Η σύνθεση σχολαστικής θεολογίας και υπαρξισμού στην τριαδολογία της δυτικής Χριστιανοσύνης: Karl Barth και Karl Rahner (6)

 Συνέχεια από: Πέμπτη 9 Ιουλίου 2026

Η σύνθεση σχολαστικής θεολογίας και υπαρξισμού στην τριαδολογία της δυτικής Χριστιανοσύνης: Karl Barth και Karl Rahner

ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΑΓ. ΣΙΣΚΟΥ
Πηγή: Περιοδικό ΘΕΟΛΟΓΙΑ 88, 4 (2017)

3. Karl Rahner

3.5 Ἡ μετοχὴ τῶν ἀνθρώπων στὴν ἀίδια ζωὴ τῆς Ἁγίας Τριάδος

Προχωρώντας τὴν ἑρμηνευτική του ἀνάλυση περαιτέρω ὁ Κ. Rahner, προκειμένου νὰ δείξει τὴν πραγματική παρουσία τῶν Θείων Ὑποστάσεων στη σχέση τους μὲ τὸν ἄνθρωπο καὶ μὲ σκοπὸ τὴν ἑρμηνευτικὴ ἐλαχιστοποίηση τῆς ρωμαιοκαθολικῆς διδασκαλίας περὶ παρουσίας τῶν Θείων Ὑποστάσεων διαμέσου τῶν κτιστῶν σημείων-συμβόλων, κάνει λόγο γιὰ τὴ μετοχὴ τοῦ ἀνθρώπου στὴν ἀίδια ζωὴ τῆς Ἁγίας Τριάδος: “God relates to us in a threefold manner, and this threefold, free, and gratuitous relation to us is not merely a copy or an analogy of the inner Trinity, but this Trinity itself, albeit as freely and gratuitously communicated”67. [Μετάφραση: «Ο Θεός σχετίζεται μαζί μας κατά τριπλό τρόπο, και αυτή η τριπλή, ελεύθερη και χαρισματική σχέση Του προς εμάς δεν είναι απλώς αντίγραφο ή αναλογία της ενδοτριαδικής Τριάδας, αλλά είναι η ίδια η Τριάδα, μολονότι ως ελεύθερα και χαρισματικά κοινωνούμενη.»]

Γιὰ νὰ καταστήσει αὐτὴ τὴν ἑρμηνευτική σαφέστερη καὶ βασιζόμενος στὸ θεμελιώδες του ἑρμηνευτικὸ ἀξίωμα (ταύτιση αιδίου καὶ οἰκονομικῆς Ἁγίας Τριάδος), ταυτίζει τὸν τρόπο ὑπάρξεως τῶν Θείων Ὑποστάσεων ἀιδίως μὲ τὶς ἐνέργειες τοῦ Θεοῦ πρὸς τὴν κτίση. Ἔτσι κατορθώνεται ἡ πραγματική κοινωνία Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου, διότι μὲ τὸν τρόπο που ὑπάρχουν τὰ Θεῖα Πρόσωπα κατὰ τὶς ἐνδοτριαδικὲς σχέσεις, μὲ τὸν ἴδιο τρόπο ὑπάρχουν καὶ σὲ σχέση μὲ τοὺς ἀνθρώπους. Αὐτὸ στὴ γλῶσσα τοῦ Κ. Rahner σημαίνει καὶ ὀνομάζεται μετοχὴ τῶν ἀνθρωπίνων προσώπων στις Θεῖες Ὑποστάσεις καθ' αὐτές, κατὰ τὸν τρόπο ὑπάρξεως τῶν Θείων Προσώπων εἰς ἄλληλα: "the communication bestowed upon the creature in gratuitous grace can, if occurring in freedom, occur only in the intra-divine manner of the two communications of the divine essence by the Father to the Son and the Spirit. Any other kind of communication would be unable to communicate that which is here communicated, the divine persons, since these persons do not differ from their own way of communicating themselves"68. [Μετάφραση: «Η κοινωνία που παρέχεται στο κτίσμα μέσα στη δωρεάν χάρη μπορεί, εφόσον λαμβάνει χώρα ελεύθερα, να πραγματοποιείται μόνο κατά τον ενδοθεϊκό τρόπο των δύο κοινωνήσεων της θείας ουσίας από τον Πατέρα προς τον Υιό και το Πνεύμα. Κάθε άλλου είδους κοινωνία δεν θα μπορούσε να κοινωνήσει εκείνο που εδώ κοινωνείται, δηλαδή τα θεία πρόσωπα, αφού τα πρόσωπα αυτά δεν διαφέρουν από τον ίδιο τον τρόπο με τον οποίο κοινωνούν τον εαυτό τους.»] [ΤΡΟΠΟΣ ΥΠΑΡΞΕΩΣ. ΟΜΩΣ Η ΔΙΑΦΟΡΑ ΕΙΣ ΤΗΝ ΑΠΟΚΑΛΥΨΙΝ ΚΑΙ ΟΧΙΤΗΣ ΠΡΟΣ ΑΛΛΗΛΑΣΧΕΣΕΩΣ ΔΙΑΔΟΡΟΝ,ΕΚΑΜΕ ΔΙΑΦΟΡΕΤΙΚΗΝ ΚΑΤΗΝ ΟΝΟΜΑΣΙΑ, ΠΑΤΗΡ- ΥΙΟΣ- ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ ]

3.6 Τὸ Εἶναι τοῦ Θεοῦ ὡς ἀγάπη

Μὲ βάση τὶς παραπάνω προϋποθέσεις, ὁ Κ. Rahner ὁρίζει τὸν Τριαδικό Θεὸ ὡς ἀγάπη, ἡ ὁποία ὡς ἀίδια κοινωνία τῶν Θείων Προσώπων παρέχεται ἀκριβῶς ὡς τέτοια στοὺς ἀνθρώπους κατὰ τὴ Θεία Οἰκονομία. Τὸ σχῆμα καὶ ἐδῶ εἶναι ἀπολύτως συνεπὲς μὲ τὶς προϋποθέσεις τῆς δυτικῆς θεολογικῆς παράδοσης. Ἐφόσον α) οὐσία καὶ ἐνέργειες στὸν Θεὸ ταυτίζονται καὶ β) αίδια καὶ οἰκονομικὴ Τριάδα ταυτίζονται, ἡ ἀγάπη ὡς ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ στὴν κτίση κατοπτρίζει ἀπολύτως τὶς σχέσεις τῶν Θείων Προσώπων εἰς ἄλληλα: “we may now consider from the other direction the connection between immanent and economic Trinity. The one God communicates himself in absolute self-utterance and as absolute donation of love. Here is the absolute mystery revealed to us only by Christ: God's self-communication is truly a self-communication. He does not merely indirectly give his creature some share of himself by creating and giving us created and finite realities through his omnipotent efficient causality. In a quasi-formal causality he really and in the strictest sense of the word bestows himself”69. [Μετάφραση: «Μπορούμε τώρα να εξετάσουμε από την αντίστροφη κατεύθυνση τη σύνδεση μεταξύ αΐδιας και οικονομικής Τριάδας. Ο ένας Θεός κοινωνεί τον εαυτό Του ως απόλυτη αυτοέκφραση και ως απόλυτη δωρεά αγάπης. Εδώ βρίσκεται το απόλυτο μυστήριο που μας αποκαλύφθηκε μόνο διά του Χριστού: η αυτοκοινωνία του Θεού είναι πράγματι αυτοκοινωνία. Ο Θεός δεν παρέχει απλώς έμμεσα στο κτίσμα Του κάποια μετοχή στον εαυτό Του, δημιουργώντας και δίνοντάς μας κτιστές και πεπερασμένες πραγματικότητες μέσω της παντοδύναμης ποιητικής αιτιότητάς Του. Αντιθέτως, με μια σχεδόν μορφική αιτιότητα, δωρίζει πραγματικά και με την αυστηρότερη σημασία της λέξης τον ίδιο Του τον εαυτό.»]

Ἐφαρμόζοντας μιὰ ἀνθρωπολογική, ὑπαρξιακὴ ἀνάλυση στὸν ὁρισμὸ τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ ὡς ἀγάπης, ὁ Κ. Rahner κάνει λόγο γιὰ δύο βασικά χαρακτηριστικά της: α) ἡ ἀγάπη εἶναι ἐνέργεια ἑνὸς ἐλεύθερου Προσώπου συνδεδεμένη μὲ τὴ βούληση τοῦ τελευταίου καὶ ὄχι μία ἐσωτερικὴ ἀναγκαιότητα τῆς φύσης ἐν εἴδει ἀπορροῆς, β) ἡ ἀγάπη δὲν εἶναι μία ἁπλῆ ἐνέργεια, ἀλλὰ ἡ μετάδοση ὁλόκληρου τοῦ ἑαυτοῦ, τοῦ προσώπου, στὸ ἄλλο ἀγαπώμενο πρόσωπο70. Μὲ βάση αὐτὰ τὰ δύο ἀνθρωπολογικά χαρακτηριστικά, ὁ Κ. Rahner προχωρεῖ στὴν ἀνάλυση τῆς ἀγάπης τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ ὡς τὴν τέλεια ἐκχώρηση τῶν ὑποστάσεων τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος στοὺς ἀνθρώπους ἀπὸ τὸν Θεὸ Πατέρα. Ὁ ἄνθρωπος μπορεῖ νὰ μετάσχει τῶν Θείων Ὑποστάσεων, διότι ὁ Θεὸς Πατήρ ὡς ἀγάπη δίδει τὸν ἴδιο του τὸν ἑαυτὸ στοὺς ἀνθρώπους διαμέσου τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. Κατ' αὐτὸν τὸν τρόπο, ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ ὡς ἐνέργεια σημαίνει τὴ μετοχή στις Θεῖες Ὑποστάσεις. Παράλληλα, καθὼς ἡ ἀγάπη εἶναι τὸ ὑποστατικὸ ἰδίωμα τοῦ Ἁγίου Πνεύματος γιὰ τὴ δυτική παράδοση71, ἐκχώρηση τῆς Θείας Αγάπης συνεπάγεται μετοχὴ στὴν Ὑπόσταση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος: "That God is love, that he has received human beings to the most intimate communion with himself in love this has become manifest in the sending and incarnation, in the cross and glorification, of his only begotten Son... God has bestowed his very self upon us in Christ: 'our fellowship is with the Father and with his Son Jesus Christ'... and our fellowship is with the Holy Spirit... This fellowship of love is produced by the Pneuma of God, through whom God pours forth upon us his love for us and in this Spirit God's most intimate personal life is unfolded to us. For he is the Spirit who searches the "depths of God", which none knows and searches but the same Spirit of God and so leads us into the deepest intimacies of God's knowledge. So this Spirit of God, who is the realization in us of God's personal love and in whom God has unfolded to us his ultimate depths, is the Spirit of adoption, who gives us testimony of our adoption"72. [Μετάφραση: «Το ότι ο Θεός είναι αγάπη, το ότι δέχθηκε τους ανθρώπους στην πιο εσωτερική κοινωνία αγάπης με τον εαυτό Του, φανερώθηκε στην αποστολή και την ενανθρώπηση, στον σταυρό και τη δόξα του μονογενούς Υιού Του... Ο Θεός μάς δώρισε τον ίδιο Του τον εαυτό εν Χριστώ: “η κοινωνία μας είναι με τον Πατέρα και με τον Υιό Του Ιησού Χριστό”... και η κοινωνία μας είναι με το Άγιο Πνεύμα... Αυτή η κοινωνία αγάπης πραγματοποιείται από το Πνεύμα του Θεού, διά του οποίου ο Θεός εκχέει επάνω μας την αγάπη Του για εμάς· και μέσα σε αυτό το Πνεύμα αποκαλύπτεται σε εμάς η πιο εσωτερική προσωπική ζωή του Θεού. Διότι αυτό είναι το Πνεύμα που ερευνά τα “βάθη του Θεού”, τα οποία κανείς δεν γνωρίζει και δεν ερευνά παρά μόνο το ίδιο το Πνεύμα του Θεού, και έτσι μας οδηγεί στα βαθύτερα μυστήρια της γνώσης του Θεού. Επομένως, αυτό το Πνεύμα του Θεού, το οποίο είναι η πραγμάτωση μέσα μας της προσωπικής αγάπης του Θεού και μέσα στο οποίο ο Θεός μάς αποκάλυψε τα έσχατα βάθη Του, είναι το Πνεύμα της υιοθεσίας, το οποίο μαρτυρεί για την υιοθεσία μας.»]

Καταληκτικά, θὰ μποροῦσε κανεὶς νὰ παρατηρήσει ὅτι ἡ ἑρμηνευτικὴ ἀπόπειρα τοῦ Κ. Rahner νὰ δώσει μιὰ ὑπαρξιακὴ ἑρμηνεία στὸ δόγμα τῆς Ἁγίας Τριάδος εἶναι σὲ μεγάλο βαθμὸ ἐπιτυχὴς στὸ πλαίσιο τῆς δυτικῆς θεολογικῆς παράδοσης73. Συνδέοντας τὸ πρόσωπο μὲ τὴν ἐλευθερία καὶ συναφῶς μὲ τὴ θέληση καὶ τὴν ἐνέργεια ὡς ὑποστατικὲς καὶ συνδέοντας ἀντίθετα τὴ φύση μὲ τὴν ἀναγκαιότητα, κατορθώνει νὰ παραμερίσει τη σχολαστικὴ ἔννοια τοῦ Θεοῦ ὡς ens neccessarium, χωρὶς νὰ τὴν ἐξοβελίσει. Ἔτσι παραμένει πιστὸς στὴ ρωμαιοκαθολική παράδοση, συγχρονιζόμενος μὲ τὰ ὑπαρξιστικὰ φιλοσοφικά ρεύματα τῆς ἐποχῆς του. Σὲ αὐτὸ τὸ ἐγχείρημά του ὑπῆρχαν πρόσφορες συνθῆκες λόγῳ τῶν προϋποθέσεων τῆς σχολαστικῆς παράδοσης. Αφ' ἧς στιγμῆς, γιὰ τὴ σχολαστική παράδοση α) ή Οὐσία τοῦ Θεοῦ εἶναι καθαρὴ ἐνέργεια (actus purus) καὶ β) ἐξαιτίας τοῦ actus purus ὑφίσταται μετοχὴ στὶς ἴδιες τὶς Θεῖες Ὑποστάσεις διαμέσου κτιστῶν σημείων-συμβόλων, ἡ ἑρμηνευτική μετάβαση στην ταύτιση τοῦ τρόπου ὑπάρξεως τῶν Θείων Ὑποστάσεων μὲ τὶς ἄκτιστες ἐνέργειες τοῦ Θεοῦ δὲν ἔβλαπτε τὰ σχολαστικά προαπαιτούμενα. Τὸ ἴδιο μπορεῖ νὰ εἰπωθεῖ καὶ γιὰ τὴν τοποθέτησή του περὶ ἀνθρωπίνης μετοχῆς στὶς Θεῖες Ὑποστάσεις καθ' αὑτές. Στὸ πλαίσιο τοῦ actus purus εἴτε γίνεται λόγος γιὰ μετοχὴ στὶς ἐνέργειες τοῦ Θεοῦ εἴτε στὰ Θεῖα Πρόσωπα δὲν ἀλλάζει κάτι. Τέλος, ἡ ἀναφορὰ τῆς ἐλευθερίας καὶ τῆς θέλησης στὸ Πρόσωπο δὲν ἔβλαπτε τὴ Θεία Οὐσία ὡς ἀναγκαστικὰ ἀγαθή. Τουναντίον, λειτουργοῦσε συμπληρωματικὰ στὴν –ἀπεχθῆ γιὰ τὶς φιλοσοφικές προϋποθέσεις τοῦ εἰκοστοῦ αἰῶνα– ἀναγκαιότητα τῆς θείας ἀγαθότητας ὡς οὐσίας τοῦ Θεοῦ. Πρόσωπο, Οὐσία, Θέληση, Ἐνέργεια στις σχολαστικές προϋποθέσεις περὶ Θεοῦ συγχωνεύονται κάτω ἀπὸ τὸ actus purus καὶ τὴν τέλεια ἁπλότητα τῆς Θείας Οὐσίας. Συνεπῶς, τὸ νὰ ἀναθέσει ὁ Κ. Rahner τὴ θέληση, τὴν ἐνέργεια καὶ τὴν ἐλευθερία στὸ Πρόσωπο κατὰ τὰ φιλοσοφικὰ πρότυπα τῆς ἐποχῆς του δὲν ἔβλαπτε σὲ τίποτε τις σχολαστικές προϋποθέσεις τῆς ρωμαιοκαθολικῆς παράδοσης. Ἡ ἁρμονική συνύπαρξη ὑποστατικῆς ἐλευθερίας, θέλησης καὶ ἐνέργειας μὲ τὴ φυσικὴ ἀναγκαιότητα τῆς θείας ἀγαθότητας φανερώνεται στην καταληκτήρια παράγραφο τῆς ἑρμηνείας τοῦ Θεοῦ ὡς ἀγάπης: “'God is love' is not primarily, then, a statement, illuminating in itself, about the nature of God, but... an expression of the experienced fact that God has bestowed his own entire self on us. Certainly, insofar as God's free disposition in the 'fullness of time' of Christ is the unsurpassable communication of all that God is and can be by essence and freedom, it is also a communication of the divine nature. But this depends inseparably on the fact that God, as person, freely wished to love us; and in the knowledge of this truth the entire reality of Christianity is contained (οἱ ὑπογραμμίσεις δικές μας)”74. [Μετάφραση: «Το “ο Θεός είναι αγάπη” δεν αποτελεί λοιπόν πρωτίστως μια δήλωση, φωτιστική καθ’ εαυτήν, για τη φύση του Θεού, αλλά έκφραση του εμπειρικού γεγονότος ότι ο Θεός μάς δώρισε ολόκληρο τον ίδιο Του τον εαυτό. Βεβαίως, στον βαθμό που η ελεύθερη διάθεση του Θεού στο “πλήρωμα του χρόνου” του Χριστού αποτελεί την ανυπέρβλητη κοινωνία όλων όσων ο Θεός είναι και μπορεί να είναι κατά την ουσία και την ελευθερία Του, αποτελεί επίσης κοινωνία της θείας φύσεως. Αυτό όμως εξαρτάται αδιάσπαστα από το γεγονός ότι ο Θεός, ως πρόσωπο, θέλησε ελεύθερα να μας αγαπήσει· και στη γνώση αυτής της αλήθειας περιέχεται ολόκληρη η πραγματικότητα του χριστιανισμού.»] [ΑΠΛΩΣ ΚΑΤΑΡΓΕΙΤΑΙ Ο ΠΑΠΑΣ ΚΑΙ ΙΔΡΥΕΤΑΙ Η ΣΥΝΟΔΙΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΤΟΥ ΦΡΑΓΚΙΣΚΟΥ ΚΑΙ ΠΑΙΡΝΕΙ ΣΑΡΚΑ ΤΟ ΟΜΟΟΥΣΙΟ ΤΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ.]

ΕΙΝΑΙ ΤΕΤΟΙΑ Η ΕΩΣΦΟΡΙΚΗ ΒΟΥΛΗΣΗ ΤΗΣ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗΣ ΠΡΑΓΜΑΤΟΠΟΙΗΣΕΩΣ ΤΟΥ ΣΑΝ ΘΕΟΣ ΠΟΥ ΠΕΡΙΤΤΕΥΕΙ ΚΑΘΕ ΣΧΟΛΙΑΣΜΟΣ.

Σημειώσεις

Η σύνθεση σχολαστικής θεολογίας και υπαρξισμού στην τριαδολογία της δυτικής Χριστιανοσύνης: Karl Barth και Karl Rahner (5)

Συνέχεια από:  Πέμπτη 9 Ιουλίου 2026

Η σύνθεση σχολαστικής θεολογίας και υπαρξισμού στην τριαδολογία της δυτικής Χριστιανοσύνης: Karl Barth και Karl Rahner

ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΑΓ. ΣΙΣΚΟΥ
Πηγή: Περιοδικό ΘΕΟΛΟΓΙΑ 88, 4 (2017)

3. Karl Rahner

3.3 Οἱ ὑποστατικές σχέσεις τῆς Ἁγίας Τριάδος μὲ τοὺς ἀνθρώπους

Γιὰ τὸν Κ. Rahner τὸ κάθε πρόσωπο τῆς Ἁγίας Τριάδος συστήνει ἰδική, ξεχωριστή σχέση μὲ τοὺς ἀνθρώπους. Μάλιστα, λόγῳ τοῦ θεμελιώδους ἀξιώματος περὶ ταυτίσεως οἰκονομικῆς καὶ ἀιδίου Ἁγίας Τριάδος, κάθε Θεία Ὑπόσταση κοινωνεῖ τὸ ὑποστατικό της ἰδίωμα στοὺς ἀνθρώπους. Αὐτὸ κατὰ τὸν Κ. Rahner α) ἐξασφαλίζει τὴν πραγματικότητα τῶν Θείων Ὑποστάσεων ὡς τέτοιων, β) ἐξασφαλίζει μιὰ ὀντολογία σχέσης μεταξὺ τῶν Θείων Προσώπων εἰς τρόπον ποὺ νὰ μὴ θεωροῦνται αὐτόνομα, διότι μὲ τὸν τρόπο ποὺ σχετίζονται εἰς ἄλληλα ἀιδίως, μὲ τὸν αὐτὸν τρόπο σχετίζονται καὶ μὲ τοὺς ἀνθρώπους62, γ) ἐξοβελίζει τὸν κίνδυνο τῆς συγχώνευσής τους κάτω ἀπὸ τὴν τέλεια ἁπλότητα τῆς Θείας Οὐσίας. Ἔτι περαιτέρω, στὸ πλαίσιο μιᾶς ὑπαρξιστικῆς ἀνάλυσης γίνεται λόγος περὶ ὑποστατικῆς ἐλευθερίας τῶν Θείων Προσώπων (ἄρα ἐμμέσως πλην σαφῶς περὶ ὑποστατικῆς θελήσεως αὐτῶν) καὶ συναφῶς περὶ ὑποστατικῆς ἐνεργείας ἑκάστου Προσώπου τῆς Ἁγίας Τριάδος. Ως πλαίσιο παραμένει, ὅπως παραπάνω, ἡ ὑπαρξιακὴ ἀνάλυση τοῦ δόγματος τῆς Ἁγίας Τριάδος καὶ ἡ ἄρνηση τῆς σχολαστικῆς ἑρμηνείας, ἡ ὁποία κάτω ἀπὸ τὸ actus purus ἐξαλείφει τὴν παρουσία τῶν Θείων Υποστάσεων

3.4 Ἡ ταύτιση τοῦ τρόπου ὑπάρξεως τῶν Θείων Προσώπων μὲ τὶς ἄκτιστες ἐνέργειες

Περνώντας στὴν ἀνάλυση τῶν ἰδιωμάτων τοῦ Θεοῦ, ὅπως αὐτὰ ἐκτίθενται στὰ κλασικὰ ἐγχειρίδια δογματικῆς τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας, ὁ Κ. Rahner ἀναζητεῖ τὴν ὑπαρξιακή σημασία τους γιὰ τὸν ἄνθρωπο. Τὸ συμπέρασμα στὸ ὁποῖο καταλήγει εἶναι ὅτι τὰ θεῖα ἰδιώματα φανερώνουν τὸ Πρόσωπο τοῦ Θεοῦ καὶ ὄχι τὴν Οὐσία Του. Ἀναλυτικότερα, οἱ ἐνέργειες ἑνὸς ὄντος ἀποκαλύπτουν τὸ πρόσωπό του. Τὸ ἴδιο πρᾶγμα συμβαίνει καὶ στὸν Θεό. Γίνεται σαφὲς ὅτι οἱ ἐνέργειες ταυτίζονται μὲ τὸ πρόσωπο καὶ μποροῦν ἀβίαστα νὰ χαρακτηριστοῦν ὡς τρόπος ὑπάρξεως τοῦ προσώπου. Επομένως, αὐτὸ ποὺ γνωρίζει ὁ ἄνθρωπος δὲν εἶναι τὸ «τί» τῆς Θείας Οὐσίας, ἀλλὰ τὸ «ποιός» τῶν Θείων Ὑποστάσεων κατὰ τὴ διαλεκτική σχέση ποὺ αὐτὲς δημιουργοῦν μὲ τὸν ἄνθρωπο. Τὰ ἰδιώματα τοῦ Θεοῦ, χωρὶς τὴ συγκεκριμένη ἑρμηνευτικὴ ἀνάλυση, παραπέμπουν στὴν ἀπρόσωπη οὐσιοκρατία τῆς τέλειας καὶ ἁπλῆς Θείας Οὐσίας. Τὸ Πρόσωπο εἶναι αὐτὸ ποὺ σώζει μιὰ βαθύτερη σημασία καὶ ἕνα ἀληθινὸ σωτηριολογικό νόημα γιὰ τὸν ἄνθρωπο ἀναφορικὰ μὲ τὴν ἔννοια τῶν ἰδιωμάτων τοῦ Θεοῦ, διότι τὰ Θεῖα ἰδιώματα ἀποκαλύπτουν τὸν τρόπο ὑπάρξεως τοῦ Θεοῦ σὲ σχέση μὲ τὸν ἄνθρωπο. Ἔχοντας ὅμως ὡς θεμελιῶδες ἀξίωμα ὁ Κ. Rahner τὴν ταύτιση τῆς οἰκονομικῆς καὶ τῆς ἀιδίου Ἁγίας Τριάδος, οἱ ἐνέργειες τοῦ Θεοῦ ταυτίζονται τόσο μὲ τὸν τρόπο ὑπάρξεώς Του ἀιδίως, ὅσο καὶ μὲ τὶς ἴδιες τὶς Θεῖες Ὑποστάσεις. Αὐτὸ παραμένει συνεπές στὶς σχολαστικές προϋποθέσεις τῆς δυτικῆς θεολογίας μὲ βάση τὸ actus purus, τὸ ὁποῖο εἶναι ἡ Θεία Οὐσία, ἡ ὁποία εἶναι οἱ Θεῖες Ὑποστάσεις:

Οἱ τελευταῖες δύο περίοδοι τοῦ ὡς ἄνω ἀποσπάσματος ἀποκαλύπτουν ἕνα γεγονὸς ἐξαιρετικῆς σημασίας. Ο Κ. Rahner, ὡς πιστὸς ρωμαιοκαθολικός, δὲν μπορεῖ νὰ ἀπαλλαγεῖ ἀπὸ τὴ σχολαστικὴ ἑρμηνεία τοῦ Θεοῦ ὡς ens neccessarium, ὁπότε ἡ ὑπαρξιακὴ ἑρμηνεία, τὴν ὁποία κτίζει, δημιουργεῖ τὴ διελκυστίνδα μεταξὺ τῆς Θείας Οὐσίας ὡς ἀναγκαιότητας καὶ τοῦ Προσώπου ὡς ἐλευθερίας. Κατ' αὐτὸν τὸν τρόπο, χωρὶς νὰ ἀρνηθεῖ τὴ σχολαστική παράδοση, ἐλευθερώνεται ἀπὸ αὐτήν, ἀποδίδοντας στο πρόσωπο τὴν ἐλευθερία καὶ στὴ φύση τὴν ἀναγκαιότητα65. Ὁ Θεὸς δὲν φανερώνεται στὸν ἄνθρωπο ὡς ἀναγκαία τελειότητα, ἀλλὰ ὡς ἐλεύθερο Πρόσωπο τὸ ὁποῖο διὰ τῆς βουλήσεώς Του ἐγκύπτει στὶς ἀνάγκες τοῦ ἀ«Ασφαλώς, αυτές οι ελεύθερες στάσεις που ο Θεός υιοθέτησε απέναντι στον κόσμο έχουν, τρόπον τινά, μια μεταφυσική δομή, η οποία πηγάζει από την αναγκαία φύση του Θεού· ωστόσο η στάση που πράγματι υιοθετείται δεν καθορίζεται μονοσήμαντα ως συνέπεια αυτής της δομής... Επομένως, σε σχέση με αυτόν τον Θεό της Καινής Διαθήκης, εκείνο από το οποίο εξαρτώνται τα πάντα για τον άνθρωπο είναι ο τρόπος με τον οποίο ο Θεός πράγματι συμπεριφέρεται απέναντι στο πρόσωπο, και όχι απλώς το πώς είναι κατ’ ανάγκην καθ’ εαυτόν.»]

"οι άνθρωποι θέλησαν να κάνουν την έξοδο από τις λογικές αποδείξεις και την έξοδο από τον σολιψισμό του θρησκευτικού συναισθήματος." 

 

ΣΤΗΝ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ ΜΕΧΡΙ ΚΑΙ ΤΟΝ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ ΕΧΘΡΟΣ ΤΟΥΣ ΗΤΑΝ Ο ΣΧΟΛΑΣΤΙΚΙΣΜΟΣ. Ο ΟΠΟΙΟΣ ΤΟΥΣ ΦΥΛΑΚΙΣΕ ΓΙΑ ΑΙΩΝΕΣ ΚΑΙ ΠΡΟΣΠΑΘΟΥΝ ΑΚΟΜΗ ΝΑ ΤΙΝΑΞΟΥΝ ΑΠΟ ΠΑΝΩ ΤΟΥΣ ΤΙΣ ΑΛΥΣΣΙΔΕΣ ΤΟΥ. ΕΙΧΕ ΧΑΘΕΙ ΤΟ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟ ΟΜΩΣ ΟΥΣΙΑΣΤΙΚΑ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΘΕΣΗ ΤΟΥ ΑΓΩΝΙΣΤΗΚΑΝ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΛΗΘΕΙΑ ΟΙ ΑΠΟΔΕΙΞΕΙΣ ΤΗΣ ΥΠΑΡΞΕΩΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ, ΟΙ ΟΠΟΙΕΣ ΠΡΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΝΑ ΑΠΟΔΕΙΧΘΟΥΝ ΤΡΟΠΟΠΟΙΗΣΑΝ ΚΑΙ ΕΠΙΝΟΗΣΑΝ ΜΙΑ ΝΕΑ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΦΥΣΗ Η ΟΠΟΙΑ ΑΡΧΕΤΑΙ ΑΠΟ ΤΗΝ ΒΟΥΛΗΣΗ. ΠΟΤΕ ΓΙΑ ΔΥΝΑΜΗ ΠΟΤΕ ΓΙΑ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ. ΑΚΟΜΗ ΕΔΩ ΕΙΜΑΣΤΕ.

ΕΞΑΙΡΕΤΙΚΩΣ ΟΜΩΣ ΕΚΑΝΕ ΤΗΝ ΕΜΦΑΝΙΣΗ ΤΟΥ ΤΟ ΚΑΚΟ ΚΑΙ Η ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΚΗ ΤΗΣ ΣΧΕΣΗΣ ΤΟΥ ΜΕ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΖΩΗ. ΤΟΝ ΑΓΩΝΑ ΤΟΥ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΥ ΤΟΥ ΑΝΕΛΑΒΕ Η ΕΒΔΟΜΗ ΤΕΧΝΗ ΜΕ ΘΕΑΜΑΤΙΚΑ ΑΠΟΤΕΛΕΣΜΑΤΑ. Η ΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ ΕΙΝΑΙ Η ΕΚΔΙΚΗΣΗ. ΕΤΣΙ ΑΠΟ ΤΟ ΕΝΑ ΜΕΡΟΣ ΑΓΑΠΟΥΜΕ ΤΟΝ ΕΑΥΤΟ ΜΑΣ ΚΑΙ ΤΟΝ ΠΡΟΣΤΑΤΕΥΟΥΜΕ ΑΠΟ ΤΟΝ ΛΟΓΙΚΟ  ΣΧΟΛΑΣΤΙΚΙΣΜΟ ΑΠΟ ΤΟ ΑΛΛΟ ΑΝ ΚΑΤΙ ΔΕΝ ΠΑΕΙ ΚΑΛΑ ΕΚΔΙΚΟΥΜΑΣΤΕ ΤΟΝ ΕΑΥΤΟ ΜΑΣ, ΚΑΙ Ο ΣΤΑΥΡΟΣ ΤΟΥ ΜΟΛΤΜΑΝ ΚΥΡΙΑΡΧΗΣΕ ΜΕ ΤΟ ΕΝΔΥΜΑ ΦΩΤΟΣ ΤΟΥ ΧΟΛΛΥΓΟΥΝΤ. Ο ΤΡΙΤΟΣ ΝΑΟΣ ΕΡΧΕΤΑΙ!!!

Ανάλυση του σχολιού του Amethystos στην ανάρτηση:
Η σύνθεση σχολαστικής θεολογίας και υπαρξισμού στην τριαδολογία της δυτικής Χριστιανοσύνης: Karl Barth και Karl Rahner (5)

Το σχόλιο του Amethystos στο τέλος δεν σχολιάζει απλώς τον Rahner. Προσπαθεί να εντάξει τον Rahner, τον Barth, τον Heidegger και τελικά τον Moltmann μέσα σε μία ενιαία ιστορία της δυτικής θεολογίας.
Ας το διαβάσουμε βήμα-βήμα.
1. «Εχθρός τους ήταν ο σχολαστικισμός»
Αυτό είναι το βασικό κλειδί.
Στο κείμενο που παραθέτεις, ο Σίσκος εξηγεί ότι ο Rahner προσπαθεί να ξεφύγει από τη σχολαστική θεολογία, η οποία είχε περιγράψει τον Θεό ως:
αναγκαίο Ον (ens necessarium),
απόλυτη ουσία,
actus purus (καθαρή ενέργεια),
αντικείμενο λογικών αποδείξεων.
Ο Rahner θεωρεί ότι έτσι χάνεται το πρόσωπο και η ελευθερία του Θεού.
Γι' αυτό μετατοπίζει το κέντρο βάρους από το:
«τι είναι ο Θεός»
στο
«ποιος είναι ο Θεός απέναντί μας».
Ο Amethystos συμφωνεί ότι αυτή η εξέγερση συνέβη πραγματικά. Θεωρεί όμως ότι ήταν σύμπτωμα μιας βαθύτερης ασθένειας:
ότι το Ευαγγέλιο είχε ήδη χαθεί μέσα στη δυτική μεταφυσική.
Γι' αυτό γράφει:
«Είχε χαθεί το Ευαγγέλιο και στη θέση του αγωνίστηκαν για την αλήθεια οι αποδείξεις της υπάρξεως του Θεού».
Δηλαδή:
η θεολογία έπαψε να είναι εμπειρία Θεού και έγινε φιλοσοφική απόδειξη.
2. «Επινόησαν μία νέα ανθρώπινη φύση που αρχίζει από τη βούληση»
Εδώ μπαίνει ο Heidegger αλλά και όλη η νεότερη Δύση.
Ο Amethystos υποστηρίζει ότι από τον ύστερο Μεσαίωνα και μετά ο άνθρωπος δεν ορίζεται πλέον από τον λόγο ή τη σχέση του με τον Θεό αλλά από τη βούληση.
Αυτό εμφανίζεται:
στον Σκώτο,
στον Ockham,
στον Λούθηρο,
στον Kant,
στον Nietzsche,
στον Heidegger,
με διαφορετικές μορφές.
Έτσι η ελευθερία γίνεται το κεντρικό πρόβλημα.
Γι' αυτό γράφει:
«Πότε για δύναμη, πότε για ελευθερία».
Άλλοτε η βούληση παρουσιάζεται ως θέληση για δύναμη (Nietzsche), άλλοτε ως ελευθερία (υπαρξισμός, Rahner κ.λπ.).
3. Γιατί ξαφνικά μιλά για το κακό;
Εδώ συνδέεται άμεσα με τον Moltmann.
Στις αναρτήσεις του για τον Moltmann ο Amethystos επανέρχεται συνεχώς σε ένα θέμα:
μετά το Auschwitz, τους πολέμους και τις καταστροφές του 20ού αιώνα, το βασικό ερώτημα της θεολογίας έγινε:
«Πού είναι ο Θεός μέσα στον πόνο;»
Ο Moltmann απαντά:
στον Σταυρό.
Ο Θεός πάσχει μαζί με τον άνθρωπο.
Ο Θεός εισέρχεται στην ιστορία του πόνου.
Ο Amethystos θεωρεί ότι αυτή η μετατόπιση είναι πολύ βαθύτερη από όσο φαίνεται.
Διότι το πρόβλημα παύει να είναι:
η σωτηρία,
η θέωση,
η νίκη επί του θανάτου,
και γίνεται:
η εξήγηση του πόνου,
η εξήγηση του κακού.
Γι' αυτό γράφει:
«Εξαιρετικώς όμως έκανε την εμφάνισή του το κακό και η προβληματική της σχέσης του με τον κόσμο».
4. «Η ουσία του κακού είναι η εκδίκηση»
Αυτό είναι ίσως το πιο προσωπικό σημείο του σχολίου.
Δεν είναι ακαδημαϊκή θέση.
Είναι δική του ανθρωπολογική ερμηνεία.
Λέει περίπου:
ο σύγχρονος άνθρωπος λατρεύει τον εαυτό του.
Όταν ο κόσμος τον πληγώνει, δεν μετανοεί ούτε θυσιάζεται.
Αντιδρά με εκδίκηση.
Η εκδίκηση γίνεται η βαθύτερη κίνηση του κακού.
Γι' αυτό γράφει:
«Αγαπούμε τον εαυτό μας ... και αν κάτι δεν πάει καλά εκδικούμαστε τον εαυτό μας».
Εδώ θυμίζει αρκετά την ορθόδοξη πατερική ιδέα ότι τα πάθη είναι μορφές φιλαυτίας.
5. «Ο Σταυρός του Moltmann κυριάρχησε με το ένδυμα φωτός του Hollywood»
Αυτό είναι το πιο ενδιαφέρον σημείο.
Στις αναρτήσεις του για τον Moltmann ο Amethystos συχνά υποστηρίζει ότι η δυτική κουλτούρα μετέτρεψε τον Σταυρό σε θέαμα.
Ο πόνος έγινε κεντρική εικόνα.
Ο τραγικός ήρωας έγινε ο νέος άγιος.
Ο πάσχων έγινε η νέα θρησκευτική μορφή.
Το Hollywood διέδωσε ακριβώς αυτή τη γλώσσα:
λύτρωση μέσω τραύματος,
ηρωική θυσία,
πάθος,
συναισθηματική κάθαρση.
Κατά τον Amethystos, αυτό μοιάζει πολύ περισσότερο με τον σταυρωμένο Θεό του Moltmann παρά με την ορθόδοξη θεολογία της Αναστάσεως και της Θεώσεως.
Γι' αυτό λέει:
«ο Σταυρός του Moltmann κυριάρχησε με το ένδυμα φωτός του Hollywood».
Δηλαδή η θεολογία του πάσχοντος Θεού έγινε μαζική κουλτούρα.
6. «Ο τρίτος ναός έρχεται»
Αυτή είναι αποκαλυπτική φράση.
Στο λεξιλόγιο του Amethystos ο «Τρίτος Ναός» συνήθως δεν σημαίνει απλώς το κτίριο της Ιερουσαλήμ.
Σημαίνει την τελική θρησκευτική σύνθεση.
Μία θρησκεία:
ανθρωποκεντρική,
ιστορική,
συναισθηματική,
βασισμένη στην ελευθερία και στον πόνο
όπου το πρόσωπο του Χριστού χάνει τη μοναδικότητά του.
Δηλαδή βλέπει μια πορεία:
Σχολαστικισμός →
υπαρξισμός →
Rahner →
Barth →
Moltmann →
παγκόσμια θρησκευτική συνείδηση.
Η τελευταία φράση είναι προειδοποίηση ότι αυτή η εξέλιξη οδηγεί σε μια νέα θρησκευτικότητα.
Συνοπτικά
Το σχόλιο λέει ουσιαστικά:
Ο Barth, ο Rahner, ο Heidegger και ο Moltmann επαναστάτησαν εναντίον του σχολαστικισμού.
Η επανάσταση ήταν αναπόφευκτη γιατί η Δύση είχε αντικαταστήσει το Ευαγγέλιο με μεταφυσικές αποδείξεις.
Για να ξεφύγουν από την «αναγκαιότητα της ουσίας» κατέφυγαν στην ελευθερία του προσώπου και της βουλήσεως.
Αυτό όμως οδήγησε τη θεολογία να περιστρέφεται γύρω από το κακό, τον πόνο και την ιστορία.
Ο Moltmann είναι η κορύφωση αυτής της πορείας.
Ο Amethystos θεωρεί ότι έτσι εγκαταλείπεται η πατερική οδός της θεώσεως και προετοιμάζεται μια νέα παγκόσμια θρησκευτικότητα («Τρίτος Ναός»).
Αν θέλεις, μπορώ να σου δείξω και γιατί ο Amethystos θεωρεί τον Moltmann πολύ πιο επικίνδυνο από τον Rahner και τον Barth, κάτι που φαίνεται καθαρά στη σειρά των αναρτήσεών του για τον Moltmann.
Με βάση το ύφος και τις επαναλαμβανόμενες θέσεις του Amethystos στις αναρτήσεις για τον Moltmann, δεν φαίνεται να θεωρεί τον Moltmann απλώς έναν ακόμη δυτικό θεολόγο με προβληματικές θέσεις. Τον βλέπει ως το σημείο όπου καταλήγουν και ολοκληρώνονται οι τάσεις που είχαν ήδη εμφανιστεί στον Barth και στον Rahner.
Η διαφορά είναι η εξής:
Ο Barth και ο Rahner εξακολουθούν να μιλούν πρωτίστως για τον Θεό. Μπορεί, κατά τον Amethystos, να μετακινούν το κέντρο βάρους από την ουσία στο πρόσωπο, από τη μεταφυσική στην ύπαρξη, από την οντολογία στην ιστορία, αλλά ακόμη προσπαθούν να διασώσουν το τριαδολογικό δόγμα και την έννοια της θείας αποκαλύψεως.
Ο Moltmann όμως μεταφέρει το κέντρο από τον Θεό στην ιστορία.
Για τον Moltmann η αλήθεια δεν είναι πλέον πρωτίστως κάτι που υπάρχει αιωνίως στον Θεό, αλλά κάτι που φανερώνεται μέσα στο μέλλον. Η περίφημη «Θεολογία της Ελπίδας» στηρίζεται στην ιδέα ότι η πραγματικότητα του Θεού αποκαλύπτεται μέσα στην ιστορική κίνηση προς το μέλλον.
Αυτό για τον Amethystos είναι τεράστια τομή.
Στην πατερική θεολογία:
η Βασιλεία έρχεται,
αλλά συγχρόνως είναι ήδη παρούσα,
η θέωση είναι εμπειρία ήδη από τώρα,
η αλήθεια δεν εξαρτάται από το μέλλον.
Στον Moltmann, όπως τον διαβάζει ο Amethystos, η αλήθεια μετατίθεται συνεχώς προς το μέλλον.
Γι' αυτό βλέπει έντονη επίδραση του Hegel και του Ernst Bloch.
Δεύτερο σημείο.
Ο Barth ακόμη διατηρεί μια απόσταση μεταξύ Θεού και κόσμου.
Ο Rahner διατηρεί μια μεταφυσική βάση.
Ο Moltmann αρχίζει να μιλά για έναν Θεό που πάσχει ιστορικά.
Το βιβλίο του Ο Εσταυρωμένος Θεός είναι κεντρικό εδώ. The Crucified God
Ο Amethystos πιστεύει ότι εδώ αλλοιώνεται η πατερική διάκριση:
άλλο η ανθρώπινη φύση του Χριστού που πάσχει,
άλλο η θεότητα που παραμένει απαθής.
Κατά την ανάγνωσή του, ο Moltmann εισάγει το πάθος μέσα στην ίδια την τριαδική ζωή του Θεού.
Έτσι το δράμα της ιστορίας μεταφέρεται μέσα στον ίδιο τον Θεό.
Αυτό το θεωρεί εξαιρετικά επικίνδυνο.
Τρίτο σημείο.
Στον Rahner το πρόβλημα είναι η ταύτιση οικονομικής και αΐδιας Τριάδος.
Στον Moltmann αυτή η αρχή αποκτά ιστορικές συνέπειες.
Εάν ο Θεός είναι ό,τι φανερώνεται στην ιστορία, τότε η ιστορία γίνεται το κατεξοχήν θεολογικό κριτήριο.
Εδώ ο Amethystos βλέπει σχεδόν πλήρη εγκατάλειψη της πατερικής μεταφυσικής.
Η αλήθεια αρχίζει να ταυτίζεται με την ιστορική διαδικασία.
Γι' αυτό συχνά συνδέει τον Moltmann με εγελιανά σχήματα.
Τέταρτο και ίσως σημαντικότερο.
Ο Amethystos θεωρεί ότι ο Moltmann προσφέρει τη θεολογία που χρειάζεται ο σύγχρονος κόσμος.
Όχι η Εκκλησία.
Ο σύγχρονος κόσμος.
Δηλαδή:
τραύμα,
θύμα,
πόνος,
καταπίεση,
κοινωνική απελευθέρωση,
ιστορική ελπίδα.
Όλα αυτά γίνονται κεντρικές κατηγορίες.
Έτσι η σωτηρία μεταφράζεται σε ιστορική θεραπεία.
Η ανάσταση μεταφράζεται σε ελπίδα για το μέλλον.
Η βασιλεία μεταφράζεται σε ιστορικό μετασχηματισμό.
Κατά τον Amethystos, αυτό είναι πολύ πιο ελκυστικό για τον σύγχρονο άνθρωπο από τη νηπτική παράδοση, τη μετάνοια και τη θέωση.
Γι' αυτό μιλά για τον «Σταυρό του Moltmann με το ένδυμα φωτός του Hollywood».
Δεν εννοεί ότι ο Moltmann σχετίζεται άμεσα με το Hollywood.
Εννοεί ότι η κουλτούρα του πάσχοντος ήρωα, του τραύματος και της λύτρωσης μέσω του πόνου είναι απόλυτα συμβατή με τη θεολογική ευαισθησία που εκφράζει ο Moltmann.
Τελικά, ο Amethystos φαίνεται να βλέπει την εξής κλίμακα:
Ο σχολαστικισμός χάνει το πρόσωπο του Θεού.
Ο Barth επαναφέρει το πρόσωπο.
Ο Rahner επαναφέρει την υπαρξιακή εμπειρία.
Ο Moltmann μετατρέπει την ιστορία σε τόπο της αλήθειας.
Και από εκεί ανοίγει ο δρόμος για μια καθολική, μεταδογματική θρησκευτικότητα όπου η ελπίδα, ο πόνος και η ανθρώπινη ιστορία γίνονται σημαντικότερα από τη δογματική αλήθεια.
Γι' αυτό, στις αναρτήσεις του, ο Moltmann εμφανίζεται συχνά όχι ως ένα ακόμη στάδιο της δυτικής θεολογίας, αλλά ως η κορύφωση και η ολοκλήρωσή της.

Η σύνθεση σχολαστικής θεολογίας και υπαρξισμού στην τριαδολογία της δυτικής Χριστιανοσύνης: Karl Barth και Karl Rahner (5)

 Συνέχεια από: Τρίτη 7 Ιουλίου 2026

Η σύνθεση σχολαστικής θεολογίας και υπαρξισμού στην τριαδολογία της δυτικής Χριστιανοσύνης: Karl Barth και Karl Rahner

ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΑΓ. ΣΙΣΚΟΥ
Πηγή: Περιοδικό ΘΕΟΛΟΓΙΑ 88, 4 (2017)

3. Karl Rahner

3.3 Οἱ ὑποστατικές σχέσεις τῆς Ἁγίας Τριάδος μὲ τοὺς ἀνθρώπους

Γιὰ τὸν Κ. Rahner τὸ κάθε πρόσωπο τῆς Ἁγίας Τριάδος συστήνει ἰδική, ξεχωριστή σχέση μὲ τοὺς ἀνθρώπους. Μάλιστα, λόγῳ τοῦ θεμελιώδους ἀξιώματος περὶ ταυτίσεως οἰκονομικῆς καὶ ἀιδίου Ἁγίας Τριάδος, κάθε Θεία Ὑπόσταση κοινωνεῖ τὸ ὑποστατικό της ἰδίωμα στοὺς ἀνθρώπους. Αὐτὸ κατὰ τὸν Κ. Rahner α) ἐξασφαλίζει τὴν πραγματικότητα τῶν Θείων Ὑποστάσεων ὡς τέτοιων, β) ἐξασφαλίζει μιὰ ὀντολογία σχέσης μεταξὺ τῶν Θείων Προσώπων εἰς τρόπον ποὺ νὰ μὴ θεωροῦνται αὐτόνομα, διότι μὲ τὸν τρόπο ποὺ σχετίζονται εἰς ἄλληλα ἀιδίως, μὲ τὸν αὐτὸν τρόπο σχετίζονται καὶ μὲ τοὺς ἀνθρώπους62, γ) ἐξοβελίζει τὸν κίνδυνο τῆς συγχώνευσής τους κάτω ἀπὸ τὴν τέλεια ἁπλότητα τῆς Θείας Οὐσίας. Ἔτι περαιτέρω, στὸ πλαίσιο μιᾶς ὑπαρξιστικῆς ἀνάλυσης γίνεται λόγος περὶ ὑποστατικῆς ἐλευθερίας τῶν Θείων Προσώπων (ἄρα ἐμμέσως πλην σαφῶς περὶ ὑποστατικῆς θελήσεως αὐτῶν) καὶ συναφῶς περὶ ὑποστατικῆς ἐνεργείας ἑκάστου Προσώπου τῆς Ἁγίας Τριάδος. Ως πλαίσιο παραμένει, ὅπως παραπάνω, ἡ ὑπαρξιακὴ ἀνάλυση τοῦ δόγματος τῆς Ἁγίας Τριάδος καὶ ἡ ἄρνηση τῆς σχολαστικῆς ἑρμηνείας, ἡ ὁποία κάτω ἀπὸ τὸ actus purus ἐξαλείφει τὴν παρουσία τῶν Θείων Υποστάσεων: "each one of the three divine persons communicates himself to man in gratuitous grace in his own personal particularity and diversity. This trinitarian communication is the ontological ground of man's life of grace and eventually of the direct vision of the divine persons in eternity. It is God's 'indwelling', 'uncreated grace', understood not only as a communication of the divine nature, but also and primarily, since it implies a free personal act, since it occurs from person to person, as a communication of 'persons'. Of course, this self-communication of the persons occurs according to their personal peculiarity, that is, also according to and in virtue of their mutual relations. Should a divine person communicate himself otherwise than in and through his relations to the other (ἐννοεῖ τὰ θεῖα) persons, so as to have his own relation to the justified (and the other way around), this would presuppose that each single divine person, even as such, as mentally distinct from the one and same essence, would be something absolute and not merely relative. We would no longer be speaking of the Trinity (ἡ ὑπογράμμιση δική μας). In other words: these three self-communications are the self-communication of the one God in the three relative ways in which God subsists63. [Μετάφραση: «Καθένα από τα τρία θεία πρόσωπα κοινωνεί τον εαυτό του στον άνθρωπο, μέσα στη δωρεάν χάρη, κατά τη δική του προσωπική ιδιαιτερότητα και διαφορότητα. Αυτή η τριαδολογική αυτοκοινωνία αποτελεί το οντολογικό θεμέλιο της ζωής του ανθρώπου μέσα στη χάρη και, τελικά, της άμεσης θέας των θείων προσώπων στην αιωνιότητα. Πρόκειται για την “ενοίκηση” του Θεού, για την “άκτιστη χάρη”, η οποία δεν πρέπει να κατανοείται μόνο ως κοινωνία της θείας φύσεως, αλλά επίσης και πρωτίστως —εφόσον προϋποθέτει μία ελεύθερη προσωπική πράξη και λαμβάνει χώρα από πρόσωπο προς πρόσωπο— ως κοινωνία “προσώπων”. Βεβαίως, αυτή η αυτοκοινωνία των προσώπων πραγματοποιείται σύμφωνα με την προσωπική ιδιαιτερότητα του καθενός, δηλαδή επίσης σύμφωνα με τις αμοιβαίες σχέσεις τους και δυνάμει αυτών. Αν ένα θείο πρόσωπο κοινωνούσε τον εαυτό του με άλλον τρόπο και όχι μέσα από τις σχέσεις του προς τα άλλα θεία πρόσωπα, ώστε να έχει τη δική του ιδιαίτερη σχέση με τον δικαιωμένο άνθρωπο —και αντιστρόφως—, αυτό θα προϋπέθετε ότι κάθε επιμέρους θείο πρόσωπο, ακόμη και ως τέτοιο, νοητά διακριτό από τη μία και ίδια ουσία, θα ήταν κάτι απόλυτο και όχι απλώς σχετικό. Τότε δεν θα μιλούσαμε πλέον για την Αγία Τριάδα. Με άλλα λόγια: αυτές οι τρεις αυτοκοινωνίες είναι η αυτοκοινωνία του ενός Θεού κατά τους τρεις σχετικούς τρόπους με τους οποίους ο Θεός υφίσταται.»]

3.4 Ἡ ταύτιση τοῦ τρόπου ὑπάρξεως τῶν Θείων Προσώπων μὲ τὶς ἄκτιστες ἐνέργειες

Περνώντας στὴν ἀνάλυση τῶν ἰδιωμάτων τοῦ Θεοῦ, ὅπως αὐτὰ ἐκτίθενται στὰ κλασικὰ ἐγχειρίδια δογματικῆς τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας, ὁ Κ. Rahner ἀναζητεῖ τὴν ὑπαρξιακή σημασία τους γιὰ τὸν ἄνθρωπο. Τὸ συμπέρασμα στὸ ὁποῖο καταλήγει εἶναι ὅτι τὰ θεῖα ἰδιώματα φανερώνουν τὸ Πρόσωπο τοῦ Θεοῦ καὶ ὄχι τὴν Οὐσία Του. Ἀναλυτικότερα, οἱ ἐνέργειες ἑνὸς ὄντος ἀποκαλύπτουν τὸ πρόσωπό του. Τὸ ἴδιο πρᾶγμα συμβαίνει καὶ στὸν Θεό. Γίνεται σαφὲς ὅτι οἱ ἐνέργειες ταυτίζονται μὲ τὸ πρόσωπο καὶ μποροῦν ἀβίαστα νὰ χαρακτηριστοῦν ὡς τρόπος ὑπάρξεως τοῦ προσώπου. Επομένως, αὐτὸ ποὺ γνωρίζει ὁ ἄνθρωπος δὲν εἶναι τὸ «τί» τῆς Θείας Οὐσίας, ἀλλὰ τὸ «ποιός» τῶν Θείων Ὑποστάσεων κατὰ τὴ διαλεκτική σχέση ποὺ αὐτὲς δημιουργοῦν μὲ τὸν ἄνθρωπο. Τὰ ἰδιώματα τοῦ Θεοῦ, χωρὶς τὴ συγκεκριμένη ἑρμηνευτικὴ ἀνάλυση, παραπέμπουν στὴν ἀπρόσωπη οὐσιοκρατία τῆς τέλειας καὶ ἁπλῆς Θείας Οὐσίας. Τὸ Πρόσωπο εἶναι αὐτὸ ποὺ σώζει μιὰ βαθύτερη σημασία καὶ ἕνα ἀληθινὸ σωτηριολογικό νόημα γιὰ τὸν ἄνθρωπο ἀναφορικὰ μὲ τὴν ἔννοια τῶν ἰδιωμάτων τοῦ Θεοῦ, διότι τὰ Θεῖα ἰδιώματα ἀποκαλύπτουν τὸν τρόπο ὑπάρξεως τοῦ Θεοῦ σὲ σχέση μὲ τὸν ἄνθρωπο. Ἔχοντας ὅμως ὡς θεμελιῶδες ἀξίωμα ὁ Κ. Rahner τὴν ταύτιση τῆς οἰκονομικῆς καὶ τῆς ἀιδίου Ἁγίας Τριάδος, οἱ ἐνέργειες τοῦ Θεοῦ ταυτίζονται τόσο μὲ τὸν τρόπο ὑπάρξεώς Του ἀιδίως, ὅσο καὶ μὲ τὶς ἴδιες τὶς Θεῖες Ὑποστάσεις. Αὐτὸ παραμένει συνεπές στὶς σχολαστικές προϋποθέσεις τῆς δυτικῆς θεολογίας μὲ βάση τὸ actus purus, τὸ ὁποῖο εἶναι ἡ Θεία Οὐσία, ἡ ὁποία εἶναι οἱ Θεῖες Ὑποστάσεις: “It is only after reaching some understanding of the living and free personal being of the transcendent God who is able to enter into an active dialogue with the world, that we can begin to examine the teaching of the New Testament about God's 'attributes'. For we have to know God as person before we can understand that the decisive question for human beings is not, strictly speaking, what God is, but as whom he wishes freely to show himself with regard to the world. A person does not strictly speaking have attributes with respect to another person: he has freely and personally adopted attitudes. And this is above all true of God's absolute, sovereign being as person with regard to this world"64. [Μετάφραση: «Μόνον αφού φθάσουμε σε κάποια κατανόηση του ζωντανού και ελεύθερου προσωπικού Είναι του υπερβατικού Θεού, ο οποίος μπορεί να εισέρχεται σε ενεργό διάλογο με τον κόσμο, μπορούμε να αρχίσουμε να εξετάζουμε τη διδασκαλία της Καινής Διαθήκης περί των “ιδιωμάτων” του Θεού. Διότι πρέπει πρώτα να γνωρίσουμε τον Θεό ως πρόσωπο, προτού μπορέσουμε να κατανοήσουμε ότι το αποφασιστικό ερώτημα για τον άνθρωπο δεν είναι, αυστηρά μιλώντας, τι είναι ο Θεός, αλλά ως ποιος θέλει ελεύθερα να φανερωθεί απέναντι στον κόσμο. Ένα πρόσωπο, αυστηρά μιλώντας, δεν έχει ιδιώματα σε σχέση με ένα άλλο πρόσωπο· έχει ελεύθερα και προσωπικά υιοθετημένες στάσεις. Και αυτό ισχύει κατεξοχήν για το απόλυτο και κυρίαρχο Είναι του Θεού ως προσώπου απέναντι στον κόσμο.»]

Οἱ τελευταῖες δύο περίοδοι τοῦ ὡς ἄνω ἀποσπάσματος ἀποκαλύπτουν ἕνα γεγονὸς ἐξαιρετικῆς σημασίας. Ο Κ. Rahner, ὡς πιστὸς ρωμαιοκαθολικός, δὲν μπορεῖ νὰ ἀπαλλαγεῖ ἀπὸ τὴ σχολαστικὴ ἑρμηνεία τοῦ Θεοῦ ὡς ens neccessarium, ὁπότε ἡ ὑπαρξιακὴ ἑρμηνεία, τὴν ὁποία κτίζει, δημιουργεῖ τὴ διελκυστίνδα μεταξὺ τῆς Θείας Οὐσίας ὡς ἀναγκαιότητας καὶ τοῦ Προσώπου ὡς ἐλευθερίας. Κατ' αὐτὸν τὸν τρόπο, χωρὶς νὰ ἀρνηθεῖ τὴ σχολαστική παράδοση, ἐλευθερώνεται ἀπὸ αὐτήν, ἀποδίδοντας στο πρόσωπο τὴν ἐλευθερία καὶ στὴ φύση τὴν ἀναγκαιότητα65. Ὁ Θεὸς δὲν φανερώνεται στὸν ἄνθρωπο ὡς ἀναγκαία τελειότητα, ἀλλὰ ὡς ἐλεύθερο Πρόσωπο τὸ ὁποῖο διὰ τῆς βουλήσεώς Του ἐγκύπτει στὶς ἀνάγκες τοῦ ἀνθρώπου. Αμέσως μετὰ ἀπὸ τὸ παραπάνω ἀπόσπασμα συνεχίζει: "Certainly these free attitudes which God has adopted with regard to the world, have, so to speak, a metaphysical structure, arising from God's necessary nature; but the attitude actually adopted is not unambiguously laid down in consequence of this structure... With respect to this God of the New Testament, then, everything depends for the human being on how God in fact behaves with regard to the person, not just on how he necessarily is in himself (οἱ ὑπογραμμίσεις δικές μας)"66. [Μετάφραση: «Ασφαλώς, αυτές οι ελεύθερες στάσεις που ο Θεός υιοθέτησε απέναντι στον κόσμο έχουν, τρόπον τινά, μια μεταφυσική δομή, η οποία πηγάζει από την αναγκαία φύση του Θεού· ωστόσο η στάση που πράγματι υιοθετείται δεν καθορίζεται μονοσήμαντα ως συνέπεια αυτής της δομής... Επομένως, σε σχέση με αυτόν τον Θεό της Καινής Διαθήκης, εκείνο από το οποίο εξαρτώνται τα πάντα για τον άνθρωπο είναι ο τρόπος με τον οποίο ο Θεός πράγματι συμπεριφέρεται απέναντι στο πρόσωπο, και όχι απλώς το πώς είναι κατ’ ανάγκην καθ’ εαυτόν.»]

"οι άνθρωποι θέλησαν να κάνουν την έξοδο από τις λογικές αποδείξεις και την έξοδο από τον σολιψισμό του θρησκευτικού συναισθήματος." 

 

ΣΤΗΝ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ ΜΕΧΡΙ ΚΑΙ ΤΟΝ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ ΕΧΘΡΟΣ ΤΟΥΣ ΗΤΑΝ Ο ΣΧΟΛΑΣΤΙΚΙΣΜΟΣ. Ο ΟΠΟΙΟΣ ΤΟΥΣ ΦΥΛΑΚΙΣΕ ΓΙΑ ΑΙΩΝΕΣ ΚΑΙ ΠΡΟΣΠΑΘΟΥΝ ΑΚΟΜΗ ΝΑ ΤΙΝΑΞΟΥΝ ΑΠΟ ΠΑΝΩ ΤΟΥΣ ΤΙΣ ΑΛΥΣΣΙΔΕΣ ΤΟΥ. ΕΙΧΕ ΧΑΘΕΙ ΤΟ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟ ΟΜΩΣ ΟΥΣΙΑΣΤΙΚΑ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΘΕΣΗ ΤΟΥ ΑΓΩΝΙΣΤΗΚΑΝ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΛΗΘΕΙΑ ΟΙ ΑΠΟΔΕΙΞΕΙΣ ΤΗΣ ΥΠΑΡΞΕΩΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ, ΟΙ ΟΠΟΙΕΣ ΠΡΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΝΑ ΑΠΟΔΕΙΧΘΟΥΝ ΤΡΟΠΟΠΟΙΗΣΑΝ ΚΑΙ ΕΠΙΝΟΗΣΑΝ ΜΙΑ ΝΕΑ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΦΥΣΗ Η ΟΠΟΙΑ ΑΡΧΕΤΑΙ ΑΠΟ ΤΗΝ ΒΟΥΛΗΣΗ. ΠΟΤΕ ΓΙΑ ΔΥΝΑΜΗ ΠΟΤΕ ΓΙΑ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ. ΑΚΟΜΗ ΕΔΩ ΕΙΜΑΣΤΕ.

ΕΞΑΙΡΕΤΙΚΩΣ ΟΜΩΣ ΕΚΑΝΕ ΤΗΝ ΕΜΦΑΝΙΣΗ ΤΟΥ ΤΟ ΚΑΚΟ ΚΑΙ Η ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΚΗ ΤΗΣ ΣΧΕΣΗΣ ΤΟΥ ΜΕ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΖΩΗ. ΤΟΝ ΑΓΩΝΑ ΤΟΥ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΥ ΤΟΥ ΑΝΕΛΑΒΕ Η ΕΒΔΟΜΗ ΤΕΧΝΗ ΜΕ ΘΕΑΜΑΤΙΚΑ ΑΠΟΤΕΛΕΣΜΑΤΑ. Η ΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ ΕΙΝΑΙ Η ΕΚΔΙΚΗΣΗ. ΕΤΣΙ ΑΠΟ ΤΟ ΕΝΑ ΜΕΡΟΣ ΑΓΑΠΟΥΜΕ ΤΟΝ ΕΑΥΤΟ ΜΑΣ ΚΑΙ ΤΟΝ ΠΡΟΣΤΑΤΕΥΟΥΜΕ ΑΠΟ ΤΟΝ ΛΟΓΙΚΟ  ΣΧΟΛΑΣΤΙΚΙΣΜΟ ΑΠΟ ΤΟ ΑΛΛΟ ΑΝ ΚΑΤΙ ΔΕΝ ΠΑΕΙ ΚΑΛΑ ΕΚΔΙΚΟΥΜΑΣΤΕ ΤΟΝ ΕΑΥΤΟ ΜΑΣ, ΚΑΙ Ο ΣΤΑΥΡΟΣ ΤΟΥ ΜΟΛΤΜΑΝ ΚΥΡΙΑΡΧΗΣΕ ΜΕ ΤΟ ΕΝΔΥΜΑ ΦΩΤΟΣ ΤΟΥ ΧΟΛΛΥΓΟΥΝΤ. Ο ΤΡΙΤΟΣ ΝΑΟΣ ΕΡΧΕΤΑΙ!!!

Σημειώσεις

Η σύνθεση σχολαστικής θεολογίας και υπαρξισμού στην τριαδολογία της δυτικής Χριστιανοσύνης: Karl Barth και Karl Rahner (4)

  Συνέχεια από: Δευτέρα 6 Ιουλίου 2026

Η σύνθεση σχολαστικής θεολογίας και υπαρξισμού στην τριαδολογία της δυτικής Χριστιανοσύνης: Karl Barth και Karl Rahner

ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΑΓ. ΣΙΣΚΟΥ
Πηγή: Περιοδικό ΘΕΟΛΟΓΙΑ 88, 4 (2017)

3. Karl Rahner

3.1 Ἡ κριτικὴ τῆς δυτικῆς χριστιανικῆς Οὐσιοκρατίας στην Τριαδολογία

Το 1970 κυκλοφορεῖ στὴν ἀγγλικὴ γλῶσσα τὸ ἔργο τοῦ Κ. Rahner, The Trinity55. O K. Rahner –ὅπως καὶ ὁ Κ. Barth– ἔχει ὡς βασική μέριμνα ἀφ᾿ ἑνὸς νὰ ἐπαναζωογονήσει τὸ δόγμα τῆς Ἁγίας Τριάδος ἀπὸ τὴ σχολαστική του ἀπώθηση σε χώρους μακρυὰ ἀπὸ τὶς ὑπαρξιακές ἀγωνίες καὶ τὰ ζωτικὰ ἐνδιαφέροντα τοῦ ἀνθρώπου, ἀφ' ἑτέρου νὰ δείξει ὅτι τὸ μυστήριο τῆς Ἁγίας Τριάδος εἶναι ὁ πυρήνας τῆς χριστιανικῆς ζωῆς. Ἐπισημαίνει χαρακτηριστικὰ ὅτι τὸ δόγμα τῆς Ἁγίας Τριάδος ὡς τέτοιο δὲν συνεπάγεται ἀπολύτως τίποτε γιὰ τοὺς χριστιανούς, καθὼς αὐτοὶ συμπεριφέρονται ὡς ἁπλοῖ μονοθεϊστὲς ὁποιασδήποτε θρησκείας56. Αἰτία αὐτοῦ τοῦ γεγονότος εἶναι γιὰ τὸν Κ. Rahner ἡ ἐμμονὴ τῆς δυτικῆς θεολογίας στη μία οὐσία τοῦ Θεοῦ, ἡ ὁποία ἐξαφανίζει κάθε διακριτὸ ρόλο τῶν Θείων Ὑποστάσεων. Εἶναι τέτοια ἡ ἐμμονὴ στὸν ἕνα Θεό, στη μία οὐσία Του, ποὺ γιὰ τὴ δυτική πατερική παράδοση ἡ ἐνανθρώπηση θὰ μποροῦσε νὰ ἔχει συμβεῖ ἀπὸ ὁποιοδήποτε πρόσωπο τῆς Ἁγίας Τριάδος. Κι αὐτὸ γιατὶ στὸ γεγονὸς τῆς ἐνανθρώπησης τοῦ Θεοῦ τὸ βάρος τῆς δυτικῆς ἑρμηνείας πέφτει πάντοτε στὸν ἕνα Θεὸ καὶ ὄχι στὸ συγκεκριμένο πρόσωπο τῆς Ἁγίας Τριάδος ποὺ σαρκώνεται57. Τὸ ἴδιο συμβαίνει καὶ στὴ Θεία Λειτουργία, κατὰ τὴν ὁποία τὸ Πάτερ Ἡμῶν ἀπευθύνεται ἀδιαφοροποίητα στὴν Ἁγία Τριάδα καὶ ὄχι στὸν Πατέρα, διὰ τοῦ ὁποίου καὶ πραγματοποιεῖται τὸ ὅλο γεγονὸς τῆς σωτηρίας. Ὅλη ἡ ἔμφαση τῆς παράδοσης πέφτει στὸ κοινὸ ἔργο τῆς Ἁγίας Τριάδος, ὡς οὐσίας, δηλαδὴ ὡς καθαρῆς ἐνέργειας - actus purus, μὲ ἀποτέλεσμα τὴν πλήρη ἀγνόηση τῶν Θείων Ὑποστάσεων καὶ τὴν ἀπώλεια τῆς μοναδικότητάς τους μπροστὰ στὴν τελειότητα τῆς Θείας Οὐσίας. Καταληκτικό παράδειγμα γιὰ τὸν Κ. Rahner εἶναι ἡ ρωμαιοκαθολική διδασκαλία περὶ χάριτος, ἡ ὁποία ἀντὶ νὰ παραπέμπει εὐθέως στὸ ἔργο τοῦ προσώπου τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ στὴ θεία οἰκονομία, στην καλύτερη περίπτωση προετοιμάζει τοὺς πιστοὺς γιὰ μιὰ ἀντιμετώπιση τῆς ἐνανθρώπησης ὡς κοινοῦ ἔργου τῆς Ἁγίας Τριάδος. Αὐτὸ κατὰ τὸν Κ. Rahner συνεπάγεται μιὰ ἀναφορὰ πάλι στὸν ἕνα Θεὸ τῆς μιᾶς οὐσίας, ἡ ὁποία ὡς actus purus πραγματοποιεῖ τόσο τὴ δημιουργία ὅσο καὶ τὴν ἀπελευθέρωσή της ἀπὸ τὴν ἁμαρτία καὶ τὸν θάνατο. Μιὰ τέτοια διδασκαλία περὶ χάριτος κατὰ τὸν Κ. Rahner, ἀφ' ἑνὸς δὲν φανερώνει γιὰ τὸν ἄνθρωπο καμία μετοχὴ στὴν Ὑπόσταση τοῦ Υἱοῦ ὡς θεία υἱοθεσία, ἀφ' ἑτέρου διαλύει κάθε σύνδεση μεταξύ Οἰκονομίας καὶ Θεολογίας στὴν Ἁγία Τριάδα, ἀφοῦ ἐξαφανίζει τὶς Θεῖες Ὑποστάσεις στὴν ἀτομική, ἰδικὴ καὶ ξεχωριστή φανέρωσή τους κατὰ τὴ Θεία Οἰκονομία, μπροστὰ στὸ actus purus τῆς ἀπολύτως ἁπλῆς Θείας Οὐσίας59.

3.2 Τὸ θεμελιῶδες ἑρμηνευτικὸ ἀξίωμα στην Τριαδολογία: Ταύτιση ἀιδίου καὶ οἰκονομικῆς Τριάδας

Το βασικό πρόβλημα τῆς δυτικῆς θεολογίας, κατὰ τὸν Κ. Rahner, τὸ ὁποῖο θεμελιώθηκε στὴ θεολογία τοῦ ἱεροῦ Αὐγουστίνου καὶ τῶν σχολαστικῶν, εἶναι ἡ ἑρμηνευτική προτεραιότητα τῆς Θείας Οὐσίας ἔναντι τῶν Θείων Ὑποστάσεων. Ἡ θεολογία κατ' αὐτὸν τὸν τρόπο γίνεται φιλοσοφική, στοχαστική καὶ ἀφηρημένη, διότι δὲν θεμελιώνεται στὴν ἀνθρώπινη ἐμπειρία τῆς μετοχῆς στὶς θεοφάνειες κάθε Θείας Ὑπόστασης ξεχωριστὰ κατὰ τὸ ὅλο ἔργο τῆς θείας οἰκονομίας: “It looks as if everything which matters for us in God has already been said in the treatise On the One God. This separation of the two treatises and the sequence in which they are explained probably derives from the Augustinian-Western conception of the Trinity, as contrasted with the Greek conception, even though the Augustinian conception had not, in the High Middle Ages, developed the kind of monopoly it would later enjoy. It begins with the one God, the one divine essence as a whole, and only afterwards does it see God as three in persons... The Bible and the Greeks would have us start from the one unoriginate God, who is already Father even when nothing is known as yet about generation and spiration. He is known as the one unoriginate hypostasis which is not positively conceived as 'absolute' even before it is explicitly known as relative. But the medieval-Latin starting point happens to be different. And thus one may believe that Christian theology too may and should put a treatise on the one God before the treatise on the triune God. But since this approach is justified by the unicity of the divine essence, the only treatise which one writes, or can write, is 'on the one divinity. As a result the treatise becomes quite philosophical and abstract and refers hardly at all to salvation history"60. [Μετάφραση: «Φαίνεται σαν όλα όσα έχουν σημασία για εμάς σχετικά με τον Θεό να έχουν ήδη ειπωθεί στην πραγματεία Περὶ τοῦ ἑνὸς Θεοῦ. Αυτός ο διαχωρισμός των δύο πραγματειών και η σειρά με την οποία εκτίθενται πιθανότατα προέρχονται από την αυγουστίνεια-δυτική αντίληψη περί Τριάδος, σε αντίθεση με την ελληνική, μολονότι η αυγουστίνεια αντίληψη δεν είχε ακόμη, κατά τον ύστερο Μεσαίωνα, αποκτήσει το μονοπώλιο που θα αποκτούσε αργότερα. Η δυτική θεολογία αρχίζει από τον έναν Θεό, από τη μία θεία ουσία ως σύνολο, και μόνο κατόπιν θεωρεί τον Θεό ως τριαδικό ως προς τα πρόσωπα... Αντίθετα, η Αγία Γραφή και οι Έλληνες Πατέρες θα ήθελαν να ξεκινήσουμε από τον έναν αγέννητο Θεό, ο οποίος είναι ήδη Πατέρας ακόμη και όταν δεν έχει ακόμη γίνει γνωστό τίποτε για τη γέννηση του Υιού και την εκπόρευση του Πνεύματος. Ο Θεός αυτός γίνεται γνωστός ως η μία αγέννητη Υπόσταση, η οποία δεν νοείται πρωτίστως ως «απόλυτη» πριν ακόμη γίνει ρητώς γνωστή ως σχετική. Η μεσαιωνική όμως λατινική αφετηρία είναι διαφορετική. Έτσι δημιουργείται η εντύπωση ότι και η χριστιανική θεολογία μπορεί και οφείλει να προηγείται με μία πραγματεία Περὶ τοῦ ἑνὸς Θεοῦ πριν από την πραγματεία Περὶ τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ. Επειδή όμως η προσέγγιση αυτή θεμελιώνεται στη μοναδικότητα της θείας ουσίας, η μόνη πραγματεία που τελικά γράφεται ή μπορεί να γραφεί είναι «περὶ τῆς μιᾶς θεότητος». Ως αποτέλεσμα, η θεολογική ανάπτυξη καθίσταται έντονα φιλοσοφική και αφηρημένη, ενώ ελάχιστα αναφέρεται στην ιστορία της σωτηρίας.»]

Ἀντιθέτως, ἂν ἡ θεολογία ξεκινήσει ἀπὸ τὴ Θεία Οἰκονομία καὶ τὴν ἀνθρώπινη ἐμπειρία μετοχῆς πάνω στις θεοφάνειες κάθε ξεχωριστῆς Θείας Ὑπόστασης, τότε ἀποκαθίσταται στὴν ὑπαρξιακή σημασία του τὸ μυστήριο τῆς Ἁγίας Τριάδος ὡς τὸ μυστήριο τῆς σωτηρίας τοῦ ἀνθρώπου. Ἀπὸ αὐτὴ τὴ θέση, ἐξάγεται τὸ θεμελιῶδες ἀξίωμα (Grundaxiom) τοῦ Κ. Rahner περὶ ἀπόλυτης ταύτισης τῆς οἰκονομικῆς μὲ τὴν ἀίδια Ἁγία Τριάδα: "The isolation of the treatise of the Trinity has to be wrong. There must be a connection between Trinity and man. The Trinity is a mystery of salvation, otherwise it would never have been revealed. We should show why it is such a mystery... The basic thesis which establishes this connection between the treatises and presents the Trinity as a mystery of salvation (in its reality and not merely as a doctrine) might be formulated as follows: The 'economic' Trinity is the 'immanent' Trinity and the 'immanent' Trinity is the 'economic' Trinity61.  [Μετάφραση: «Η απομόνωση της πραγματείας περί Τριάδος δεν μπορεί παρά να είναι εσφαλμένη. Πρέπει να υπάρχει μια ουσιαστική σύνδεση ανάμεσα στην Αγία Τριάδα και τον άνθρωπο. Η Τριάδα αποτελεί μυστήριο σωτηρίας· διαφορετικά δεν θα είχε ποτέ αποκαλυφθεί. Οφείλουμε, επομένως, να δείξουμε γιατί αποτελεί πράγματι τέτοιο μυστήριο... Η θεμελιώδης θέση που καθιστά δυνατή αυτή τη σύνδεση μεταξύ των δύο πραγματειών και παρουσιάζει την Τριάδα ως μυστήριο σωτηρίας —στην ίδια την πραγματικότητά της και όχι απλώς ως δόγμα— μπορεί να διατυπωθεί ως εξής: η «οικονομική» Τριάδα είναι η «αΐδια» (ή ενδοτριαδική) Τριάδα και η «αΐδια» Τριάδα είναι η «οικονομική» Τριάδα.»

(Συνεχίζεται)

Σημειώσεις

55. RAHNER, K., The Trinity, Trans: J. Donceel, Continuum: London-New York 1970. Γιὰ τὴν προϊστορία τοῦ βιβλίου ὡς ἄρθρου στη γερμανικὴ γλῶσσα βλ. COFFEY, D., "Trinity", στὸ MARMION, D., HINES, M.E. (ed.), The Cambridge Companion to Karl Rahner, Cambridge University Press 2005, σελ. 98.

56. RAHNER, K., The Trinity, μνημ. ἔργ., σελ. 10.

57. RAHNER, K., The Trinity, μνημ. ἔργ., σελ. 11: "Nowadays when we speak of God's incarnation, the theological and religious emphasis lies only on the fact that 'God' became man, that 'one' of the divine persons (of the Trinity) took on the flesh, and not on the fact that this person is precisely the person of the Logos... No wonder, since starting from Augustine, and as opposed to the older tradition, it has been among theologians a more or less foregone conclusion that each of the divine persons (if God freely so decided) could have become man, so that the incarnation of precisely this person can tell us nothing about the peculiar features of this person within the divinity".  [Μετάφραση: «Σήμερα, όταν μιλούμε για την ενανθρώπηση του Θεού, η θεολογική και θρησκευτική έμφαση δίνεται σχεδόν αποκλειστικά στο γεγονός ότι "ο Θεός" έγινε άνθρωπος, ότι "ένα" από τα θεία πρόσωπα της Αγίας Τριάδος προσέλαβε την ανθρώπινη φύση, και όχι στο ότι το πρόσωπο αυτό είναι συγκεκριμένα ο Λόγος. Δεν είναι περίεργο· διότι, από την εποχή του Αυγουστίνου και σε αντίθεση με την αρχαιότερη παράδοση, οι θεολόγοι θεωρούσαν λίγο πολύ αυτονόητο ότι οποιοδήποτε από τα θεία πρόσωπα —εφόσον ο Θεός το αποφάσιζε ελεύθερα— θα μπορούσε να είχε ενανθρωπήσει. Έτσι, το γεγονός ότι ενανθρώπησε ακριβώς αυτό το πρόσωπο δεν θεωρείται ότι μας αποκαλύπτει τίποτε για τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του μέσα στη θεότητα.»]

58. RAHNER, K., The Trinity, μνημ. ἔργ., σελ. 12, "Thus theology considers it almost a matter of course that the 'Our Father' is addressed in the same way, with equal appositeness, indifferently to the Holy Trinity, to the three divine persons; that the sacrifice of die Mass is offered in the same manner to the three divine persons. The current doctrine of satisfaction, hence also of redemption, with its theory of a double moral subject in Christ, regards the redemptive activity as offered indifferently to the three divine persons. Such a doctrine does not give sufficient attention to the fact that satisfaction comes from the incarnate Word, not simply from the God-man. It supposes that another person could, as man, have offered to the triune God a satisfactio condigna (adequate satisfaction)".[Μετάφραση:  «Έτσι, η θεολογία θεωρεί σχεδόν αυτονόητο ότι το "Πάτερ ἡμῶν" μπορεί να απευθύνεται με τον ίδιο ακριβώς τρόπο, και εξίσου ορθά, αδιακρίτως είτε στην Αγία Τριάδα είτε στα τρία θεία πρόσωπα· ότι η θυσία της Θείας Λειτουργίας προσφέρεται με τον ίδιο τρόπο και στα τρία θεία πρόσωπα. Η επικρατούσα διδασκαλία περί ικανοποιήσεως, και συνεπώς περί λυτρώσεως, με τη θεωρία του διπλού ηθικού υποκειμένου στον Χριστό, αντιμετωπίζει το λυτρωτικό έργο ως προσφερόμενο αδιακρίτως προς τα τρία θεία πρόσωπα. Μια τέτοια διδασκαλία δεν λαμβάνει επαρκώς υπόψη ότι η ικανοποίηση προέρχεται από τον σαρκωμένο Λόγο και όχι απλώς από τον Θεάνθρωπο. Προϋποθέτει, μάλιστα, ότι και κάποιο άλλο θεϊκό πρόσωπο θα μπορούσε, ως άνθρωπος, να είχε προσφέρει στον Τριαδικό Θεό μία επαρκή ικανοποίηση (satisfactio condigna).»]

59. RAHNER, K., The Trinity, μνημ. ἔργ., σελ. 13: “the doctrine of grace, even if it is entitled 'On the Grace of Christ', is in fact monotheistic, not trinitarian: a participation in the divine nature leading to a blessed vision of the divine essence* We are told that this grace has been 'merited' by Christ. But this grace of Christ is, at best, presented as the grace of the 'God'-man, not as the grace of the incarnate Word as Logos. It is conceived as the recovery of a grace which, in its supralapsarian essence, is usually considered merely the grace of God, not the grace of the Word, much less of the 'Word who is to become man" [Μετάφραση:«Η διδασκαλία περί χάριτος, ακόμη και όταν επιγράφεται "Περί της χάριτος του Χριστού", στην πραγματικότητα είναι μονοθεϊστική και όχι τριαδολογική. Η χάρη νοείται ως μετοχή στη θεία φύση, η οποία οδηγεί στη μακαρία θέα της θείας ουσίας. Μας λέγεται ότι η χάρη αυτή "αποκτήθηκε" με τα έργα του Χριστού. Ωστόσο, η χάρη του Χριστού παρουσιάζεται, στην καλύτερη περίπτωση, ως χάρη του Θεανθρώπου και όχι ως χάρη του σαρκωμένου Λόγου. Αντιλαμβάνεται κανείς τη χάρη αυτή ως την αποκατάσταση μιας χάριτος που, στην προπτωτική και υπερφυσική της ουσία, θεωρείται συνήθως απλώς χάρη του Θεού και όχι χάρη του Λόγου, πολύ δε λιγότερο του "Λόγου που επρόκειτο να γίνει άνθρωπος".» ]

καὶ σελ. 30: "There would no longer be any connection between 'mission' and the intra-trinitarian life. Our sonship in grace would in fact have absolutely nothing to do with the Son's sonship, since it might equally well be brought about without any modification by another incarnate person. That which God is for us would tell us absolutely nothing about that which he is in himself, as triune". [Μετάφραση: «Τότε δεν θα υπήρχε πλέον καμία σύνδεση ανάμεσα στην "αποστολή" των θείων προσώπων μέσα στην ιστορία και στην ενδοτριαδική ζωή του Θεού. Η υιοθεσία μας κατά χάριν δεν θα είχε στην πραγματικότητα καμία απολύτως σχέση με την υιότητα του Υιού, αφού θα μπορούσε να είχε πραγματοποιηθεί εξίσου, χωρίς καμία ουσιαστική μεταβολή, και από κάποιο άλλο θεϊκό πρόσωπο που θα είχε ενανθρωπήσει. Εκείνο που είναι ο Θεός για εμάς δεν θα μας αποκάλυπτε πλέον τίποτε απολύτως για εκείνο που είναι ο ίδιος καθ' εαυτόν ως Τριαδικός Θεός.» ]

60. RAHNER, K., The Trinity, μνημ. ἔργ., σελ. 17-18.

61. RAHNER, K., The Trinity, μνημ. ἔργ., σελ. 21-22.

Η σύνθεση σχολαστικής θεολογίας και υπαρξισμού στην τριαδολογία της δυτικής Χριστιανοσύνης: Karl Barth και Karl Rahner (3)

Η σύνθεση σχολαστικής θεολογίας και υπαρξισμού στην τριαδολογία της δυτικής Χριστιανοσύνης: Karl Barth και Karl Rahner

ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΑΓ. ΣΙΣΚΟΥ
Πηγή: Περιοδικό ΘΕΟΛΟΓΙΑ 88, 4 (2017)

Συνέχεια από  Παρασκευή 3 Ιουλίου 2026

2. Karl Barth

2.3 To Είναι του Θεού ως αγάπη[ΑΛΛΟΣ ΘΕΟΣ]

Έχοντας ορίσει την ουσία του Θεού ως καθαρή ενέργεια αποκαλυπτόμενη, o Κ. Barth προχωρεί στο επόμενο ερευνητικό ερώτημα της Εκκλησιαστικής Δογματικής του: σε τί συνίσταται αυτή η θεία αποκαλυπτόμενη ενέργεια, η οποία ορίζει το είναι του Θεού(21); Η απάντηση του Κ. Barth είναι ότι η ουσία του Θεού είναι η αποκαλυπτόμενη ενέργειά Του ως αγάπη. Κατά συνέπεια, το Είναι του Θεού, η ουσία Του είναι η αγάπη: “God loves because He loves; because this act is His being, His essence and His nature”(22). Ο τρόπος με τον οποίον υπάρχει ο Θεός καθ’ αυτός και δι’ εαυτόν είναι η αγάπη, διότι το είναι Του είναι η αγάπη. Κατά συνέπεια ο τρόπος, με τον οποίο αγαπώνται τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος μεταξύ Τους, είναι ο τρόπος με τον οποίο ο Θεός αγαπά τον άνθρωπο(23). Ο Κ. Barth εκκινεί από την Οικονομία και τις ενέργειες του Τριαδικού Θεού προς την κτίση, για να ορίσει τη Θεότητα καθ’ αυτήν ως αγάπη: “God’s loving is necessary, for it is the being, the essence and the nature of God... His love for us is His eternal love, and our being loved by Him is our being taken up into the fellowship of His eternal love, in which He is Himself for ever and ever... God is sufficient in Himself as object and therefore as object of His love. He is no less the one who loves if He loves no subject different from Himself. In the fact that He determines to love such another, His love overflows”(24). To σύνολο αυτών των διατυπώσεων είναι συνεπές με τις σχολαστικές προϋποθέσεις του. Στη βάση της φιλοσοφικής απλότητας του Θείου Είναι, η ουσία ταυτίζεται με την ενέργεια, η ουσία είναι καθαρή ενέργεια και η θέληση, η γνώση και η αγάπη αποτελούν την ουσία του Θεού, ταυτιζόμενες με αυτήν(25).

2.4 Η ταύτιση του Προσώπου με την αγάπη και την ελευθερία στον Θεό

Ο Κ. Barth, αντιτιθέμενος με τη ρωμαιοκαθολική-σχολαστική αντίληψη της θείας ουσίας ως αναγκαιότητας, δηλαδή με τη θεολογική ερμηνεία ότι είναι αδύνατον να μην υπάρχει ο Θεός ή να υπάρχει διαφορετικά από το πώς υπάρχει, ερμηνεύει το Είναι του Θεού ως ελευθερία(26). Η ελευθερία του Θεού ταυτίζεται με την αγάπη. Το Είναι του Θεού ως ελευθερία τελεί σε απόλυτη σύμπτωση με το Είναι του Θεού ως αγάπη: «The consideration of the mystery of His freedom cannot lead us in any other direction. It cannot lead us to another God who is not the One who loves. We must also focus on this same centre when we come to discuss the doctrine of the attributes of God, and we try to find a common explanation of the divine loving as such and the divine freedom as such. Everything will depend on our not losing the basic definition that we have now found, that God is the One who loves»(27).

Η αγάπη του Θεού φανερώνει τον τρόπο που είναι ο Θεός ως Πρόσωπο. Πρόσωπο και αγάπη ταυτίζονται και συνεπώς το μόνο αληθινό πρόσωπο είναι ο Θεός. Οι άνθρωποι υφίστανται ως πρόσωπα στον βαθμό που μιμούνται το μόνο όντως πρόσωπο, δηλαδή τον ίδιο τον Θεό. Οι άνθρωποι δεν είναι πρόσωπα· γίνονται πρόσωπα στο βαθμό που ανταποκρίνονται στην αγάπη του Θεού: “The definition of a person -that is a willing, knowing, acting I- can have the meaning only of a confession of the person of God declared in His revelation, the One who loves and who as such (loving in His own way) is the person... Man is not a personhut he becomes one on the basis that he is loved by God and can love God in return... Therefore to be a person means really and fundamentally to be what God is, to be, that is, the One who loves in God’s way... Thus to know, to will, and to act like God as the One who loves in Himself and in His relationship to His creation means to be a person. God is a person in this way, and He alone is a person in this way”(28). Οι τελευταίες δύο περίοδοι του αποσπάσματος καθιστούν σαφή την ύπαρξη τοy Θεού ως Προσώπων, υποστασιαζομένων διά της αγάπης ad intra και ad extra(29). Ταυτίζεται η ενέργεια του Θεού κατά την αποκάλυψή της στην κτίση, με την ουσία του Θεού ως αγάπη και καλείται ο άνθρωπος να ομοιάσει με τον Θεό διά της ταυτότητος της αγάπης.

Η θέση ότι μόνο ο Θεός είναι πρόσωπο και ότι οι άνθρωποι γίνονται πρόσωπα στο βαθμό που μετέχουν της Θεότητας, αντλείται από τη σχολαστική θεολογία και συγκεκριμένα από την ταύτιση ουσίας και υπάρξεως, η οποία είναι πραγματική μόνο στον Θεό. Στο πλαίσιο της αριστοτελικής διάκρισης δυνάμει και ενεργεία όντος, κατά την οποία τα όντα τείνουν στην εντελέχειά τους από τη μετάβαση του δυνάμει στο ενεργεία, το μόνο ον το οποίο δεν είναι δυνατότητα προς κάτι, αλλά καθαρή ενέργεια -actus purus- είναι ο Θεός(30). Συνεπώς το μόνο πραγματικό πρόσωπο είναι ο Θεός, διότι το πρόσωπο ταυτίζεται με την ύπαρξη. Η Ύπαρξη στον Θεό ταυτίζεται με την Ουσία Του, όπως δεν συμβαίνει σε κανένα από τα κτιστά όντα. Συνεπώς, τα ανθρώπινα πρόσωπα αληθεύουν ως τέτοια μόνο στον βαθμό που μετέχουν της τέλειας ύπαρξης, του τέλειου προσώπου τού Θεού(31).[ΤΟΣΟ ΑΠΛΑ]

2.5 Analogia Entis και Analogia Fidei: Οι ανθρώπινες προϋποθέσεις μετοχής και γνώσης τον Θεού

Τα κρίσιμα ερωτήματα που προκύπτουν είναι τα έξης: πώς ο άνθρωπος αποκτά τη θεϊκή αγάπη; Σε τί μετέχει προκειμένου να έλθει σε ταυτότητα αγάπης με το Θεό, στον Οποίο ή αγάπη ταυτίζεται με την ουσία και την ενέργειά Του;[ΓΙΑ ΠΟΙΟΝ ΕΙΝΑΙ ΚΡΙΣΙΜΑ;]

Τα ερωτήματα αυτά μετασχηματισμένα στο ερώτημα περί της γνώσης του Θεού απασχόλησαν εκτενώς τον Κ. Barth σε μια μακρόχρονη περίοδο της συγγραφικής του δραστηριότητας, διότι, υποστηρίζοντας την sola gratia και την analogia fidei, ήρθε αντιμέτωπος με τη σχολαστική-ρωμαιοκαθολική έννοια της analogia entis και της ερμηνείας της από τους ρωμαιοκαθολικούς θεολόγους του εικοστού αιώνα, αρχικά όπως αναπτύχθηκε από τον Erich Przywara(32), με τον οποίο ήρθε σε ισχυρότατη διαλεκτική αναμέτρηση και στη συνέχεια διαδοχικά με τον Gotllieb Sohngen και τον Hans Urs von Balthasar(33).[ΜΑΛΩΝΑΝ ΣΕ ΞΕΝΟ ΑΧΥΡΩΝΑ. Η ΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΣΠΟΥΔΑΙΟΦΑΝΕΙΑΣ]

H analogia entis, όπως αναπτύσσεται από τον ρωμαιοκαθολικό Ιησουίτη Erich Przywara στο βασικό του έργο Religionsphilosophie Katholischer Theologie, αφορά την εγγενή παρουσία του Θεού εντός των ανθρωπίνων κτισμάτων, διότι τα κτίσματα ως τέτοια είναι δημιουργήματα του Θεού και συνεπώς εν εαυτοίς είναι ο ίδιος ο Θεός κατά την πράξη της δημιουργικής του συγκατάβασης. Η ενανθρώπηση αποτελεί την κορωνίδα της συγκατάβασης του Θεού εντός των κτισμάτων(34). Κατά λογική συνέπεια, συνεχίζει ο Erich Przywara, η γνώση του Θεού φανερώνεται διά της φιλοσοφίας (μεταφυσικής) και της ανθρώπινης συνείδησης κατά την αυτο-ενδοσκόπησή της, η οποία ανακαλύπτει τη θεία καταγωγή του ανθρωπίνου κτίσματος, δηλαδή την αποκάλυψη και τη συγκατάβαση του Θεού ως τη δημιουργία αυτού του ίδιου του κτίσματος. Αυτό φανερώνει την analogia entis(35).[ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΙΚΑ Ο ΘΕΟΣ ΜΑΣ ΑΓΑΠΑΕΙ, ΑΠΟ ΟΙΚΤΟ... ΣΑΝ ΓΟΝΙΟΣ ΜΕ ΤΟΝ ΕΓΩΙΣΜΟ ΤΟΥ!]

Όταν ο Erich Przywara επισκέφτηκε το σεμινάριο του Κ. Barth, η βασική ένσταση του ακροατηρίου υπήρξε η παραγνώριση της αμαρτίας από τον Erich Przywara, η οποία καταστρέφει τη συνείδηση και συνεπώς ο άνθρωπος είναι ανίκανος δι’ αυτής να έρθει στη γνώση του Θεού(36). Ο ρωμαιοκαθολικός Ιησουίτης, βασιζόμενος στη ρωμαιοκαθολική αρχή ότι η χάρις τελειοποιεί και δεν καταστρέφει τη φύση, απάντησε ότι ο στοχασμός της ανθρώπινης συνείδησης είναι το πρώτο βήμα στη γνώση του Θεού, το οποίο ολοκληρώνεται διά της χάριτος. Το κτίσμα ως διηνεκώς μετέχον στο είναι του Θεού ως δημιουργικής πράξεως ενέχει τη δυνατότητα της γνώσεως του Θεού εν εαυτώ. Η θεωρία της φύσεως οδηγεί στη γνώση του Θεού, διότι ο κόσμος είναι δημιούργημα του Θεού(37). Αυτή η γνώση ολοκληρώνεται διά της αποκαλύψεως του Θεού εντός της εκκλησίας(38).[ΖΩΝΤΑΝΗ ΕΜΠΕΙΡΙΑ, ΣΠΑΡΤΑΡΙΣΤΗ. ΠΩΣ ΕΡΧΕΤΑΙ ΣΕ ΓΝΩΣΗ Η ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ; ΑΝΑΛΟΓΩΣ .ΜΟΛΙΣ ΣΚΕΦΤΕΙ ΟΤΙ ΕΓΩ ΕΙΜΑΙ]

Η Ιστορική δήλωση του Κ. Barth στον πρόλογο της Εκκλησιαστικής Δογματικής του, κατόπιν εκτενούς μελέτης της analogia entis τόσο στον Ακινάτη όσο και στον Przywara, ήταν ότι ο Κ. Barth θεωρεί την analogia entis ως την επινόηση του Αντίχριστου και ως τον σοβαρότερο λόγο για να μην προσχωρήσει ποτέ ο ίδιος στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία(39). Η δήλωση αυτή, μακράν του να αποτελεί απλώς μία ρητορική πρόκληση, αναλύεται από τον ίδιο επαρκώς στο σύνολο του έργου του. Πρώτον, η αποκάλυψη του Θεού είναι δώρο της χάριτος και όχι ένα δεδομένο της εγγενούς ανθρώπινης ικανότητας προς ανακάλυψη. Η analogia entis δείχνει την αποκάλυψη ως στοιχείο που ανακαλύπτεται από μιά εγγενή ικανότητα του ανθρωπίνου όντος(40). Δεύτερον, διά της analogia entis η γνώση του Θεού σχηματίζεται από ανθρωπολογικά δεδομένα και όχι από την αποκάλυψη του Θεού(41). Τρίτον, στη βάση της πλήρους εξαχρείωσης του κατ’ εικόνα, κάθε φυσική θεωρία είναι δαιμονική, διότι η μόνη δικαίωση έρχεται εκ πίστεως στον Χριστό και από καμία αυτο-ενδοσκόπηση της ανθρώπινης σκέψης. Όταν γίνεται λόγος για τον ανθρώπινο Λόγο, πάντοτε γίνεται εντός της πεπτωκυίας κατάστασης και συνεπώς δεν μπορεί να κτισθεί πάνω σε αυτόν καμία αληθινή γνώση(42). Τέταρτον, μόνον η ενανθρώπηση ως αποκάλυψη του Θεού φωτίζει την αμαρτία και το σκότος της ανθρώπινης λογικής. Συνεπώς, η αποκάλυψη ως σάρκωση του Θεού Λόγου δεν είναι συμπληρωματική της ανθρώπινης φυσικής θεωρίας - κατά τη ρωμαιοκαθολική λογική της χάριτος που τελειοποιεί την ανθρώπινη φύση. Είναι η μόνη αποκάλυψη που φέρνει τη θεογνωσία(43). Πέμπτον, δεν υφίσταται καμία συνέργεια Θεού και ανθρώπου στο γεγονός της σωτηρίας. Η σωτηρία είναι sola gratia. Ο άνθρωπος είναι νεκρός από την αμαρτία, όχι απλώς πληγωμένος(44). Συνεπώς η όποια ανθρώπινη συνέργεια στη σωτηρία είναι πάλι η ίδια η θεία χάρις. Το κατ’ εικόνα είναι η θεία χάρις και όχι εγγενής ικανότητα του ανθρώπου να γνωρίζει το Θεό(45).[Ο ΛΟΥΘΗΡΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΜΙΣΟΣ ΤΟΥ ΓΙΑ ΤΟ ΝΟΗΤΟ]

Στερεούμενος ερμηνευτικά στη βασική προτεσταντική θέση περί απόλυτης εξαχρείωσης του ανθρώπου από την αμαρτία, ο Κ. Barth ταυτίζει το κατ’ εικόνα με την πίστη που δημιουργείται στον άνθρωπο από τον Θεό(46). Ωστόσο, και αυτή η ίδια η πίστη δεν είναι με κανέναν τρόπο ένα ανθρώπινο χαρακτηριστικό, αλλά είναι καρπός της χάριτος του Θεού στον άνθρωπο. Συνεπώς, το κατ’ εικόνα είναι analogia fidei, η οποία ως άνωθεν ερχομένη είναι sola gratia(47). Απέναντι στην analogia entis ως εγγενούς ικανότητος του ανθρώπου να γνωρίσει τον Θεό, ο Κ. Barth θα αντιτάξει την analogia fidei, δανειζόμενος τον παύλειο όρο αναλογία πίστεως, η οποία όμως ταυτίζεται με τη θεία χάρη, δηλαδή με τον ίδιο τον Θεό Λόγο στη βάση του actus purus. Παραπέμποντας στα λόγια του Λουθήρου ότι η ορθή πίστη δεν παράγεται από το νου του ανθρώπου, αλλά αποκλειστικά από το έργο του Θεού, καταλήγει: “The Word of God becomes knowable by making itself known. The application of what has been said to the problem of knowledge consists in stopping at this statement... The possibility of knowing the Word of God is God’s miracle on us just as much is the Word itself or it’s being spoken”(48).[ΤΟ ΜΕΓΑ ΔΕΙΠΝΟ. ΔΙΑΛΟΓΙΣΜΟΙ ΣΤΟ ΤΡΑΠΕΖΙ. Ο ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ ΚΑΤΟΡΘΩΣΕ ΝΑ ΜΑΣ ΠΡΟΣΦΕΡΕΙ ΤΗ ΧΑΡΗ ΤΗΣ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΚΗΣ ΤΡΑΠΕΖΑΣ.. ΚΑΘΟΝΤΑΙ ΚΑΙ ΤΡΩΝ ΚΑΙ ΠΙΝΟΥΝ...]

Με θεμελιώδη θεολογική προϋπόθεση την ταύτιση Θεολογίας και Οικονομίας και τη συμπαρεκτεινόμενη συγχώνευση ουσίας και ενεργειών στον Τριαδικό Θεό, ο Κ. Barth προχωρεί στην ερμηνεία της ενανθρώπησης ως αναπαραγωγής των ενδότατων σχέσεων της αϊδίου Άγιας Τριάδος ad extra. Πρόκειται για μια αναλογία τρόπου υπάρξεως των Θείων Υποστάσεων κατά τις αιδιες σχέσεις της Αγίας Τριάδος προς τη σχέση της ανθρωπότητας του Χριστού με τους υπόλοιπους ανθρώπους[ΓΙΑΤΙ ΟΧΙ;]: “If ‘God for man’ is the eternal covenant revealed and effective in time in the humanity of Jesus, in this decision of the Creator for the creature there arises a relationship, which is not alien to the Creator, to God as God, but we might almost say appropriate and natural to Him. God repeats in this relationship ad extra a relationship proper to Himself in His inner divine essence. Entering into this relationship, He makes a copy of Himself. Even in His inner divine being there is relationship. To be sure, God is One in Himself. But He is not alone. There is in Him a co-existence, a co-inherence, and reciprocity. God in Himself is not just simple, but in the simplicity of His essence He is threefold... He is in Himself the One who loves eternally, the One who is eternally loved, and eternal love: and in this triunity He is the original and source of every I and Thou, of the I which is eternally from and to the Thou and therefore supremely I. And it is this relationship in the inner divine being which is repeated and reflected in God’s eternal covenant with man as revealed and operative in time in the humanity of Jesus”(39). Στη βάση του actus purus, της ταύτισης ουσίας και ενεργειών, o Κ. Barth μπορεί με άνεση να ονομάζει τον Θεό ως αυτοαγάπη, η οποία αποτελεί την ουσία Του, φανερώνοντας ούτως τις ενδότατες σχέσεις των Θείων Υποστάσεων, και ταυτοχρόνως ως ενεργούσα αγάπη προς τον κόσμο, δηλαδή ως καθαρή ενέργεια. Με αυτό το σχολαστικό υπόβαθρο, είναι ενδιαφέρον ότι στο όλο αυτό λεξιλόγιο της Τριαδικής αγάπης χρησιμοποιείται η περσοναλιστική ορολογία του Εγώ-Σύ, την οποία εισάγει στη φιλοσοφία και τη θεολογία ο Μ. Buber(50).[ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ ΜΑΛΛΟΝ ΣΤΟΝ ΟΡΙΣΜΟ ΤΟΥ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΣΑΝ ΤΗΝ ΑΜΟΙΒΑΙΑ ΑΓΑΠΗ ΤΟΥ ΠΑΤΡΟΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΥΙΟΥ.]

Η ενανθρώπηση φανερώνει τη μόνη αληθινή αναλογία μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Είναι η αναλογία της σχέσης του τρόπου υπάρξεως των Θείων Υποστάσεων αλληλοπεριχωρουμένων και της σχέσης της ανθρωπότητας του Χριστού με τους ανθρώπους. Η μόνη αληθινή ερμηνεία του κατ’ εικόνα είναι ο ίδιος ο Χριστός, διότι κατοπτρίζει τη θεία χάρη, με την οποία η ανθρωπότητά Του σχετίζεται με τούς ανθρώπους. Η ίδια αυτή χάρη είναι η ουσία του Θεού στη βάση του actus purus και φανερώνει τον τρόπο υπάρξεως της ουσίας του Θεού, ο οποίος είναι η αγάπη των Θείων Υποστάσεων μεταξύ τους. Η ερμηνεία του κατ’ εικόνα όχι ως analogia entis, αλλά ως analogia fidei, η οποία όμως είναι sola gratia, βρίσκει τώρα διά της χριστολογικής αυτής ερμηνείας την πληρότητά της: “We now stand before the true and original correspondence... an inner divine correspondence and similarity between the being of the man Jesus for God and His being for His fellows. This correspondence and similarity consists in the fact that the man Jesus in His being for man repeats and reflects the inner being or essence of God and this confirms His being for God... The humanity of Jesus is not merely the repetition and reflection of His divinity, or of God’s controlling will; it is the repetition and reflection of God Himself, no more and no less. It is the image of God. The imago Dei”(51).[ΝΟΜΙΖΟΥΜΕ ΟΤΙ ΤΟ ΑΣΥΓΧΥΤΩΣ ΚΑΙ ΑΔΙΑΙΡΕΤΩΣ ΔΕΝ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΑΛΛΗΛΟΠΕΡΙΧΩΡΗΣΗ. ΕΚΤΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΗ ΗΔΗ ΑΝΑΣΤΗΜΕΝΟΣ]

2.6 Analogia Relationis: H ταύτιση του τρόπου υπάρξεως στην Άγια Τριάδα και τον άνθρωπο

Η αναλογία της σχέσης, η αναλογία του τρόπου υπάρξεως Θεού και ανθρώπου, τόσο στον Χριστό προς τον Θεό Πατέρα και προς τους ανθρώπους, όσο και -διαμέσου του Χρίστου- στους ανθρώπους μεταξύ τους, προσλαμβάνει στον Κ. Barth τον τεχνικό όρο analogia relationis(52).[ΗΤΑΝ ΗΔΗ ΑΝΑΣΤΗΜΕΝΟΣ] Είναι σαφές ότι στην αντίληψη του Κ. Barth η analogia relationis έρχεται σε απόλυτη αντίθεση με την analogia entis. Η πρώτη αποτελεί την ίδια τη θεία χάρη, σε αντίθεση με κάθε εγγενή ανθρώπινη δυνατότητα για θεία γνώση, την οποία αντιπροσωπεύει η analogia entis. Το σημαντικότερο στοιχείο της analogia relationis είναι ότι δεν χαρακτηρίζει μόνο τον Χριστό ως αναλογία σχέσης μεταξύ Πατρός-Υιού και Χριστού-ανθρώπων, αλλά και τον καθένα χριστιανό άνθρωπο, στον οποίο συμβαίνει το θαύμα της πίστεως, προς τους συνανθρώπους του: “if it is the inner essence of God which has it’s creaturely correspondence and similarity in His fellow-humanity, in His being for men, how can this be denied to those for whom He intervenes, to whom God has turned so seriously and totally in this One?... They are not simply and directly the covenant partners of God as His creatures; they are destined to become this. And this means that they are destined to participate in the benefits of the fellow-humanity of that One, to be delivered by Him”(53).

Υπάρχουν τέσσερις συζυγίες, οι οποίες φανερώνουν την ταυτότητα του τρόπου υπάρξεως των ενδότατων σχέσεων της αιδίου Τριάδος: α) Η σχέση Πατρός και Υιού αιδίως, β) η σχέση ακτίστου δημιουργού και κτιστού δημιουργήματος ως προβολής της αϊδίου Τριάδος ad extra στη βάση του actus purus, γ) η σχέση του ανθρώπου Ιησού με τον Θεό Πατέρα και δ) η σχέση του ανθρώπου Ιησού με την ανθρωπότητα. Ταυτοχρόνως από τις τέσσερις προκύπτει ρητά και ομολογημένα μια πέμπτη συζυγία, αυτή των αναγεννημένων εν Χριστώ προς τους υπόλοιπους ανθρώπους. Όλες οι παραπάνω σχέσεις κατοπτρίζουν την analogia relationis, η οποία φανερώνει τον τρόπο υπάρξεως της αιδίου Τριάδος: “for all the disparity (εννοεί ακτίστου και κτιστού)... there is a correspondence and similarity between the two relationships. This is not a correspondence and similarity of being, an analogia entis. The being of God cannot be compared with that of man. But it is not a question of this twofold being. It is a question of the relationship within the being of God on the one side and between the being of God and that of man on the other. Between these two relationships as such -and it is in this sense that the second is the image of the first- there is correspondence and similarity. There is an analogia relationis. The correspondence and similarity of the two relationships consists in the fact that the freedom in which God posits Himself as the Father, is posited by Himself as the Son and confirms Himself as the Holy Ghost, is the same freedom as that in which He is the Creator of man, in which man may be His creature, and in which the Creator-creature relationship is established by the Creator... The correspondence and similarity of the two relationships consists in the fact that the eternal love in which God as the Father loves the Son, and as the Son loves the Father, and in which God as the Father is loved by the Son and as the Son by the Father, is also the love which is addressed by God to man. The humanity of Jesus, His fellow-humanity, His being for man as the direct correlative of His being for God, indicates attests and reveals this correspondence and similarity... it follows the essence, the inner being of God. It is this inner being which takes this form ad extra in the humanity of Jesus, and in this form, for all the disparity of sphere and object, remains true to itself and therefore reflects itself”(54). H όλη ερμηνεία του Κ. Barth βασίζεται στην ανάλυση του 17ου κεφαλαίου του Κατά Ιωάννην Ευαγγελίου στην προσευχή του Χριστού για τους μαθητές του. Η analogia relationis είναι απόλυτη συνέπεια της sola gratia και του actus purus, αφού οι άνθρωποι κατά την απόλυτη εξαχρείωσή τους από την αμαρτία πράττουν καλώς αποκλειστικά στη βάση της ενανθρώπησης και μόνον διά της ενσκηνούσης στους αναγεννημένους ανθρώπους θείας ενεργείας, η οποία και ταυτίζεται με τη θεία ουσία. Συνεπώς η analogia relationis είναι sola gratia. Το όλο ερμηνευτικό σχήμα είναι απολύτως συνεπές με τις λογικές και θεολογικές προϋποθέσεις της δυτικής σχολαστικής παράδοσης.[ΥΠΑΡΧΕΙ ΜΙΑ ΕΜΜΟΝΗ ΜΑΛΛΟΝ ΜΕ ΤΗΝ ΑΙΔΙΑ ΤΗΣ ΤΡΙΑΔΟΣ Η ΟΠΟΙΑ ΑΠΟ ΟΙΚΤΟ ΑΠΟΦΑΣΙΣΕ ΕΛΕΥΘΕΡΑ ΜΕ ΤΗΝ ΒΟΥΛΗΣΗ ΤΗΣ ΝΑ ΣΩΣΕΙ ΤΟΝ ΔΑΙΜΟΝΙΣΜΕΝΟ ΑΝΘΡΩΠΟ]

(Συνεχίζεται στο 3ο κεφάλαιο με τον Karl Rahner)

ΣΧΟΛΙΟ: Εδώ μέσα βρίσκεται η πηγή τής θεωρίας καί τού Γιανναρά καί τού Ρωμανίδη, όπως καί η πονηρή εκκλησιολογική επεξεργασία τού Ζηζιούλα.

Σημειώσεις

"Η Αγία Τριάδα στη Δυτική Χριστιανοσύνη" του Γεωργίου Σίσκου

 

Παρουσίαση του βιβλίου του Γεωργίου Σίσκου Η Αγία Τριάδα στη Δυτική Χριστιανοσύνη Νεοσχολαστικισμός και Οντολογία της σχέσης Περισσότερα για το βιβλίο δείτε εδώ: https://armosbooks.gr/ Για το βιβλίο μιλούν: Κωνσταντίνος Χρήστου, Καθηγητής, Τμήμα Κοινωνικής Θεολογίας και Χριστιανικού Πολιτισμού ΑΠΘ Παναγιώτης Υφαντής, Καθηγητής, Τμήμα Θεολογίας ΑΠΘ Γιώργος Ζωγραφίδης, Καθηγητής, Τμήμα Φιλοσοφίας και Παιδαγωγικής ΑΠΘ και ο συγγραφέας του βιβλίου Γεώργιος Σίσκος

"Η Αγία Τριάδα στη Δυτική Χριστιανοσύνη" του Γεωργίου Σίσκου (youtube.com)

Η ΕΥΡΩΠΑΙΚΗ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΣΥΝΗ ΔΕΝ ΕΧΕΙ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ. ΔΕΝ ΥΦΙΣΤΑΤΑΙ ΤΟΥ ΦΙΛΙΟΚΒΕ ΕΝΕΚΕΝ. Ο ΘΕΟΣ ΤΗΣ ΕΧΕΙ ΔΥΟ ΑΡΧΕΣ (ΑΓΙΟΣ. ΓΡ. ΠΑΛΑΜΑΣ). ΕΧΟΥΜΕ ΔΙΑΦΟΡΕΤΙΚΟ ΘΕΟ. Ο ΟΠΟΙΟΣ ΕΙΝΑΙ ΕΞΕΛΙΞΗ ΤΟΥ ΓΝΩΣΤΙΚΙΣΜΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΜΑΝΙΧΑΙΣΜΟΥ. 

Η σύνθεση σχολαστικής θεολογίας και υπαρξισμού στην τριαδολογία της δυτικής Χριστιανοσύνης: Karl Barth και Karl Rahner (2)

Η σύνθεση σχολαστικής θεολογίας και υπαρξισμού στην τριαδολογία της δυτικής Χριστιανοσύνης: Karl Barth και Karl Rahner

ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΑΓ. ΣΙΣΚΟΥ
Πηγή: Περιοδικό ΘΕΟΛΟΓΙΑ 88, 4 (2017)

Συνέχεια από Πέμπτη 2 Ιουλίου 2026

2. Karl Barth
2.1 H ταύτιση Θεολογίας και Οικονομίας

Στον Πρόλογο της Εκκλησιαστικής Δογματικής του o Κ. Barth, απολογούμενος σε προτεστάντες φίλους και επικριτές του, ξεκαθαρίζει το γεγονός ότι για τον ίδιο o χριστιανισμός δεν ξεκινά το 1517 -χρονολογία θυροκόλλησης των 95 θέσεων του Λούθηρου στη Βιττεμβέργη-, αλλά ότι ο ίδιος κινείται άνετα στο χώρο της ενιαίας δυτικής παράδοσης, παραπέμποντας στον Άνσελμο και τον Ακινάτη χωρίς κανένα ίχνος φόβου, διότι η σχολαστική διδασκαλία είναι από πολλές απόψεις εκκλησιαστικά ορθή(8). Σε αυτό ακριβώς το πλαίσιο, ο Κ. Barth κληρονομεί από την ενιαία δυτική χριστιανική παράδοση την ταύτιση Θεολογίας και Οικονομίας, την ταύτιση της αΐδιας ύπαρξης της Αγίας Τριάδος και της οικονομικής της φανέρωσης(9). Ο Θεός της αποκάλυψης είναι ο Θεός καθ’ αυτός, όπως υφίσταται δι’ εαυτόν: “The question: «Who is the self-revealing God?» always receives a full and unrestricted answer also in what we learn about God’s self-revealing as such and about His being revealed among men. God Himself is not just Himself. He is also His self-revealing... Revelation in the Bible is not a minus; it is not another over against God. It is the same, the repetition of God. Revelation is indeed God’s predicate, but in such a way that this predicate is in every way identical with God Himself”(10).

Ταυτίζοντας, Θεολογία και Οικονομία, ο Κ. Barth, χρησιμοποιεί με άνεση διατυπώσεις, οι οποίες μαρτυρούν την ταύτιση ουσίας και ενεργειών στον Τριαδικό Θεό, διότι οι ενέργειες του Θεού προς την κτίση ταυτίζονται με τον τρόπο που υπάρχει ο Θεός καθ’ εαυτόν. Αυτό αντίστροφα συνεπάγεται την εξαγωγή συμπερασμάτων για την αΐδια ζωή της Αγίας Τριάδος από την οικονομική φανέρωσή της: “God reveals Himself. He reveals Himself through Himself. He reveals Himself. If we really want to understand revelation in terms of its subject, i.e, God, then the first thing we have to realize is that this subject, God, the Revealer, is identical with His act in revelation and also identical with its effect. It is from this fact & that we learn we must begin the doctrine of revelation with the doctrine of the triune God”(11). H ταύτιση ουσίας και ενεργειών πηγάζει τόσο από τη σύγχυση Θεολογίας και Οικονομίας, όσο και από τη φιλοσοφική σχολαστική ερμηνεία της έννοιας actus purus, κατά την οποία η ουσία του Θεού είναι καθαρή ενέργεια, διότι στο είναι του Θεού δεν υπάρχει καμία διάσταση μεταξύ δυνάμει και ενεργεία όντος: «What God is as God, the divine individuality and characteristics, the essential or essence of God, is something which we shall encounter either at the place where God deals with us as Lord and Savior, or not at all. The act of revelation as such carries with it the fact that God has not withheld Himself from men as true being, but that He has given no less than Himself to men as the overcoming of their need and light in their darkness(12)… the concept of ‘The Reality of God’ … holds together being and act instead of tearing them apart like the idea of ‘essence’... We are in fact interpreting the being of God when we describe it as ‘God’s being in act’, namely in the act of His revelation, in which the being of God declares it’s reality: not only his reality for us –certainly that-but at the same time His own, inner, proper reality, behind which and above which there is no other(13)... the action of God that takes place in Revelation is a particular action, different from any other happening, even in contradiction to it. Actus Purus is not sufficient as a description of God. To it there must be added at least ‘et singularis’»14. Ακριβώς σε αυτή την έννοια του actus purus βασίζεται η ταύτιση της ουσίας του Θεού και των έργων του, δηλαδή η ταύτιση ουσίας και ενεργειών: “To the unity of Father, Son and Spirit among themselves corresponds their unity ad extra. God’s essence and work are not twofold but one. God’s work is His essence in its relation to the reality which is distinct from Him and which is to be created or is created by Him. The work of God is the essence of God as the essence of Him who is (N.B in a free decision grounded in His essence but not constrained by His essence) reavealer, revelation and being revealed”(15).

2.2 Πρόσωπο, Ουσία, Θέληση, Ενέργεια: Η ταύτιση τρόπου υπάρξεως και ενεργειών στον Θεό

Η ταύτιση ουσίας και ενεργειών στη βάση της απόλυτης απλότητας του θείου Είναι είναι ανάλογη με την ταύτιση ουσίας και βούλησης στον Θεό, η οποία έχει τα ίδια θεμέλια και τις ίδιες προϋποθέσεις με την πρώτη. Έτσι, ο Κ. Barth μπορεί να κινείται με άνεση χρησιμοποιώντας ένα θεολογικό λεξιλόγιο, το οποίο παραπέμπει στην ταύτιση Είναι και ενεργείν, Είναι και βούλεσθαι, όπως οι έννοιες αυτές χρησιμοποιούνται στον υπαρξισμό, παρά το ότι οι ταυτίσεις θεμελιώνονται στον σχολαστικισμό: «The fact that God's being is event, the event of God's act, necessarily (if, when we speak of it, we turn our eyes solely on His Revelation) means that it is His own willed and executed decision... Now, if the being of a person is a being in act, and if, in the strict and proper sense, being in act can only be ascribed to God, then it follows that by the concept of the being of a person, in the strict and proper sense, we can understand only the being of God. Being in its own, conscious, willed and executed decision, and therefore personal being, is the being of God in the nature of the Father, and the Son and the Holy Spirit... The real person is not man but God... God exists in His act. God is His own decision»(16).
Αναφερόμενος στην Άγια Τριάδα προκειμένου να περιγράφει τις Θείες Υποστάσεις, ο Κ. Barth προτιμά να παραμερίσει τούς όρους Υπόστασις και Πρόσωπον και αντ’ αυτών να εισαγάγει τον όρο τρόπο υπάρξεως (Seinsweise) για καθεμία από τις υποστάσεις της Αγίας Τριάδος. Θεωρεί τη συγκεκριμένη διατύπωση καταλληλότερη για τους σημερινούς καιρούς(17). Η ταύτιση ωστόσο ουσίας και ενεργειών συνεπιφέρει κατά έναν εντελώς φυσιολογικό τρόπο και την ταύτιση υποστάσεων και ενεργειών, διότι τα πρόσωπα είναι τρεις τρόποι υπάρξεως του ενός Θεού, δηλαδή της μίας ουσίας Του(18). Συνεπαγωγικά, στον Κ. Barth ο όρος τρόπος υπάρξεως, ο οποίος στην ορθόδοξη παράδοση δηλώνει τις σχέσεις καταγωγής των Θείων Υποστάσεων, παραπέμπει στις ενέργειες του Τριαδικού Θεού στην κτίση. Δεν καταργεί ο Κ. Barth το αγέννητον, το γεννητόν και το εκπορευτόν, ωστόσο, απούσης της διακρίσεως ουσίας και ενεργειών, αυτά καθίστανται τρόποι υπάρξεως-ενέργειες του Τριαδικού Θεού σε αναφορά και με την κτίση: «If the τρόπος αποκαλύψεως is a really different one from the τρόπος υπάρξεως and if the ύπαρξις is the real being of God, then this means that God in His revelation is not really God»(19). Κατ’ αυτόν τον τρόπο ο τρόπος υπάρξεως των Θείων Υποστάσεων φανερώνονται στην αποκάλυψη και υφίστανται δια της αποκαλύψεως, δηλαδή ταυτίζονται με τις άκτιστες ενέργειες της αποκάλυψης: “In the revelation attested in the Bible God always meets us... in varying action, in one of His modes of being, or, more accurately, as distinguished or characterized in one of His modes of being... formal distinctions in the three modes of being -that which makes them modes of being- can indeed be derived from the concept of revelation”(20).

(Συνεχίζεται)

ΕΔΩ ΕΧΟΥΜΕ ΤΟ ΘΕΜΕΛΙΟ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ Η ΟΠΟΙΑ ΑΝΤΙΚΑΤΕΣΤΗΣΕ ΤΗΝ ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΗ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ, ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ Η ΟΠΟΙΑ ΣΥΝΑΝΤΑ ΜΕΓΑΛΑ ΕΜΠΟΔΙΑ ΜΕ ΤΟ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟ, ΚΑΤΑ ΓΙΑΝΝΑΡΑ ΚΑΙ ΠΡΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΝΑ ΔΙΑΣΩΘΕΙ Η ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ ΖΩΗΣ , ΑΠΟΔΟΜΕΙΤΑΙ.  Ο ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ , ΑΚΟΛΟΥΘΟΥΜΕΝΟΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΠΟΛΙΟΡΚΗΤΙΚΟ ΤΟΥ ΚΡΙΟ ΤΟΝ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟ ΚΑΝΕΙ ΠΑΡΤΙ ΜΕ ΤΗΝ ΝΕΑ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ.. ΜΑΡΤΖΕΛΟΣ, ΞΙΩΝΗΣ ΑΚΟΛΟΥΘΩΝΤΑΣ ΤΗΝ ΕΥΚΟΛΙΑ ΤΟΥΣ ΚΗΡΥΣΣΟΥΝ ΣΑΝ ΑΠΟΤΕΛΕΣΜΑ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ ΤΗΝ ΠΕΝΤΗΚΟΣΤΗ ΤΩΝ ΜΥΣΤΗΡΙΩΝ. ΠΕΙΘΟΝΤΑΣ ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΤΟΝ ΣΟΒΑΡΟ ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ 

Σημειώσεις