θεός.
Και όπως ο Υιός μέσα στον Θεό είναι η αιώνια εικόνα του Πατρός, έτσι μπορεί χωρίς αντίφαση να προσλάβει μέσα Του την εικόνα που είναι η κτίση, να την καθαρίσει και να την εισαγάγει στην κοινωνία της θείας ζωής χωρίς να τη διαλύσει (όπως θα συνέβαινε σε έναν ψευδή μυστικισμό). Εδώ ακριβώς πρέπει να διακρίνεται η φύση από τη χάρη.
Όλες οι αληθινές λύσεις που προσφέρει η χριστιανική πίστη στηρίζονται, λοιπόν, σε αυτά τα δύο μυστήρια, τα οποία κατηγορηματικά απορρίπτει μια ανθρώπινη λογική που αυτοαπολυτοποιείται. Γι’ αυτό και η αληθινή μάχη ανάμεσα στις θρησκείες αρχίζει μόνο μετά την έλευση του Χριστού. Η ανθρωπότητα θα προτιμήσει να παραιτηθεί από κάθε φιλοσοφικό ερώτημα —στον μαρξισμό ή στον κάθε είδους θετικισμό— παρά να αποδεχθεί μια φιλοσοφία που βρίσκει την τελική της απάντηση μόνο στην Αποκάλυψη του Χριστού.
Προβλέποντας αυτό, ο Χριστός έστειλε τους πιστούς Του σε όλο τον κόσμο ως πρόβατα ανάμεσα σε λύκους.
Πριν από κάθε συμφιλίωση με τον κόσμο, είναι αναγκαίο να στοχαστούμε βαθιά αυτή τη σύγκριση.
Τέλος
Στην εισαγωγή της διδακτορικής διατριβής με τον τίτλο: A Comparison of the Kenotic Trinitarian Theology of Hans Urs von Balthasar and Sergei Bulgakov
Katy Leamy
Marquette University, 2012
Σύγκριση της Κενωτικής Τριαδολογίας του Hans Urs von Balthasar και του Sergei Bulgakov, γράφει:
Ο Balthasar πιστεύει ότι η χριστιανική απάντηση στα θεμελιώδη ερωτήματα περί άπειρου και πεπερασμένου όντος, περί Θεού και κτίσεως, δεν μπορεί να διατυπωθεί ή να αρθρωθεί ορθά έξω από το πλαίσιο της σχέσης. Στο παραπάνω απόσπασμα, κάθε ένα από τα υπερβατικά (transcendentals) δεν εξετάζεται απλώς ως τρόπος του είναι, αλλά ως όψη της δραστηριότητας της σχέσης. Το ζήτημα της δημιουργίας επεκτείνει το μυστήριο της σχέσης στη δυνατότητα σχέσης μεταξύ του άπειρου και του πεπερασμένου. Τελικά, ο Balthasar εντοπίζει την απάντηση σε αυτά τα ερωτήματα στην Τριαδική ζωή, όπως αυτή αποκαλύπτεται στην Ενανθρώπηση. Αν το σύνολο της σκέψης του Balthasar αποτελεί μια διερεύνηση της φύσης του άπειρου και του πεπερασμένου όντος υπό το πρίσμα της σχέσης, τότε μια εις βάθος διερεύνηση της έννοιας της σχέσης, και ιδίως της Τριαδικής σχέσης, είναι ουσιώδης για την ερμηνεία του έργου του.
Καθοριστικής σημασίας για τη διατύπωση από τον ίδιο τον Balthasar των δογμάτων της Ενανθρώπησης και της Αγίας Τριάδας είναι η κενωτική Τριαδολογική θεολογία του Σεργκέι Μπουλγκάκοφ. Οι τρόποι με τους οποίους ο Balthasar τόσο ενσωματώνει όσο και τροποποιεί την Τριαδολογία του Μπουλγκάκοφ προσφέρουν διορατική κατανόηση της ευρύτερης θεολογικής του ατζέντας. Η παρούσα διατριβή υποστηρίζει ότι ο Σεργκέι Μπουλγκάκοφ, Ρώσος Ορθόδοξος θεολόγος του 20ού αιώνα, αποτελεί σημαντική πηγή για τον Balthasar, επηρεάζοντας άμεσα και έμμεσα καίρια δογματικά σημεία, καθώς και τη συνολική μορφή και κατεύθυνση του θεολογικού του εγχειρήματος.
Η διατριβή διερευνά το πώς ο Balthasar χρησιμοποιεί και προσαρμόζει τη σκέψη του Σεργκέι Μπουλγκάκοφ, σε συνδυασμό με την Τριαδολογική θεολογία του Θωμά Ακινάτη, προκειμένου να διαμορφώσει μια κενωτική Τριαδολογία που θεμελιώνεται στην έννοια του Προσώπου ως σχέσης αυτοπροσφερόμενης αγάπης. Πρόκειται για μια Τριαδολογία που περιγράφει τόσο τη θεία ζωή ως σχέση όσο και την ανθρώπινη φύση, η οποία έχει πλαστεί κατ’ εικόνα Θεού. Η δομή αυτής της Τριαδολογίας αφήνει χώρο για γνήσια ανθρώπινη και θεία ελευθερία και ενεργητικότητα, που μπορούν να χαρακτηριστούν ως αληθινό δράμα. Όταν εξετάζουμε την Τριαδολογική θεολογία του Balthasar υπό το φως του Μπουλγκάκοφ, και ιδίως ως μια επανερμηνεία του Μπουλγκάκοφ υπό το φως μιας θωμιστικής Τριαδολογίας, μπορούμε όχι μόνο να κατανοήσουμε σαφέστερα τις συνέπειες της ίδιας της Τριαδολογίας του Balthasar, αλλά και να αναδείξουμε την ομορφιά και τη σημασία της Τριαδολογικής συμβολής του Μπουλγκάκοφ. Τέλος, αυτή η ανάγνωση της Τριαδολογίας του Balthasar, υπό το πρίσμα μιας θωμιστικής αναπροσαρμογής του Μπουλγκάκοφ, προσφέρει ένα εξαιρετικό σημείο ενοποίησης για μια ηθική που λαμβάνει υπόψη όχι μόνο τις ατομικές αρετές και την τελείωση, αλλά και το κοινωνικό/σχεσιακό πλαίσιο της ανθρώπινης προσωπικότητας. Πρόκειται για μια ηθική που θεμελιώνεται στην κατανόηση της ανθρώπινης φύσης ως φέρουσας την imago Trinitatis και που εκπληρώνει αυτή τη φύση μέσω της μυστηριακής συμμετοχής και της ηθικής προέκτασης της αυτοπροσφερόμενης αγάπης του Χριστού.
