Συνέχεια από Τρίτη 11. Αυγούστου 2026
ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΕΝΝΟΙΑΣ ΤΗΣ Φύσεως στον ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ, ΦΥΣΙΚΗ ΑΚΡΟΑΣΗ Β΄, 2
Martin Heidegger (διάλεξη του 1939)
ΣΥΝΟΛΙΚΗ ΕΚΔΟΣΗ
Α΄ ΤΜΗΜΑ: ΔΗΜΟΣΙΕΥΜΕΝΑ ΕΡΓΑ 1914–1970
ΤΟΜΟΣ 9
ΟΔΟΣΗΜΑ (Wegmarken)
Martin Heidegger (διάλεξη του 1939)
ΣΥΝΟΛΙΚΗ ΕΚΔΟΣΗ
Α΄ ΤΜΗΜΑ: ΔΗΜΟΣΙΕΥΜΕΝΑ ΕΡΓΑ 1914–1970
ΤΟΜΟΣ 9
ΟΔΟΣΗΜΑ (Wegmarken)
Τη Φύσις οι Ρωμαίοι τη μετέφρασαν με τη λέξη natura· natura από το nasci, γεννιέμαι, κατάγομαι, ελληνικά: γεν-· natura: εκείνο που αφήνει κάτι να προέλθει από τον ίδιο του τον εαυτό.
...Το «αίτιο» πρέπει εδώ να νοηθεί κυριολεκτικά ως το πρωταρχικό, εκείνο που συγκροτεί την πραγματολογική ουσία ενός πράγματος. Η «αιτιότητα» είναι μόνο ένας παράγωγος τρόπος του να είναι κάτι αίτιο.
Με την απλή κατονομασία του ζώου, του φυτού, της γης, της φωτιάς, του νερού και του αέρα, ο Αριστοτέλης υποδεικνύει την περιοχή προς την οποία πρέπει να στραφεί το ερώτημα περί της φύσεως.
«Όλα όσα κατονομάστηκαν, όμως, φανερώνονται ως τέτοια που ξεχωρίζουν απέναντι σε εκείνο το οποίο δεν έχει, από τη φύσιν, συγκροτηθεί από κοινού σε στάση και σταθερή υπόσταση». (192b12–15)...
Με την απλή κατονομασία του ζώου, του φυτού, της γης, της φωτιάς, του νερού και του αέρα, ο Αριστοτέλης υποδεικνύει την περιοχή προς την οποία πρέπει να στραφεί το ερώτημα περί της φύσεως.
«Όλα όσα κατονομάστηκαν, όμως, φανερώνονται ως τέτοια που ξεχωρίζουν απέναντι σε εκείνο το οποίο δεν έχει, από τη φύσιν, συγκροτηθεί από κοινού σε στάση και σταθερή υπόσταση». (192b12–15)...
Το συνεστῶτα χρησιμοποιείται εδώ αντί του ὄντα (πρβλ. 193a36: τοῖς φύσει συνισταμένοις)· από αυτό συμπεραίνουμε τι σημαίνει για τους Έλληνες το «Είναι». Οι Έλληνες προσδιορίζουν το ον ως το «σταθερό», ως εκείνο που στέκεται. Το «σταθερό» σημαίνει δύο πράγματα: αφενός εκείνο που στέκεται εντός του εαυτού του, με αφετηρία τον ίδιο τον εαυτό του, εκείνο που στέκεται «εδώ»· και αφετέρου το σταθερό με την έννοια εκείνου που διαρκεί και παραμένει. Θα σκεφτόμασταν εντελώς μη ελληνικά, εάν αντιλαμβανόμασταν το σταθερό ως αντι-κείμενο. Το «αντικείμενο» είναι η «μετάφραση» του Objekt· το ον μπορεί να βιωθεί ως Objekt μόνο εκεί όπου ο άνθρωπος έχει καταστεί υποκείμενο, το οποίο βιώνει τη θεμελιώδη σχέση του προς το ον ως αντικειμενοποίηση αυτού που το συναντά και, επομένως, ως κυριάρχησή του. Για τους Έλληνες ο άνθρωπος δεν είναι ποτέ υποκείμενο· γι’ αυτό και το μη ανθρώπινο ον δεν μπορεί ποτέ να έχει τον χαρακτήρα του Objekt, δηλαδή του αντι-κειμένου. Η φύσις είναι εκείνο που καθιστά δυνατή μια ιδιότυπη εντός-εαυτού στάση αυτού που παραμένει σταθερό. Η φύσις προσδιορίζεται σαφέστερα στην ακόλουθη πρόταση:
«Από αυτά, δηλαδή, που χάρη στη φύσιν είναι ό,τι είναι και όπως είναι, το καθένα έχει μέσα του την αφετηριακή εξουσία (ἀρχή) επί της κινητικότητας και της ακινησίας —της ηρεμίας—, όπου η κινητικότητα και η ηρεμία νοούνται άλλοτε ως προς τον τόπο, άλλοτε ως προς την αύξηση και τη μείωση και άλλοτε ως προς την αλλοίωση —τη μεταβολή». (192b13–15)
Εδώ, στη θέση των αἴτιον και αἰτία, χρησιμοποιείται ρητώς η λέξη ἀρχή. Οι Έλληνες ακούν συνήθως σε αυτή τη λέξη δύο πράγματα: η ἀρχή σημαίνει αφενός εκείνο από το οποίο κάτι λαμβάνει την αφετηρία και την έναρξή του· αφετέρου, όμως, σημαίνει και εκείνο που, ακριβώς ως αυτή η αφετηρία και έναρξη, εκτείνεται κυριαρχικά πάνω από το άλλο που προέρχεται από αυτό, το συγκρατεί και έτσι το εξουσιάζει. Ἀρχή σημαίνει συγχρόνως έναρξη και κυριαρχία. Σε μια χαμηλότερη βαθμίδα νοήματος, αυτό σημαίνει αφετηρία και εξουσία διαθέσεως· για να εκφραστεί η παλινδρομική ενότητα των δύο, η ἀρχή μπορεί να μεταφραστεί ως «αφετηριακή εξουσία» και «εξουσιαστική αφετηρία». Η ενότητα αυτών των δύο είναι ουσιώδης. Και αυτή η έννοια της ἀρχῆς προσδίδει στο αἴτιον, δηλαδή στην αιτία, που χρησιμοποιήθηκε αρχικά, ένα περισσότερο συγκεκριμένο περιεχόμενο. Πιθανότατα η έννοια της ἀρχῆς δεν είναι μια «αρχαϊκή» έννοια, αλλά προβλήθηκε αναδρομικά στις απαρχές της ελληνικής φιλοσοφίας μόνο αργότερα, αρχικά από τον Αριστοτέλη και κατόπιν μέσω της «δοξογραφίας».
Η φύσις είναι ἀρχή, και μάλιστα αφετηρία της κινητικότητας και της ηρεμίας, καθώς και εξουσία επάνω τους· πρόκειται για την κινητικότητα ενός κινούμενου όντος που έχει αυτή την ἀρχή μέσα του. Εδώ δεν λέμε «στον ίδιο του τον εαυτό», θέλοντας έτσι να υποδηλώσουμε ότι το ον αυτού του είδους δεν κατέχει εν γνώσει του την ἀρχή ως κάτι δικό του, επειδή δεν «έχει τον εαυτό του» ως εαυτό. Τα φυτά και τα ζώα βρίσκονται μέσα στην κινητικότητα, ακόμη και όταν στέκονται ακίνητα και ηρεμούν· η ηρεμία είναι ένα είδος κίνησης· μόνο εκείνο που μπορεί να κινηθεί μπορεί και να ηρεμεί. Το να μιλάμε για έναν «αριθμό που ηρεμεί» είναι αβάσιμο. Επειδή, λοιπόν, τα φυτά και τα ζώα —είτε ηρεμούν είτε κινούνται— βρίσκονται μέσα στην κίνηση, δεν είναι απλώς σε κίνηση, αλλά είναι μέσα στην κινητικότητα. Αυτό σημαίνει ότι δεν είναι κατ’ αρχάς όντα καθ’ εαυτά, τα οποία, μεταξύ άλλων, περιέρχονται περιστασιακά και σε καταστάσεις κίνησης· αντίθετα, είναι όντα μόνο στον βαθμό που έχουν μέσα στην κινητικότητα τον ουσιώδη τόπο διαμονής τους και το οντολογικό τους στήριγμα. Το κινούμενο-είναι τους έχει τέτοιον χαρακτήρα, ώστε η αφετηρία, η ἀρχή, δηλαδή η εξουσία επί της κινητικότητας, να ενεργεί κυριαρχικά μέσα στα ίδια.
Εδώ, όπου ο Αριστοτέλης προσδιορίζει τη φύσιν ως ἀρχὴν κινήσεως, δεν παραλείπει να υποδείξει διάφορα είδη κίνησης: την αύξηση και τη μείωση, την αλλοίωση και τη μετατόπιση —τη μεταφορά. Τα είδη αυτά απλώς απαριθμούνται· δεν διακρίνονται δηλαδή σύμφωνα με μια ρητώς καθορισμένη οπτική ούτε θεμελιώνονται μέσα στη διαφορά τους (πρβλ. Φυσικά Ε΄ 1, 224b35–225b9). Η απλή απαρίθμηση δεν είναι καν πλήρης. Και ακριβώς το είδος της κινητικότητας που δεν αναφέρεται είναι εκείνο που θα αποβεί αποφασιστικό για τον προσδιορισμό της ουσίας της φύσεως. Παρ’ όλα αυτά, η αναφορά των ειδών της κίνησης σε αυτό το σημείο έχει τη σημασία της. Δείχνει ότι ο Αριστοτέλης κατανοεί την κίνησιν, την κινητικότητα, με μια πολύ ευρεία έννοια· το «ευρεία», όμως, δεν σημαίνει εδώ «διευρυμένη», «κατά προσέγγιση» και επιφανειακή, αλλά ευρεία υπό την έννοια του ουσιώδους και του θεμελιακού πλούτου.
Εμείς οι σημερινοί άνθρωποι, υπό την κυριαρχία της μηχανιστικής σκέψης των νεότερων φυσικών επιστημών, έχουμε την τάση να θεωρούμε ως θεμελιώδη μορφή της κίνησης την κινητικότητα με την έννοια της μετακίνησης από ένα σημείο του χώρου σε ένα άλλο και να εξηγούμε βάσει αυτής καθετί που κινείται. Αυτό το είδος κινητικότητας, η κίνησις κατὰ τόπον, η κινητικότητα ως προς τον τόπο και τη θέση, είναι για τον Αριστοτέλη μόνο ένα μεταξύ άλλων και σε καμία περίπτωση δεν κατέχει κάποια προνομιακή θέση ως η κατεξοχήν κίνηση.
Επιπλέον, πρέπει να προσέξουμε ότι η «αλλαγή τόπου» είναι, από μια ορισμένη άποψη, κάτι διαφορετικό από τη νεότερη αντίληψη της μεταβολής της θέσης ενός υλικού σημείου μέσα στον χώρο. Τόπος είναι το ποῦ, το «πού» και το «εκεί» της οικείας θέσης ενός συγκεκριμένου σώματος· το πυρώδες ανήκει προς τα πάνω, το γήινο προς τα κάτω. Οι ίδιοι οι τόποι —επάνω και κάτω, ουρανός και γη— είναι διακεκριμένοι· μέσω αυτών καθορίζονται οι αποστάσεις και οι σχέσεις, επομένως εκείνο που εμείς αποκαλούμε «χώρο», για το οποίο οι Έλληνες δεν διαθέτουν ούτε λέξη ούτε έννοια. Για εμάς τους σημερινούς ανθρώπους, ο χώρος δεν καθορίζεται από τους τόπους· αντίθετα, όλοι οι τόποι, ως σημειακές θέσεις, καθορίζονται από τον άπειρο χώρο, ο οποίος είναι παντού ομοιογενής και πουθενά διακεκριμένος.
Η ηρεμία που αντιστοιχεί στην κινητικότητα με την έννοια της αλλαγής τόπου είναι η παραμονή στον ίδιο τόπο. Ωστόσο, κάτι που δεν κινείται με αυτόν τον τρόπο, επειδή ακριβώς διατηρεί τον ίδιο τόπο, μπορεί παρ’ όλα αυτά να βρίσκεται μέσα στην κινητικότητα· παραδείγματος χάριν, ένα φυτό που, ριζωμένο στη «θέση» του, αναπτύσσεται —αυξάνεται— ή μαραίνεται —μειώνεται—: αὔξησις – φθίσις. Και αντιστρόφως: κάτι που κινείται με την έννοια της αλλαγής τόπου μπορεί συγχρόνως να «ηρεμεί», κατά το ότι παραμένει όπως είναι ως προς την ποιότητά του. Η αλεπού, ενώ τρέχει, ηρεμεί στον βαθμό που διατηρεί το ίδιο χρώμα· πρόκειται για την ηρεμία της μη μεταβολής, χωρίς ἀλλοίωσιν. Ή κάτι μπορεί να κινείται κατά τον τρόπο του μαρασμού και συγχρόνως να κινείται και με έναν άλλο τρόπο, δηλαδή κατά τον τρόπο της ποιοτικής μεταβολής: στο δέντρο που ξεραίνεται τα φύλλα μαραίνονται και το πράσινο γίνεται κίτρινο. Αυτό που κινείται με αυτούς τους δύο τρόπους —φθίσις – ἀλλοίωσις— ηρεμεί συγχρόνως ως το δέντρο που στέκεται εκεί.
Η θεώρηση όλων αυτών των αλληλοδιασταυρούμενων «φαινομένων» ως ειδών κινητικότητας φανερώνει μια ματιά στραμμένη προς το θεμελιώδες γνώρισμά τους, το οποίο ο Αριστοτέλης συγκρατεί στη λέξη και στην έννοια μεταβολή. Κάθε κινητικότητα είναι μετάβαση από κάτι (ἔκ τινος) προς κάτι (εἴς τι). Και εμείς μιλάμε για μεταστροφή του καιρού ή της διάθεσης και εννοούμε μια «αλλαγή»· μιλάμε επίσης για τόπους μεταφόρτωσης, όπου πρόκειται για την αλλαγή τόπου των εμπορευμάτων κατά τη διακίνησή τους. Ωστόσο, αγγίζουμε τον ουσιώδη πυρήνα της μεταβολῆς, όπως αυτή νοείται ελληνικά, μόνο όταν προσέξουμε ότι μέσα στη μεταβολή κάτι που έως τώρα ήταν κρυμμένο και απόν έρχεται στην επιφάνεια —ως εκ-δήλωση (Ausschlag) και διά-νοιξη (Durchschlag).
Εμείς οι σημερινοί άνθρωποι πρέπει να επιτύχουμε δύο πράγματα:
«Από αυτά, δηλαδή, που χάρη στη φύσιν είναι ό,τι είναι και όπως είναι, το καθένα έχει μέσα του την αφετηριακή εξουσία (ἀρχή) επί της κινητικότητας και της ακινησίας —της ηρεμίας—, όπου η κινητικότητα και η ηρεμία νοούνται άλλοτε ως προς τον τόπο, άλλοτε ως προς την αύξηση και τη μείωση και άλλοτε ως προς την αλλοίωση —τη μεταβολή». (192b13–15)
Εδώ, στη θέση των αἴτιον και αἰτία, χρησιμοποιείται ρητώς η λέξη ἀρχή. Οι Έλληνες ακούν συνήθως σε αυτή τη λέξη δύο πράγματα: η ἀρχή σημαίνει αφενός εκείνο από το οποίο κάτι λαμβάνει την αφετηρία και την έναρξή του· αφετέρου, όμως, σημαίνει και εκείνο που, ακριβώς ως αυτή η αφετηρία και έναρξη, εκτείνεται κυριαρχικά πάνω από το άλλο που προέρχεται από αυτό, το συγκρατεί και έτσι το εξουσιάζει. Ἀρχή σημαίνει συγχρόνως έναρξη και κυριαρχία. Σε μια χαμηλότερη βαθμίδα νοήματος, αυτό σημαίνει αφετηρία και εξουσία διαθέσεως· για να εκφραστεί η παλινδρομική ενότητα των δύο, η ἀρχή μπορεί να μεταφραστεί ως «αφετηριακή εξουσία» και «εξουσιαστική αφετηρία». Η ενότητα αυτών των δύο είναι ουσιώδης. Και αυτή η έννοια της ἀρχῆς προσδίδει στο αἴτιον, δηλαδή στην αιτία, που χρησιμοποιήθηκε αρχικά, ένα περισσότερο συγκεκριμένο περιεχόμενο. Πιθανότατα η έννοια της ἀρχῆς δεν είναι μια «αρχαϊκή» έννοια, αλλά προβλήθηκε αναδρομικά στις απαρχές της ελληνικής φιλοσοφίας μόνο αργότερα, αρχικά από τον Αριστοτέλη και κατόπιν μέσω της «δοξογραφίας».
Η φύσις είναι ἀρχή, και μάλιστα αφετηρία της κινητικότητας και της ηρεμίας, καθώς και εξουσία επάνω τους· πρόκειται για την κινητικότητα ενός κινούμενου όντος που έχει αυτή την ἀρχή μέσα του. Εδώ δεν λέμε «στον ίδιο του τον εαυτό», θέλοντας έτσι να υποδηλώσουμε ότι το ον αυτού του είδους δεν κατέχει εν γνώσει του την ἀρχή ως κάτι δικό του, επειδή δεν «έχει τον εαυτό του» ως εαυτό. Τα φυτά και τα ζώα βρίσκονται μέσα στην κινητικότητα, ακόμη και όταν στέκονται ακίνητα και ηρεμούν· η ηρεμία είναι ένα είδος κίνησης· μόνο εκείνο που μπορεί να κινηθεί μπορεί και να ηρεμεί. Το να μιλάμε για έναν «αριθμό που ηρεμεί» είναι αβάσιμο. Επειδή, λοιπόν, τα φυτά και τα ζώα —είτε ηρεμούν είτε κινούνται— βρίσκονται μέσα στην κίνηση, δεν είναι απλώς σε κίνηση, αλλά είναι μέσα στην κινητικότητα. Αυτό σημαίνει ότι δεν είναι κατ’ αρχάς όντα καθ’ εαυτά, τα οποία, μεταξύ άλλων, περιέρχονται περιστασιακά και σε καταστάσεις κίνησης· αντίθετα, είναι όντα μόνο στον βαθμό που έχουν μέσα στην κινητικότητα τον ουσιώδη τόπο διαμονής τους και το οντολογικό τους στήριγμα. Το κινούμενο-είναι τους έχει τέτοιον χαρακτήρα, ώστε η αφετηρία, η ἀρχή, δηλαδή η εξουσία επί της κινητικότητας, να ενεργεί κυριαρχικά μέσα στα ίδια.
Εδώ, όπου ο Αριστοτέλης προσδιορίζει τη φύσιν ως ἀρχὴν κινήσεως, δεν παραλείπει να υποδείξει διάφορα είδη κίνησης: την αύξηση και τη μείωση, την αλλοίωση και τη μετατόπιση —τη μεταφορά. Τα είδη αυτά απλώς απαριθμούνται· δεν διακρίνονται δηλαδή σύμφωνα με μια ρητώς καθορισμένη οπτική ούτε θεμελιώνονται μέσα στη διαφορά τους (πρβλ. Φυσικά Ε΄ 1, 224b35–225b9). Η απλή απαρίθμηση δεν είναι καν πλήρης. Και ακριβώς το είδος της κινητικότητας που δεν αναφέρεται είναι εκείνο που θα αποβεί αποφασιστικό για τον προσδιορισμό της ουσίας της φύσεως. Παρ’ όλα αυτά, η αναφορά των ειδών της κίνησης σε αυτό το σημείο έχει τη σημασία της. Δείχνει ότι ο Αριστοτέλης κατανοεί την κίνησιν, την κινητικότητα, με μια πολύ ευρεία έννοια· το «ευρεία», όμως, δεν σημαίνει εδώ «διευρυμένη», «κατά προσέγγιση» και επιφανειακή, αλλά ευρεία υπό την έννοια του ουσιώδους και του θεμελιακού πλούτου.
Εμείς οι σημερινοί άνθρωποι, υπό την κυριαρχία της μηχανιστικής σκέψης των νεότερων φυσικών επιστημών, έχουμε την τάση να θεωρούμε ως θεμελιώδη μορφή της κίνησης την κινητικότητα με την έννοια της μετακίνησης από ένα σημείο του χώρου σε ένα άλλο και να εξηγούμε βάσει αυτής καθετί που κινείται. Αυτό το είδος κινητικότητας, η κίνησις κατὰ τόπον, η κινητικότητα ως προς τον τόπο και τη θέση, είναι για τον Αριστοτέλη μόνο ένα μεταξύ άλλων και σε καμία περίπτωση δεν κατέχει κάποια προνομιακή θέση ως η κατεξοχήν κίνηση.
Επιπλέον, πρέπει να προσέξουμε ότι η «αλλαγή τόπου» είναι, από μια ορισμένη άποψη, κάτι διαφορετικό από τη νεότερη αντίληψη της μεταβολής της θέσης ενός υλικού σημείου μέσα στον χώρο. Τόπος είναι το ποῦ, το «πού» και το «εκεί» της οικείας θέσης ενός συγκεκριμένου σώματος· το πυρώδες ανήκει προς τα πάνω, το γήινο προς τα κάτω. Οι ίδιοι οι τόποι —επάνω και κάτω, ουρανός και γη— είναι διακεκριμένοι· μέσω αυτών καθορίζονται οι αποστάσεις και οι σχέσεις, επομένως εκείνο που εμείς αποκαλούμε «χώρο», για το οποίο οι Έλληνες δεν διαθέτουν ούτε λέξη ούτε έννοια. Για εμάς τους σημερινούς ανθρώπους, ο χώρος δεν καθορίζεται από τους τόπους· αντίθετα, όλοι οι τόποι, ως σημειακές θέσεις, καθορίζονται από τον άπειρο χώρο, ο οποίος είναι παντού ομοιογενής και πουθενά διακεκριμένος.
Η ηρεμία που αντιστοιχεί στην κινητικότητα με την έννοια της αλλαγής τόπου είναι η παραμονή στον ίδιο τόπο. Ωστόσο, κάτι που δεν κινείται με αυτόν τον τρόπο, επειδή ακριβώς διατηρεί τον ίδιο τόπο, μπορεί παρ’ όλα αυτά να βρίσκεται μέσα στην κινητικότητα· παραδείγματος χάριν, ένα φυτό που, ριζωμένο στη «θέση» του, αναπτύσσεται —αυξάνεται— ή μαραίνεται —μειώνεται—: αὔξησις – φθίσις. Και αντιστρόφως: κάτι που κινείται με την έννοια της αλλαγής τόπου μπορεί συγχρόνως να «ηρεμεί», κατά το ότι παραμένει όπως είναι ως προς την ποιότητά του. Η αλεπού, ενώ τρέχει, ηρεμεί στον βαθμό που διατηρεί το ίδιο χρώμα· πρόκειται για την ηρεμία της μη μεταβολής, χωρίς ἀλλοίωσιν. Ή κάτι μπορεί να κινείται κατά τον τρόπο του μαρασμού και συγχρόνως να κινείται και με έναν άλλο τρόπο, δηλαδή κατά τον τρόπο της ποιοτικής μεταβολής: στο δέντρο που ξεραίνεται τα φύλλα μαραίνονται και το πράσινο γίνεται κίτρινο. Αυτό που κινείται με αυτούς τους δύο τρόπους —φθίσις – ἀλλοίωσις— ηρεμεί συγχρόνως ως το δέντρο που στέκεται εκεί.
Η θεώρηση όλων αυτών των αλληλοδιασταυρούμενων «φαινομένων» ως ειδών κινητικότητας φανερώνει μια ματιά στραμμένη προς το θεμελιώδες γνώρισμά τους, το οποίο ο Αριστοτέλης συγκρατεί στη λέξη και στην έννοια μεταβολή. Κάθε κινητικότητα είναι μετάβαση από κάτι (ἔκ τινος) προς κάτι (εἴς τι). Και εμείς μιλάμε για μεταστροφή του καιρού ή της διάθεσης και εννοούμε μια «αλλαγή»· μιλάμε επίσης για τόπους μεταφόρτωσης, όπου πρόκειται για την αλλαγή τόπου των εμπορευμάτων κατά τη διακίνησή τους. Ωστόσο, αγγίζουμε τον ουσιώδη πυρήνα της μεταβολῆς, όπως αυτή νοείται ελληνικά, μόνο όταν προσέξουμε ότι μέσα στη μεταβολή κάτι που έως τώρα ήταν κρυμμένο και απόν έρχεται στην επιφάνεια —ως εκ-δήλωση (Ausschlag) και διά-νοιξη (Durchschlag).
Εμείς οι σημερινοί άνθρωποι πρέπει να επιτύχουμε δύο πράγματα:
1.Να απελευθερωθούμε από την αντίληψη ότι η κίνηση είναι πρωτίστως αλλαγή τόπου.
2.Να μάθουμε να βλέπουμε πώς, για τους Έλληνες, η κίνηση, ως τρόπος του Είναι, έχει τον χαρακτήρα της έλευσης στην παρουσία.
Η φύσις είναι ἀρχὴ κινήσεως, δηλαδή η αφετηριακή εξουσία επί της μεταβολής, κατά τέτοιον τρόπο ώστε καθετί που μεταβάλλεται να έχει μέσα του την εξουσία αυτή. Ήδη στην αρχή του κεφαλαίου το ον που υπάρχει εκ της φύσεως είχε διακριθεί από ένα άλλο είδος όντος, χωρίς όμως αυτό το άλλο ον να κατονομαστεί και να προσδιοριστεί ιδιαίτερα. Τώρα ακολουθεί μια ρητή και συγκεκριμένη, αλλά συγχρόνως ιδιότυπα σύνθετη διάκριση:
«Μια κλίνη —ο σκελετός ενός κρεβατιού—, όμως, και ένα ένδυμα, καθώς και οτιδήποτε άλλο ανήκει σε ένα παρόμοιο είδος πραγμάτων, καθόσον προσδιορίζεται και συλλαμβάνεται σύμφωνα με την εκάστοτε ονομασία του —παραδείγματος χάριν ως ένδυμα— και καθόσον προέρχεται από την κατασκευαστική τεχνογνωσία, δεν διαθέτει απολύτως καμία ορμή μεταβολής που να πηγάζει από το ίδιο· καθόσον όμως στα πράγματα αυτά συμβαίνει συγχρόνως να είναι λίθινα, πήλινα ή αποτελούμενα από μείγμα αυτών των υλικών, διαθέτουν μέσα τους μια ορμή μεταβολής, αλλά μόνο κατά τούτο». (192b16–20)
Στα όντα του είδους των «φυτών», των ζώων, της γης και του αέρα αντιπαρατίθενται όντα του είδους της κλίνης, του ενδύματος, της ασπίδας, της άμαξας, του πλοίου και της οικίας. Τα πρώτα είναι τα «φυόμενα», με την ευρεία έννοια με την οποία μιλάμε και για έναν «καλλιεργημένο» αγρό· τα δεύτερα είναι τα κατασκευάσματα (ποιούμενα), χωρίς να προσδίδουμε στη λέξη κάποια υποτιμητική απόχρωση. Η αντιπαράθεση επιτελεί αυτό που οφείλει να επιτελέσει —δηλαδή την ακόμη εντονότερη ανάδειξη της ιδιαίτερης ουσίας των φύσει ὄντων και της φύσεως— μόνο όταν καθοδηγείται από το ερώτημα για το κινούμενο, την κινητικότητά του και την ἀρχήν αυτής της κινητικότητας.
Αλλά είναι άραγε η κλίνη και το ένδυμα, η ασπίδα και η οικία κινούμενα όντα; Ασφαλώς· μόνο που συνήθως τα συναντούμε μέσα στο δυσδιάκριτο είδος κινητικότητας που χαρακτηρίζει εκείνο το οποίο ηρεμεί. Η «ηρεμία» τους έχει τον χαρακτήρα του ότι έχουν ολοκληρωθεί, του ότι έχουν κατασκευαστεί και, ως πράγματα προσδιορισμένα με αυτόν τον τρόπο, «στέκονται εδώ» και κείτονται ενώπιόν μας. Εμείς οι σημερινοί άνθρωποι εύκολα παραβλέπουμε αυτή την ιδιαίτερη ηρεμία και, μαζί με αυτήν, την αντίστοιχη κινητικότητα· ή, τουλάχιστον, δεν τη συλλαμβάνουμε με αρκετά ουσιώδη τρόπο ως το ιδιαίτερο γνώρισμα του Είναι αυτού του όντος. Γιατί συμβαίνει αυτό; Επειδή, αιχμάλωτοι του νεότερου τρόπου του ανθρώπινου Είναι, έχουμε συνηθίσει να σκεφτόμαστε το ον ως Objekt και να αφήνουμε το Είναι του όντος να εξαντλείται στην αντικειμενικότητα του αντικειμένου.
Για τον Αριστοτέλη, όμως, εδώ πρέπει να καταδειχθεί ότι τα κατασκευάσματα είναι αυτό που είναι και όπως είναι μέσα στην κινητικότητα της κατασκευής και, επομένως, μέσα στην ηρεμία του κατασκευασμένου· και κυρίως ότι αυτή η κινητικότητα έχει μια διαφορετική ἀρχή και ότι όσα κινούνται με αυτόν τον τρόπο σχετίζονται διαφορετικά με την ἀρχήν τους. Δεν υπάρχει κανένας λόγος να διαβάσουμε, μαζί με τον Σιμπλίκιο, ἀρχή αντί για ὁρμή, διότι η ὁρμή, ως εκκίνηση, καθιστά ευκρινώς ορατή την ουσία της ἀρχῆς.
Η ἀρχή των κατασκευασμάτων είναι η τέχνη. Αυτό δεν σημαίνει «τεχνική» με την έννοια της κατασκευής και του τρόπου κατασκευής· ούτε σημαίνει «τέχνη» με την ευρύτερη έννοια της ικανότητας παραγωγής. Η τέχνη είναι έννοια της γνώσης και σημαίνει τη γνώση εκείνου πάνω στο οποίο θεμελιώνεται κάθε παραγωγή και κατασκευή· σημαίνει το να γνωρίζει κανείς εκείνο στο οποίο πρέπει να φθάσει, να τερματιστεί και να ολοκληρωθεί μια κατασκευή —παραδείγματος χάριν η κατασκευή μιας κλίνης. Αυτό το τέλος ονομάζεται στα ελληνικά τέλος. Εκείνο στο οποίο «σταματά» μια κατασκευή είναι το τραπέζι ως ολοκληρωμένο· αλλά ως ολοκληρωμένο ακριβώς ως τραπέζι, ως αυτό που είναι ένα τραπέζι και όπως αυτό εμφανίζεται.
Το εἶδος πρέπει να βρίσκεται εκ των προτέρων μέσα στο βλέμμα· και αυτή η εκ των προτέρων θεωρημένη όψη —το εἶδος προαιρετόν— είναι το τέλος, εκείνο το οποίο γνωρίζει η τέχνη. Μόνο γι’ αυτόν τον λόγο η τέχνη γίνεται συγχρόνως ο καθορισμός του τρόπου με τον οποίο προχωρεί εκείνο που εμείς αποκαλούμε «τεχνική». Αλλά και πάλι: η ουσία της τέχνης δεν είναι η κίνηση των χειρισμών ως δραστηριότητα, αλλά η γνώση του τρόπου της διαδικασίας. Και το τέλος δεν είναι ούτε στόχος ούτε σκοπός, αλλά τέλος με την έννοια της ολοκλήρωσης που προσδιορίζει την ουσία· μόνο γι’ αυτό μπορεί να εκληφθεί ως στόχος και να τεθεί ως σκοπός. Το τέλος, όμως, δηλαδή η εκ των προτέρων θεωρημένη όψη της κλίνης, είναι εκείνο που γνωρίζει ο τεχνίτης και βρίσκεται σε αυτόν· και μόνο ως τέτοιο αποτελεί την αφετηρία της παράστασης και την εξουσία επί της κατασκευής.
Η ἀρχή δεν είναι το εἶδος καθ’ εαυτό, αλλά το εἶδος προαιρετόν, δηλαδή η προαίρεσις· επομένως, η τέχνη είναι ἀρχή.
Στα κατασκευάσματα, λοιπόν, η ἀρχή της κινητικότητάς τους —και συνεπώς της ηρεμίας τους ως ολοκληρωμένων και κατασκευασμένων— δεν βρίσκεται μέσα στα ίδια, αλλά σε ένα άλλο ον, στον ἀρχιτέκτονα, σε εκείνον που διαθέτει την τέχνην ως ἀρχήν. Με αυτόν τον τρόπο θα είχε ολοκληρωθεί η διάκρισή τους από τα φύσει ὄντα, τα οποία ονομάζονται ακριβώς έτσι επειδή δεν έχουν την ἀρχήν της κινητικότητάς τους σε κάποιο άλλο ον, αλλά στο ον που είναι τα ίδια —και καθόσον είναι αυτό το ον.
Ωστόσο, σύμφωνα με την αριστοτελική ανάπτυξη, η οριοθέτηση ανάμεσα στα κατασκευάσματα και στα φυόμενα δεν είναι καθόλου τόσο απλή. Ήδη η δομή της προηγούμενης πρότασης παρέχει μια σχετική ένδειξη: ᾗ μὲν – ᾗ δέ, καθόσον δηλαδή το κατασκεύασμα θεωρείται από τη μία άποψη με έναν τρόπο και από την άλλη άποψη με διαφορετικό τρόπο. Τα ποιούμενα μπορούν να εξεταστούν από δύο απόψεις: πρώτον, καθόσον το κατασκευασμένο προσδιορίζεται σύμφωνα με την εκάστοτε προσαγόρευσή του — κατηγορία.
Συνεχίζεται
2.Να μάθουμε να βλέπουμε πώς, για τους Έλληνες, η κίνηση, ως τρόπος του Είναι, έχει τον χαρακτήρα της έλευσης στην παρουσία.
Η φύσις είναι ἀρχὴ κινήσεως, δηλαδή η αφετηριακή εξουσία επί της μεταβολής, κατά τέτοιον τρόπο ώστε καθετί που μεταβάλλεται να έχει μέσα του την εξουσία αυτή. Ήδη στην αρχή του κεφαλαίου το ον που υπάρχει εκ της φύσεως είχε διακριθεί από ένα άλλο είδος όντος, χωρίς όμως αυτό το άλλο ον να κατονομαστεί και να προσδιοριστεί ιδιαίτερα. Τώρα ακολουθεί μια ρητή και συγκεκριμένη, αλλά συγχρόνως ιδιότυπα σύνθετη διάκριση:
«Μια κλίνη —ο σκελετός ενός κρεβατιού—, όμως, και ένα ένδυμα, καθώς και οτιδήποτε άλλο ανήκει σε ένα παρόμοιο είδος πραγμάτων, καθόσον προσδιορίζεται και συλλαμβάνεται σύμφωνα με την εκάστοτε ονομασία του —παραδείγματος χάριν ως ένδυμα— και καθόσον προέρχεται από την κατασκευαστική τεχνογνωσία, δεν διαθέτει απολύτως καμία ορμή μεταβολής που να πηγάζει από το ίδιο· καθόσον όμως στα πράγματα αυτά συμβαίνει συγχρόνως να είναι λίθινα, πήλινα ή αποτελούμενα από μείγμα αυτών των υλικών, διαθέτουν μέσα τους μια ορμή μεταβολής, αλλά μόνο κατά τούτο». (192b16–20)
Στα όντα του είδους των «φυτών», των ζώων, της γης και του αέρα αντιπαρατίθενται όντα του είδους της κλίνης, του ενδύματος, της ασπίδας, της άμαξας, του πλοίου και της οικίας. Τα πρώτα είναι τα «φυόμενα», με την ευρεία έννοια με την οποία μιλάμε και για έναν «καλλιεργημένο» αγρό· τα δεύτερα είναι τα κατασκευάσματα (ποιούμενα), χωρίς να προσδίδουμε στη λέξη κάποια υποτιμητική απόχρωση. Η αντιπαράθεση επιτελεί αυτό που οφείλει να επιτελέσει —δηλαδή την ακόμη εντονότερη ανάδειξη της ιδιαίτερης ουσίας των φύσει ὄντων και της φύσεως— μόνο όταν καθοδηγείται από το ερώτημα για το κινούμενο, την κινητικότητά του και την ἀρχήν αυτής της κινητικότητας.
Αλλά είναι άραγε η κλίνη και το ένδυμα, η ασπίδα και η οικία κινούμενα όντα; Ασφαλώς· μόνο που συνήθως τα συναντούμε μέσα στο δυσδιάκριτο είδος κινητικότητας που χαρακτηρίζει εκείνο το οποίο ηρεμεί. Η «ηρεμία» τους έχει τον χαρακτήρα του ότι έχουν ολοκληρωθεί, του ότι έχουν κατασκευαστεί και, ως πράγματα προσδιορισμένα με αυτόν τον τρόπο, «στέκονται εδώ» και κείτονται ενώπιόν μας. Εμείς οι σημερινοί άνθρωποι εύκολα παραβλέπουμε αυτή την ιδιαίτερη ηρεμία και, μαζί με αυτήν, την αντίστοιχη κινητικότητα· ή, τουλάχιστον, δεν τη συλλαμβάνουμε με αρκετά ουσιώδη τρόπο ως το ιδιαίτερο γνώρισμα του Είναι αυτού του όντος. Γιατί συμβαίνει αυτό; Επειδή, αιχμάλωτοι του νεότερου τρόπου του ανθρώπινου Είναι, έχουμε συνηθίσει να σκεφτόμαστε το ον ως Objekt και να αφήνουμε το Είναι του όντος να εξαντλείται στην αντικειμενικότητα του αντικειμένου.
Για τον Αριστοτέλη, όμως, εδώ πρέπει να καταδειχθεί ότι τα κατασκευάσματα είναι αυτό που είναι και όπως είναι μέσα στην κινητικότητα της κατασκευής και, επομένως, μέσα στην ηρεμία του κατασκευασμένου· και κυρίως ότι αυτή η κινητικότητα έχει μια διαφορετική ἀρχή και ότι όσα κινούνται με αυτόν τον τρόπο σχετίζονται διαφορετικά με την ἀρχήν τους. Δεν υπάρχει κανένας λόγος να διαβάσουμε, μαζί με τον Σιμπλίκιο, ἀρχή αντί για ὁρμή, διότι η ὁρμή, ως εκκίνηση, καθιστά ευκρινώς ορατή την ουσία της ἀρχῆς.
Η ἀρχή των κατασκευασμάτων είναι η τέχνη. Αυτό δεν σημαίνει «τεχνική» με την έννοια της κατασκευής και του τρόπου κατασκευής· ούτε σημαίνει «τέχνη» με την ευρύτερη έννοια της ικανότητας παραγωγής. Η τέχνη είναι έννοια της γνώσης και σημαίνει τη γνώση εκείνου πάνω στο οποίο θεμελιώνεται κάθε παραγωγή και κατασκευή· σημαίνει το να γνωρίζει κανείς εκείνο στο οποίο πρέπει να φθάσει, να τερματιστεί και να ολοκληρωθεί μια κατασκευή —παραδείγματος χάριν η κατασκευή μιας κλίνης. Αυτό το τέλος ονομάζεται στα ελληνικά τέλος. Εκείνο στο οποίο «σταματά» μια κατασκευή είναι το τραπέζι ως ολοκληρωμένο· αλλά ως ολοκληρωμένο ακριβώς ως τραπέζι, ως αυτό που είναι ένα τραπέζι και όπως αυτό εμφανίζεται.
Το εἶδος πρέπει να βρίσκεται εκ των προτέρων μέσα στο βλέμμα· και αυτή η εκ των προτέρων θεωρημένη όψη —το εἶδος προαιρετόν— είναι το τέλος, εκείνο το οποίο γνωρίζει η τέχνη. Μόνο γι’ αυτόν τον λόγο η τέχνη γίνεται συγχρόνως ο καθορισμός του τρόπου με τον οποίο προχωρεί εκείνο που εμείς αποκαλούμε «τεχνική». Αλλά και πάλι: η ουσία της τέχνης δεν είναι η κίνηση των χειρισμών ως δραστηριότητα, αλλά η γνώση του τρόπου της διαδικασίας. Και το τέλος δεν είναι ούτε στόχος ούτε σκοπός, αλλά τέλος με την έννοια της ολοκλήρωσης που προσδιορίζει την ουσία· μόνο γι’ αυτό μπορεί να εκληφθεί ως στόχος και να τεθεί ως σκοπός. Το τέλος, όμως, δηλαδή η εκ των προτέρων θεωρημένη όψη της κλίνης, είναι εκείνο που γνωρίζει ο τεχνίτης και βρίσκεται σε αυτόν· και μόνο ως τέτοιο αποτελεί την αφετηρία της παράστασης και την εξουσία επί της κατασκευής.
Η ἀρχή δεν είναι το εἶδος καθ’ εαυτό, αλλά το εἶδος προαιρετόν, δηλαδή η προαίρεσις· επομένως, η τέχνη είναι ἀρχή.
Στα κατασκευάσματα, λοιπόν, η ἀρχή της κινητικότητάς τους —και συνεπώς της ηρεμίας τους ως ολοκληρωμένων και κατασκευασμένων— δεν βρίσκεται μέσα στα ίδια, αλλά σε ένα άλλο ον, στον ἀρχιτέκτονα, σε εκείνον που διαθέτει την τέχνην ως ἀρχήν. Με αυτόν τον τρόπο θα είχε ολοκληρωθεί η διάκρισή τους από τα φύσει ὄντα, τα οποία ονομάζονται ακριβώς έτσι επειδή δεν έχουν την ἀρχήν της κινητικότητάς τους σε κάποιο άλλο ον, αλλά στο ον που είναι τα ίδια —και καθόσον είναι αυτό το ον.
Ωστόσο, σύμφωνα με την αριστοτελική ανάπτυξη, η οριοθέτηση ανάμεσα στα κατασκευάσματα και στα φυόμενα δεν είναι καθόλου τόσο απλή. Ήδη η δομή της προηγούμενης πρότασης παρέχει μια σχετική ένδειξη: ᾗ μὲν – ᾗ δέ, καθόσον δηλαδή το κατασκεύασμα θεωρείται από τη μία άποψη με έναν τρόπο και από την άλλη άποψη με διαφορετικό τρόπο. Τα ποιούμενα μπορούν να εξεταστούν από δύο απόψεις: πρώτον, καθόσον το κατασκευασμένο προσδιορίζεται σύμφωνα με την εκάστοτε προσαγόρευσή του — κατηγορία.
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου