Τι μας είπε ο Χρήστος Γιανναράς; | Συζήτηση Σ. Γουνελάς – Β. Ξυδιάς

Ο Σωτήρης Γουνελάς συζητά με τον Βασίλη Ξυδιά για την. παρακαταθήκη του Χρήστου Γιανναρά, με αφορμή το βιβλίο του: Για τον Χρήστο Γιανναρά-κείμενα πριν και μετά την εκδημία του, εκδόσεις Ίκαρος, Αθήνα 2026.

Ο Αποφατισμός, ο αντιΔυτικισμός;, ο Έρωτας, η Πίστη;, 

η Ηθική;.

«Ει γαρ τις μόνον εις την ιστορίαν βλέπον, πως η θεοπρεπής έννοια τοις γεγενήσθαι λελομένοις διασωθήσεται;»
(Άγιος Γρηγόριος Νύσσης – «Εις τον βίον του Μωϋσέως»)

Ο ΔΙΟΝΥΣΙΑΤΗΣ ΝΤΡΟΠΙΑΣΕ ΤΟ ΑΓΙΟΝ ΟΡΟΣ ΚΥΡΙΟΛΕΚΤΙΚΑ ΚΑΙ ΕΔΩΣΕ ΤΟ ΔΙΚΑΙΩΜΑ ΣΕ ΚΑΘΕ ΑΝΕΡΓΟ ΝΑ ΛΕΕΙ ΤΟ ΜΑΚΡΥ ΤΟΥ ΚΑΙ ΤΟ ΚΟΝΤΟ ΤΟΥ. ΚΑΙ ΣΤΟ ΤΕΛΟΣ; ΔΕΝ ΕΙΧΑ ΚΑΤΑΛΑΒΕΙ κ. ΧΡΗΣΤΟ ΟΤΙ ΗΜΟΥΝ ΣΚΛΗΡΟΣ. ΤΙ ΛΕΣ ΓΕΡΟΝΤΑ!!!

Β. Ξυδιάς: Τί θα γίνει επιτέλους με τον Ράμφο;

Βασίλης Ξυδιάς
Καιρό το έχει παρακάνει, αλλά πλέον δεν αντέχεται. Η τελευταία του εμφάνιση, παραμονές πρωτοχρονιάς, στοmega, ξεπέρασε κάθε όριο. Δεν του έφτανε η υπεράσπιση του success story. Επιβεβαίωσε τα περί πρωτογενούς πλεονάσματος, μέχρι και τον Άδωνη κατάντησε να προβάλει ως πρότυπο πολιτικού και προάγγελο εθνικής ανάτασης. Όμως η κριτική απάντηση στον πρώην δάσκαλο Στέλιο Ράμφο, που πλέον έχει πάρει τον κατήφορο, παραμένει ζητούμενο.

Τα εξ αριστερών πυρά είναι εν πολλοίς άσφαιρα. Δύο νέες απόπειρες κριτικής στη βδομάδα που μας πέρασε ήταν αυτή του Γ. Ανανδρανιστάκη («Ο Ράμφος κάνει πόλεμο», Αυγή, 8.1.2014) και του Αθ. Μαρβάκη, αναπλ. καθηγητή Κλινικής Κοινωνικής Ψυχολογίας στο ΑΠΘ («Είναι η κρίση εθνική ψυχοπαθολογία;», Εφ.Συν., 8.1.2014). Όπως και άλλα προηγούμενα άρθρα αυτού του είδους, και αυτές οι προσπάθειες ήσαν ανεπαρκείς. Και δεν αγγίζουν το κοινό στο οποίο ο Ράμφος απευθύνεται. Στην καλύτερη περίπτωση δίνουν θάρρος σ’ αυτούς που είναι ήδη αντίθετοι.

Διότι το πρόβλημα με τον Ράμφο δεν είναι ότι υποστηρίζει τις πιο απίθανες και πιο ακραίες φιλομνημονιακές θέσεις (συλλογική ευθύνη, φταίει ο χαρακτήρας του Έλληνα κτό), ούτε ότι με όλα αυτά συγκαλύπτει τον ιδιαίτερο ρόλο της άρχουσας ελίτ, των μήντια και του πολιτικού συστήματος. Αυτό το κάνουν κι άλλοι πολλοί διανοούμενοι, καλλιτέχνες κλπ (που κάποτε τους αγαπήσαμε και τώρα αυτοί συνωστίζονται ποιος θα πρωτοσηνιάρει τον φιόγκο στο σκοινί που μας κρεμάνε σαν χώρα – αλλά δεν είναι αυτό το θέμα μας). Η ιδιαίτερη «αρετή» του Ράμφου σε σχέση με όλους αυτούς συνίσταται ακριβώς στο ότι υιοθετώντας επιχειρήματα του συρμού, το επίπεδο των οποίων είναι μεταξύ καφενείου και μονταζιέρας, καταφέρνει και τους προσδίδει υψηλό θεωρητικό κύρος. Κι αυτό το κάνει με τον δικό του μοναδικό τρόπο, που είναι βέβαια άτρωτος στη συνήθη εξ αριστερών κριτική. Μεταξύ άλλων και διότι το κοινό του είναι ήδη εχθρικό προς τον αυτοαναφορικό λόγο της αριστεράς των τριών-τεσσάρων προηγούμενων δεκαετιών.

Αυτό ισχύει κατά μείζονα λόγο για το άρθρο του Γ. Ανανδρανιστάκη στην Αυγή, που προσπαθεί να βγάλει τον Ράμφο «νεοφιλελεύθερο», ισχύει όμως και για την κριτική του Αθ. Μαρβάκη που αποδίδει στον Ράμφο το λάθος του ψυχολογισμού ή, όπως το λέει ο ίδιος, της «ψυχολογικοποίησης των κοινωνικών φαινομένων». Όμως ο Ράμφος δεν κάνει αυτό. Ή αν το κάνει το περνά μέσα από το φίλτρο της «φιλοσοφικής ανθρωπολογίας». Οι ψυχολογικοί όροι εκφράζουν εδώ μια ιδιαίτερη ανθρωπολογική θεώρηση, βασισμένη σε διάφορα ιστορικά και θεολογικά προαπαιτούμενα, και σ’ έναν πολύ κεκαλυμμένο, σχεδόν υποσυνείδητο, φιλοσοφικό πυρήνα. Δεν πρόκειται για μια απλή περίπτωση «ψυχολογικοποίησης», ούτε βέβαια για «βιολογισμό», όπως καταλήγει στο τέλος το άρθρο. (Αν έστεκαν αυτές οι κατηγορίες δεν θα έπρεπε να σωπάσει μόνο ο Ράμφος, θα έπρεπε να καταργηθεί γενικώς η κοινωνική και η φιλοσοφική ανθρωπολογία).

Ο Ράμφος είναι ευφυής και δυνατός στοχαστής. Όποιος θέλει να τον πολεμήσει πρέπει να το λάβει αυτό σοβαρά υπ’ όψη του. Το ιδιαίτερο θεωρητικό του μίγμα δεν πλήττεται με χτυπήματα στην περιφέρεια, ακόμα κι αν πολλοί απ’ τους περιφερειακούς ισχυρισμούς του φαίνονται πρόχειροι και επιπόλαιοι. Στην πραγματικότητα δεν είναι, διότι αντλούν δύναμη και συνοχή απ’ τον εσωτερικό πυρήνα της σκέψης του. Πολύ περισσότερο ο Ράμφος δεν πολεμιέται με καταγγελίες εναντίον του προσώπου του (προσωπικές ανακολουθίες, ιδιοτελή κίνητρα, ταξική θέση κτό). Χρειάζεται μια κριτική στον πυρήνα των θέσεών του και των ιστορικο-θεολογικών παραδοχών του. Κι αυτό είναι ακόμα στα ζητούμενα.

* * *

Στη συνέχεια παραθέτω μερικά παραδείγματα ενδιαφέρουσας κατά τη γνώμη μου κριτικής. Είναι εντυπωσιακό ότι κάποιες απ’ τις εργασίες αυτές, που γράφτηκαν πριν την κρίση και τα μνημόνια, προδιαγράφουν σε μεγάλο βαθμό την τωρινή εξέλιξη του Ράμφου.

Θεόδωρος Ζιάκας: «[Ο Ράμφος] συσκοτίζει πλήρως τη σημερινή πραγματικότητα και επαναλαμβάνει, ως “νέα πρόταση”, τον εκδυτικισμό, λες και βρισκόμαστε στον 10ο, τον 12ο, τον 14ο, ή έστω τον 18ο αιώνα». «Απάντηση στο Στέλιο Ράμφο», άρθρο στο περιοδικό ΑΡΔΗΝ, τ. 19-20, 1999.

Σωτήρης Γουνελάς: Αντίλογος στον Ράμφο «σημαίνει άρνηση προσχώρησης στο πνεύμα των καιρών, αντίσταση στην προέλαση της “παγκοσμιοποίησης” … εμμονή στο συγκεκριμένο, στο τοπικό, στο διάφανο, στο θεϊκό, στο ανθρώπινο και όχι σε αφηρημένες κατηγορίες σκέψης, στον ανύπαρκτο οικουμενικό άνθρωπο και στην άψυχη τεχνολογία του» και «στο βάθος η σκέψη που αναπτύσσει, παρά το “φλερτ” με την χριστιανική παράδοση, παραμένει ουμανιστική».»Αντίλογος στον Στέλιο Ράμφο«, βιβλίο στις εκδ. Καστανιώτης, 2001. Πρόσφατα κυκλοφόρησε και ένα ακόμα βιβλίο του Σωτ. Γουνελά με τίτλο «Πρόταση λόγου και πολιτισμού«, εκδ. Αρμός, 2013,στο οποίο ο συγγραφέας μελετά και σχολιάζει επτά νεοέλληνες στοχαστές, ένας εκ των οποίων είναι ο Στ. Ράμφος).

Ευγένιος Αρανίτσης: Καταλογίζει στον Ράμφο ότι κατασκευάζει ένα σύμπαν όπου «δεν είναι δυνατόν να μετέχει κανείς παρά ψυχαναγκαστικά, ως ρόλος». «Η περίπτωση του Στέλιου Ράμφου«, ΕΛΕΥΘΕΡΟΤΥΠΙΑ, “Βιβλιοθήκη”, 3/11/2002. (Βλ. και σειρά τεσσάρων άρθρων στην «Ε»: «Τα άστρα σύμφωνα με τον Ράμφο«, 3/12/2004, «Ελευθερία και προσομοίωση«, 10/12/2004, «Ψυχική ανάγκη και ψυχαναγκασμός«, 30/12/2004, «Το τέλος της ανθρωπολογίας«, 7/1/2005).

Σπύρος Κουτρούλης: «Οι μεταμορφώσεις του Στέλιου Ράμφου«, ΝΕΑ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ, τ. 34, 2002, σ.182-188. (Βλ. και «Κριτική στο βιβλίο του Σ.Ράμφου «Το αδιανόητο τίποτα»«, ΡΗΞΗ, τ. 69-70-71, 2011. Επίσης «Για τη συζήτηση Ε. Στάη και Σ. Ράμφου«, ΡΗΞΗ, τ. 78, 2011).

π. Νικόλαος Λουδοβίκος: «Θεωρῶ τόν Στέλιο Ράμφο ὡς ἐπικεφαλής τή στιγμή αὐτή, στήν Ἑλλάδα, τῆς ἰδεολογίας τοῦ συγκρουσιακοῦ ἐκσυγχρονισμοῦ». «Από τον καημό του ενός στον διευθυντικό ή συγκρουσιακό εκσυγχρονισμό», άρθρο στο περιοδικό ΙΝΔΙΚΤΟΣ, τ. 17, 2003. (Βλ. και το βιβλίο του «Οι τρόμοι του προσώπου και τα βάσανα του έρωτα«, εκδ. Αρμός, 2010).

Άφησα τελευταίον τον Γιάννη Καλιόρη και το βιβλίο του «Η κοινωνία της ορθοπεταλιάς«, εκδ. Αρμός, 2004 , που δεν έχω, δυστυχώς, ακόμα αξιωθεί να μελετήσω, αλλά όπως πληροφορούμαι είναι μια απ’ τις πιο ριζικές κριτικές του ολοκληρωτικού και αντινομικού χαρακτήρα του «αναρχοδυναμικού καπιταλισμού της νεοφιλελεύθερης παγκόσμιας τάξης», και μαζί μ’ αυτό είναι, λένε, και μια απ’ τις πιο καταλυτικές κριτικές του Στ. Ράμφου, προερχόμενη από έναν απ’ τους πιο στενούς του φίλους. (Βλ. και την εμπεριστατωμένη βιβλιοπαρουσίαση του Κώστα Κουτσουρέλη, «Ο καπιταλισμός ως ολοκληρωτισμός«, ΑΥΓΗ, 24-25/12/2005).

Προφανώς οι κριτικές αυτές προσεγγίσεις δεν έχουν τύχει της ανάλογης προβολής μ’ αυτήν που έχει ο Ράμφος μέσω των media. Παραμένει το ερώτημα αν και κατά πόσο έχουν πιάσει τον υποκρυπτόμενο φιλοσοφικό πυρήνα της σκέψης του Ράμφου, ενώ ένα άλλο ζήτημα είναι σε ποιο βαθμό βοηθούν στο διάλογο και τη συνεννόηση με ανθρώπους που είναι αδιάφοροι ή και αντίθετοι στα θεολογικά και δεν έχουν παρακολουθήσει τις διανοητικές περιπέτειές του. Κι εκεί ίσως είναι που χρειάζεται κάτι να γίνει.

πηγή: Aντίφωνο

Β. Ξυδιάς: Τί θα γίνει επιτέλους με τον Ράμφο; | Προδρομικός

ΜΑΣ ΔΙΝΕΤΑΙ ΜΙΑ ΤΕΛΕΥΤΑΙΑ ΕΥΚΑΙΡΙΑ ΓΙΑ ΤΟ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟ ΡΑΜΦΟΣ..

 Παραμένει το ερώτημα αν και κατά πόσο έχουν πιάσει τον υποκρυπτόμενο φιλοσοφικό πυρήνα της σκέψης του Ράμφου

ΝΕΟΚΑΝΤΙΑΝΟΣ, ΕΠΗΡΕΑΣΜΕΝΟΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΝΑΤΟΡΠ ΚΑΙ ΙΔΙΑΙΤΕΡΩΣ ΑΠΟ ΤΗΝ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΜΥΘΟΥ ΤΟΥ ΚΑΣΣΙΡΕΡ. ΤΗΝ ΤΡΙΤΟΜΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΩΝ ΣΥΜΒΟΛΙΚΩΝ ΜΟΡΦΩΝ.ΟΤΑΝ ΕΞΑΝΤΛΗΣΕ ΤΗΝ ΕΠΙΡΡΟΗ ΤΟΥΣ ΠΡΟΣΧΩΡΗΣΕ ΣΤΗΝ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ. Ο ΠΟΘΟΣ ΤΟΥ ΗΤΑΝ ΝΑ ΓΙΝΕΙ Ο ΕΚΦΡΑΣΤΗΣ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΤΗΣ ΕΠΟΧΗΣ ΗΤΑΝ ΑΚΟΥΡΑΣΤΟΣ ΑΝΑΓΝΩΣΤΗΣ. ΘΕΟΣ ΣΧΩΡΕΣΤΟΝ. ΑΣΤΟΧΗΣΕ ΣΤΑ ΟΥΣΙΩΔΗ.

Ανώνυμος είπε...

Ο Στέλιος Ράμφος συνδέεται με τον Πάουλ Νάτορπ (Paul Natorp) και τον Ερνστ Κασίρερ (Ernst Cassirer) μέσω της Σχολής του Μαρβούργου, του κυριότερου ρεύματος του Νεοκαντιανισμού. Η σχολή αυτή μετατόπισε το κέντρο βάρους από την παραδοσιακή μεταφυσική στην κριτική ανάλυση του πολιτισμού, της επιστήμης και των συμβόλων, στοιχεία που αποτελούν τη βάση για τη μετέπειτα στροφή του Ράμφου προς την ερμηνεία του ελληνικού και χριστιανικού μύθου.

1. Πάουλ Νάτορπ: Η Λογική και η Παιδεία
Ο Νάτορπ υπήρξε από τους θεμελιωτές του Νεοκαντιανισμού του Μαρβούργου.
-Καθαρή Μέθοδος: Απέρριψε την ύπαρξη του «πράγματος καθεαυτό» (Ding an sich) του Καντ. Θεωρούσε ότι η πραγματικότητα δεν είναι κάτι που ανακαλύπτουμε έτοιμο, αλλά κάτι που κατασκευάζει η νόηση μέσω της επιστημονικής μεθόδου.
-Πλάτωνας: Επανερμήνευσε τον Πλάτωνα, υποστηρίζοντας ότι οι «Ιδέες» δεν είναι μεταφυσικές οντότητες σε κάποιον άλλον κόσμο, αλλά νόμοι και υποθέσεις της καθαρής σκέψης.
-Κοινωνική Παιδαγωγική: Συνέδεσε τη φιλοσοφία με την εκπαίδευση, θεωρώντας ότι η διαμόρφωση του ατόμου επιτυγχάνεται μόνο μέσα από την κοινότητα.
2. Ερνστ Κασίρερ: Η Φιλοσοφία των Συμβολικών Μορφών
Ο Κασίρερ, μαθητής του Νάτορπ, επέκτεινε τον Νεοκαντιανισμό πέρα από την καθαρή επιστήμη, αγκαλιάζοντας ολόκληρο τον ανθρώπινο πολιτισμό. Το μνημειώδες έργο του είναι η τρίτομη «Φιλοσοφία των Συμβολικών Μορφών» (Philosophie der symbolischen Formen).
-Animal Symbolicum: Ο άνθρωπος δεν ορίζεται απλώς ως «λογικό ον» (rational animal), αλλά ως «συμβολικό ον». Δεν έρχεται σε άμεση επαφή με την πραγματικότητα, αλλά μέσω μεσολαβητών: των συμβόλων.
-Οι Μορφές: Οι βασικές συμβολικές μορφές με τις οποίες ο άνθρωπος δίνει νόημα στο χάος του κόσμου είναι η Γλώσσα, ο Μύθος/Θρησκεία και η Επιστήμη.
-Η Αυτονομία του Μύθου: Ο Κασίρερ υποστήριξε ότι ο μύθος δεν είναι μια «πρωτόγονη πλάνη» ή μια ελαττωματική επιστήμη, αλλά μια αυτόνομη και έγκυρη μορφή αντίληψης της πραγματικότητας, με τη δική της εσωτερική λογική και δομή.

Πώς συνδέονται με τον Στέλιο Ράμφο;

Η επίδραση των δύο αυτών στοχαστών είναι εμφανής στον τρόπο με τον οποίο ο Ράμφος δομεί την κριτική του για την ελληνική ταυτότητα, την Ορθοδοξία και την ιστορία:
-Ο Μύθος ως Ερμηνευτικό Κλειδί: Αντλώντας από τον Κασίρερ, ο Ράμφος δεν αντιμετωπίζει τον μύθο (ή τα θεολογικά σχήματα της Βυζαντινής παράδοσης) ως απλά παραμύθια, αλλά ως τον βαθύτερο κώδικα (συμβολική μορφή) που καθορίζει την ψυχοσύνθεση και τη συμπεριφορά του νεοέλληνα.
-Η Μετατόπιση από τη Λογική στο Συναίσθημα: Ενώ ο Νάτορπ και ο πρώιμος Νεοκαντιανισμός εστίαζαν στη μαθηματική και επιστημονική λογική, ο Ράμφος χρησιμοποιεί το εργαλείο των «συμβολικών μορφών» για να αναλύσει το συλλογικό ασυνείδητο, το συναίσθημα και τον ψυχισμό (στοιχεία που κυριαρχούν στον μύθο και τη θρησκεία).
-Η Ύστερη Στροφή στη Φαινομενολογία: Όπως σωστά σημειώνετε, όταν το νεοκαντιανό πλαίσιο (που παραμένει έντονα ορθολογικό και γνωσιοθεωρητικό) φάνηκε ανεπαρκές για να εξηγήσει το βίωμα και την ύπαρξη, ο Ράμφος στράφηκε στη Φαινομενολογία (Χάιντεγκερ, Χούσερλ). Η φαινομενολογία του επέτρεψε να εξετάσει τα πράγματα «καθεαυτά» όπως εμφανίζονται στη συνείδηση, και να εμβαθύνει στην υπαρξιακή διάσταση της πίστης και της ιστορικής εμπειρίας.
Η κριτική παρατήρηση ότι «αστόχησε στα ουσιώδη» πιθανόν πηγάζει από το γεγονός ότι ο Ράμφος συχνά χρησιμοποιεί αυτά τα βαριά φιλοσοφικά εργαλεία όχι για να παράξει πρωτότυπη θεωρητική φιλοσοφία, αλλά για να κάνει μια ιδιότυπη πολιτισμική και ψυχαναλυτική διάγνωση του ελληνισμού, γεγονός που για τους καθαρούς ακαδημαϊκούς φιλοσόφους θεωρείται ενίοτε έκπτωση ή αστοχία από τον σκληρό πυρήνα της οντολογίας.

Συζήτηση: H παράδοση ως κίνδυνος και ως ελπίδα

Εκδήλωση - συζήτηση της Σύναξης και του Μεγάρου Μουσικής Αθηνών την Δευτέρα 1 Απριλίου 2013 με θέμα: 

Η παράδοση ως κίνδυνος και ως ελπίδα

 Ομιλητές: π. Βασίλειος Γοντικάκης, προηγούμενος ι. μονής Ιβήρων Αγ. Όρους 

Μάριος Μπέγζος, Κοσμήτορας Θεολογικής Σχολής Αθηνών 

Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, Δρ. Θεολογίας, αρχισυντάκτης του περιοδικού "Σύναξη" Συντονιστής: Βασίλης Ξυδιάς, Θεολόγος καθηγητής 

Αντίφωνο ( Antifono.gr)

Συζήτηση: H παράδοση ως κίνδυνος και ως ελπίδα

PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (158)

 Συνέχεια από Τρίτη 27 Αυγούστου 2024

PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ
ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ

27. ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ (2η συνέχεια)
 

Η πρώτη λοιπόν διαίρεση ξεκινά μ’ έναν διαχωρισμό τής γνώσης («επιστήμη, τέχνη») σε κάτι, το οποίο ταυτόχρονα πράττει, και σε κάτι άλλο, το οποίο και περιορίζεται στη γνώση («πρακτική – γνωστική»). Για να διαχωρισθή πάλι το δεύτερο αυτό μέρος σε ρυθμιστικό-κριτικό, και σε προσδιοριστικό-επιτακτικό («κριτική – επιτακτική»). Και να συνεχισθή έτσι η διαίρεση μέχρι την «πειθαρχία τής αγέλης» («αγελαιοτροφική»). Εδώ κοντά τίθεται τότε, αμέσως και παρευθύς – ώστε να μη χρειάζεται να περιμένουμε για πολύ την εμφάνιση ενός παράδοξου ή και γελοίου στοιχείου –, ο διαχωρισμός σε αγέλη ανθρώπων και θηρίων (262 Α). Το οποίο και απορρίπτεται με μια μεθοδολογική παρέκβαση (262 Α - 264 Β), στην οποία και θα επανέλθουμε, και να διαιρεθούν τα ζωντανά όντα σε κείνα που ζουν στο νερό και σε κείνα που ζουν στην ξηρά, διαιρουμένων πάλι αυτών τών τελευταίων σε κείνα που πετούν και σε κείνα που βαδίζουν. Ενώ διακρίνεται, με μια μεθοδολογική πάλι παρατήρηση εδώ (265 Α), ένας μακρύτερος από έναν συντομώτερο «δρόμο». Στον οποίον μακρύτερο, τον οποίον και προφασίζεται πως θεωρεί ως καλύτερο, διαχωρίζει πάλι ο Ελεάτης – με αρκετά διασκεδαστικό πρέπει να πούμε τρόπο – τα κερασφόρα απ’ τα μη κερασφόρα ζώα, τα δε κερασφόρα σε μονώνυχα και πολυδάκτυλα, και τα πολυδάκτυλα σε τετράποδα και δίποδα. Και να φτάσουμε έτσι στον ίδιον τον άνθρωπο, και να παρουσιασθή – για να μη λησμονήσουμε, ότι η αναζήτησή μας αφορά στον πολιτικό άνθρωπο – ο ηγεμόνας ως ο «βοσκός μιας μη κερασφόρου αγέλης». Απ’ τον συντομώτερο πάλι δρόμο (266 Ε), διαχωρίζονται αμέσως σε τετράποδα και δίποδα τα θηρία, και τα δίποδα σε κείνα που φέρουν και σε όσα δεν φέρουν φτερά, – εις τρόπον ώστε θα μπορούσε να διακωμωδή δικαίως με τον μαδημένο του πετεινό την ακαδημαϊκή γενικώς διαίρεση ένας Διογένης, την ώρα όμως που και ο ίδιος ο Πλάτων διεξάγει εδώ ένα ανάλαφρο και διακωμωδητικό παιχνίδι, ταυτόχρονα με την εξαιρετικά σοβαρή κατά τα άλλα μέθοδό του.

Το συμπέρασμα – όπως θα διδαχθούμε, αν δεν το έχουμε ήδη προσέξει κι εμείς – δεν είναι ωστόσο τελικό. Η διαποίμανση εκ μέρους τού ποιμένα συνενώνει όλες τις πιθανές ασχολίες, που κατανέμονται σε πολλά επαγγέλματα ή σχέσεις μεταξύ τών ανθρώπων, εμπόρων, αγροτών, ιατρών, κοσμηματοποιών, μουσικών και άλλων. Μέχρι και το τελευταίο μέρος τού διαλόγου θα μας κρατά σε ένταση αυτή η αντίρρηση, καθώς φαίνεται να αναζητά το πραγματικά διακριτικό χαρακτηριστικό τής πολιτικής ύπαρξης, το οποίο δεν έχει άρα καθόλου ανευρεθή – και πράγματι καθόλου, για όσο διάστημα κινούμαστε στην περιοχή τής ζωολογίας και της κτηνοτροφίας! Η αντίρρηση χρησιμεύει ωστόσο προς το παρόν στο να προσαρτηθή εδώ ο μύθος τών κοσμικών περιόδων.

Μιλήσαμε προηγουμένως για τον μύθο. Και δεν υπάρχει καμμιά πιο μεγάλη αντίθεση, μέχρι και στο επίπεδο της γλώσσας, απ’ την αντίθεση ανάμεσα στον μύθο και τα διαλεκτικά μέρη. Ενώ και η σημασία του για το σύνολο εκτείνεται πολύ πιο πέρα απ’ την άμεση εδώ λειτουργία του. Γιατί δεν μπορεί να είναι βέβαια η μικρή αλλαγή στον ορισμό τού πολιτικού ανδρός το ουσιαστικό στοιχείο, όπως επισημαίνεται άλλωστε σαφώς στον ίδιον τον διάλογο (277 Β). Κατανοούμε μάλλον, σε ποια κοσμική και πολιτειακή σύγχυση ζούμε, απ’ τη στιγμή που θα λάβουμε ως μέτρο την τελειότητα, και πώς όλα όσα διαθέτουν μια τάξη σ’ αυτόν τον κόσμο τής ταραχής δεν αποτελούν παρά μια συνέπεια εκείνης τής τελειότητας, και πώς οποιαδήποτε ανθρώπινη ζωή είναι τότε μόνο δυνατή, όταν καλλιεργήσουμε εμείς οι ίδιοι τα θεϊκά προς εμάς δώρα και χαρίσματα. Για να συνδέση έτσι ο μύθος την τάξη τής πόλης, άρα και του πολιτικού, με την παγκόσμια, κοσμική τάξη, που σημαίνει να τη συνδέση ταυτόχρονα με την Ιδέα και τον Θεό. Και έτσι ξαφνικά να απεικονισθή προς τα πού πορεύεται με κόπο και με μικρά βήματα η διαλεκτική, παρέχοντάς της έναν μακρινό ακόμα σκοπό, που δεν ανευρίσκεται σ’ αυτήν την ίδια. Αναμιγνύεται λοιπόν ως ένα «παιχνίδι» ο μύθος στη «σοβαρή» κατά τα άλλα διαλεκτική (268 D 8), αν πρέπη να πιστέψουμε βέβαια κι εμείς τον Ελεάτη συνομιλητή. Ενώ μπορούμε και ν’ αναρωτηθούμε, μήπως υπάρχει περισσότερο κάποιες φορές απ’ το αναμενόμενο παιχνίδι στη διαλεκτική και περισσότερη απ’ την αναμενόμενη σοβαρότητα στον μύθο – μια παιγνιώδης σοβαρότης, όπως εκεί π.χ. όπου ο Ελεάτης λέει πως αγνοείται για ποιο πράγμα συζητούσαν στην χρυσή εποχή αναμεταξύ τους και με τα ζώα οι άνθρωποι, μήπως για τη φιλοσοφία ή μήπως γι’ αυτό που αφηγούνται οι ίδιοι οι μύθοι· αν μπορούσαμε να αποφασίσουμε μάλιστα γι’ αυτό, τότε θα γνωρίζαμε κι αν ήταν πραγματικά ευτυχισμένοι οι άνθρωποι εκείνη την εποχή. Αποτελεί άρα κι εδώ η «κατεύθυνση της θελήσεώς» μας (“directio voluntatis”) ένα απαραίτητο στοιχείο τού πλατωνικού μύθου.

O μύθος ανέδειξε δυό ελλείψεις τής συζήτησής μας, λέει τότε ο Ελεάτης. Μια μεγαλύτερη κατ’ αρχάς, ότι δηλ. «μπερδέψαμε» μέχρι τώρα τον βασιλέα ή πολιτικόν άνδρα με τον ποιμένα τής ανθρώπινης ποίμνης τής θεο-κυριαρχούμενης κοσμικής περιόδου, το οποίο σημαίνει πως «μπερδέψαμε» τον θνητό άνθρωπο με τον Θεό. Το δεύτερο λάθος είναι ωστόσο μικρότερο: δεν οριοθετήσαμε με σαφήνεια την περιοχή τής πολιτικής του δράσης, και δεν προσδιορίσαμε τον τρόπο που αυτός δρα. Επειδή υπάρχουν δηλ. και άλλοι πέρα απ’ τον «άρχοντα» που ζητούν να «τρέφουν» την ποίμνη, πρέπει κι εμείς να διαλέξουμε αντί για τη λέξη «εκτροφή» μιαν άλλη έκφραση, όπως π.χ. «φροντίδα» τής ποίμνης («αγελαιοκομική»), που καθιστά σαφή τόσο τη «θεραπευτική» όσο και την «επιμελητική» λειτουργία και πράξη. Μέσα από τέτοιες δευτερεύουσες φαινομενικά αλλαγές, κρύβει βέβαια ο Πλάτων κάτι το σημαντικό. Στον «Ευθύφρονα» μίλησε πρώτη φορά για τη «φροντίδα», τη «θεραπεία» τών θεών (12 Ε), την οποία και μετέβαλε κατόπιν σε «υπηρετική» (13 D). «Θεραπεία» σήμαινε ωστόσο εκεί μια «βελτίωση» (και γι’ αυτό ακριβώς δεν μπορούσε να χρησιμοποιηθή απέναντι στους θεούς)· γιατί καμμιά θεραπεία δεν βλάπτει τούς θεραπευομένους. Για να γίνη έτσι σαφές και το τί σημαίνει αυτή η αλλαγή ως προς τον ορισμό τού πολιτικού ανθρώπου: υπενθυμίζει άλλη μια φορά τον αγώνα τού διαλόγου «Θρασύμαχος» (ΙΙΙ 2) γύρω απ’ το ερώτημα, αν ο άρχοντας επιτρέπεται να άρχη ακόμα και βλάπτοντας τους αρχόμενους. Κι αφού απορρίπτεται εδώ άλλη μια φορά κάτι τέτοιο με τη λέξη «φροντίδα» και «θεραπεία», διακρίνεται κατόπιν η ανθρώπινη απ’ τη θεϊκή «θεραπεία». Η πολιτική πράξη είναι ένα ανθρώπινο ασφαλώς έργο, που εξαρτάται ωστόσο και «μιμείται» τη θεϊκή πράξη. Κι αυτό μάς το δίδαξε ο μύθος. Για να παραληφθή τώρα απ’ τη «διαίρεση» και να εμπεδωθή εννοιολογικά. Και να καταστή τελικά σαφές αυτό που ήδη περικλειόταν σε όλα αυτά: ο βασιλέας διακρίνεται δηλ. απ’ τον τύραννο ως αυτός που κυβερνά με τη συγκατάθεση («εκουσίων») των ανθρώπων, των «δίποδων ζώων», και όχι ενάντια στη θέλησή τους.

( συνεχίζεται )

ΑΥΤΟΣ Ο ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ ΕΙΝΑΙ Η ΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ. Ο ΕΛΛΗΝΑΣ ΕΙΝΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΟΠΟΙΗΜΕΝΟΣ. ΚΑΙ ΟΙ ΦΙΛΟΣΟΦΟΙ ΤΟΥ ΚΑΙ ΟΙ ΘΕΟΛΟΓΟΙ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΟΦΙΣΤΕΣ ΚΑΙ ΡΗΤΟΡΕΣ. ΜΠΕΡΔΕΨΑΜΕ ΤΟΝ ΘΝΗΤΟ ΑΝΘΡΩΠΟ ΜΕ ΤΟΝ ΘΕΟ.

του Βασίλη Ξυδιά... 

Η ΡΙΖΟΣΠΑΣΤΙΚΗ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ ΕΝΟΣ ΣΥΝΤΗΡΗΤΙΚΟΥ ΔΙΑΝΟΟΥΜΕΝΟΥ

 | https://edromos.gr/chr-giannaras-i-rizospastiki-klironomia-enos-syntiritikoy-dianooymenoy/

Ένα μικρό απόσπασμα από το κείμενο του Βασίλη Ξυδιά...

<< ... το έργο που αφήνει πίσω του ο Γιανναράς αποκτά μια ιδιαίτερη αξία για τη σύγχρονη ελληνική αριστερά. Αν και ο ίδιος ήταν φορέας μιας μεσοαστικής συντηρητικής κουλτούρας των μέσων του 20ου αιώνα, με βαθιά πίστη σε αξίες όπως η ιεραρχία, ο σεβασμός των θεσμών κλπ, όντας επίσης πολύ δύσπιστος έως εχθρικός προς κάθε εξεγερτική λογική, ωστόσο η οξυδέρκεια και η εντιμότητά του ως πνευματικού ανθρώπου τον έκανε ασυμβίβαστο εχθρό της νεοελληνικής αστοκρατίας, της ξενοδουλείας και του πολιτισμικού πιθηκισμού που βρίσκονται στο υπέδαφος του ελληνικού υπαρξιακού προβλήματος.
… ήταν τεράστιο λάθος και δείγμα φοβερής ανωριμότητας η επιθετική στάση που κράτησε μεγάλο μέρος της αριστεράς τη δεκαετία του ’80 απέναντι στον Γιανναρά και στους υπόλοιπους «νεορθόδοξους» (ότι δήθεν ήταν σκοταδιστές κτό). … Εν πάση περιπτώσει, αν η ευκαιρία του ’80 και του ’90 χάθηκε, προκύπτει τώρα μια νέα. …>>

ΕΙΝΑΙ ΝΑ ΑΠΟΡΕΙ ΚΑΝΕΙΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΤΙΤΛΟ ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ, ΘΕΟΛΟΓΟΥ ΠΟΥ ΜΟΙΡΑΖΟΥΝ ΜΕ ΑΝΕΣΗ ΟΙ ΝΕΟΕΛΛΗΝΕΣ.

Αναδρομή στη θεολογία του 60 - Δημήτρης Μαυρόπουλος

Πηγή: Αντίφωνο

Κορωνοϊός καί Σχίσμα: ἡ Ἐκκλησία σέ Κρίση

Βασίλης Ξυδιάς

Ἡ ἐκκλησία βρίσκεται στὸ μέσον μιᾶς διπλῆς κρίσης: (α) Τοῦ Κορωνοϊοῦ – ποὺ κλῆρο καὶ λαό, ἰεράρχες καὶ ἁπλοὺς πιστούς, μᾶς βρῆκε καὶ μᾶς ἄφησε ‘ἀδιάβαστους’. (β) Τοῦ διορθοδόξου σχίσματος – ποὺ στὴν ἀρχὴ φάνηκε σὰν ἕνα ἀκόμα ἐπεισόδιο τῆς ὑποβόσκουσας μακρᾶς ἑλληνορωσικῆς διένεξης, ἀλλὰ πλέον διχάζει τὸ σύνολο τοῦ ὀρθοδόξου κόσμου μὲ τρόπο πολὺ πιὸ βαθὺ καὶ πιὸ μόνιμο ἀπ’ ὅ,τι θὰ μποροῦσε κανεὶς νὰ διανοηθεῖ. Φαίνονται σὰν δύο ἄσχετα μεταξύ τους πράγματα, ἀλλὰ δὲν εἶναι. Καὶ τὰ δύο μαζὶ συνοψίζουν τὶς δύο ὄψεις τῆς σχιζοειδοῦς – μὴ χριστιανικῆς, μὴ ἐκκλησιαστικῆς – σχέσης ποὺ ἔχει στὶς μέρες μας ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία (οἱ πιστοί, οἱ θεολόγοι, οἱ ἰεράρχες, οἱ τελετουργίες, οἱ θεσμοὶ) τόσο μὲ τὸν κόσμο στὸν ὁποῖο ζεῖ, ὅσο καὶ μὲ τὸν ἑαυτό της. Ἐξαγγέλεται τὸν ἐξαγιασμὸ τοῦ ἀνθρώπου καὶ τοῦ κόσμου, τὴν ὥρα ποὺ ἡ ἴδια ἀδυνατεῖ νὰ τὸν αἰσθανθεῖ πραγματικὰ καὶ νὰ τὸν βιώσει συνειδητά.

Ἦρθε ὁ Κορωνοϊός, σὰν σύγχρονη μάστιγα τοῦ Θεοῦ, νὰ περιγελάσει τὴ μεγαλόσχημη ἱεροπρέπεια κάτω ἀπὸ τὴν ὁποία οἱ ὀρθόδοξοι χριστιανοὶ κρύβαμε τὸν πνευματικὸ ἀναλφαβητισμό μας. Aὐτὴ ἡ ἀπειροελάχιστη σὲ μέγεθος ὕπαρξη ἔφερε μὲ ἀδιαμφισβήτητο τρόπο στὸ φῶς αὐτὸ ποὺ οἱ περισσότεροι κλείναμε τὰ μάτια για νὰ μὴν τὸ δοῦμε: Πὼς ἐμεῖς – οἱ κληρονόμοι καὶ φύλακες, ὑποτίθεται, τοῦ ἀληθοῦς δόγματος – δὲν ἔχουμε τελικὰ κοινὴ αἴσθηση καὶ κοινὴ ἀντίληψη τοῦ κεντρικοῦ ἐκκλησιαστικοῦ μυστηρίου· σὲ τὶ συνίσταται ἡ κοινωνία τοῦ Σώματος καὶ τοῦ Αἴματος τοῦ ἀναστημένου Χριστοῦ.

Αὐτὸ τὸ μυστήριο θέλησαν πολλοὶ νὰ ὑπερασπιστοῦν, ἀλλὰ τὸ ἔκαναν μὲ μιὰ ἀφελὴ ἁγιοβασιλιάτικη ἢ μαγικὴ ἀντίληψη τοῦ ἱεροῦ, ὡς δῆθεν φυλαχτοῦ ἀπὸ κάθε φυσικὸ κακὸ καὶ κάθε ἀσθένεια. Ἄλλοι φροντίσαμε νὰ ξεφορτωθοῦμε ἐντελῶς κάθε αἴσθηση ἱερότητας καὶ συστοιχηθήκαμε μὲ τὶς ἀγωνίες καὶ τὰ ἄγχη τοῦ αἰῶνος τούτου, ὑποβιβάζοντας τὸ θυσιαστικὸ μυστήριο τῆς ἀγάπης σὲ ἠθικοπλαστικὲς κοινοτυπίες τοῦ τύπου «κρατάμε ἀποστάσεις …ἀπὸ ἀγάπη πρὸς τὸν πλησίον». Καὶ οἱ μὲν καὶ οἱ δὲ δείξαμε ότι μᾶς λείπει μιὰ βιωματικὰ ἰσχυρή, ρεαλιστικὴ καὶ ὂχι φαντασιακή, αἴσθηση τῆς ἁγιοπνευματικῆς ἱεροφάνειας καὶ τοῦ θαύματος. Ὅτι μᾶς λείπει μιὰ ἐναλλακτικὴ πνευματικὴ ἀξιολόγηση τῆς ὑγείας καὶ τῆς ἀσθένειας, τῆς χαρᾶς καὶ τοῦ πόνου, τῆς ζωῆς καὶ τοῦ θανάτου.

Ἡ δὲ ἐκκλησιαστικὴ ἰεραρχία δέν ἔκανε οὖτε τὸ στοιχειῶδες: νὰ πάρει, ὣς ὄφειλε, ἐξ ἀρχῆς καὶ μὲ δική της εὐθύνη λελογισμένα μέτρα προσαρμογῆς τῶν ἀκολουθιῶν καὶ γενικότερα τῆς ἐκκλησιαστικῆς ζωῆς στὶς ἔκτακτες συνθῆκες τῆς πανδημίας. Πολλῶ δὲ μᾶλλον δὲν ἦταν σὲ θέση οὔτε κἂν νὰ διανοηθεῖ εὐρύτερες πρωτοβουλίες οὐσιαστικῆς παρηγοριᾶς καὶ ἀνόρθωσης τῶν τρομαγμένων κοινωνιῶν μας καὶ πνευματικῆς ἀνασυγκρότησης τῆς ἴδιας τῆς ἐκκλησίας. Περιορίστηκε σὲ μιὰ συντεχνιακοῦ τύπου ἀμυντικὴ ὑπεράσπιση τῆς ἐκκλησιαστικῆς ρουτίνας, ἐνῶ ὅταν ἔφτασε ὁ κόμπος στὸ χτένι ὑποτάχθηκε μὲ ἀνακούφιση στὶς ἐπιταγὲς τῆς ἁπλῆς κοινῆς λογικῆς, τοῦ κράτους καὶ τῶν μέσων ἐνημέρωσης. Ἔτσι ἤρθαμε σὲ σύγκρουση ὁ ἕνας μὲ τὸν ἄλλον, καὶ ὅλοι μαζὶ μὲ τὴν περιβάλλουσα κοινωνία, ποὺ ἕνα μεγάλο κομμάτι της βλέπει πλέον τὴν ἐκκλησία καὶ τὴ διδασκαλία της σὰν ἀπειλή.

Διαφορετικῆς φύσεως φαίνεται νὰ εἶναι τὸ πρόβλημα τοῦ διορθοδόξου σχίσματος, ἔχει ὅμως τὴν ἴδια πνευματικὴ ρίζα. Ἡ ρίζα αὐτή, ὅπως καὶ στὴν κρίση τοῦ Κορωνοϊοῦ, εἶναι ἡ ἀσαφὴς αἴσθηση αὐτοῦ τούτου τοῦ μυστηρίου τῆς ἐκκλησίας ὅπως αὐτὸ ἐκδηλώνεται μέσα στὴν ἱστορία. Εἶναι ἡ ἐλλιπὴς κατανόηση τῆς ἁγιοπνευματικῆς συγγένειας ποὺ πηγάζει ἀπὸ τὴ Θεία Κοινωνία καὶ τὴν κοινὴ πίστη. Πρόκειται γιὰ ἕνα βαθὺ πνευματικὸ κενό, ποὺ ἀνάμεσα σὲ πολλὰ ἄλλα κακά, ἔχει ὡς αποτέλεσμα καὶ τὴ μετάλλαξη τῶν ἡγετικῶν θεσμῶν τῆς ἑκκλησίας· τὴ μετατροπή τους ἀπὸ θεσμοὺς ποιμαντικῆς μέριμνας σὲ δομὲς ἐξουσίας, ἢ ἀκόμα χειρότερα, σὲ ἰδεολογικὰ σύμβολα μαζικῆς ψυχολογικῆς χειραγώγησης. 

Ἀσφαλῶς τὸ πρόβλημα δὲν εἶναι καινούργιο, καὶ ἔχει μὲ πολλοὺς τρόπους ἐπαναληφθεῖ στὴν ἐκκλησιαστικὴ ἱστορία, ἀπὸ τοὺς ἀρχαίους ἢδη χρόνους. Δὲν εἶναι λίγες οἱ φορὲς ποὺ ἐκκλησιαστικὲς δομὲς ἔχουν ἐμπλακεῖ σὲ εὐρύτερα παιχνίδια ἐξουσίας, σὲ συγκρούσεις, συναλλαγές, προδοσίες κλπ, μπαίνοντας στὴν ὑπηρεσία τελείως κοσμικῶν στόχων, ποὺ γιὰ προφανεῖς λόγους ἐνδύονται μὲ εὐσεβεῖς, ὑποτίθεται, σκοπούς. Δυστυχῶς αὐτὸ συμβαίνει καὶ σήμερα στὴ διαμάχη γιὰ τὸ Οὐκρανικὸ αὐτοκέφαλο ποὺ προκάλεσε τὸ σχίσμα. Ἐκκλησιολογικὰ ἐπιχειρήματα, εἴτε ἱστορικῆς εἴτε θεολογικῆς φύσεως, διατυπώνονται προσχηματικά, καὶ χρησιμοποιοῦνται ἐργαλειακὰ γιὰ νὰ δικαιολογήσουν ἐπιλογὲς ἄλλου εἴδους. Καὶ αὐτὴ ἡ ἐργαλειακὴ χρήση τῆς θεολογίας, τῶν ἐκκλησιαστικῶν κανόνων, τῶν συνόδων κλπ, εἶναι ποὺ περισσότερο ἀπ’ ὅλα ἀποκαλύπτει τὸ πνευματικὸ κενὸ πάνω στὸ ὁποῖο ἀκροβατοῦν καὶ οἱ δύο πρωταγωνιστὲς τῆς σύγκρουσης: καὶ ἡ Μόσχα καὶ τὸ Φανάρι.

Ἡ πρόσφατη κρίση στὴν Ἐκκλησία τῆς Κύπρου δείχνει ὅτι ἡ διένεξη γιὰ τὸ Οὐκρανικὸ δὲν περιορίζεται στὴν παραδοσιακὴ σύγκρουση Μόσχας-Φαναρίου, οὔτε ἔχει νὰ κάνει μὲ τὴν ὑποτιθέμενη ἀντιπαράθεση τῆς ρωσικῆς μὲ τὴν ἑλληνικὴ Ὀρθοδοξία. Ἀγγίζει βαθύτερα ἐπίπεδα τῆς ἐκκλησιαστικῆς μας ὑπόστασης. Ἀπόδειξη εἶναι ἡ πρόσφατη κρίση στὴν Ἐκκλησία τῆς Κύπρου. Ἀλλὰ καί πρίν ἀπ’ αὐτό, ἡ στάση ἐκκλησιαστικῶν προσωπικοτήτων ἀδιαμφισβήτητης ἀκεραιότητας, ὅπως ὁ Ἀλβανίας Ἀναστάσιος ὴ ὁ Διοκλείας Κάλλιστος Γουέαρ. Ὁ τελευταῖος τὸ εἶχε πει μὲ τὸν πιὸ ἁπλὸ καὶ ἀφοπλιστικὸ τρόπο σὲ μιὰ συνέντευξή του στὸ Οὐκρανικὸ τηλεοπτικὸ κανάλι Inter TV στὰ τέλη Μαρτίου 2019: « Ἀνησυχῶ γιὰ τὴ χρήση βίας καὶ εἶμαι βαθιὰ πεπεισμένος ὅτι δὲν μποροῦμε νὰ βροῦμε μιὰ λύση μέσω τῆς βίας καὶ τῆς καταπίεσης».

Εἰδικὰ γιὰ τοὺς Ἕλληνες ὀρθοδόξους χριστιανοὺς εἶναι φοβερὸ τὸ σκάνδαλο, νὰ βλέπουμε τὸ Οἰκουμενικὸ Πατριαρχεῖο, τὸ ἀδιαμφισβήτητο συμβολικὸ κέντρο τῆς ἑνότητας τῶν Χριστιανῶν σὲ ὅλο τὸν κόσμο, νὰ ἐμπλέκεται σὲ βρώμικα παιχνίδια γεωπολιτικῆς. Λένε πολλοὶ ὅτι ἡ συμπόρευση μὲ τὶς ΗΠΑ εἶναι γιὰ τὸ Πατριαρχεῖο ὑποχρεωτικὴ ἐπιλογὴ ἐπιβίωσης. Λένε ἄλλοι ὅτι τὸ Πατριαρχεῖο στηρίζει μὲ τὸν τρόπο αὐτὸν τὴν ἐθνικὴ καὶ πνευματικὴ αὐτοδιάθεση τῶν Οὐκρανῶν. Μὰ ἂν ἦταν νὰ κάνει τὸ δεύτερο, ὄφειλε νὰ τὸ κάνει ὂχι μὲ ὅρους ἰσχύος, ἀλλὰ μὲ ὅρους πνευματικοὺς καὶ ἐκκλησιολογικὰ ἔγκυρους: (α) παίρνοντας τὶς μέγιστες δυνατὲς ἀποστάσεις ἀπὸ τὰ σχέδια καὶ τὶς στρατηγικὲς τῶν ΗΠΑ καὶ κάθε ἄλλου ἀπὸ τοὺς στρατηγικοὺς παῖκτες στὴν περιοχή, καὶ (β) ἐξασφαλίζοντας τὴ μέγιστη δυνατὴ ἐκκλησιαστικὴ συναίνεση – ἂν ὂχι τῆς Ρωσίας, ὁπωσδήποτε τῶν ὑπολοίπων Ἐκκλησιῶν.

Καὶ ἂν πάλι ἡ συμπόρευση μὲ τοὺς Ἀμερικανοὺς καὶ ἡ ἐμπλοκὴ στὰ σχέδιά τους εἶναι πράγματι ὅρος ἱστορικῆς ἐπιβίωσης γιὰ ἕναν πνευματικὸ θεσμὸ σὰν τὸ Οἰκουμενικὸ Πατριαρχεῖο, τότε θὰ πρέπει κανεὶς νὰ ἀναρωτηθεῖ – καὶ πρῶτοι ἀπ’ ὅλους οἱ ἄνθρωποι ποὺ ἡ μοίρα τοὺς ἔχει φέρει νὰ διαχειρίζονται αὐτὴ τὴ βαριὰ κληρονομιὰ – τὶ εἶναι αὐτὸ που πρέπει νὰ διασωθεῖ; Ὁ θεσμὸς ἢ ἡ ἀλήθεια ποὺ αὐτὸς ἐνσαρκώνει; Καὶ ἂν τὸ ἕνα πρέπει νὰ γίνει εἰς βάρος τοῦ ἀλλου, τότε μᾶλλον σὲ κάποια δαιμονικὴ παγίδα ἔχουμε πιαστεῖ.

Καὶ στὶς δύο αὐτὲς προκλήσεις, τοῦ Κορωνοϊοῦ καὶ τοῦ διορθοδόξου σχίσματος, ἡ ἐκκλησιαστικὴ ἀλήθεια σκιάζεται ἀπὸ νόθα ὑποκατάστατά της. Ὑπὸ προϋποθέσεις αὐτὴ ἡ ἀνεπάρκεια θὰ μποροῦσε νὰ ἀποτελεῖ εὐκαιρία πνευματικῆς ἀνασυγκρότησης. Ἀρκεῖ νὰ μπορούσαμε νὰ τὴν ἀντικρύσουμε χωρὶς ὑπεκφυγές, καὶ νὰ ζητήσουμε προσευχητικὰ καὶ χωρὶς ψευτοθεολογικὲς διασφαλίσεις τὴ βοήθεια τοῦ Θεοῦ – ὂχι δηλαδὴ σὰν τὸν Φαρισαῖο τῆς παραβολῆς, ἀλλὰ σὰν τὸν Τελώνη. Καὶ νὰ εἴμαστε ἔτοιμοι νὰ ἀναλάβουμε δημιουργικὰ τὶς ἀναγκαίες ἀναγεννητικὲς πρωτοβουλίες. Δύσκολο… Ἀμήν!

ΣΗΜ. Tὸ κείμενο δημοσιεύθηκε τὸν Σεπτέμβριο 2020 στὸ θεωρητικὸ περιοδικὸ “Τὸ Κοινὸν τῶν ὡραίων τεχνῶν” (τεῦχος 9, σελ. 3-4). 

Στην εικαστική πλαισίωση της σελίδας, σκηνή από την Παλαιά Διαθήκη

Κορωνοϊός καί Σχίσμα: ἡ Ἐκκλησία σέ Κρίση - Αντίφωνο (antifono.gr)

Β. Ξυδιάς: Έρωτας κι αγάπη (συνέχεια μια συζήτησης στο Αντίφωνο)

Βασίλης Ξυδιάς

Στα σχόλια που ακολουθούν την ανάρτηση της τηλεοπτικής εκπομπής “ΠΕΡΙΜΕΝΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΑΝΑΣΤΑΣΗ”  με τον Χρ. Γιανναρά ετέθη το ερώτημα τί σχέση έχουν ο έρωτας κι η αγάπη[1]. Τη συζήτηση προκάλεσε μια ερώτηση που έθεσε ο καθηγητής θεολογίας  Σπ. Τσιτσίγκος:  «πιο κοντά στο ένστικτο τι βρίσκεται: η αγάπη ή ο έρωτας;» Αν και η “απορία” του Σπ. Τσιτσίγκου δεν αφορούσε το ίδιο το θέμα, αλλά ήθελε μ’ αυτή να δώσει ένα παράδειγμα των αντιφάσεων που χαρακτηρίζουν, υποτίθεται, γενικότερα τη σκέψη του Χρ. Γιανναρά, εγώ αντέδρασα στο ερώτημα μπαίνοντας στην ουσία. Έγραψα λοιπόν ένα σχόλιο όπου λέω τα ακόλουθα: «Η διάκριση έρωτα και αγάπης είναι ένα απ’ τα πνευματικά θεμέλια του δυτικού πολιτικού στη ριζική διαφορά του προς την ορθόδοξη χριστιανική ανατολή, για την οποία δεν υπάρχει ουσιώδης διαφορά μεταξύ των δύο.

Θα τολμούσα να πω ότι το ζήτημα αυτό χωρίζει τους δύο κόσμους εξίσου ή και περισσότερο από το filioque. Χαρακτηριστικό απ’ αυτή την άποψη είναι το κλασικό έργο του Λουθηρανού επισκόπου και καθηγητή συστηματικής θεολογίας Anders Nygren, Eros och Agape (Έρως και Αγάπη), 1930-1936, με το οποίο ο Σουηδός προτεστάντης κατηγορεί τους Πατέρες της Εκκλησίας ότι επηρεασμένοι από την ελληνική φιλοσοφία μπέρδεψαν τις δύο αυτές έννοιες, προκαλώντας σύγχυση στην Εκκλησία (μέχρι «ευτυχώς» να έρθει ο Λούθηρος για να βάλει τα πράγματα στη θέση τους).

Το ότι για όλους μας σήμερα είναι σχεδόν αυτονόητο ότι άλλο αγάπη κι άλλο έρως, είναι ενδεικτικό της βαθειάς και βιωματικά χωνεμένης αποξένωσης που έχουμε απ’ το χριστιανικό ορθόδοξο ήθος κι από την ελληνική σκέψη.» 

Στη δική μου τοποθέτηση πρώτος απάντησε ο Ν. Δεληνικόλας λέγοντας ότι συμφωνεί ως προς τη βασική θέση μου «ότι η διάκριση μεταξύ έρωτα και αγάπης αποτελεί απομάκρυνση από το χριστιανικό ορθόδοξο ήθος και από την ελληνική σκέψη», αρκεί εγώ να παραδεχτώ «ότι η αποξένωση αυτή χρονολογείται από το Συμπόσιο του Πλάτωνα»[2]. Αντ’ αυτού εγώ επέμεινα πως «η ουσιαστική ταύτιση αγάπης και έρωτα ισχύει κατ' εξοχήν στον Πλάτωνα και στο Συμπόσιο». Και προχώρησα λέγοντας: «Αγαπάμε αυτό που μας ελκύει· δεν υπάρχει αγάπη χωρίς έρωτα. Μπορεί να υπάρχει παραπάνω από ένα είδος αγάπης ή έρωτα (πιο ενστικτώδες ή πιο πνευματικό κλπ), αλλά αυτό δεν έχει να κάνει με την υποτιθέμενη διαφορά μεταξύ των δύο.» Το είπα αυτό έχοντας κατά νου την άποψη του Πλάτωνα στο Συμπόσιο, αλλά θα μπορούσα να το ισχυριστώ και γενικότερα. 

Μετά απ’ αυτά στη συζήτηση επανήλθε ο Σπ. Τσιτσίγκος[3], συνεπικουρούμενος από τον φίλο Π. Κλιματσάκη[4]. Και οι δυο μαζί αμφισβήτησαν τον δικό μου γενικευτικό, όπως τον χαρακτήρισαν αφορισμό, ότι αγάπη και έρωτας εν πολλοίς συμπίπτουν τόσο στην αρχαία ελληνική όσο και στη χριστιανική ορθόδοξη σκέψη, και ζήτησαν σαφείς ορισμούς των εννοιών. (Μάλιστα ο Σπ. Τσιτσίγκος απαίτησε και παραπομπές! Προφανώς ή δεν την είδε ή δεν του αρκούσε η “παραπομπή” στον A. Nygren. Θα μπορούσα λοιπόν να προσθέσω και το πολύ κατατοπιστικό βιβλίο του Στέλιου Ράμφου, Φιλόσοφος και Θείος Έρως, Αρμός, 1999.)

Έχω όμως τη γνώμη πως δεν μας λείπουν οι ορισμοί και οι προσδιορισμοί. Αυτό που μας λείπει είναι η εμπειρία του πράγματος και η εξ αυτής κατανόηση· το συλλογικό δηλαδή αναχώνεμα αυτής της εμπειρίας δια του κοινού λόγου. Και – ειρήσθω εν παρόδω – βασικό εμπόδιο σ’ αυτό είναι η σχολαστική συνήθεια να κατακερματίζει κανείς τα πράγματα με βάση την επιστημονική σκοπιά· “ψυχολογική”, “φιλοσοφική”, “θεολογική”, και δεν ξέρω ποια άλλη. Διότι δεν υπάρχει θεολογία που να μην είναι φιλοσοφία ή ψυχολογία, και το ίδιο ισχύει απ’ όποια άκρη κι αν το πιάσουμε. Έτσι λοιπόν επανέρχομαι στο θέμα, χωρίς ορισμούς (και χωρίς παραπομπές και υποσημειώσεις κε Τσιτσίγκο). 

Ξαναθέτω λοιπόν το ερώτημα: σε τί μοιάζουν και σε τί διαφέρουν αγάπη και έρωτας; Στην αγάπη φαίνεται σαν να είμαι έτοιμος να δώσω· ενώ στον έρωτα μοιάζει σαν να θέλω να πάρω. Το ερώτημα είναι: υπάρχει δόσιμο χωρίς πάρσιμο; Ή ακόμα καλύτερα: υπάρχει δόσιμο που δεν είναι ταυτοχρόνως και πάρσιμο; Η δυτική θεολογία απαντά “ναι”, ασφαλώς· και αυτό οφείλει να κάνει κάθε καλός χριστιανός: να δίνει χωρίς να παίρνει. Και το ίδιο απαντά σύσσωμος ο καντιανοθρεμμένος με το ηθικό ιδεώδες του αλτρουισμού δυτικός κόσμος (αρνητική αντανάκλαση της καπιταλιστικής ιδιοτέλειας). Το αυτό απαντούν και οι οργανωσιακής θεολογικής υποδομής Έλληνες χριστιανοί. Όμως η ανατολική θεολογία απαντά “όχι”· ο καλός χριστιανός είναι, και οφείλει να είναι, πνευματικά “ιδιοτελής”. Δίνει επιζητώντας το δικό του όφελος. Όλως περιέργως σ’ αυτόν τον “ωφελιμισμό” συμφωνούσε και ο Πλάτων. Μιλάμε λοιπόν για κάποιο είδος οφέλους που κάνει τον έρωτα και την αγάπη να μην είναι παρά οι δύο όψεις του ίδιου νομίσματος. Το ερώτημα είναι τί είδους όφελος είναι αυτό; 

Απαντώντας στο ερώτημα αυτό ο Πλάτων στο Συμπόσιο περνά μέσα απ’ την επιζήτηση της οντολογικής πληρότητας (βλ. τον έρωτα του άλλου μας μισού στον λόγο του Αριστοφάνη), για να καταλήξει σε ένα είδος διάσωσης του “εγώ” μέσα απ’ τη δημιουργική του υπέρβαση· μέσα από ένα είδος “γέννας”. Τουτέστιν, μιας ελεύθερης από καταναγκασμό δημιουργίας που οφείλεται στην επαφή με την ομορφιά (βλ. τη γέννα εντός της ομορφιάς στον λόγο της Διοτίμας). Επομένως εδώ ο έρωτας, σαν επιθυμία του άλλου, είναι ταυτοχρόνως και πρόγευση μιας δημιουργικής δυνατότητας του “είναι” που υπερβαίνει τον θάνατο. Αγαπάμε λοιπόν αυτόν ή αυτό που επιθυμούμε· που στον έναν ή στον άλλο βαθμό είμαστε ερωτευμένοι μαζί του· και που ο έρωτας αυτός και η αγάπη αυτή φτιάχνουν έναν ηδονικό δρόμο οντολογικής σωτηρίας. Λέω “ηδονικό” ακόμα κι αν περνά δια του μαρτυρίου. Κι έρχομαι έτσι στην πατερική παράδοση (την οποία, λυπάμαι, αλλά δεν θα τη διατρέξω όλη διαχρονικά κε Τσιτσίγκο).

“Ο έρωτάς μου σταυρώθηκε”, απαντούσε ο Άγιος Ιγνάτιος ο Θεοφόρος στους εν Χριστώ αδελφούς του που αγωνίζονταν να τον σώσουν απ’ τον μαρτυρικό θάνατο. “Αφήστε λοιπόν τα θηρία να με κομματιάσουν”, τους έλεγε. Μιλώντας για έρωτα εδώ ο Άγιος Ιγνάτιος, φίλε Π. Κλιματσάκη, δεν χρησιμοποιεί “άλλως” τον όρο απ’ ό,τι ο Πλάτων. Τον χρησιμοποιεί με τον ίδιον ακριβώς τρόπο. Μπορεί κατά περίπτωση να διαφέρει το αντικείμενο του έρωτα, και επομένως και ο τρόπος της αγάπης, αλλά αυτό, όπως έλεγα και στην απάντησή μου προς τον Ν. Δεληνικόλα, έχει να κάνει με διαφορετικά “ζεύγη” αγάπης και έρωτα, κι όχι με τη διαφορά έρωτα και αγάπης μεταξύ τους. Σε κάθε περίπτωση δεν μπορεί να υπάρξει αγάπη χωρίς έρωτα. Ο Χρ. Γιανναράς έχει κατ’ επανάληψη επισημάνει ότι οι Πατέρες της Εκκλησίες δίνουν διαφορετική απάντηση απ’ τους Έλληνες φιλοσόφους στα οντολογικά ερωτήματα, όμως τα κατανοούν με τον ίδιο μ’ αυτούς τρόπο· αντίθετα προς τους σχολαστικούς θεολόγους ή τους νεώτερους μετά τον διαφωτισμό φιλοσόφους που κατανοούν τα αρχαία ερωτήματα μ’ έναν τελείως διαφορετικό τρόπο, διαστρέφοντάς τα ακόμα και όταν μοιάζουν να υιοθετούν τις δικές τους απαντήσεις – ιδίως τότε.

Για τον ανατολικό, λοιπόν, χριστιανισμό, που δεν ξεχωρίζει την αγάπη απ’ τον έρωτα, αγαπώ αυθεντικά μόνον όταν βλέπω κάτι όμορφο στον άλλον (είτε ως γεγονός, είτε ως εν τω γεννάσθαι ενδεχόμενο)· και αγαπώ σημαίνει υπηρετώ αυτήν την ομορφιά, που την επιθυμώ γιατί δίνει άλλη διάσταση στη δική μου ύπαρξη. Μ’ άλλα λόγια αγαπώ κάτι που αξίζει. Αντίθετα, για τον δυτικό χριστιανισμό – και για τον δυτικό κόσμο – που διακρίνει την αγάπη απ’ τον έρωτα, αγαπώ σημαίνει προσφέρω ανεξάρτητα αν το αντικείμενο της αγάπης μου το αξίζει πραγματικά. Είναι η δική μου πνευματική ανωτερότητα που με κάνει ν’ αγαπώ, κι όχι αυτό που είναι ο άλλος για μένα. Η πνευματική αυτή ανωτερότητα είναι “δική μου”, ακόμα κι αν αυτή προκύπτει μέσα απ’ τη σχέση με τον Θεό. Σε καμιά περίπτωση δεν έχει να κάνει με το αντικείμενο της αγάπης.

Είναι δύσκολο να καταλάβει κανείς ότι οι δύο αυτές αντιλήψεις χτίζουν δυο διαφορετικούς κόσμους; Φανταστείτε, φερ’ ειπείν, την ποιμαντική ή την παιδαγωγική που απορρέουν απ’ τη μια κι απ’ την άλλη προσέγγιση. Στη μια περίπτωση ο ποιμένας ή ο παιδαγωγός αγαπά το ποίμνιο ή τον παιδαγωγούμενο, ερωτευμένος με αυτό που υπάρχει στον πυρήνα τους, και επιζητεί να το “μορφώσει” (=να του δώσει μορφή) και μέσα απ’ αυτή τη “μόρφωση” του άλλου να κερδίσει τη δική του οντολογική πληρότητα ή αναγεννητική αναβάθμιση. Ενώ στην άλλη περίπτωση η αγάπη του ποιμένα ή του παιδαγωγού δεν έχει καμία σχέση μ’ αυτό που είναι το ποίμνιο ή ο παιδαγωγούμενος. Ο παιδαγωγός οφείλει να αλλάξει τον παιδαγωγούμενο έξωθεν, με βάση κάποιο “αντικειμενικό” πρότυπο, κι όχι να ανασύρει μια δική του εγγενή, πιθανόν κρυμμένη ή ανενεργή, δυνατότητα. Είναι δύσκολο να αναγνωρίσει κανείς σ’ αυτό το σχήμα όλο το δράμα του δυτικού πολιτισμού, από την ιερά εξέταση ως τις σύγχρονες ολοκληρωτικές ουτοπίες του κομμουνισμού και του φασισμού;

Θα μπορούσα να προχωρήσω στις διαπροσωπικές σχέσεις, στην οικογένεια, στο ανδρόγυνο κλπ. Θα βρούμε κι εδώ τους δύο τρόπους· τις δύο προσεγγίσεις. Ξεφεύγουμε όμως απ’ τα όρια ενός διαδικτυακού διαλόγου. Αρκούμαι λοιπόν να πω πως έχει δίκιο ο Σπ. Τσιτσίγκος ότι χρειάζεται σοβαρή σπουδή. Υπό την προϋπόθεση ότι η σπουδή αυτή δεν είναι ακαδημαϊκή, δεν αποτελεί άθροισμα παραπομπών και υποσημειώσεων, και κυρίως, θέτει ερωτηματικό σε βασικά στερεότυπα που διέπουν τη σκέψη μας και τη ζωή μας. Ένα απ’ αυτά τα στερεότυπα έχει να κάνει με τον διαχωρισμό έρωτα και αγάπης και το συναφές μ’ αυτό δίλημμα μεταξύ ιδιοτέλειας και αλτρουισμού.[5]

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ 

[1] Θεώρησα σκόπιμο να μεταφέρω τη συζήτηση αυτή σε ξεχωριστό άρθρο, έτσι ώστε να μην μονοπωλήσουμε τα σχόλια που ακολουθούν την ανάρτηση με την εκπομπή του Χρ. Γιανναρά, και να μην αποπροσανατολίσουμε τη συζήτηση σ’ ένα άσχετο θέμα.

[2] Ιδού ολόκληρο το σχόλιο του Νίκου Δεληνικόλα: «Θα συμφωνήσω με τον Βασίλη Ξυδιά, ότι η διάκριση μεταξύ έρωτα και αγάπης αποτελεί απομάκρυνση από το χριστιανικό ορθόδοξο ήθος και από την ελληνική σκέψη, αν παραδεχτεί ότι η αποξένωση αυτή χρονολογείται από το Συμπόσιο του Πλάτωνα, ο οποίος πράγματι δεν εκφράζει την ελληνική σκέψη της εποχής του, ιδιαίτερα η φριχτή θεωρία περί έρωτα που ο Πλατωνοσωκράτης εμφανίζει την Διοτίμα να διδάσκει και πρώτιστα το “θεὸς δὲ ἀνθρώπῳ οὐ μίγνυται”. Το θέμα χρειάζεται ξεκαθάρισμα, γιατί πρόσφατα ο π. Λουδοβίκος ισχυρίστηκε ότι οι αρχαίοι Έλληνες πίστευαν ακριβώς σε αυτό το ανόητο ρητό, μολονότι όλοι θυμούμαστε ότι πλήθος θρησκευτικών δογμάτων και εκδοχών των αρχαίων Ελλήνων, λαϊκών και πιό “φιλοσοφημένων”, φρονούσαν ότι ο θεός με τον άνθρωπο μίγνυται και παραμίγνυται, ενίοτε και απρεπώς, κατηγόρησαν δε τον Σωκράτη και αργότερα τον Πλάτωνα ότι εισάγουν καινά (ή κενά;) δαιμόνια. Το λάθος τους ήταν ότι του έδωσαν το κώνειο, ενώ έπρεπε μόνο να τον ειρωνευτούν, όπως αριστουργηματικά έκανε ο ευσεβής Αριστοφάνης. (Φυσικά μιλώ για τον Πλατωνοσωκράτη. Οι άλλες σχολές δεν συμφωνούσαν με την πλατωνική εκδοχή του Σωκράτη, αν θυμάμαι καλά).» 

[3] Ιδού ολόκληρο το σχόλιο του Σπ. Τσιτσίγκου: «Κύριε Ξυδιά, θα πρέπει να προσδιορίσετε τι εννοείτε ψυχολογικά (και με παραπομπές) ως έρωτα και τι φιλοσοφικο-θεολογικά ως αγάπη, δεδομένου, για παράδειγμα, ότι ο ίδιος ο Kierkegaard που είχε εμπεδώσει τον Σωκράτη, διακρίνει μεταξύ δυο ειδών "αγάπης". Αν ως έρωτα εννοείτε τη σφοδρή αγάπη, το κατανοώ, αν και στους Πατέρες τής Εκκλησίας αποφεύγεται ο όρος έρως, διότι υπαινίσσεται ένα δυαδικό πάθος, ενώ η αγάπη μια ελεύθερη, συνειδητή και λογική δοτικότητα προς πάντας. Ο όρος "μανικός έρως" για τον Θεό είναι ανθρωπομορφικά παιδαγωγικός. Εν πάση περιπτώσει, για να μη συγχέουμε τα πράγματα, θα πρέπει να συμφωνήσουμε, κατ' αρχήν, ότι άλλος ο αρχαιοελληνικός τρόπος τού σκέπτεσθαι και άλλος ο ιουδαιοχριστιανικός (βλ. Α. Χαστούπη), πράγμα που τόσο ο Καθηγητής Γιανναράς, όσο και ο κ. Ξυδιάς αρνούνται, όπως φαίνεται. Κανείς δεν μπορεί αυθαίρετα και ατομικά να μονοπωλεί και εκφράζει το φρόνημα της "Ορθόδοξης χριστιανικής Ανατολής" και το "χριστιανικό ορθόδοξο ήθος", ακόμα και αν βρείτε μια παραπομπή σε ένα μόνο Πατέρα τής Εκκλησίας (βλ. Consesus Patrum). Απαιτείται η διαχρονική σπουδή όλης τής Πατερικής Παράδοσης. Ο Καθηγητής κ. Γιανναράς αγωνίζεται χρόνια να μας πείσει ότι η Ορθοδοξία είναι απλώς η συνέχεια της Ομηρικής εποχής, με τις "κοινότητες" κ.λπ. Έτσι, προσέλαβε και κατανόησε την Ορθόδοξη Εκκλησία. Οριζόντια μάλλον ως μια διαπροσωπική (αγαπητική ή μάλλον ερωτική) σχέση. Παρακαλώ, ψάξτε στις πηγές και παραπέμψτε σε αυτές. Οι γενικολογίες δεν έχουν θέση σε μια σοβαρή επιστημονική συζήτηση. Κύριε Ξυδιά, νομίζετε ότι η σχέση αγάπης και έρωτα είναι απλώς ποσοτική. Πόθεν προκύπτει ο απόλυτος αφορισμός σας αυτός; Αυτό είναι λάθος και γραμματολογικά (ιστορικά και πολιτιστικά), και εμπειρικά, και ψυχολογικά, και φιλοσοφικά, και θεολογικά (Πατερικά). Αλλ' εν πάση περιπτώσει, αν η θρησκεία είναι έρωτας, γιατί ο κ. Γιανναράς την ξορκίζει ως "ένστικτο"; Γιατί προφανώς δεν αποδέχεται μια εξωστρεφή και κατώτερη (τυπολατρική) θρησκευτικότητα, αλλά μια ανώτερη ή βαθύτερη πνευματικότητα, η οποία ωστόσο δεν λειτουργεί με ορμέμφυτα.» // Πρέπει να ομολογήσω ότι δυσκολεύομαι να παρακολουθήσω τον συλλογισμό του Σπ. Τσιτσίγκου. Απ’ τα λίγα που καταφέρνω να πιάσω, θα είχα να παρατηρήσω τα εξής: (α) Το ότι «στους Πατέρες της Εκκλησίας αποφεύγεται ο όρος έρως» και το ότι ο «όρος "μανικός έρως" για τον Θεό είναι ανθρωπομορφικά παιδαγωγικός» ομολογώ ότι όχι απλώς δεν το ήξερα, αλλά δεν θα μπορούσα να το φανταστώ. Φαίνεται ότι τα βιβλία της δικής μου βιβλιοθήκης λένε άλλα απ’ τα δικά του. (β) Αυτά που μου αποδίδει ως δικές μου απόψεις δεν με αφορούν. Εγώ δεν αντιλαμβάνομαι τον έρωτα ως “σφοδρή αγάπη” και δεν νομίζω “ότι η σχέση αγάπης και έρωτα είναι απλώς ποσοτική”. Επομένως οι αντιφάσεις στις οποίες βρίσκει να υποπίπτω δεν είναι δικές μου. (γ) Μου κάνει εντύπωση πώς απ’ τη μια απορρίπτει τις γενικολογίες και απαιτεί διαχρονική σπουδή με ακριβείς παραπομπές κτό, και απ’ την άλλη ξεμπερδεύει σε μισή φράση με τον Χρ. Γιανναρά, λέγοντας ότι «αγωνίζεται χρόνια να μας πείσει ότι η Ορθοδοξία είναι απλώς η συνέχεια της Ομηρικής εποχής, με τις "κοινότητες" κ.λπ.» Δίπλα πέρασε, αλλά δεν ακούμπησε. (δ) Από και πέρα, το πώς αντιλαμβάνεται γενικότερα τις προϋποθέσεις της επιστημονικής συζήτησης και του επιστημονικού γραψίματος, καλύτερα να τα αφήσουμε. Έχω μόνο μια απορία τόσα χρόνια που τον βλέπω να γράφει με τόσο κόπο όλα αυτά τα περισπούδαστα (με τις παραπομπές, τις υποσημειώσεις, και την εμφανή αγωνία να δείξει τη “διαχρονική σπουδή” και την πολυμάθειά του για πράγματα που στην πραγματικότητα δεν τον αγγίζουν). Αναρωτιέμαι: δεν έχει βρεθεί κάποιος ομόλογός του εκεί στο Πανεπιστήμιο ή κάποιος άλλος που να τον αγαπά πραγματικά, να του μιλήσει για το Rexona;

[4] Ιδού το σχετικό κομμάτι από το σχόλιο του Παύλου Κλιματσάκη: «απορούσα, πώς η ενδιαφέρουσα παρέμβαση του κ. Τσιτσίγκου δεν είχε ανάψει τα αίματα και τα πνεύματα. Για εμένα είναι σαφές πώς η συζήτηση παραπέμπει στην ανάγκη ορισμών. Κατά τον Αριστοτέλη η αγάπη είναι πάθος (!), ενώ η φιλία έξη και η αρετή ανάμεσα στους όμοιους. Βλέπετε εύκολα ότι οι όροι χρησιμοποιούνται άλλως απ' ότι στον Χριστιανισμό. Επομένως, ερώτημα: τί σημαίνει "αγαπάτε αλλήλους"; …»

[5] Στην ανάρτηση του Χρ. Γιανναρά η συζήτηση συνεχίστηκε και μ’ άλλα ενδιαφέροντα σχόλια, όπως αυτά του Νίκου Δεληνικόλα, του Αλέξανδρου Μιστριώτη, και ενός … Παρατυχόντα. Όμως αφορούν γενικότερα την ανάγνωση του Πλάτωνα και όχι το ειδικότερο θέμα του έρωτα και της αγάπης. Κι επιπλέον, τα σχόλια αυτά δημοσιεύθηκαν αφού είχε ήδη γραφτεί τούτο το κείμενο. Ως προς τα θέματα που εθίγησαν σ’ αυτά επιφυλάχθηκα για κάτι πιο σοβαρό στο μέλλον.

πηγή: Aντίφωνο

ΣΧΟΛΙΟ: Αγάπα τόν πλησίον σου ώς σεαυτόν. Καί ποιός είναι ο πλησίον; Είναι όλα γνωστά. Γιατί παρακάμπτονται; Ο πλησίον είναι ο Κύριος ο οποίος μάς μεταφέρει ημιθανείς στήν εκκλησία, μάς πληρώνει τά έξοδα, μάς δίνει τήν Χάρη Του καί μάς σώζει. Τό αγαπάτε αλλήλους αφορά τούς μαθητές Του. Διότι μάς λέει νά αγαπάμε τούς εχθρούς μας όχι τούς εχθρούς Του. Γνώμες...λέξεις πού δέν είναι ποτισμένες στήν εμπειρία τής Μετανοίας καί φτάνουν νά εκφράσουν τήν μηδενιστική άποψη.
"Διότι ακόμα και σε μια κατάσταση πνευματικής «αρπαγής» του ανθρώπου από τον Θεό – αλλοίωσης της ανθρώπινης ερωτικής ορμής και μετατροπής της σε θεία – ακόμα και στην περίπτωση αυτή, ο άνθρωπος παραμένει ολόκληρος, μαζί με την ψυχολογία του. Επομένως ο «θείος» έρωτας για τον οποίο μιλούν οι ασκητές δεν είναι τίποτα άλλο από ανθρώπινος έρωτας στην κατάσταση της ένωσης του ανθρώπου με τον Θεό· στην κατάσταση της ενχριστώσεως, όπου η ανθρώπινη φύση εναρμονίζεται κατά Χάριν πλήρως και ολοκληρωτικά με τη θεία.(!;;;)"

Στήν ελλάδα συνεχίζουμε νά είμαστε ότι δηλώνουμε. Υπακούοντας στήν αποκρυφιστική ιδέα τής σωματοποιήσεως, τήν οποία θά δούμε καλύτερα στήν συνέχεια. Νομίζοντας ότι είμαστε ορθόδοξοι.

Αμέθυστος