Martin Heidegger (διάλεξη του 1939)
ΣΥΝΟΛΙΚΗ ΕΚΔΟΣΗ
Α΄ ΤΜΗΜΑ: ΔΗΜΟΣΙΕΥΜΕΝΑ ΕΡΓΑ 1914–1970
ΤΟΜΟΣ 9
ΟΔΟΣΗΜΑ (Wegmarken)
Τη Φύσις οι Ρωμαίοι τη μετέφρασαν με τη λέξη natura· natura από το nasci, γεννιέμαι, κατάγομαι, ελληνικά: γεν-· natura: εκείνο που αφήνει κάτι να προέλθει από τον ίδιο του τον εαυτό.
Έκτοτε, το όνομα «φύση» είναι εκείνη η θεμελιώδης λέξη που κατονομάζει ουσιώδεις σχέσεις του δυτικού ιστορικού ανθρώπου προς το ον, τόσο προς εκείνο που ο ίδιος δεν είναι όσο και προς εκείνο που ο ίδιος είναι. Η πρόχειρη απαρίθμηση αντιθέσεων που κατέστησαν κυρίαρχες το καθιστά φανερό: φύση και χάρη (υπερ-φύση), φύση και τέχνη, φύση και ιστορία, φύση και πνεύμα. Συγχρόνως, όμως, γίνεται λόγος και για τη «φύση» του πνεύματος, για τη «φύση» της ιστορίας και για τη «φύση» του ανθρώπου, και εδώ δεν εννοείται μόνο το σώμα ή ακόμη και το φύλο, αλλά ολόκληρη η «ουσία» του. Έτσι, γενικά γίνεται λόγος για τη «φύση των πραγμάτων», δηλαδή για εκείνο που είναι και για τον τρόπο με τον οποίο είναι κατά τη «δυνατότητα», ανεξάρτητα από το αν είναι και κατά πόσον είναι «πραγματικά».
Το «φυσικό» του ανθρώπου σημαίνει —νοούμενο χριστιανικά— εκείνο που του δόθηκε κατά τη δημιουργία και παραδόθηκε στην ελευθερία του· αυτή η «φύση», όταν αφεθεί στον εαυτό της, επιφέρει μέσω των παθών την αποσύνθεση του ανθρώπου· γι’ αυτό η «φύση» πρέπει να καταστέλλεται: είναι, κατά κάποιον τρόπο, εκείνο που δεν πρέπει να είναι.
Σύμφωνα με μια άλλη ερμηνεία, ακριβώς η απελευθέρωση των ορμών και των παθών θεωρείται το φυσικό του ανθρώπου· ο homo natura είναι, κατά τον Νίτσε, εκείνος ο άνθρωπος που καθιστά το «σώμα» οδηγό της ερμηνείας του κόσμου και, ως εκ τούτου, αποκτά μια νέα σχέση ομοφωνίας προς το «αισθητό» εν γένει, προς τα «στοιχεία» —τη φωτιά, το νερό, τη γη, το φως—, προς τα πάθη και τις ορμές και προς ό,τι εξαρτάται από αυτά· χάρη σε αυτή τη σχέση, θέτει συγχρόνως υπό την εξουσία του «το στοιχειακό» και, με αφετηρία αυτή την εξουσία, καθίσταται ικανός να κυριαρχήσει στον κόσμο, με την έννοια μιας σχεδιασμένης παγκόσμιας κυριαρχίας.
Και, τέλος, η «φύση» γίνεται η λέξη για εκείνο που βρίσκεται όχι μόνο πάνω από κάθε «στοιχειακό» και κάθε ανθρώπινο, αλλά ακόμη και πάνω από τους θεούς. Έτσι λέει ο Χαίλντερλιν στον ύμνο «Όπως όταν σε γιορτινή ημέρα…» (Γ΄ στροφή):
«Τώρα όμως χαράζει! Περίμενα και το είδα να έρχεται.
Κι αυτό που είδα, το Ιερό ας είναι ο λόγος μου.
Διότι αυτή, η ίδια, η αρχαιότερη από τους χρόνους
και υπεράνω των θεών της Δύσης και της Ανατολής,
η Φύση, ξύπνησε τώρα με κλαγγή όπλων.
Και ψηλά, από τον αιθέρα ως κάτω στην άβυσσο,
σύμφωνα με σταθερό νόμο, όπως άλλοτε γεννημένος από ιερό χάος,
νιώθει εκ νέου τον ενθουσιασμό
η πανδημιουργός και πάλι».
(Η «φύση» γίνεται εδώ η ονομασία εκείνου που βρίσκεται υπεράνω των θεών και είναι «αρχαιότερο από τους χρόνους», μέσα στους οποίους κάθε φορά το ον καθίσταται ον. Η «φύση» γίνεται η λέξη για το «Είναι»· διότι αυτό είναι προγενέστερο από κάθε ον, το οποίο λαμβάνει από αυτό ως παραχώρηση εκείνο που είναι· και υπό το «Είναι» βρίσκονται ακόμη και όλοι οι θεοί, εφόσον είναι και με όποιον τρόπο κι αν είναι.)
Εδώ το ον στο σύνολό του ούτε παρερμηνεύεται «νατουραλιστικά» και περιορίζεται στη «φύση» με την έννοια της προικισμένης με δύναμη ύλης, ούτε συσκοτίζεται «μυστικιστικά» και διαχέεται μέσα στο απροσδιόριστο.
Όποια φέρουσα δύναμη κι αν αποδίδεται στη λέξη «φύση» κατά τις διάφορες εποχές της δυτικής ιστορίας, κάθε φορά αυτή περιέχει μια ερμηνεία του όντος στο σύνολό του, ακόμη και εκεί όπου φαινομενικά νοείται μόνο ως αντίθετη έννοια. Σε όλες αυτές τις διακρίσεις η φύση δεν είναι απλώς η μία αντίθετη πλευρά, αλλά κατ’ ουσίαν προηγείται, εφόσον πάντοτε και πρωτίστως η διάκριση γίνεται σε αντιπαράθεση προς αυτήν και, έτσι, το διακρινόμενο καθορίζεται με αφετηρία αυτήν. (Όταν, παραδείγματος χάριν, η «φύση» νοείται μονομερώς και εξωτερικά ως «ύλη», «materia», στοιχείο, ως εκείνο που στερείται μορφής, τότε αντιστοίχως το «πνεύμα» νοείται ως το «άυλο», το «πνευματικό», το «δημιουργικό», εκείνο που παρέχει μορφή.)
/ Αλλά η ίδια η προοπτική της διάκρισης: το «Είναι» /
Έτσι και η διάκριση μεταξύ φύσης και ιστορίας πρέπει κάθε φορά να αναστοχάζεται πέρα από τον εαυτό της, προς μια θεμελιώδη περιοχή που φέρει την ίδια την αντίθεση και μέσα στην οποία είναι η φύση και η ιστορία· ακόμη και αν παραβλέπεται ή αφήνεται απροσδιόριστο το αν και με ποιον τρόπο η «ιστορία» στηρίζεται επάνω στη «φύση», ακόμη και αν η ιστορία συλλαμβάνεται με αφετηρία την ανθρώπινη «υποκειμενικότητα» και ως «πνεύμα», και έτσι η φύση αφήνεται να καθορίζεται από το πνεύμα, ακόμη και τότε, κατ’ ουσίαν, συννοείται ήδη το Subiectum, το ὑποκείμενον, δηλαδή η φύσις.
Αυτός ο αναπόφευκτος χαρακτήρας της φύσεως έρχεται στο φως μέσα στο όνομα με το οποίο κατονομάζουμε τον έως τώρα τρόπο της δυτικής γνώσης περί του όντος στο σύνολό του. Η συνάρθρωση της κάθε φορά ισχύουσας αλήθειας «περί» του όντος στο σύνολό του ονομάζεται «μετα-φυσική». Είναι αδιάφορο αν αυτή διατυπώνεται ρητά σε προτάσεις ή όχι, αν ό,τι διατυπώνεται σχηματίζει σύστημα ή όχι.
Η μεταφυσική είναι εκείνη η γνώση μέσα στην οποία η δυτική ιστορική ανθρωπότητα διαφυλάσσει την αλήθεια των σχέσεων προς το ον στο σύνολό του και την αλήθεια περί αυτού. Η μεταφυσική είναι, με μια απολύτως ουσιώδη έννοια, «φυσική» — δηλαδή γνώση της φύσεως, ἐπιστήμη φυσική.
Όταν διερωτόμαστε για την ουσία και την έννοια της φύσεως, αυτό εκ πρώτης όψεως φαίνεται σαν μια απλώς περίεργη διερεύνηση της προέλευσης της μεταγενέστερης και της σημερινής ερμηνείας της «φύσης». Αν όμως αναλογιστούμε ότι αυτή η θεμελιώδης λέξη της δυτικής μεταφυσικής εγκλείει μέσα της αποφάσεις σχετικά με την αλήθεια του όντος· αν αναλογιστούμε ότι σήμερα η αλήθεια περί του όντος στο σύνολό του έχει καταστεί πέρα για πέρα αμφίβολη· αν, επιπλέον, διαισθανθούμε ότι, μέσα σε όλα αυτά, η ουσία της αλήθειας εξακολουθεί να παραμένει εντελώς ακαθόριστη· και αν γνωρίζουμε ότι όλα αυτά συνθεμελιώνονται στην ιστορία της ερμηνείας της ουσίας της φύσεως, τότε βρισκόμαστε πέρα από τα ιστορικοφιλοσοφικά ενδιαφέροντα για μια «ιστορία των εννοιών»· τότε βιώνουμε, έστω και από μακριά, την εγγύτητα μελλοντικών αποφάσεων.
/ Διότι η υδρόγειος εξέρχεται από τους αρμούς της, εφόσον υπήρξε ποτέ συναρθρωμένη μέσα σε τέτοιους αρμούς· και εγείρεται το ερώτημα αν ο σχεδιασμός του νεότερου ανθρώπου —έστω και αν είναι πλανητικός— μπορεί ποτέ να δημιουργήσει μια τάξη του κόσμου. /
Η πρώτη συνεκτική στοχαστική εξέταση της ουσίας της φύσεως —συνεκτική λόγω του τρόπου με τον οποίο θέτει τα ερωτήματα— μας έχει παραδοθεί από την εποχή της ολοκλήρωσης της ελληνικής φιλοσοφίας. Προέρχεται από τον Αριστοτέλη και έχει καταγραφεί στη δική του φυσικὴ ἀκρόασις — διάλεξη ή, καλύτερα, ακρόαση περί της φύσεως.
Η αριστοτελική «Φυσική» είναι το κρυμμένο και, γι’ αυτό, ουδέποτε επαρκώς στοχασμένο θεμελιώδες βιβλίο της δυτικής φιλοσοφίας.
Πιθανώς, ωστόσο, το έργο αυτό δεν σχεδιάστηκε ως ενιαίο σύνολο στα οκτώ βιβλία του ούτε συντάχθηκε κατά την ίδια χρονική περίοδο· τα ζητήματα αυτά είναι εδώ αδιάφορα· γενικά, έχει ελάχιστο νόημα να λέγεται ότι η «Φυσική» προηγείται της «Μεταφυσικής», αφού η μεταφυσική είναι εξίσου «φυσική», όσο και η φυσική είναι «μεταφυσική». Για πραγματικούς και ιστορικούς λόγους μπορεί να υποτεθεί ότι γύρω στο 347 (θάνατος του Πλάτωνος) το δεύτερο βιβλίο είχε ήδη συνταχθεί (πρβλ. επίσης Jaeger, Aristoteles, 1923, σ.311εξ.· το βιβλίο αυτό, παρ’ όλη την πολυμάθειά του, έχει το μοναδικό μειονέκτημα ότι σκέπτεται τη φιλοσοφία του Αριστοτέλους με τρόπο εντελώς μη ελληνικό, σχολαστικο-νεωτερικό και νεοκαντιανό· ορθότερα είναι πολλά από όσα αναπτύσσονται στην Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles, 1912, επειδή εκεί θίγεται λιγότερο το «περιεχόμενο»).
Βέβαια, αυτή η πρώτη στοχαστικά συνεκτική σύλληψη της φύσεως αποτελεί ήδη και την τελευταία αντήχηση της αρχέγονης και, γι’ αυτό, ύψιστης στοχαστικής προβολής της ουσίας της φύσεως, όπως αυτή διαφυλάσσεται ακόμη για εμάς στα αποφθέγματα του Αναξίμανδρου, του Ηράκλειτου και του Παρμενίδη.
Στο πρώτο κεφάλαιο του δεύτερου από τα οκτώ βιβλία «της Φυσικής»
(Φυσική Β΄, 1, 192b8–193b21), ο Αριστοτέλης παρέχει εκείνη την ερμηνεία της φύσεως που φέρει και καθοδηγεί κάθε μεταγενέστερη ερμηνεία της ουσίας της «φύσης». Εδώ έχει επίσης την κρυμμένη της ρίζα η μεταγενέστερη εμφάνιση του καθορισμού της ουσίας της φύσης μέσω της διάκρισής της από το πνεύμα και μέσω του «πνεύματος». Με αυτό υποδηλώνεται ότι η διάκριση μεταξύ «φύσης και πνεύματος» είναι απολύτως μη ελληνική.
Πριν ακολουθήσουμε τα επιμέρους βήματα του αριστοτελικού καθορισμού της ουσίας της φύσεως, ας προσέξουμε δύο προτάσεις που διατυπώνει ο Αριστοτέλης στο πρώτο, εισαγωγικό βιβλίο (Α΄):
ἡμῖν δ᾽ ὑποκείσθω τὰ φύσει ἢ πάντα ἢ ἔνια κινούμενα εἶναι· δῆλον δ᾽ ἐκ τῆς ἐπαγωγῆς.
«Για εμάς, όμως, ας προϋποτεθεί εκ των προτέρων —ως κάτι ήδη διαπιστωμένο— ότι τα όντα που είναι από τη φύση είναι είτε όλα είτε ορισμένα /τα μη ακινητούντα/ κινούμενα, δηλαδή καθορισμένα από την κινητότητα· αυτό, όμως, είναι φανερό από την άμεση προσαγωγή —προς αυτά τα όντα και, διά μέσου αυτών των όντων, προς το “Είναι” τους». (Α΄, 2, 185a12εξ.)
Εδώ ο Αριστοτέλης υπογραμμίζει ιδιαίτερα εκείνο που διαβλέπει ως το αποφασιστικό στοιχείο κατά την προβολή της ουσίας της φύσεως: την κίνησιν, την κινητότητα· γι’ αυτό και ο καθορισμός της ουσίας της κίνησης καθίσταται κεντρικό μέρος του ερωτήματος περί της «Φυσικής».
Για εμάς τους σημερινούς θεωρείται πλέον απλώς κοινοτοπία να λέγεται ότι οι φυσικές διεργασίες είναι διεργασίες κίνησης — μια έκφραση που, άλλωστε, λέει ήδη δύο φορές το ίδιο πράγμα. Δεν υποψιαζόμαστε καθόλου τη βαρύτητα των αριστοτελικών προτάσεων που παρατέθηκαν ούτε της ερμηνείας του για τη φύσιν, αν δεν γνωρίζουμε ότι εκείνο που για εμάς θεωρείται κοινοτοπία ανυψώθηκε από αυτόν και μέσω αυτού, για πρώτη φορά, στη διαμορφωτική θέαση της ουσίας που χαρακτηρίζει τον δυτικό άνθρωπο.
Οι Έλληνες πριν από τον Αριστοτέλη είχαν, βέβαια, ήδη βιώσει ότι ο ουρανός και η θάλασσα, τα φυτά και τα ζώα βρίσκονται σε κίνηση· οι στοχαστές πριν από τον Αριστοτέλη είχαν ήδη επιχειρήσει να πουν τι είναι η κίνηση· και όμως, αυτός έφθασε για πρώτη φορά —και μάλιστα μόνον έτσι τη δημιούργησε— σε εκείνη τη βαθμίδα του ερωτάν, στην οποία η κίνηση δεν θεωρείται απλώς ως κάτι που υπάρχει μεταξύ άλλων, αλλά στην οποία το είναι-σε-κίνηση ερωτάται και συλλαμβάνεται ρητά ως θεμελιώδης τρόπος του Είναι.
(Αυτό όμως σημαίνει: ο καθορισμός της ουσίας του Είναι δεν είναι δυνατός χωρίς την ουσιώδη θέαση της κινητότητας ως τέτοιας. Αυτό, βέβαια, δεν σημαίνει καθόλου ότι το Είναι συλλαμβάνεται «ως κίνηση» [ή αντιστοίχως ως ηρεμία]· διότι αυτό θα ήταν μια μη ελληνική σκέψη, και μάλιστα μια απολύτως μη φιλοσοφική σκέψη [εφόσον η κινητότητα δεν είναι «μηδέν» και μόνον το Είναι διακυβερνά ουσιωδώς το μηδέν, το ον και τους τρόπους του].)
Το ότι όλα τα όντα που είναι από τη φύσιν βρίσκονται σε κίνηση ή, αντιστοίχως, σε ηρεμία είναι, κατά τον Αριστοτέλη, φανερό: δῆλον ἐκ τῆς ἐπαγωγῆς. Συνηθίζεται η λέξη ἐπαγωγή να μεταφράζεται ως «επαγωγή»· και η μετάφραση είναι, ως προς τη διατύπωση, σχεδόν κατάλληλη, ως προς το ίδιο το πράγμα όμως, δηλαδή ως ερμηνεία, εντελώς εσφαλμένη. Η ἐπαγωγή δεν σημαίνει τη διαδοχική εξέταση επιμέρους γεγονότων και σειρών γεγονότων, από τις όμοιες ιδιότητες των οποίων συνάγεται κατόπιν κάτι κοινό και «γενικό». Ἐπαγωγή σημαίνει την προσαγωγή προς εκείνο που έρχεται στην όραση, καθώς προηγουμένως κοιτάζουμε πέρα από το επιμέρους ον· και προς τα πού; Προς το Είναι.
Μόνον όταν, παραδείγματος χάριν, έχουμε ήδη ενώπιόν μας το δενδρώδες, είμαστε σε θέση να διαπιστώσουμε τα επιμέρους δέντρα. Η θέαση και η κατάδειξη εκείνου που, κατά τον τρόπο αυτόν, βρίσκεται ήδη ενώπιόν μας, όπως το δενδρώδες, είναι ἐπαγωγή. Η ἐπαγωγή είναι η «διαπίστωση» με τη διπλή σημασία της λέξης: πρώτα η ανύψωση μέσα στο οπτικό πεδίο και έπειτα, συγχρόνως, η σταθεροποίηση αυτού που έχει θεαθεί.
Η ἐπαγωγή είναι εκείνο που καθίσταται αμέσως ύποπτο στον άνθρωπο που είναι δεσμευμένος στην επιστημονική σκέψη και, ως επί το πλείστον, του παραμένει ξένο· αυτός βλέπει μέσα της μια ανεπίτρεπτη petitio principii, δηλαδή μια παράβαση της «εμπειρικής» σκέψης. Ωστόσο, το petere principium, η αναζήτηση του θεμελιωτικού θεμελίου, είναι το μοναδικό βήμα της φιλοσοφίας, η διανοικτική προέλαση προς την περιοχή μέσα στην οποία και μόνο μπορεί μια επιστήμη να εγκατασταθεί.
Όταν βιώνουμε άμεσα και εννοούμε το ον που είναι από τη φύσιν, βρίσκεται πάντοτε ήδη ενώπιόν μας κάτι «κινούμενο» και η κινητότητα· όμως εκείνο που βρίσκεται ενώπιόν μας δεν έχει ακόμη διαπιστωθεί ως αυτό που είναι και ουσιώνεται.
Το ερώτημα περί της φύσεως πρέπει, επομένως, να θέσει το ερώτημά του στην κινητικότητα αυτού του όντος και να εξετάσει τι είναι η φύσις σε σχέση προς αυτήν. Για να καθοριστεί όμως μονοσήμαντα η κατεύθυνση αυτού του ερωτάν, πρέπει πρώτα, μέσα στο ον στο σύνολό του, να αποχωριστεί εκείνη η περιοχή για την οποία λέμε ότι τα όντα που ανήκουν σε αυτήν είναι καθορισμένα από τη φύσιν: τὰ φύσει ὄντα.
Με αυτή τη διάκριση αρχίζει το δεύτερο βιβλίο της Φυσικής, κεφάλαιο 1. (Στη συνέχεια παρατίθεται μια «μετάφραση» διαρθρωμένη σε κατάλληλες παραγράφους· επειδή αυτή αποτελεί ήδη την κυρίως ερμηνεία, χρειάζεται μόνο μια επεξήγηση της «μετάφρασης». Η «μετάφραση» δεν είναι, βέβαια, μεταφορά του ελληνικού λόγου στην ιδιαίτερη φέρουσα δύναμη της δικής μας γλώσσας. Δεν θέλει να αντικαταστήσει τον ελληνικό λόγο, αλλά ακριβώς μόνο να μας μεταθέσει μέσα σε αυτόν και, ως μετάθεση, να εξαφανιστεί μέσα του. Γι’ αυτό της λείπει επίσης κάθε σφραγίδα και στρογγυλότητα που θα προερχόταν από το δικό της γλωσσικό έδαφος, και δεν γνωρίζει το ευχάριστο και το «ομαλό».)
«Από τα όντα —στο σύνολό τους— άλλα είναι από τη φύσιν, άλλα όμως μέσω άλλων “αιτίων”· από τη φύσιν είναι, όπως λέμε, τόσο τα ζώα όσο και τα μέλη τους —τα μέρη τους—, ομοίως τα φυτά, καθώς επίσης και τα απλά σώματα, όπως η γη, η φωτιά, το νερό και ο αέρας». (192b8–11)
Τα άλλα όντα, τα οποία προς το παρόν δεν κατονομάζονται ακόμη ιδιαίτερα, είναι μέσω άλλων «αιτίων»· τα πρώτα όμως, εκείνα που «κατονομάστηκαν», είναι μέσω της φύσεως. Επομένως, η φύσις τίθεται αμέσως ως «αίτιο» — αἴτιον, αἰτία.
Με τη λέξη και την έννοια «αίτιο» σκεπτόμαστε σχεδόν αυθόρμητα την «αιτιότητα», τον τρόπο με τον οποίο ένα πράγμα «επιδρά» επάνω σε ένα άλλο. Το αἴτιον —για το οποίο ο Αριστοτέλης εισάγει αμέσως έναν ακριβέστερο καθορισμό— σημαίνει εδώ εκείνο στο οποίο οφείλεται το ότι ένα ον είναι αυτό που είναι. Αυτή η ευθύνη για το είναι του όντος δεν έχει τον χαρακτήρα της πρόκλησης, με την έννοια της «αιτιώδους» επίδρασης που επιφέρει κάποιο αποτέλεσμα· έτσι, παραδείγματος χάριν, η χωρικότητα ανήκει στον πραγματολογικό χαρακτήρα της υλικότητας, αλλά ο χώρος δεν προκαλεί το υλικό.
Το «αίτιο» πρέπει εδώ να νοηθεί κυριολεκτικά ως το πρωταρχικό, εκείνο που συγκροτεί την πραγματολογική ουσία ενός πράγματος. Η «αιτιότητα» είναι μόνο ένας παράγωγος τρόπος του να είναι κάτι αίτιο.
Με την απλή κατονομασία του ζώου, του φυτού, της γης, της φωτιάς, του νερού και του αέρα, ο Αριστοτέλης υποδεικνύει την περιοχή προς την οποία πρέπει να στραφεί το ερώτημα περί της φύσεως.
«Όλα όσα κατονομάστηκαν, όμως, φανερώνονται ως τέτοια που ξεχωρίζουν απέναντι σε εκείνο το οποίο δεν έχει, από τη φύσιν, συγκροτηθεί από κοινού σε στάση και σταθερή υπόσταση». (192b12–15)
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου