Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΥΠΟ ΤΟ ΦΩΣ ΤΗΣ ΠΡΑΓΜΑΤΕΙΑΣ ΠΕΡΙ ΚΟΣΜΟΥ 3
ABRAHAM P. BOS*
Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, Vol. 85, No. 2/4 (aprile-dicembre 1993), pp. 425-454 Vita e Pensiero
A. P. Bos, „La Metafisica di Aristotele alla luce del trattato De mundo“, in: A. Bausola – G. Reale (Hg.), Aristotele. Perché la metafisica, Vita e Pensiero, Milano 1994, S. 289–318
III. Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ Η ΜΟΝΗ «ΕΛΕΥΘΕΡΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ» ΣΕ ΣΧΕΣΗ ΜΕ ΤΙΣ ΑΛΛΕΣ «ΕΛΕΥΘΕΡΙΕΣ ΤΕΧΝΕΣ»
1. Οι επιστήμες που υπάγονται στη θεολογία
Το ίδιο θέμα του πρώτου κεφαλαίου του De mundo —εκείνο της οδού προς την πιο θεμελιώδη και περιεκτική γνώση ως οδού απελευθέρωσης της ψυχής— υποδηλώνεται και στις διατυπώσεις του Αριστοτέλη σχετικά με τις διάφορες μαθησιακές περιοχές και επιστήμες ως περισσότερο ή λιγότερο ελεύθερες σε σχέση με άλλες και σε σχέση με την «πρώτη φιλοσοφία», η οποία είναι «η μόνη ελεύθερη επιστήμη»⁵³. Η ύψιστη επιστήμη αξίζει αυτόν τον τιμητικό τίτλο επειδή αποβλέπει στη γνώση για χάρη της ίδιας της γνώσης και όχι με σκοπό το κέρδος ή την ευχαρίστηση⁵⁴, αλλά και επειδή, σε σχέση με τις άλλες επιστήμες, κατέχει τη θέση της κυρίας απέναντι στις υποταγμένες σε αυτήν επιστήμες⁵⁵. Αλλού αυτές οι υποδεέστερες επιστήμες παρομοιάζονται επίσης με δούλες ή θεραπαινίδες⁵⁶. Το σύστημα των επιστημών του Αριστοτέλη, όπως προκύπτει από αυτά τα χωρία των Μεταφυσικών, συνεπάγεται μια τάξη προτεραιότητας ανάλογη προς τους βαθμούς «ελευθερίας», μέσα στην οποία κάθε ανώτερη επιστήμη είναι περισσότερο ελεύθερη από την κατώτερη· συγχρόνως όμως όλες οι άλλες επιστήμες παρουσιάζονται συνολικά ως «μη ελεύθερες», καθόσον είναι υποταγμένες στην πρώτη και ανώτατη επιστήμη και υπηρετούν αυτήν, δηλαδή τη σοφία ή τη θεολογία.
2. Η Πηνελόπη και οι θεραπαινίδες της
Αυτό σημαίνει ότι το σύστημα των επιστημών που συναντούμε στα Μεταφυσικά του Αριστοτέλη βρίσκεται σε πλήρη συμφωνία με τη θέση που αργότερα θα υιοθετήσει ο Φίλων στην πραγματεία του De congressu eruditionis gratia, όπου θεωρεί ότι οι artes liberales, ή, όπως τις αποκαλεί ο ίδιος, η ἐγκύκλιος παιδεία, συμβολίζονται από τη θεραπαινίδα Άγαρ. Οι επιστήμες αυτές έχουν προπαιδευτική λειτουργία και, ως τέτοιες, δεν διαθέτουν καμία ανεξάρτητη αξία σε σχέση με τη σοφία, η οποία εκπροσωπείται από τη Σάρρα⁵⁷. Γνωρίζουμε ότι η αλληγορική ερμηνεία που δίνει ο Φίλων στην Άγαρ και τη Σάρρα είναι εμπνευσμένη από μια προγενέστερη ελληνική αλληγορική ερμηνεία, δηλαδή από τη μορφή της Πηνελόπης και των θεραπαινίδων της. Μερικές φορές, πράγματι, η υπερτίμηση των κατώτερων επιστημών εις βάρος της φιλοσοφίας παρομοιαζόταν με τη συμπεριφορά των μνηστήρων της Πηνελόπης, οι οποίοι, επειδή η Πηνελόπη αρνούνταν να επιλέξει ανάμεσά τους, αρκούνταν στις θεραπαινίδες της⁵⁸.
Είναι λοιπόν πιθανό η παραπάνω σύνδεση ανάμεσα στην προαναφερθείσα σχέση των επιστημών προς την πρώτη και ύψιστη επιστήμη και στην αλληγορική ερμηνεία της μορφής της Πηνελόπης με τις θεραπαινίδες της να έπαιξε κάποιον ρόλο στο έργο του Αριστοτέλη; Γνωρίζουμε ότι η αλληγορική ερμηνεία των αρχαίων Ελλήνων ποιητών άρχισε να εδραιώνεται τον 6ο αιώνα π.Χ.⁵⁹, αλλά γνωρίζουμε επίσης ότι ο Πλάτων⁶⁰ και ο Επίκουρος⁶¹ την αποδοκίμαζαν. Αντίθετα, οι Στωικοί ήταν επιδέξιοι αλληγορικοί ερμηνευτές των αρχαίων ποιητών, ιδιαίτερα του Ομήρου⁶².
3. Αλληγορική ερμηνεία του Ομήρου στον Αριστοτέλη;
Σε κάθε περίπτωση, η βιβλιογραφία που είναι αφιερωμένη στην αλληγορική ερμηνεία⁶³ αφιερώνει ελάχιστη μόνο προσοχή στη μορφή του Αριστοτέλη. Και η εξήγηση αυτού του γεγονότος είναι ότι η εικόνα του Αριστοτέλη έχει παραμορφωθεί εξαιτίας της απώλειας των έργων των οποίων ο ίδιος είχε επιμεληθεί τη δημοσίευση. Στο αριστοτελικό Corpus, η αλληγορική ερμηνεία του Ομήρου δεν αποτελεί κεντρικό μοτίβο. Αν όμως το αριστοτελικό Corpus προϋποθέτει ότι τα χαμένα έργα ήταν διαθέσιμα και γνωστά, τότε τα πράγματα πρέπει να ιδωθούν υπό εντελώς διαφορετικό φως. Στην περίπτωση αυτή, η πληροφορία για τη συμμετοχή του Αριστοτέλη στην εισαγωγή του πρίγκιπα Αλεξάνδρου στην ποίηση του Ομήρου μπορεί εύλογα να ενταχθεί στη συνολική επιστημονική δραστηριότητα του Αριστοτέλη⁶⁴.
Πριν από τον Φίλωνα, συναντούμε την έννοια των artes liberales ως προπαιδευτικών και προπαρασκευαστικών σπουδών σε ένα απόσπασμα του Hortensius του Κικέρωνα⁶⁵, όπου, σύμφωνα με τον H. Fuchs, ο Κικέρων άντλησε από τον Προτρεπτικό του Αριστοτέλη⁶⁶.
Όταν ο Σενέκας, στην Επιστολή προς τον Λουκίλιο για τις artes liberales, αναφέρεται σε μια παράδοση κατά την οποία ο Όμηρος ερμηνευόταν ως φιλόσοφος της περιπατητικής σχολής, ο οποίος είχε υιοθετήσει τη διδασκαλία περί των τριών ειδών «αγαθών»⁶⁷, είναι πρωτίστως και κυρίως τον Αριστοτέλη που πρέπει να έχουμε κατά νου.
Από τη στιγμή που έχουμε πειστεί ότι στον διάλογο Εὔδημος ο Αριστοτέλης επεξεργάστηκε φιλοσοφικά το θέμα του εξόριστου που αναζητεί την πατρίδα του⁶⁸, μπορούμε να εξετάσουμε σοβαρά το ενδεχόμενο να χρησιμοποίησε και τη μορφή του Οδυσσέα για να πραγματευθεί αυτό το θέμα και, κατά συνέπεια, να έδωσε ώθηση στη μεταγενέστερη αλληγορική ερμηνεία του Ομήρου, όπως αυτή ασκήθηκε από τη Στοά και τους Νεοπλατωνικούς. Και τότε δεν θα είναι δύσκολο να δεχθούμε ούτε ότι ήταν ακριβώς ο Αριστοτέλης εκείνος που ανέπτυξε την έννοια της ἐγκυκλίου παιδείας, νοούμενης ως κοινή ονομασία όλων των μαθημάτων που αγωνίζονται για την απελευθέρωση της ανθρώπινης ψυχής, με εξαίρεση ένα, το ανώτατο, την ίδια τη σοφία, στην οποία όλες οι «ελεύθερες επιστήμες» υποτάσσονται και γύρω από την οποία συγκεντρώνονται σαν κύκλος θεραπαινίδων ή σαν αυλή⁶⁹.
4. Το θέμα της αφύπνισης της ψυχής
Δεδομένου ότι αυτή η κατεξοχήν καθολική και θεμελιώδης επιστήμη ασχολείται με όσα είναι τα κατεξοχήν γνωστά, δηλαδή με τις πρώτες αιτίες και τις αρχές⁷⁰, είναι συγχρόνως και η δυσκολότερη επιστήμη για τον άνθρωπο να κατακτήσει, επειδή βρίσκεται περισσότερο από κάθε άλλη μακριά από την αισθητή σφαίρα⁷¹. Κατά συνέπεια, όσοι είναι συνηθισμένοι να χρησιμοποιούν και να εμπιστεύονται τα μάτια και τις άλλες αισθήσεις, ως προς τα «μάτια της ψυχής τους»⁷² —δηλαδή τον νου της ψυχής⁷³— μπορούν να παρομοιαστούν με νυχτερίδες.
Η κατάσταση αυτή θα μπορούσε να αλλάξει μόνο όταν άνοιγε το μάτι της ψυχής τους ή όταν αφυπνιζόταν ο νους της ψυχής. Θα μπορούσε κανείς να θεωρήσει ότι αυτό απαιτεί την ενεργοποίηση μιας ορισμένης ικανότητας του ανθρώπινου νου⁷⁴. Ωστόσο, η μεταφορά της «νυχτερίδας» είναι ανεπαρκής, διότι το μάτι του ανθρώπινου νου δεν είναι πραγματικά τυφλό, αλλά απλώς κλειστό, και μπορεί να ασκηθεί στη θεωρία εκείνων των αντικειμένων που είναι γνωστά με ύψιστη σαφήνεια⁷⁵.
Για να χαρακτηρίσει αυτή τη διαδικασία, ο Πλάτων χρησιμοποιεί τη μεταφορά της «ἀναμνήσεως»⁷⁶. Έχουμε βάσιμους λόγους να θεωρούμε ότι το θέμα αυτό επικρίθηκε από τον Αριστοτέλη, επειδή η εμπειρία των νεογέννητων φαίνεται να αποκλείει την κατοχή οποιασδήποτε μορφής μνήμης από μια προγενέστερη κατάσταση. Ο Πρόκλος θυμίζει ότι ο Αριστοτέλης περιέγραψε τη γέννηση ως μια διαδικασία που επιδρά στον νου όπως μια σοβαρή ασθένεια⁷⁷.
Ο Αριστοτέλης ήταν, λοιπόν, εμπειριστής στον βαθμό που θεωρούσε ότι καμία γνώση, η οποία δεν είχε προηγουμένως μεσολαβηθεί από τις αισθήσεις, δεν μπορούσε να είναι παρούσα στον ανθρώπινο νου. Όπως όμως και ο Πλάτων, δεν ήταν εμπειριστής στον βαθμό που αρνιόταν την ισχύ της εμπειριστικής αρχής για τον θείο νου και θεωρούσε ότι και ο έσχατος σκοπός του ανθρώπινου νου ήταν η θεωρία μιας υπερβατικής, μη εμπειρικής πραγματικότητας.
Ο Αριστοτέλης φαίνεται ότι αντικατέστησε την πλατωνική μεταφορά της ἀναμνήσεως με τη μεταφορά της εν δυνάμει γνώσης και της «αφύπνισης» του ανθρώπινου νου⁷⁸, αλλά ίσως χρησιμοποίησε επίσης τη μεταφορά της απελευθέρωσης από το σκοτάδι και τη μαγεία.
Υπό αυτή την έννοια, υπάρχει μια ενδιαφέρουσα παρατήρηση του Ερμεία, ο οποίος υποστηρίζει ότι οι θεοί δεν κοιμούνται και ότι εμείς θα πρέπει να επιδιώκουμε να αφυπνίσουμε τον εαυτό μας όσο το δυνατόν περισσότερο, ενεργοποιώντας τον λόγο που βρίσκεται μέσα μας. Ο Ερμείας προσθέτει ότι οι ερμηνευτές της Ιλιάδας και της Οδύσσειας που ήταν περισσότερο καταρτισμένοι στη φιλοσοφία εξήγησαν τις περιπέτειες του Οδυσσέα με την Κίρκη, τους Κύκλωπες και την Καλυψώ ως αναφερόμενες στα εμπόδια που συναντά η ψυχή στην προσπάθειά της να ανέλθει και να επιστρέψει στην πατρίδα της, δηλαδή στη νοητή πραγματικότητα⁷⁹.
Ωστόσο, η επίδραση του θέματος της «απελευθέρωσης της ψυχής» από τα δεσμά του ύπνου και της άγνοιας μπορεί να ανιχνευθεί πολύ πριν από τον Ερμεία. Τη συναντούμε στον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα, ο οποίος τη χρησιμοποιεί για να περιγράψει τη μετάβαση από την εμμενιστική προοπτική των Χαλδαίων στην υπερβατική προοπτική της αληθινής γνώσης του Θεού⁸⁰.
Και αυτό γίνεται επίσης ένα επαναλαμβανόμενο θέμα στον Μέσο Πλατωνισμό, όπου μεταφράζεται στην έννοια της «κοιμισμένης ψυχής του κόσμου»⁸¹, στην οποία διάφοροι σύγχρονοι μελετητές διέκριναν αριστοτελική επίδραση⁸². Αργότερα γίνεται επαναλαμβανόμενο μοτίβο στον Γνωστικισμό⁸³.
Κατά τη γνώμη μου, αυτή η σημαντική παράδοση εξηγείται καλύτερα ως αποτέλεσμα της επίδρασης της αριστοτελικής εναλλακτικής προς τη διδασκαλία της ἀναμνήσεως, μιας εναλλακτικής που έγινε ευρύτατα γνωστή χάρη στον διάλογό του Εὔδημος.
IV. Η ΣΧΕΣΗ ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΗΝ ΑΣΚΗΣΗ ΤΩΝ «ΕΛΕΥΘΕΡΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ» ΚΑΙ ΣΤΙΣ «ΝΗΣΟΥΣ ΤΩΝ ΜΑΚΑΡΩΝ»
1. Η αμφισημία των «ελεύθερων επιστημών»
ABRAHAM P. BOS*
Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, Vol. 85, No. 2/4 (aprile-dicembre 1993), pp. 425-454 Vita e Pensiero
A. P. Bos, „La Metafisica di Aristotele alla luce del trattato De mundo“, in: A. Bausola – G. Reale (Hg.), Aristotele. Perché la metafisica, Vita e Pensiero, Milano 1994, S. 289–318
III. Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ Η ΜΟΝΗ «ΕΛΕΥΘΕΡΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ» ΣΕ ΣΧΕΣΗ ΜΕ ΤΙΣ ΑΛΛΕΣ «ΕΛΕΥΘΕΡΙΕΣ ΤΕΧΝΕΣ»
1. Οι επιστήμες που υπάγονται στη θεολογία
Το ίδιο θέμα του πρώτου κεφαλαίου του De mundo —εκείνο της οδού προς την πιο θεμελιώδη και περιεκτική γνώση ως οδού απελευθέρωσης της ψυχής— υποδηλώνεται και στις διατυπώσεις του Αριστοτέλη σχετικά με τις διάφορες μαθησιακές περιοχές και επιστήμες ως περισσότερο ή λιγότερο ελεύθερες σε σχέση με άλλες και σε σχέση με την «πρώτη φιλοσοφία», η οποία είναι «η μόνη ελεύθερη επιστήμη»⁵³. Η ύψιστη επιστήμη αξίζει αυτόν τον τιμητικό τίτλο επειδή αποβλέπει στη γνώση για χάρη της ίδιας της γνώσης και όχι με σκοπό το κέρδος ή την ευχαρίστηση⁵⁴, αλλά και επειδή, σε σχέση με τις άλλες επιστήμες, κατέχει τη θέση της κυρίας απέναντι στις υποταγμένες σε αυτήν επιστήμες⁵⁵. Αλλού αυτές οι υποδεέστερες επιστήμες παρομοιάζονται επίσης με δούλες ή θεραπαινίδες⁵⁶. Το σύστημα των επιστημών του Αριστοτέλη, όπως προκύπτει από αυτά τα χωρία των Μεταφυσικών, συνεπάγεται μια τάξη προτεραιότητας ανάλογη προς τους βαθμούς «ελευθερίας», μέσα στην οποία κάθε ανώτερη επιστήμη είναι περισσότερο ελεύθερη από την κατώτερη· συγχρόνως όμως όλες οι άλλες επιστήμες παρουσιάζονται συνολικά ως «μη ελεύθερες», καθόσον είναι υποταγμένες στην πρώτη και ανώτατη επιστήμη και υπηρετούν αυτήν, δηλαδή τη σοφία ή τη θεολογία.
2. Η Πηνελόπη και οι θεραπαινίδες της
Αυτό σημαίνει ότι το σύστημα των επιστημών που συναντούμε στα Μεταφυσικά του Αριστοτέλη βρίσκεται σε πλήρη συμφωνία με τη θέση που αργότερα θα υιοθετήσει ο Φίλων στην πραγματεία του De congressu eruditionis gratia, όπου θεωρεί ότι οι artes liberales, ή, όπως τις αποκαλεί ο ίδιος, η ἐγκύκλιος παιδεία, συμβολίζονται από τη θεραπαινίδα Άγαρ. Οι επιστήμες αυτές έχουν προπαιδευτική λειτουργία και, ως τέτοιες, δεν διαθέτουν καμία ανεξάρτητη αξία σε σχέση με τη σοφία, η οποία εκπροσωπείται από τη Σάρρα⁵⁷. Γνωρίζουμε ότι η αλληγορική ερμηνεία που δίνει ο Φίλων στην Άγαρ και τη Σάρρα είναι εμπνευσμένη από μια προγενέστερη ελληνική αλληγορική ερμηνεία, δηλαδή από τη μορφή της Πηνελόπης και των θεραπαινίδων της. Μερικές φορές, πράγματι, η υπερτίμηση των κατώτερων επιστημών εις βάρος της φιλοσοφίας παρομοιαζόταν με τη συμπεριφορά των μνηστήρων της Πηνελόπης, οι οποίοι, επειδή η Πηνελόπη αρνούνταν να επιλέξει ανάμεσά τους, αρκούνταν στις θεραπαινίδες της⁵⁸.
Είναι λοιπόν πιθανό η παραπάνω σύνδεση ανάμεσα στην προαναφερθείσα σχέση των επιστημών προς την πρώτη και ύψιστη επιστήμη και στην αλληγορική ερμηνεία της μορφής της Πηνελόπης με τις θεραπαινίδες της να έπαιξε κάποιον ρόλο στο έργο του Αριστοτέλη; Γνωρίζουμε ότι η αλληγορική ερμηνεία των αρχαίων Ελλήνων ποιητών άρχισε να εδραιώνεται τον 6ο αιώνα π.Χ.⁵⁹, αλλά γνωρίζουμε επίσης ότι ο Πλάτων⁶⁰ και ο Επίκουρος⁶¹ την αποδοκίμαζαν. Αντίθετα, οι Στωικοί ήταν επιδέξιοι αλληγορικοί ερμηνευτές των αρχαίων ποιητών, ιδιαίτερα του Ομήρου⁶².
3. Αλληγορική ερμηνεία του Ομήρου στον Αριστοτέλη;
Σε κάθε περίπτωση, η βιβλιογραφία που είναι αφιερωμένη στην αλληγορική ερμηνεία⁶³ αφιερώνει ελάχιστη μόνο προσοχή στη μορφή του Αριστοτέλη. Και η εξήγηση αυτού του γεγονότος είναι ότι η εικόνα του Αριστοτέλη έχει παραμορφωθεί εξαιτίας της απώλειας των έργων των οποίων ο ίδιος είχε επιμεληθεί τη δημοσίευση. Στο αριστοτελικό Corpus, η αλληγορική ερμηνεία του Ομήρου δεν αποτελεί κεντρικό μοτίβο. Αν όμως το αριστοτελικό Corpus προϋποθέτει ότι τα χαμένα έργα ήταν διαθέσιμα και γνωστά, τότε τα πράγματα πρέπει να ιδωθούν υπό εντελώς διαφορετικό φως. Στην περίπτωση αυτή, η πληροφορία για τη συμμετοχή του Αριστοτέλη στην εισαγωγή του πρίγκιπα Αλεξάνδρου στην ποίηση του Ομήρου μπορεί εύλογα να ενταχθεί στη συνολική επιστημονική δραστηριότητα του Αριστοτέλη⁶⁴.
Πριν από τον Φίλωνα, συναντούμε την έννοια των artes liberales ως προπαιδευτικών και προπαρασκευαστικών σπουδών σε ένα απόσπασμα του Hortensius του Κικέρωνα⁶⁵, όπου, σύμφωνα με τον H. Fuchs, ο Κικέρων άντλησε από τον Προτρεπτικό του Αριστοτέλη⁶⁶.
Όταν ο Σενέκας, στην Επιστολή προς τον Λουκίλιο για τις artes liberales, αναφέρεται σε μια παράδοση κατά την οποία ο Όμηρος ερμηνευόταν ως φιλόσοφος της περιπατητικής σχολής, ο οποίος είχε υιοθετήσει τη διδασκαλία περί των τριών ειδών «αγαθών»⁶⁷, είναι πρωτίστως και κυρίως τον Αριστοτέλη που πρέπει να έχουμε κατά νου.
Από τη στιγμή που έχουμε πειστεί ότι στον διάλογο Εὔδημος ο Αριστοτέλης επεξεργάστηκε φιλοσοφικά το θέμα του εξόριστου που αναζητεί την πατρίδα του⁶⁸, μπορούμε να εξετάσουμε σοβαρά το ενδεχόμενο να χρησιμοποίησε και τη μορφή του Οδυσσέα για να πραγματευθεί αυτό το θέμα και, κατά συνέπεια, να έδωσε ώθηση στη μεταγενέστερη αλληγορική ερμηνεία του Ομήρου, όπως αυτή ασκήθηκε από τη Στοά και τους Νεοπλατωνικούς. Και τότε δεν θα είναι δύσκολο να δεχθούμε ούτε ότι ήταν ακριβώς ο Αριστοτέλης εκείνος που ανέπτυξε την έννοια της ἐγκυκλίου παιδείας, νοούμενης ως κοινή ονομασία όλων των μαθημάτων που αγωνίζονται για την απελευθέρωση της ανθρώπινης ψυχής, με εξαίρεση ένα, το ανώτατο, την ίδια τη σοφία, στην οποία όλες οι «ελεύθερες επιστήμες» υποτάσσονται και γύρω από την οποία συγκεντρώνονται σαν κύκλος θεραπαινίδων ή σαν αυλή⁶⁹.
4. Το θέμα της αφύπνισης της ψυχής
Δεδομένου ότι αυτή η κατεξοχήν καθολική και θεμελιώδης επιστήμη ασχολείται με όσα είναι τα κατεξοχήν γνωστά, δηλαδή με τις πρώτες αιτίες και τις αρχές⁷⁰, είναι συγχρόνως και η δυσκολότερη επιστήμη για τον άνθρωπο να κατακτήσει, επειδή βρίσκεται περισσότερο από κάθε άλλη μακριά από την αισθητή σφαίρα⁷¹. Κατά συνέπεια, όσοι είναι συνηθισμένοι να χρησιμοποιούν και να εμπιστεύονται τα μάτια και τις άλλες αισθήσεις, ως προς τα «μάτια της ψυχής τους»⁷² —δηλαδή τον νου της ψυχής⁷³— μπορούν να παρομοιαστούν με νυχτερίδες.
Η κατάσταση αυτή θα μπορούσε να αλλάξει μόνο όταν άνοιγε το μάτι της ψυχής τους ή όταν αφυπνιζόταν ο νους της ψυχής. Θα μπορούσε κανείς να θεωρήσει ότι αυτό απαιτεί την ενεργοποίηση μιας ορισμένης ικανότητας του ανθρώπινου νου⁷⁴. Ωστόσο, η μεταφορά της «νυχτερίδας» είναι ανεπαρκής, διότι το μάτι του ανθρώπινου νου δεν είναι πραγματικά τυφλό, αλλά απλώς κλειστό, και μπορεί να ασκηθεί στη θεωρία εκείνων των αντικειμένων που είναι γνωστά με ύψιστη σαφήνεια⁷⁵.
Για να χαρακτηρίσει αυτή τη διαδικασία, ο Πλάτων χρησιμοποιεί τη μεταφορά της «ἀναμνήσεως»⁷⁶. Έχουμε βάσιμους λόγους να θεωρούμε ότι το θέμα αυτό επικρίθηκε από τον Αριστοτέλη, επειδή η εμπειρία των νεογέννητων φαίνεται να αποκλείει την κατοχή οποιασδήποτε μορφής μνήμης από μια προγενέστερη κατάσταση. Ο Πρόκλος θυμίζει ότι ο Αριστοτέλης περιέγραψε τη γέννηση ως μια διαδικασία που επιδρά στον νου όπως μια σοβαρή ασθένεια⁷⁷.
Ο Αριστοτέλης ήταν, λοιπόν, εμπειριστής στον βαθμό που θεωρούσε ότι καμία γνώση, η οποία δεν είχε προηγουμένως μεσολαβηθεί από τις αισθήσεις, δεν μπορούσε να είναι παρούσα στον ανθρώπινο νου. Όπως όμως και ο Πλάτων, δεν ήταν εμπειριστής στον βαθμό που αρνιόταν την ισχύ της εμπειριστικής αρχής για τον θείο νου και θεωρούσε ότι και ο έσχατος σκοπός του ανθρώπινου νου ήταν η θεωρία μιας υπερβατικής, μη εμπειρικής πραγματικότητας.
Ο Αριστοτέλης φαίνεται ότι αντικατέστησε την πλατωνική μεταφορά της ἀναμνήσεως με τη μεταφορά της εν δυνάμει γνώσης και της «αφύπνισης» του ανθρώπινου νου⁷⁸, αλλά ίσως χρησιμοποίησε επίσης τη μεταφορά της απελευθέρωσης από το σκοτάδι και τη μαγεία.
Υπό αυτή την έννοια, υπάρχει μια ενδιαφέρουσα παρατήρηση του Ερμεία, ο οποίος υποστηρίζει ότι οι θεοί δεν κοιμούνται και ότι εμείς θα πρέπει να επιδιώκουμε να αφυπνίσουμε τον εαυτό μας όσο το δυνατόν περισσότερο, ενεργοποιώντας τον λόγο που βρίσκεται μέσα μας. Ο Ερμείας προσθέτει ότι οι ερμηνευτές της Ιλιάδας και της Οδύσσειας που ήταν περισσότερο καταρτισμένοι στη φιλοσοφία εξήγησαν τις περιπέτειες του Οδυσσέα με την Κίρκη, τους Κύκλωπες και την Καλυψώ ως αναφερόμενες στα εμπόδια που συναντά η ψυχή στην προσπάθειά της να ανέλθει και να επιστρέψει στην πατρίδα της, δηλαδή στη νοητή πραγματικότητα⁷⁹.
Ωστόσο, η επίδραση του θέματος της «απελευθέρωσης της ψυχής» από τα δεσμά του ύπνου και της άγνοιας μπορεί να ανιχνευθεί πολύ πριν από τον Ερμεία. Τη συναντούμε στον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα, ο οποίος τη χρησιμοποιεί για να περιγράψει τη μετάβαση από την εμμενιστική προοπτική των Χαλδαίων στην υπερβατική προοπτική της αληθινής γνώσης του Θεού⁸⁰.
Και αυτό γίνεται επίσης ένα επαναλαμβανόμενο θέμα στον Μέσο Πλατωνισμό, όπου μεταφράζεται στην έννοια της «κοιμισμένης ψυχής του κόσμου»⁸¹, στην οποία διάφοροι σύγχρονοι μελετητές διέκριναν αριστοτελική επίδραση⁸². Αργότερα γίνεται επαναλαμβανόμενο μοτίβο στον Γνωστικισμό⁸³.
Κατά τη γνώμη μου, αυτή η σημαντική παράδοση εξηγείται καλύτερα ως αποτέλεσμα της επίδρασης της αριστοτελικής εναλλακτικής προς τη διδασκαλία της ἀναμνήσεως, μιας εναλλακτικής που έγινε ευρύτατα γνωστή χάρη στον διάλογό του Εὔδημος.
IV. Η ΣΧΕΣΗ ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΗΝ ΑΣΚΗΣΗ ΤΩΝ «ΕΛΕΥΘΕΡΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ» ΚΑΙ ΣΤΙΣ «ΝΗΣΟΥΣ ΤΩΝ ΜΑΚΑΡΩΝ»
1. Η αμφισημία των «ελεύθερων επιστημών»
Σημειώσεις:
53 Πρβλ. ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Μεταφυσικά, Α, 2, 982b, 25: ὥσπερ ἄνθρωπος, φαμέν, ἐλεύθερος ὁ αὑτοῦ ἕνεκα καὶ μὴ ἄλλου ὤν, οὕτω καὶ αὐτὴν ὡς μόνην οὖσαν ἐλεύθεραν τῶν ἐπιστημῶν.
54 ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Μεταφυσικά, Α, 2, 982a, 14-16: καὶ τῶν ἐπιστημῶν δὲ τὴν αὑτῆς ἕνεκεν καὶ τοῦ εἰδέναι χάριν αἱρετὴν οὖσαν μᾶλλον εἶναι σοφίαν ἢ τὴν τῶν ἀποβαινόντων ἕνεκεν, το οποίο αναπτύσσεται περαιτέρω στο 982a, 30-b, 4.
55 Μεταφυσικά, Α, 2, 982a, 16: καὶ τὴν ἀρχικωτέραν τῆς ὑπηρετούσης μᾶλλον σοφίαν, το οποίο αναπτύσσεται περαιτέρω στο 982b, 4-7: ἀρχικωτάτη δὲ τῶν ἐπιστημῶν, καὶ μᾶλλον ἀρχικὴ τῆς ὑπηρετούσης, ἡ γνωρίζουσα τίνος ἕνεκεν ἐστι πρακτέον ἕκαστον· τοῦτο δ᾽ ἐστὶ τἀγαθὸν ἑκάστου, ὅλως δὲ τὸ ἄριστον ἐν τῇ φύσει πάσῃ.
56 Μεταφυσικά, Β, 2, 996b, 10-14: ᾗ μὲν γὰρ ἀρχικωτάτη καὶ ἡγεμονικωτάτη καὶ ἡ ὥσπερ δούλας οὐδ᾽ ἀντειπεῖν τὰς ἄλλας ἐπιστήμας δίκαιον, ἡ τοῦ τέλους καὶ τἀγαθοῦ τοιαύτη.
57 Πρβλ. ΦΙΛΩΝ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ, De congressu eruditionis gratia, 9-14· 71-80. Πρβλ. Philon d’Alexandrie, De congressu eruditionis gratia, Εισαγωγή, μετάφραση και σημειώσεις M. ALEXANDRE, Paris 1967, Εισαγωγή, σ. 27-72. Επίσης ΚΛΗΜΗΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ, Στρωματεῖς, I, 5, 29, ο οποίος ερμηνεύει αλληγορικά ένα άλλο βιβλικό κείμενο (Παροιμ. 5,18-20) με το ίδιο πνεύμα. Πρβλ. ΩΡΙΓΕΝΗΣ, Ep. ad Greg. Thaum. 1. Σε αντίθεση με την αλεξανδρινή παράδοση, ο ΠΑΥΛΟΣ, Πρὸς Γαλάτας, 4, 22-26, δεν χρησιμοποιεί ελληνικά φιλοσοφικά μοτίβα στην πνευματική του ερμηνεία του Γεν. 16. Πρβλ. E. NORDEN, Antike Kunstprosa II, Leipzig 1918· ανατύπωση: Darmstadt 1958, σ. 674 σημ. 1.
58 ΨΕΥΔΟ-ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΣ, De liberis educandis, 10, 7d: ἀστείως δὲ καὶ Βίων ἔλεγεν ὁ φιλόσοφος ὅτι, ὥσπερ οἱ μνηστῆρες τῇ Πηνελόπῃ πλησιάζειν μὴ δυνάμενοι ταῖς ταύτης ἐμίγνυντο θεραπαίναις, οὕτω καὶ οἱ φιλοσοφίας μὴ δυνάμενοι κατατυχεῖν ἐν τοῖς ἄλλοις παιδεύμασι τοῖς οὐδενὸς ἀξίοις ἑαυτοὺς κατασκελετεύουσι. ΔΙΟΓΕΝΗΣ ΛΑΕΡΤΙΟΣ, 2, 79-80: τοὺς τῶν ἐγκυκλίων παιδευμάτων μετασχόντας, φιλοσοφίας δὲ ἀπολειφθέντας ὁμοίους ἔλεγεν (sc. Ἀρίστιππος) εἶναι τοῖς Πηνελόπης μνηστῆρσι· καὶ γὰρ ἐκείνους Μελανθὼ μὲν καὶ Πολυδώραν καὶ τὰς ἄλλας θεραπαίνας ἔχειν, πάντα δὲ μᾶλλον ἢ αὐτὴν τὴν δέσποιναν δύνασθαι γῆμαι. Πρβλ. A. HENRICHS, Philosophy, the handmaiden of theology, «Greek, Roman and Byzantine Studies», 9, 1968, σ. 444. Χωρίς επαρκή λόγο, ο συγγραφέας αυτός θεωρεί ότι το μοτίβο δεν προοριζόταν από τον Αρίστωνα ως αλληγορική ερμηνεία της Οδύσσειας: «Απλώς αναφέρθηκε σε αυτό ως παραλληλισμό». Για «τη γαλλική προέλευση της φιλώνειας αλληγορίας» [l’origine grecque de l’allégorie philonienne], πρβλ. J. PÉPIN, Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes, Paris 1958, σ. 234-242.
59 Πρβλ. F. BUFFIÈRE, Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris 1956· ανατύπ. 1973², σ. 123-136· J. PÉPIN, Mythe et allégorie..., ό.π., σ. 95 κ.ε.
60 Πρβλ. ΠΛΑΤΩΝ, Πολιτεία, II, 378 D-E. F. BUFFIÈRE, Les mythes..., ό.π., σ. 14-22· J. PÉPIN, Mythe et allégorie..., ό.π., σ. 112 κ.ε.
61 Πρβλ. F. BUFFIÈRE, Les mythes..., ό.π., σ. 21-22: «Ο άλλος μεγάλος επικριτής του Ομήρου, μετά τον Πλάτωνα, μέσα στο στρατόπεδο των φιλοσόφων, είναι ο Επίκουρος».
62 Ό.π., σ. 137-154. Πρβλ. W.B. STANFORD, The Ulysses Theme. A Study in the Adaptability of a Traditional Hero, Oxford 1954, σ. 121: «Δεν έχει διασωθεί καμία συγκεκριμένη αναφορά του Ζήνωνα στον Οδυσσέα· πιθανότατα όμως μέσω αυτού οι μεταγενέστεροι Στωικοί έφτασαν να θαυμάζουν τον Οδυσσέα ως τον ιδεώδη homo viator». J. PÉPIN, The Platonic..., ό.π., σ. 3.
63 Ο J. PÉPIN, Mythe et allégorie, ό.π., σ. 121-124, εξετάζει μόνο λίγα κείμενα από το Corpus Aristotelicum και καταλήγει: «το ζήτημα τον απασχόλησε ελάχιστα» (σ. 124). Βλ. τώρα, αντιθέτως, G.A. LUCCHETTA, Scienza e retorica in Aristotele. Sulle radici omeriche delle metafore aristoteliche, Bologna 1990.
64 Πρβλ. ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΣ, Βίος Αλεξάνδρου, 7-8, σ. 667f (= I. DÜRING, Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, Göteborg 1957), T 25a: τὴν μὲν Ἰλιάδα τῆς πολεμικῆς ἀρετῆς ἐφόδιον καὶ νομίζων καὶ ὀνομάζων, ἔλαβε μὲν Ἀριστοτέλους διορθώσαντος ἣν ἐκ τοῦ νάρθηκος καλοῦσιν. Πρβλ. ΚΟΪΝΤΙΛΙΑΝΟΣ, Institutio oratoria, 1, 1, 23 (= Düring T 25d)· ΔΙΩΝ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ, Orationes, 11, 79: ὁ γὰρ ἀνὴρ ἄξιος πολλῶν καὶ μεγάλων δωρεῶν, εἰ τοιαῦτά σε διδάσκει περί τε ἀρχῆς καὶ βασιλείας εἴτε Ὅμηρον ἐξηγούμενος εἴτε ἄλλον τρόπον.
65 ΚΙΚΕΡΩΝ, Hortensius, απ. 78 A, 2 (έκδ. Straume-Zimmermann, Frankfurt 1976): M. Tullius in Hortensio: ut i, qui conbibi purpuram volunt, sufficiunt prius lanam medicamentis quibusdam, sic litteris talibusque doctrinis ante excoli animos et ad sapientiam concipiendam inbui et praeparari decet.
66 H. FUCHS, «Museum Helveticum», 16, 1959, σ. 22.
67 ΣΕΝΕΚΑΣ, Epistola, 88, 5: nisi forte tibi Homerum philosophum fuisse persuadent, cum his ipsis, quibus colligunt, negent: nam modo Stoicum illum faciunt, virtutem solam probantem et voluptates refugientem, ...modo Epicureum ...modo Peripateticum, t(ria) bonorum genera inducentem, modo Academicum... Πρβλ. A. STÜCKELBERGER, Seneca’s 88. Brief über Wert und Unwert der Freien Künste, Heidelberg 1965.
68 Για το μοτίβο της εξορίας στον Εὔδημο του Αριστοτέλη, βλ. G. MÉAUTIS, L’Orphisme dans l’Eudème d’Aristote, «Revue des Études Anciennes», 57, 1955, σ. 254-266.
69 Πρβλ. ΔΙΟΓΕΝΗΣ ΛΑΕΡΤΙΟΣ, 5, 31: βίων τε τριῶν ὄντων, θεωρητικοῦ, πρακτικοῦ, ἡδονικοῦ, τὸν θεωρητικὸν προέκρινεν, εὔχρηστα δὲ καὶ τὰ ἐγκύκλια μαθήματα πρὸς ἀρετῆς ἀνάληψιν. Πρβλ. ΗΛΙΑΣ, Prolegomena in Categorias (C.A.G. τόμ. XVIII, έκδ. A. Busse, Berlin 1900), κεφ. 8: ταῖς ἄλλαις τέχναις καὶ ἐπιστήμαις χορηγεῖ τὰς ἀρχὰς ἡ φιλοσοφία· φησὶ γὰρ Ἀριστοτέλης ἐν Ἀποφθέγμασιν ὅτι «ὅσον ταῖς ἄλλαις τέχναις καὶ ἐπιστήμαις σχολάζοντες τῆς φιλοσοφίας ἀμελοῦσιν ἐοίκασι τοῖς μνηστῆρσι τῆς Πηνελόπης, οἵτινες αὐτῇ συγγενέσθαι μὴ δυνάμενοι ἠγάπων κἂν ταῖς θεραπαίναις αὐτῆς συγγίνεσθαι».
70 Πρβλ. ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Μεταφυσικά, Α, 2, 982b, 2: μάλιστα δ’ ἐπιστητὰ τὰ πρῶτα καὶ τὰ αἴτια.
71 ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Μεταφυσικά, Α, 2, 982a, 21-25: σχεδὸν δὲ καὶ χαλεπώτατα ταῦτα γνωρίζειν τοῖς ἀνθρώποις, τὰ μάλιστα καθόλου· πορρωτάτω γὰρ τῶν αἰσθήσεών ἐστιν.
72 ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Μεταφυσικά, α, 1, 993b, 9-11· πρβλ. παραπάνω, σημ. 23.
73 Πρβλ. De mundo, 1, 391a, 15.
74 Πρβλ. ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Περὶ ψυχῆς, III, 5, και V. KAL, On Intuition and Discursive Reasoning in Aristotle, Leiden 1988, σ. 84 κ.ε.
75 Αυτή η όψη φαίνεται να παραβλέπεται από τον O. Gigon (1983, σ. 196-197), ο οποίος υποστηρίζει ότι η εικόνα της νυχτερίδας χρησιμοποιήθηκε αρχικά σε ένα διαφορετικό και καταλληλότερο συμφραζόμενο. Το ζήτημα εξετάζεται με μεγαλύτερη οξυδέρκεια από τον TH. A. SZLEZÁK, Alpha..., ό.π., σ. 229 και σημ. 17, ο οποίος παρατηρεί: «δεν χρειάζεται γι’ αυτό να σκεφτούμε αμέσως ότι πρόκειται για νόθο κείμενο· μάλλον, η διατύπωση και η σύγκριση μπορούν να αποτελούν και ανάμνηση από κάποιο λογοτεχνικό έργο του Αριστοτέλη...».
76 ΠΛΑΤΩΝ, Μένων, 81 C κ.ε. και Φαίδων, 75 E κ.ε.
77 ΠΡΟΚΛΟΣ, In Platonis Rem publicam, 2, 349, 13-26 (έκδ. Kroll) = ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Εὔδημος, απ. 5 Ross· απ. 923 Gigon: λέγει δὲ καὶ ὁ δαιμόνιος Ἀριστοτέλης αἰτίαν δι’ ἣν ἐκεῖθεν μὲν ἰοῦσα ἡ ψυχὴ δεῦρο ἐπιλανθάνεται τῶν ἐκεῖ θεαμάτων, ἐντεῦθεν δὲ ἐξιοῦσα μέμνηται ἐκεῖ τῶν ἐνταῦθα παθημάτων· καὶ ἀποδεκτέον τοῦ λόγου. φησὶ γὰρ οὖν καὶ αὐτὸς ἐκ μὲν ὑγείας εἰς νόσον ὁδεύοντας λήθην ἴσχειν τινὰς καὶ αὐτῶν τῶν γραμμάτων ὧν ἐμεμαθήκεσαν, ἐκ νόσου δὲ εἰς ὑγείαν ἰόντα μηδένα πώποτε τοῦτο πάσχειν.... Πρβλ. επίσης ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Εὔδημος, απ. 6 Ross· 65 Gigon: ἀνθρώποις δὲ πάμπαν οὐκ ἔστι γενέσθαι τὸ πάντων ἄριστον οὐδὲ μετασχεῖν τῆς τοῦ βελτίστου φύσεως· ἄριστον γὰρ πᾶσι καὶ πάσαις τὸ μὴ γενέσθαι.... Πρβλ. H.J. DROSSAART LULOFS, De ogen van Lynkeus, Leiden 1967, σ. 9 και σημ. 17.
78 Αυτό εξηγεί τη μεγάλη σημασία που έχει το μοτίβο του ύπνου και του ονείρου στον Εὔδημο του Αριστοτέλη. Πρβλ. H.J. DROSSAART LULOFS (ό.π., σ. 32 σημ. 55): «Είναι εντυπωσιακό ότι στον Εὔδημο το πρώτο ήδη επιχείρημα βασιζόταν σε ένα όνειρο και ότι περισσότερες αφηγήσεις ονείρων και μύθοι συνδέονται με τον Εὔδημο απ’ ό,τι με οποιοδήποτε άλλο έργο». Εκτός από το όνειρο του ίδιου του Ευδήμου (απ. 1 Ross· 56 Gigon), υπάρχει το όνειρο του Κρόνου (Προτρεπτικός, απ. 20 Ross· 979 Gigon) και ο ύπνος του ανώνυμου Έλληνα βασιλιά (Ενδυμίων;), Εὔδημος, απ. 11 Ross· πρβλ. A.P. BOS, Cosmic and meta-cosmic..., ό.π., σ. 201-218. Ιταλ. μτφρ., ό.π., σ. 333-358.
79 Πρβλ. ΕΡΜΕΙΑΣ, In Platonis Phaedrum, 259a (έκδ. P. COUVREUR, Paris 1901· ανατύπωση Hildesheim 1971), σ. 214: ὥσπερ γὰρ οἱ θεοὶ ἄγρυπνοί εἰσι [καὶ] κατὰ τὴν οἰκείαν ἐνέργειαν, οὕτως καὶ ἡμεῖς ὀφείλομεν κατὰ τὸ δυνατὸν διεγείρειν ἡμᾶς αὐτούς· τότε δὲ διεγειρόμεθα ἐὰν καὶ τὸν λόγον τὸν ἐν ἡμῖν ἀνακινήσωμεν. Οἱ θεωρητικώτερον δὲ ἐξηγησάμενοι τὴν Ἰλιάδα καὶ τὴν Ὀδύσσειαν καὶ τὴν ἄνοδον ....διὸ, φασὶν, ἐν τῇ Ἰλιάδι, ἐπειδὴ ἡ ψυχὴ πολεμεῖται ἐκ τῆς ὕλης, μάχας καὶ πολέμους καὶ τὰ τοιαῦτα ἐποίησεν, ἐν δὲ τῇ Ὀδυσσεία ...παραπλέοντα τὰς Σειρῆνας καὶ ἐκφεύγοντα τὴν Κίρκην, τοὺς Κύκλωπας, τὴν Καλυψὼ καὶ πάντα τὰ ἐμποδίζοντα πρὸς ἀναγωγὴν ψυχῆς καὶ μετὰ ταῦτα ἀπελθόντα εἰς τὴν πατρίδα, τουτέστιν εἰς τὸ νοητόν.
Ο J. PÉPIN (The Platonic..., ό.π.), ο οποίος εξετάζει αυτό το κείμενο στις σ. 6-8, εκπλήσσεται από την ερμηνεία του Ερμεία: «Η αδυναμία της αφετηρίας του οδηγεί τον σχολιαστή... να αποδώσει στον Πλάτωνα πολύ περισσότερα απ’ όσα πράγματι λέει, και μάλιστα όχι χωρίς κάποια αυθαιρεσία» (σ. 7). Ο Pépin επισημαίνει επίσης ότι: «το χωρίο του Φαίδρου επηρεάζει την ερμηνεία του Οδυσσέα εισάγοντας στοιχεία που δεν εμφανίζονται συνήθως εδώ· τέτοιες είναι οι ιδέες του ύπνου, ...της αφύπνισης της ψυχής —νοούμενης ως επανενεργοποίηση του λόγου—, της εγρήγορσης...». Αν ο Pépin είχε αναγνωρίσει αυτά τα θέματα ως κεντρικές έννοιες αντλημένες από τα χαμένα έργα του Αριστοτέλη, δεν θα είχε υποστηρίξει τόσο αποφασιστικά ότι με την έκφραση «οι περισσότερο φιλοσοφικοί ερμηνευτές» ο Ερμείας έπρεπε να εννοεί τους Νεοπλατωνικούς (ό.π.).
Στα έργα του Αριστοτέλη που μας έχουν διασωθεί βρίσκουμε αναφορές στην Καλυψώ στα Ηθικά Νικομάχεια, II, 9, 1109a, 30-32· στις Σειρήνες στα Ηθικά Ευδήμεια, III, 2, 1230b, 35 (πρβλ. παραπάνω, σημ. 35). Στον Πλάτωνα οι Σειρήνες μνημονεύονται στον Φαίδρο, 259 A, και στην Πολιτεία, X, 617 B-C, όπου κατέχουν θέση σε καθεμιά από τις ουράνιες σφαίρες.
80 Πρβλ. ΦΙΛΩΝ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ, De Abrahamo, 70: ταύτῃ τοι τῇ δόξῃ συντραφεὶς καὶ χαλδαίσας μακρόν τινα χρόνον, ὥσπερ ἐκ βαθέος ὕπνου διοίξας τὸ τῆς ψυχῆς ὄμμα καὶ καθαρὰν αὐγὴν ἀντὶ σκότους βαθέος βλέπειν ἀρξάμενος ἠκολούθησε τῷ φέγγει καὶ κατεῖδεν, ὃ μὴ πρότερον ἐθεάσατο, τοῦ κόσμου τινὰ ἡνίοχον καὶ κυβερνήτην ἐφεστῶτα καὶ σωτηρίως εὐθύνοντα τὸ οἰκεῖον ἔργον.
Βλ. επίσης De Somniis, 164-165: ἄρ’ οὐχὶ τούτοις ... εἰκὸς ἦν καὶ τοὺς τυφλοὺς διάνοιαν ὀξυδορκήσειν, πρὸς τῶν ἱερωτάτων ἐνομματουμένους λογίων, ὡς φυσιογνωμονεῖν καὶ μὴ μόνον τοῖς ῥητοῖς ἐφορμεῖν; ἀλλὰ κἂν ἡμεῖς καμμύσαντες τὸ τῆς ψυχῆς ὄμμα μὴ σπουδάζωμεν ἢ μὴ δυνώμεθα ἀναβλέπειν, αὐτός, ὦ ἱεροφάντα, ὑπήχει καὶ ἐπιστάτει καὶ ἐγχρίων μὴ ποτε ἀπείπῃς, ἕως ἐπὶ τὸ κεκρυμμένον ἱερῶν λόγων φέγγος ἡμᾶς μυσταγωγῶν ἐπιδείξῃς τὰ κατάκλειστα καὶ ἀτελέστοις ἀόρατα κάλλη. σοὶ μὲν δὴ ταῦτα ποιεῖν ἐμπρεπές· ψυχαὶ δ’ ὅσαι θείων ἐρώτων ἐγεύσασθε, καθάπερ ἐκ βαθέος ὕπνου διαναστᾶσαι καὶ τὴν ἀχλὺν ἀποσκεδάσασαι πρὸς τὴν περίβλεπτον θέαν ἐπείχθητε. Για τον ποιητικό όρο ἀχλύς, πρβλ. παραπάνω, σημ. 26.
81 Πρβλ. ΑΛΚΙΝΟΟΣ, Διδασκαλικός, 10, 2-3· 14, 3, και ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΣ, De animae procreatione in Timaeo, 28, 1026e-f.
82 Πρβλ. J. MANSFELD, Three Notes on Albinus, «Theta-Pi», 1, 1972, σ. 65· W. DEUSE, Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre, Wiesbaden 1983, σ. 82-84· J. DILLON, The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B.C.–A.D. 222, London 1977, σ. 287. Για το κείμενο του Πλουτάρχου (De animae procreatione in Timaeo), ο Dillon παραπέμπει στον μύθο του ΠΛΑΤΩΝΑ, Πολιτικός (σ. 205). Πρβλ. A.P. BOS, Cosmic and meta-cosmic..., ό.π., σ. 87-89. Ιταλ. μτφρ., ό.π., σ. 174-177.
83 Πρβλ. Corpus Hermeticum, I, 27-28· VII, 1-2. Ο G.W. MACRAE, Sleep and Awakening in Gnostic Texts, στο U. BIANCHI (επιμ.), Le origini dello Gnosticismo, Leiden 1967, σ. 496-507, δείχνει ότι το Apocryphon Johannis συνδέει το θέμα με το Γεν. 2,21. Στο Corpus Hermeticum δεν υπάρχει σύνδεση με αυτό το βιβλικό κείμενο, αλλά μάλλον με το θέμα του Νάρκισσου, αντλημένο από την ελληνική παράδοση.
84 Ο ΦΙΛΩΝ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ χρησιμοποιεί επανειλημμένα την έκφραση τὴν μέσην παιδείαν για να δηλώσει τις προπαιδευτικές επιστήμες. Πρβλ. De congressu eruditionis gratia, 12, 20, 22 και 14: τὴν τῶν μέσων καὶ ἐγκυκλίων ἐπιστημῶν μέσην παιδείαν. Η εξήγηση που δίνει η M. Alexandre γι’ αυτό στην Εισαγωγή της (Paris 1967), σ. 47: «Η χρήση του είναι στωικής προέλευσης», μου φαίνεται εσφαλμένη.
53 Πρβλ. ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Μεταφυσικά, Α, 2, 982b, 25: ὥσπερ ἄνθρωπος, φαμέν, ἐλεύθερος ὁ αὑτοῦ ἕνεκα καὶ μὴ ἄλλου ὤν, οὕτω καὶ αὐτὴν ὡς μόνην οὖσαν ἐλεύθεραν τῶν ἐπιστημῶν.
54 ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Μεταφυσικά, Α, 2, 982a, 14-16: καὶ τῶν ἐπιστημῶν δὲ τὴν αὑτῆς ἕνεκεν καὶ τοῦ εἰδέναι χάριν αἱρετὴν οὖσαν μᾶλλον εἶναι σοφίαν ἢ τὴν τῶν ἀποβαινόντων ἕνεκεν, το οποίο αναπτύσσεται περαιτέρω στο 982a, 30-b, 4.
55 Μεταφυσικά, Α, 2, 982a, 16: καὶ τὴν ἀρχικωτέραν τῆς ὑπηρετούσης μᾶλλον σοφίαν, το οποίο αναπτύσσεται περαιτέρω στο 982b, 4-7: ἀρχικωτάτη δὲ τῶν ἐπιστημῶν, καὶ μᾶλλον ἀρχικὴ τῆς ὑπηρετούσης, ἡ γνωρίζουσα τίνος ἕνεκεν ἐστι πρακτέον ἕκαστον· τοῦτο δ᾽ ἐστὶ τἀγαθὸν ἑκάστου, ὅλως δὲ τὸ ἄριστον ἐν τῇ φύσει πάσῃ.
56 Μεταφυσικά, Β, 2, 996b, 10-14: ᾗ μὲν γὰρ ἀρχικωτάτη καὶ ἡγεμονικωτάτη καὶ ἡ ὥσπερ δούλας οὐδ᾽ ἀντειπεῖν τὰς ἄλλας ἐπιστήμας δίκαιον, ἡ τοῦ τέλους καὶ τἀγαθοῦ τοιαύτη.
57 Πρβλ. ΦΙΛΩΝ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ, De congressu eruditionis gratia, 9-14· 71-80. Πρβλ. Philon d’Alexandrie, De congressu eruditionis gratia, Εισαγωγή, μετάφραση και σημειώσεις M. ALEXANDRE, Paris 1967, Εισαγωγή, σ. 27-72. Επίσης ΚΛΗΜΗΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ, Στρωματεῖς, I, 5, 29, ο οποίος ερμηνεύει αλληγορικά ένα άλλο βιβλικό κείμενο (Παροιμ. 5,18-20) με το ίδιο πνεύμα. Πρβλ. ΩΡΙΓΕΝΗΣ, Ep. ad Greg. Thaum. 1. Σε αντίθεση με την αλεξανδρινή παράδοση, ο ΠΑΥΛΟΣ, Πρὸς Γαλάτας, 4, 22-26, δεν χρησιμοποιεί ελληνικά φιλοσοφικά μοτίβα στην πνευματική του ερμηνεία του Γεν. 16. Πρβλ. E. NORDEN, Antike Kunstprosa II, Leipzig 1918· ανατύπωση: Darmstadt 1958, σ. 674 σημ. 1.
58 ΨΕΥΔΟ-ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΣ, De liberis educandis, 10, 7d: ἀστείως δὲ καὶ Βίων ἔλεγεν ὁ φιλόσοφος ὅτι, ὥσπερ οἱ μνηστῆρες τῇ Πηνελόπῃ πλησιάζειν μὴ δυνάμενοι ταῖς ταύτης ἐμίγνυντο θεραπαίναις, οὕτω καὶ οἱ φιλοσοφίας μὴ δυνάμενοι κατατυχεῖν ἐν τοῖς ἄλλοις παιδεύμασι τοῖς οὐδενὸς ἀξίοις ἑαυτοὺς κατασκελετεύουσι. ΔΙΟΓΕΝΗΣ ΛΑΕΡΤΙΟΣ, 2, 79-80: τοὺς τῶν ἐγκυκλίων παιδευμάτων μετασχόντας, φιλοσοφίας δὲ ἀπολειφθέντας ὁμοίους ἔλεγεν (sc. Ἀρίστιππος) εἶναι τοῖς Πηνελόπης μνηστῆρσι· καὶ γὰρ ἐκείνους Μελανθὼ μὲν καὶ Πολυδώραν καὶ τὰς ἄλλας θεραπαίνας ἔχειν, πάντα δὲ μᾶλλον ἢ αὐτὴν τὴν δέσποιναν δύνασθαι γῆμαι. Πρβλ. A. HENRICHS, Philosophy, the handmaiden of theology, «Greek, Roman and Byzantine Studies», 9, 1968, σ. 444. Χωρίς επαρκή λόγο, ο συγγραφέας αυτός θεωρεί ότι το μοτίβο δεν προοριζόταν από τον Αρίστωνα ως αλληγορική ερμηνεία της Οδύσσειας: «Απλώς αναφέρθηκε σε αυτό ως παραλληλισμό». Για «τη γαλλική προέλευση της φιλώνειας αλληγορίας» [l’origine grecque de l’allégorie philonienne], πρβλ. J. PÉPIN, Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes, Paris 1958, σ. 234-242.
59 Πρβλ. F. BUFFIÈRE, Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris 1956· ανατύπ. 1973², σ. 123-136· J. PÉPIN, Mythe et allégorie..., ό.π., σ. 95 κ.ε.
60 Πρβλ. ΠΛΑΤΩΝ, Πολιτεία, II, 378 D-E. F. BUFFIÈRE, Les mythes..., ό.π., σ. 14-22· J. PÉPIN, Mythe et allégorie..., ό.π., σ. 112 κ.ε.
61 Πρβλ. F. BUFFIÈRE, Les mythes..., ό.π., σ. 21-22: «Ο άλλος μεγάλος επικριτής του Ομήρου, μετά τον Πλάτωνα, μέσα στο στρατόπεδο των φιλοσόφων, είναι ο Επίκουρος».
62 Ό.π., σ. 137-154. Πρβλ. W.B. STANFORD, The Ulysses Theme. A Study in the Adaptability of a Traditional Hero, Oxford 1954, σ. 121: «Δεν έχει διασωθεί καμία συγκεκριμένη αναφορά του Ζήνωνα στον Οδυσσέα· πιθανότατα όμως μέσω αυτού οι μεταγενέστεροι Στωικοί έφτασαν να θαυμάζουν τον Οδυσσέα ως τον ιδεώδη homo viator». J. PÉPIN, The Platonic..., ό.π., σ. 3.
63 Ο J. PÉPIN, Mythe et allégorie, ό.π., σ. 121-124, εξετάζει μόνο λίγα κείμενα από το Corpus Aristotelicum και καταλήγει: «το ζήτημα τον απασχόλησε ελάχιστα» (σ. 124). Βλ. τώρα, αντιθέτως, G.A. LUCCHETTA, Scienza e retorica in Aristotele. Sulle radici omeriche delle metafore aristoteliche, Bologna 1990.
64 Πρβλ. ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΣ, Βίος Αλεξάνδρου, 7-8, σ. 667f (= I. DÜRING, Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, Göteborg 1957), T 25a: τὴν μὲν Ἰλιάδα τῆς πολεμικῆς ἀρετῆς ἐφόδιον καὶ νομίζων καὶ ὀνομάζων, ἔλαβε μὲν Ἀριστοτέλους διορθώσαντος ἣν ἐκ τοῦ νάρθηκος καλοῦσιν. Πρβλ. ΚΟΪΝΤΙΛΙΑΝΟΣ, Institutio oratoria, 1, 1, 23 (= Düring T 25d)· ΔΙΩΝ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ, Orationes, 11, 79: ὁ γὰρ ἀνὴρ ἄξιος πολλῶν καὶ μεγάλων δωρεῶν, εἰ τοιαῦτά σε διδάσκει περί τε ἀρχῆς καὶ βασιλείας εἴτε Ὅμηρον ἐξηγούμενος εἴτε ἄλλον τρόπον.
65 ΚΙΚΕΡΩΝ, Hortensius, απ. 78 A, 2 (έκδ. Straume-Zimmermann, Frankfurt 1976): M. Tullius in Hortensio: ut i, qui conbibi purpuram volunt, sufficiunt prius lanam medicamentis quibusdam, sic litteris talibusque doctrinis ante excoli animos et ad sapientiam concipiendam inbui et praeparari decet.
66 H. FUCHS, «Museum Helveticum», 16, 1959, σ. 22.
67 ΣΕΝΕΚΑΣ, Epistola, 88, 5: nisi forte tibi Homerum philosophum fuisse persuadent, cum his ipsis, quibus colligunt, negent: nam modo Stoicum illum faciunt, virtutem solam probantem et voluptates refugientem, ...modo Epicureum ...modo Peripateticum, t(ria) bonorum genera inducentem, modo Academicum... Πρβλ. A. STÜCKELBERGER, Seneca’s 88. Brief über Wert und Unwert der Freien Künste, Heidelberg 1965.
68 Για το μοτίβο της εξορίας στον Εὔδημο του Αριστοτέλη, βλ. G. MÉAUTIS, L’Orphisme dans l’Eudème d’Aristote, «Revue des Études Anciennes», 57, 1955, σ. 254-266.
69 Πρβλ. ΔΙΟΓΕΝΗΣ ΛΑΕΡΤΙΟΣ, 5, 31: βίων τε τριῶν ὄντων, θεωρητικοῦ, πρακτικοῦ, ἡδονικοῦ, τὸν θεωρητικὸν προέκρινεν, εὔχρηστα δὲ καὶ τὰ ἐγκύκλια μαθήματα πρὸς ἀρετῆς ἀνάληψιν. Πρβλ. ΗΛΙΑΣ, Prolegomena in Categorias (C.A.G. τόμ. XVIII, έκδ. A. Busse, Berlin 1900), κεφ. 8: ταῖς ἄλλαις τέχναις καὶ ἐπιστήμαις χορηγεῖ τὰς ἀρχὰς ἡ φιλοσοφία· φησὶ γὰρ Ἀριστοτέλης ἐν Ἀποφθέγμασιν ὅτι «ὅσον ταῖς ἄλλαις τέχναις καὶ ἐπιστήμαις σχολάζοντες τῆς φιλοσοφίας ἀμελοῦσιν ἐοίκασι τοῖς μνηστῆρσι τῆς Πηνελόπης, οἵτινες αὐτῇ συγγενέσθαι μὴ δυνάμενοι ἠγάπων κἂν ταῖς θεραπαίναις αὐτῆς συγγίνεσθαι».
70 Πρβλ. ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Μεταφυσικά, Α, 2, 982b, 2: μάλιστα δ’ ἐπιστητὰ τὰ πρῶτα καὶ τὰ αἴτια.
71 ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Μεταφυσικά, Α, 2, 982a, 21-25: σχεδὸν δὲ καὶ χαλεπώτατα ταῦτα γνωρίζειν τοῖς ἀνθρώποις, τὰ μάλιστα καθόλου· πορρωτάτω γὰρ τῶν αἰσθήσεών ἐστιν.
72 ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Μεταφυσικά, α, 1, 993b, 9-11· πρβλ. παραπάνω, σημ. 23.
73 Πρβλ. De mundo, 1, 391a, 15.
74 Πρβλ. ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Περὶ ψυχῆς, III, 5, και V. KAL, On Intuition and Discursive Reasoning in Aristotle, Leiden 1988, σ. 84 κ.ε.
75 Αυτή η όψη φαίνεται να παραβλέπεται από τον O. Gigon (1983, σ. 196-197), ο οποίος υποστηρίζει ότι η εικόνα της νυχτερίδας χρησιμοποιήθηκε αρχικά σε ένα διαφορετικό και καταλληλότερο συμφραζόμενο. Το ζήτημα εξετάζεται με μεγαλύτερη οξυδέρκεια από τον TH. A. SZLEZÁK, Alpha..., ό.π., σ. 229 και σημ. 17, ο οποίος παρατηρεί: «δεν χρειάζεται γι’ αυτό να σκεφτούμε αμέσως ότι πρόκειται για νόθο κείμενο· μάλλον, η διατύπωση και η σύγκριση μπορούν να αποτελούν και ανάμνηση από κάποιο λογοτεχνικό έργο του Αριστοτέλη...».
76 ΠΛΑΤΩΝ, Μένων, 81 C κ.ε. και Φαίδων, 75 E κ.ε.
77 ΠΡΟΚΛΟΣ, In Platonis Rem publicam, 2, 349, 13-26 (έκδ. Kroll) = ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Εὔδημος, απ. 5 Ross· απ. 923 Gigon: λέγει δὲ καὶ ὁ δαιμόνιος Ἀριστοτέλης αἰτίαν δι’ ἣν ἐκεῖθεν μὲν ἰοῦσα ἡ ψυχὴ δεῦρο ἐπιλανθάνεται τῶν ἐκεῖ θεαμάτων, ἐντεῦθεν δὲ ἐξιοῦσα μέμνηται ἐκεῖ τῶν ἐνταῦθα παθημάτων· καὶ ἀποδεκτέον τοῦ λόγου. φησὶ γὰρ οὖν καὶ αὐτὸς ἐκ μὲν ὑγείας εἰς νόσον ὁδεύοντας λήθην ἴσχειν τινὰς καὶ αὐτῶν τῶν γραμμάτων ὧν ἐμεμαθήκεσαν, ἐκ νόσου δὲ εἰς ὑγείαν ἰόντα μηδένα πώποτε τοῦτο πάσχειν.... Πρβλ. επίσης ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Εὔδημος, απ. 6 Ross· 65 Gigon: ἀνθρώποις δὲ πάμπαν οὐκ ἔστι γενέσθαι τὸ πάντων ἄριστον οὐδὲ μετασχεῖν τῆς τοῦ βελτίστου φύσεως· ἄριστον γὰρ πᾶσι καὶ πάσαις τὸ μὴ γενέσθαι.... Πρβλ. H.J. DROSSAART LULOFS, De ogen van Lynkeus, Leiden 1967, σ. 9 και σημ. 17.
78 Αυτό εξηγεί τη μεγάλη σημασία που έχει το μοτίβο του ύπνου και του ονείρου στον Εὔδημο του Αριστοτέλη. Πρβλ. H.J. DROSSAART LULOFS (ό.π., σ. 32 σημ. 55): «Είναι εντυπωσιακό ότι στον Εὔδημο το πρώτο ήδη επιχείρημα βασιζόταν σε ένα όνειρο και ότι περισσότερες αφηγήσεις ονείρων και μύθοι συνδέονται με τον Εὔδημο απ’ ό,τι με οποιοδήποτε άλλο έργο». Εκτός από το όνειρο του ίδιου του Ευδήμου (απ. 1 Ross· 56 Gigon), υπάρχει το όνειρο του Κρόνου (Προτρεπτικός, απ. 20 Ross· 979 Gigon) και ο ύπνος του ανώνυμου Έλληνα βασιλιά (Ενδυμίων;), Εὔδημος, απ. 11 Ross· πρβλ. A.P. BOS, Cosmic and meta-cosmic..., ό.π., σ. 201-218. Ιταλ. μτφρ., ό.π., σ. 333-358.
79 Πρβλ. ΕΡΜΕΙΑΣ, In Platonis Phaedrum, 259a (έκδ. P. COUVREUR, Paris 1901· ανατύπωση Hildesheim 1971), σ. 214: ὥσπερ γὰρ οἱ θεοὶ ἄγρυπνοί εἰσι [καὶ] κατὰ τὴν οἰκείαν ἐνέργειαν, οὕτως καὶ ἡμεῖς ὀφείλομεν κατὰ τὸ δυνατὸν διεγείρειν ἡμᾶς αὐτούς· τότε δὲ διεγειρόμεθα ἐὰν καὶ τὸν λόγον τὸν ἐν ἡμῖν ἀνακινήσωμεν. Οἱ θεωρητικώτερον δὲ ἐξηγησάμενοι τὴν Ἰλιάδα καὶ τὴν Ὀδύσσειαν καὶ τὴν ἄνοδον ....διὸ, φασὶν, ἐν τῇ Ἰλιάδι, ἐπειδὴ ἡ ψυχὴ πολεμεῖται ἐκ τῆς ὕλης, μάχας καὶ πολέμους καὶ τὰ τοιαῦτα ἐποίησεν, ἐν δὲ τῇ Ὀδυσσεία ...παραπλέοντα τὰς Σειρῆνας καὶ ἐκφεύγοντα τὴν Κίρκην, τοὺς Κύκλωπας, τὴν Καλυψὼ καὶ πάντα τὰ ἐμποδίζοντα πρὸς ἀναγωγὴν ψυχῆς καὶ μετὰ ταῦτα ἀπελθόντα εἰς τὴν πατρίδα, τουτέστιν εἰς τὸ νοητόν.
Ο J. PÉPIN (The Platonic..., ό.π.), ο οποίος εξετάζει αυτό το κείμενο στις σ. 6-8, εκπλήσσεται από την ερμηνεία του Ερμεία: «Η αδυναμία της αφετηρίας του οδηγεί τον σχολιαστή... να αποδώσει στον Πλάτωνα πολύ περισσότερα απ’ όσα πράγματι λέει, και μάλιστα όχι χωρίς κάποια αυθαιρεσία» (σ. 7). Ο Pépin επισημαίνει επίσης ότι: «το χωρίο του Φαίδρου επηρεάζει την ερμηνεία του Οδυσσέα εισάγοντας στοιχεία που δεν εμφανίζονται συνήθως εδώ· τέτοιες είναι οι ιδέες του ύπνου, ...της αφύπνισης της ψυχής —νοούμενης ως επανενεργοποίηση του λόγου—, της εγρήγορσης...». Αν ο Pépin είχε αναγνωρίσει αυτά τα θέματα ως κεντρικές έννοιες αντλημένες από τα χαμένα έργα του Αριστοτέλη, δεν θα είχε υποστηρίξει τόσο αποφασιστικά ότι με την έκφραση «οι περισσότερο φιλοσοφικοί ερμηνευτές» ο Ερμείας έπρεπε να εννοεί τους Νεοπλατωνικούς (ό.π.).
Στα έργα του Αριστοτέλη που μας έχουν διασωθεί βρίσκουμε αναφορές στην Καλυψώ στα Ηθικά Νικομάχεια, II, 9, 1109a, 30-32· στις Σειρήνες στα Ηθικά Ευδήμεια, III, 2, 1230b, 35 (πρβλ. παραπάνω, σημ. 35). Στον Πλάτωνα οι Σειρήνες μνημονεύονται στον Φαίδρο, 259 A, και στην Πολιτεία, X, 617 B-C, όπου κατέχουν θέση σε καθεμιά από τις ουράνιες σφαίρες.
80 Πρβλ. ΦΙΛΩΝ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ, De Abrahamo, 70: ταύτῃ τοι τῇ δόξῃ συντραφεὶς καὶ χαλδαίσας μακρόν τινα χρόνον, ὥσπερ ἐκ βαθέος ὕπνου διοίξας τὸ τῆς ψυχῆς ὄμμα καὶ καθαρὰν αὐγὴν ἀντὶ σκότους βαθέος βλέπειν ἀρξάμενος ἠκολούθησε τῷ φέγγει καὶ κατεῖδεν, ὃ μὴ πρότερον ἐθεάσατο, τοῦ κόσμου τινὰ ἡνίοχον καὶ κυβερνήτην ἐφεστῶτα καὶ σωτηρίως εὐθύνοντα τὸ οἰκεῖον ἔργον.
Βλ. επίσης De Somniis, 164-165: ἄρ’ οὐχὶ τούτοις ... εἰκὸς ἦν καὶ τοὺς τυφλοὺς διάνοιαν ὀξυδορκήσειν, πρὸς τῶν ἱερωτάτων ἐνομματουμένους λογίων, ὡς φυσιογνωμονεῖν καὶ μὴ μόνον τοῖς ῥητοῖς ἐφορμεῖν; ἀλλὰ κἂν ἡμεῖς καμμύσαντες τὸ τῆς ψυχῆς ὄμμα μὴ σπουδάζωμεν ἢ μὴ δυνώμεθα ἀναβλέπειν, αὐτός, ὦ ἱεροφάντα, ὑπήχει καὶ ἐπιστάτει καὶ ἐγχρίων μὴ ποτε ἀπείπῃς, ἕως ἐπὶ τὸ κεκρυμμένον ἱερῶν λόγων φέγγος ἡμᾶς μυσταγωγῶν ἐπιδείξῃς τὰ κατάκλειστα καὶ ἀτελέστοις ἀόρατα κάλλη. σοὶ μὲν δὴ ταῦτα ποιεῖν ἐμπρεπές· ψυχαὶ δ’ ὅσαι θείων ἐρώτων ἐγεύσασθε, καθάπερ ἐκ βαθέος ὕπνου διαναστᾶσαι καὶ τὴν ἀχλὺν ἀποσκεδάσασαι πρὸς τὴν περίβλεπτον θέαν ἐπείχθητε. Για τον ποιητικό όρο ἀχλύς, πρβλ. παραπάνω, σημ. 26.
81 Πρβλ. ΑΛΚΙΝΟΟΣ, Διδασκαλικός, 10, 2-3· 14, 3, και ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΣ, De animae procreatione in Timaeo, 28, 1026e-f.
82 Πρβλ. J. MANSFELD, Three Notes on Albinus, «Theta-Pi», 1, 1972, σ. 65· W. DEUSE, Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre, Wiesbaden 1983, σ. 82-84· J. DILLON, The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B.C.–A.D. 222, London 1977, σ. 287. Για το κείμενο του Πλουτάρχου (De animae procreatione in Timaeo), ο Dillon παραπέμπει στον μύθο του ΠΛΑΤΩΝΑ, Πολιτικός (σ. 205). Πρβλ. A.P. BOS, Cosmic and meta-cosmic..., ό.π., σ. 87-89. Ιταλ. μτφρ., ό.π., σ. 174-177.
83 Πρβλ. Corpus Hermeticum, I, 27-28· VII, 1-2. Ο G.W. MACRAE, Sleep and Awakening in Gnostic Texts, στο U. BIANCHI (επιμ.), Le origini dello Gnosticismo, Leiden 1967, σ. 496-507, δείχνει ότι το Apocryphon Johannis συνδέει το θέμα με το Γεν. 2,21. Στο Corpus Hermeticum δεν υπάρχει σύνδεση με αυτό το βιβλικό κείμενο, αλλά μάλλον με το θέμα του Νάρκισσου, αντλημένο από την ελληνική παράδοση.
84 Ο ΦΙΛΩΝ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ χρησιμοποιεί επανειλημμένα την έκφραση τὴν μέσην παιδείαν για να δηλώσει τις προπαιδευτικές επιστήμες. Πρβλ. De congressu eruditionis gratia, 12, 20, 22 και 14: τὴν τῶν μέσων καὶ ἐγκυκλίων ἐπιστημῶν μέσην παιδείαν. Η εξήγηση που δίνει η M. Alexandre γι’ αυτό στην Εισαγωγή της (Paris 1967), σ. 47: «Η χρήση του είναι στωικής προέλευσης», μου φαίνεται εσφαλμένη.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου