Συνέχεια από13. Μαρτίου 2026
Practical Reasoning after the Fall
https://www.youtube.com/watch?v=LnjpdQOI7dU
Του John Rist
.....Στην παρούσα συζήτηση θα ασχοληθώ γενικά με τη μη-θρησκευτική, μη-αποκαλυπτική προσέγγιση, παρατηρώντας επί του παρόντος μόνο το εξής: ότι ο Grisez φαίνεται να προσφεύγει στην αποκάλυψη όχι τόσο για να λύσει συγκεκριμένα προβλήματα της ηθικής, όσο για να απαντήσει στο ερώτημα πώς μπορεί κανείς να θεωρήσει την ηθική πράξη δυνατή, όταν το ηθικό σύμπαν είναι —όπως εκείνος και πολλοί άλλοι το περιγράφουν— ασταθές και απείθαρχο....
Σε αυτό το εμπειρικό σημείο, το οποίο φαίνεται να αναδεικνύει ένα αφόρητο παράδοξο στη γενική προσέγγιση του Grisez, θα επιστρέψω εν ευθέτω χρόνω. Στο μεταξύ, παρατηρώ ότι ενώ ο Ακινάτης θεωρεί την ύπαρξη του Θεού, τη δημιουργία του ανθρώπου και την επακόλουθη αξία των προσώπων ως αναγκαίες προϋποθέσεις τόσο για την ηθική θεωρία όσο και για την ηθική πράξη, ο Grisez προσφεύγει στη θεολογία μόνο για να εγγυηθεί ότι η ηθική πράξη είναι δυνατή μέσα στους πειρασμούς μιας συνεπειοκρατικής ζωής.
Αν και τα προηθικά αγαθά μπορεί να φαίνονται ασύμμετρα, ασφαλώς δεν είναι ίσης σημασίας.
Φαίνεται, εκ πρώτης όψεως, λογικό να υποθέσουμε ότι το να στερήσω κάποιον σκόπιμα και άμεσα από την παιγνιώδη του απασχόληση προκειμένου να σώσω τη ζωή του είναι λιγότερο σοβαρό από το να τον στερήσω της ίδιας του της ζωής.
Σε τέτοιου είδους ζητήματα, οι new natural lawyers, ενώ ασφαλώς απορρίπτουν τη στωική θέση, εμπλέκονται σε δυσκολίες παρόμοιες με εκείνες στις οποίες είχαν παγιδευτεί και οι αρχαίοι Στωικοί. Για τους αρχαίους Στωικούς, όλα τα αμαρτήματα είναι ίσα και, επομένως, όλα πρέπει να αποφεύγονται.
Στην χαρακτηριστικά περιεκτική τους διατύπωση, λένε ότι μπορεί κανείς να «πνιγεί» το ίδιο καλά σε τρεις ίντσες νερού όσο και σε έξι πόδια· πράγμα που ασφαλώς δεν συνεπάγεται ότι, αν έχω μικρά παιδιά στον κήπο μου, πρέπει να ανησυχώ το ίδιο μήπως πέσουν σε μια λακκούβα όσο και σε μια λίμνη.
Το στοιχείο αλήθειας της στωικής θέσης είναι ότι, ως αμαρτήματα, όλα τα αμαρτήματα είναι πράγματι ίσα. Αλλά, όπως μπορώ να δείξω μεγαλύτερη μαθηματική γνώση κάνοντας ένα είδος λάθους αντί για ένα άλλο, έτσι μπορεί να υπάρχουν ορισμένα —ακόμη και ανάμεσα σε εκείνα που διαπράττονται συνειδητά και με άμεση περιφρόνηση προς ένα από τα πρωταρχικά αγαθά— τα οποία δείχνουν σοβαρότερη ηθική ανεπάρκεια από άλλα, όπως θα αναγνώριζε κάθε ημι-λογικός άνθρωπος.
Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχουν περιπτώσεις όπου δεν έχω ιδέα ποιο αμάρτημα είναι το λιγότερο σοβαρό. Σημαίνει μόνο ότι δεν είναι όλες οι φαινομενικά αμαρτωλές περιστάσεις ίδιες, και ότι μπορεί να υπάρξουν περιπτώσεις όπου κάτι που κανονικά είναι αμαρτωλό δεν είναι πια αμαρτωλό ως τέτοιο. Αυτό το τελευταίο δεν είναι απλώς θεωρητικό σημείο, όπως θα δούμε.
Διότι, αν ακολουθήσουμε τις προτροπές των new natural lawyers, θα πρέπει να κρατήσουμε τον εαυτό μας μακριά από πολλά ουσιώδη καθήκοντα στην κοινωνία, αφήνοντας έτσι το πεδίο εντελώς ελεύθερο στους λιγότερο επιφυλακτικούς ή λιγότερο ενάρετους.
Ο Robert George έχει τεκμηριώσει χρήσιμα την ανάπτυξη της νέας θεωρίας. Όπως επισημαίνει σωστά, στο θεμελιώδες άρθρο του Grisez και στο Natural Law and Natural Rights του Finnis, υπάρχει μικρή σαφής ένδειξη για το πώς περνάμε από την πρώτη αρχή της πρακτικής συλλογιστικής σε συγκεκριμένες ηθικές νόρμες.
Ο αρχικός σύνδεσμος υποτίθεται ότι ήταν ένα πρότυπο λογικότητας, κατανοητό ως θεμελιωμένο στην έννοια της integral human fulfilment. Αλλά αυτό φάνηκε υπερβολικά αφηρημένο, και έτσι ο Grisez και άλλοι ανέπτυξαν τα λεγόμενα «modes of practical reasonableness», μερικά από τα οποία ανέφερα παραπάνω.
Αν αυτά τα “modes” χρησιμοποιηθούν ως κατευθυντήριες γραμμές, τότε δεν θα γίνει τίποτε παράλογο και το αποτέλεσμα θα είναι η προαγωγή της φιλοσοφικά ανυπεράσπιστης έννοιας της «πλήρους ανθρώπινης ολοκλήρωσης όλων των προσώπων».
Ωστόσο, όπως σημείωσα, στο Christian Moral Principles ο ίδιος ο Grisey ισχυρίζεται ότι, χωρίς πίστη στον Ιησού, ο οποίος πραγματοποιεί την πλήρη ανθρώπινη ολοκλήρωση, δεν γνωρίζουμε εάν αυτό είναι δυνατό. Αυτό, ασφαλώς, είναι έντιμο —αλλά περιορίζει την υπεράσπιση της θεωρίας του φυσικού νόμου όχι μόνο στους θεϊστές όπως ο Ακινάτης, αλλά ειδικά στους Χριστιανούς.
Έτσι, τώρα δεν έχουμε μόνο μια καντιανή υπόθεση περί της αξίας των προσώπων, αλλά αυτή η υπόθεση συνδέεται με ένα θεμελιώδες στοιχείο της χριστιανικής θεολογίας, ώστε να παράσχει την αναγκαία στήριξη για ολόκληρη τη νέα θεωρία του φυσικού νόμου.
Δεδομένης αυτής της εισαγωγής τόσο ισχυρής θεολογικής —και μάλιστα εσχατολογικής— θέσης, δεν είναι δύσκολο να δούμε γιατί ο Grisey προσπαθεί όχι μόνο να υπερασπιστεί θέσεις ειδικά καθολικής ηθικής θεολογίας, αλλά και γιατί μπορεί να απορρίπτει τις πρακτικές δυσκολίες που δημιουργεί η ασυμμετρία των αγαθών.
Σε αυτό το σημείο επισημαίνω μια διαφορά ανάμεσα στη γενική μέθοδο του Grisey και τη δική μου προσέγγιση στο Real Ethics. Ο Grisey χρησιμοποιεί τη χριστιανική διδασκαλία για να ενισχύσει την πιθανότητα ενός θετικού φιλοσοφικού ισχυρισμού, που υποτίθεται ότι προέρχεται από επιχειρήματα περί πρακτικής συλλογιστικής.
Εγώ, χωρίς να προϋποθέτω καμία θέση περί της ηθικά αναγκαίας αξίας των ανθρώπινων προσώπων, υποστηρίζω μόνο ότι, εκτός αν υποθέσουμε, inter alia, μια αναθεωρημένη εκδοχή του πλατωνικού υπερβατικού ρεαλισμού, δεν μπορούμε να καταρρίψουμε τον ηθικό μηδενιστή. Μέχρι εδώ για το πρώτο μέρος.
Στο σημείο αυτό επιστρέφουμε σε ένα ριζικό πρόβλημα της ηθικής θεωρίας, και χρειαζόμαστε ένα πολύ ευρύτερο πλαίσιο από εκείνο που προσφέρουν οι new natural lawyers, οι οποίοι —μαζί με άλλους ημι-Καντιανούς— ταυτίζουν την επιτυχημένη ηθική συλλογιστική με την ίδια την ηθική ζωή.
Παρόλο που η κατοχή του λόγου είναι ένα από τα καθοριστικά χαρακτηριστικά του, ο άνθρωπος δεν είναι απλώς ένα λογικό ζώο. Και το πώς κατανοείται ο λόγος, το πώς ερμηνεύεται η λέξη «λόγος», κάνει διαφορά ως προς τον ρόλο του στον άριστο ανθρώπινο βίο.
Σε αυτά τα θέματα, οι νέοι νομικοί ίσως παρασύρθηκαν τόσο από τον Αριστοτέλη όσο και από τον Ακινάτη —αν και ίσως είναι ο τρόπος έκφρασης αυτών των δύο στοχαστών, περισσότερο παρά οι πραγματικές τους προθέσεις, που προκάλεσε τις δυσκολίες.
Για λόγους συντομίας, θα αφήσω τον Αριστοτέλη κατά μέρος και θα επανέλθω στο περίφημο Άρθρο 94. Εκεί, ο Ακινάτης διακρίνει:
το αγαθό όλων των ουσιών, δηλαδή την αυτοσυντήρηση,
τα αγαθά που μοιραζόμαστε με τα ζώα, όπως η αναπαραγωγή και η ανατροφή των παιδιών, και τα αγαθά των δραστηριοτήτων που αφορούν τον Θεό και την κοινωνία, τα οποία μόνο οι άνθρωποι και τυχόν ανώτερα όντα μπορούν να ασκήσουν.
Θέλω, ωστόσο, να εστιάσω στα αγαθά που οι άνθρωποι μοιραζόμαστε με τα ζώα, διότι τα προβλήματα σε αυτόν τον τομέα θα αποκαλύψουν δυσκολίες στην παρουσίαση του υλικού από τον Ακινάτη —αν όχι στις εννοιολογικές του δομές. Mutatis mutandis, το ίδιο θα ίσχυε και για τον Αριστοτέλη.
Ας εξετάσουμε, λοιπόν, αυτό που μπορούμε γενικά να αποκαλέσουμε αυτοσυντήρηση και αναπαραγωγή· αγαθά που είναι προφανώς κοινά μεταξύ ανθρώπων και ζώων.
Υπό αυτή την έννοια, υπάρχει ένας λόγος να θεωρηθούν αυτές οι δραστηριότητες ως «λιγότερο από συγκεκριμένα ανθρώπινες».
Αλλά οι άνθρωποι δεν είναι μείγμα υπο-ανθρώπινου και ανθρώπινου ή υπερανθρώπινου. Ό,τι κάνουμε —είτε το μοιραζόμαστε με τα ζώα είτε με αγγέλους— το κάνουμε κατά ανθρώπινο τρόπο.
Είναι αλήθεια ότι μπορούμε, από δυστυχία ή κακία, να καταντήσουμε να ζούμε σαν ζώα· αλλά ακόμη και τότε είμαστε μόνο σαν ζώα· δεν είμαστε ζώα, ούτε μπορούμε να είμαστε.
Αν, σε συνθήκες δυστυχίας, φερόμαστε «κτηνωδώς», το επίρρημα δηλώνει ότι θα μπορούσαμε —ή θα έπρεπε— να φερόμαστε διαφορετικά.
Δεν χρειάζεται να τρώμε σαν γουρούνια ή να συνουσιαζόμαστε σαν κουνέλια, αν και δεν πρέπει να κατηγορούμε τα γουρούνια και τα κουνέλια για τον δικό τους τρόπο.
Επομένως, στην ανθρώπινη σεξουαλική και διατροφική συμπεριφορά πρέπει να εξετάσουμε τι είναι εκείνο που μας καθιστά ικανούς να συμπεριφερόμαστε διαφορετικά από τα ζώα —και να είμαστε υπεύθυνοι εάν δεν συμπεριφερόμαστε έτσι.
Και αφού υπάρχει μια έννοια στην οποία, συμπεριφερόμενοι διαφορετικά από τα ζώα, συμπεριφερόμαστε ταυτόχρονα ηθικά και λογικά, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με το θεμελιώδες ερώτημα της σχέσης μεταξύ ηθικότητας και λογικότητας.
Ο Ακινάτης, ακολουθώντας χονδρικά τους στόχους των διαφορετικών δυνάμεων της ψυχής στον Αριστοτέλη, παραθέτει τις ανθρώπινες κλίσεις σε ανοδική σειρά, από το πιο «ζωικό» στο πιο «θείο».
Αυτό δίνει την εντύπωση —την εντύπωση, όχι αναγκαστικά τη διδασκαλία— ότι οι ανώτερες δραστηριότητες προτιμώνται από τις κατώτερες, εφόσον είμαστε άνθρωποι, αλλά και ότι η ανώτατη δραστηριότητα, η θεωρία του θείου, αντικαθιστά ιδανικά όλα τα άλλα.
Σε μια άλλη ζωή, αυτό μπορεί να μη φαίνεται παράλογο· αλλά σε αυτή τη ζωή, όπου ζούμε σε ένα εύθραυστο σώμα και σε κοινωνία, κάτι τέτοιο θα μπορούσε να υπονοήσει ότι, αν είχαμε επιλογή μεταξύ της εκπλήρωσης ενός συνηθισμένου ανθρώπινου καθήκοντος —όπως του να σώσουμε μια ανθρώπινη ζωή όταν αυτό είναι στη δύναμή μας— και της θεωρίας του θείου, θα έπρεπε να διαλέξουμε τη θεωρία.
Αυτό, φυσικά, δεν είναι η θέση του Αριστοτέλη —πόσο μάλλον του Ακινάτη.
Αλλά μια τέτοια δυνατή παρερμηνεία των προθέσεών τους, στην οποία έχουν υποπέσει αρκετοί σύγχρονοι σχολιαστές, μας φέρνει σε ένα σημαντικό σημείο του Αυγουστίνου, στο οποίο θέλω να εστιάσω.
Το πρόβλημα της ανθρώπινης κατάστασης σε έναν κόσμο όπου μια τέτοια επιλογή ανάμεσα σε έργα αγαθοεργίας και έργα θεωρίας θα μπορούσε καν να φανταστεί, είναι ότι ζούμε σε κοινωνίες στις οποίες καλούμαστε —συχνά δικαίως— να κάνουμε πράγματα που μετανιώνουμε, και θα ήμασταν πολύ πιο ευτυχείς να μην εμπλεκόμαστε σε αυτά, αν μόνο ζούσαμε σε έναν κόσμο διαφορετικό από αυτόν στον οποίο ζούμε.
Στην ακραία του μορφή, το πρόβλημα των ανώτερων και κατώτερων αγαθών προκύπτει διότι, ενώ η ύψιστη ζωή φαίνεται να βρίσκεται έξω από χώρο και χρόνο, η πραγματική μας ζωή εκτυλίσσεται εντός αυτών των ορίων. Είμαστε αναγκασμένοι να ζούμε σε έναν κόσμο στον οποίο ιδανικά δεν θα θέλαμε να ζούμε.
Θα προτιμούσαμε —για να θυμηθούμε το προηγούμενο παράδειγμα— να μη ζούμε σε έναν κόσμο τόσο επικίνδυνο, ώστε κάθε στιγμή μπορεί να αναγκαστούμε να βοηθήσουμε ανθρώπους σε κίνδυνο. Αλλά ζούμε σε έναν τέτοιο κόσμο.
Και αν η ηθικότητα είναι λογική —όπως οφείλει να είναι— τότε πρέπει μερικές φορές να είναι λογικό να συμπεριφερθούμε με τρόπο που εύλογα θα προτιμούσαμε να μη χρειαστεί ποτέ να συμπεριφερθούμε· να ζήσουμε μια σκληρή ηθική ζωή, την οποία εύλογα θα ευχόμασταν να μη χρειαστεί ποτέ να ζήσουμε.
Ιδανικά, τρομακτικές ηθικές απαιτήσεις δεν θα μας βάραιναν. Αλλά αν η ηθικότητα είναι λογική, γιατί μας καταναγκάζει, τουλάχιστον σε ορισμένες υποθετικές καταστάσεις, να ενεργούμε με τρόπους που θα προτιμούσαμε εύλογα να μην ενεργούμε;
Ο Αριστοτέλης πίστευε ότι η πρακτική λογικότητα μπορεί να εντοπίζει τα μέσα προς καλά τέλη, τα οποία αναγνωρίζονται από «το μάτι της ψυχής» σε άτομα με καλή ανατροφή. Οι σύγχρονοι μη συνεπειοκρατικοί στοχαστές πρακτικού λόγου απορρίπτουν συνήθως αυτό που αποκαλούν «ηθικό ενστικτικισμό της αρετής».
Υποστηρίζουν είτε, με τον Kant, ότι η δομή της πρακτικής λογικότητας αρκεί για να παραγάγει έννοια του καθήκοντος· είτε, με τους new natural lawyers, ότι μια απολύτως συνεπής στάση απέναντι στα φαινόμενα αγαθά θα εξαλείψει όσα δεν είναι ηθικά.
Έχω ήδη παρατηρήσει ότι η καντιανή προσέγγιση αποτυγχάνει να αποδείξει οποιοδήποτε περιεχόμενο για τη λέξη «πρέπει» και τείνει να θεμελιώνει αυτό το περιεχόμενο σε αβάσιμους ισχυρισμούς περί της αξίας των προσώπων.
Άλλοι στοχαστές πρακτικού λόγου μπορεί να πιστεύουν ότι η απλή αποφυγή ενός αντιφατικού συνεπειοκρατικού λογισμού, με οποιοδήποτε κόστος, θα εξασφαλίσει ότι θα συμπεριφερθούμε ηθικά.
Για αυτούς, η λογικότητα τόσο αναγνωρίζει τα δυνατά αγαθά όσο και —όταν εφαρμόζεται πλήρως— αποκλείει εκείνα που, υπό τις συγκεκριμένες περιστάσεις, είναι ανήθικα. Έτσι, η ηθική συμπεριφορά, για εκείνους, θα ήταν πλήρως λογική συμπεριφορά —ή συμπεριφορά χωρίς ασυνεπείς προϋποθέσεις.
Ένα πρόβλημα εδώ είναι: γιατί, στον πραγματικό κόσμο, η συμπεριφορά που μπορεί να αποδειχθεί πλήρως λογική πρέπει πάντα να υπερισχύει έναντι συμπεριφοράς που δεν μπορεί;
Φυσικά, θα ήταν ανόητο να υποστηρίξει κανείς ότι —εκτός από πολύ ειδικές περιπτώσεις— έχει νόημα να ενεργούμε κατ’ αρχήν με τρόπους που δεν μπορούν να δικαιολογηθούν λογικά. Αλλά ποιο είναι το σκεπτικό της απαίτησης ότι, κατά τη διάκριση των δυνατών ανθρώπινων αγαθών, δεν πρέπει ποτέ να ρισκάρουμε θετική δράση, απλώς επειδή δεν μπορούμε να αποδείξουμε —αν και ίσως διαισθανόμαστε— το κατά πόσον τα αγαθά αυτά είναι συγκρίσιμα, ή ποιες είναι οι ειδικά ηθικές συνέπειες της ασυμμετρίας τους;
Κι όμως δύσκολα μπορεί να αποφευχθεί αυτό το συμπέρασμα, εάν η ηθικότητα ταυτίζεται απλώς με μια απαγόρευση άμεσης ενέργειας κατά οποιουδήποτε από ένα σύνολο ασύμμετρων αγαθών.
Ας δούμε μερικές από τις συνέπειες μιας τέτοιας ταύτισης.
Παρόλο που θα ήταν συχνά επώδυνο να πράξουμε το σωστό με οποιοδήποτε ανθρώπινο κόστος, δύο τουλάχιστον πλεονεκτήματα θα προέκυπταν φαινομενικά:
Θα διατηρούσαμε, όπως φαίνεται, την ακεραιότητά μας·
Και, έχοντας επαρκώς καλές λογικές διαδικασίες, θα γνωρίζαμε πάντα ακριβώς ποιο είναι το σωστό, και ποια είδη ζωής —όσο ωφέλιμα κι αν είναι για την ευρύτερη κοινότητα— πρέπει πάντοτε να αποφεύγουμε.
Θα επιστρέψω στο ζήτημα του τρόπου ζωής, αλλά πρώτα θέλω να ρωτήσω αν, σε μια τέτοια περιγραφή της ηθικότητας, τουλάχιστον ένα ουσιώδες στοιχείο δεν έχει παραλειφθεί.
Παρατηρώ ότι ο Πλάτων, και μετά από αυτόν ολόκληρη η χριστιανική θεολογική παράδοση, γνωρίζει ορισμένες από τις συνέπειες αυτής της παράλειψης. Σύμφωνα με αυτούς, μια επιτυχημένη ηθική ζωή θα ήταν συνολικά μια λογική ζωή, αλλά θα ήταν και πολύ περισσότερη, όπως προκύπτει από θεωρητικές και ιστορικές έρευνες.
Ιστορικά, υπενθυμίζω ότι σε ένα πολύ πρώιμο έργο, ο Αυγουστίνος διόρθωσε τη στωική αντίληψη περί αρετής —σύμφωνα με την οποία όλες οι αρετές είναι τρόποι της ορθής λογικής— επιμένοντας ότι είναι μάλλον τρόποι της αγάπης.
(Περί ηθών της Καθολικής Εκκλησίας, Βιβλίο Αʹ.)
Αυτό απέχει πολύ από το να σημαίνει ότι θεωρούσε ότι οι αρετές δεν είναι λογικές καταστάσεις και πράξεις.
Πιο θεωρητικά: αν ρωτήσουμε έναν ασθενή αν προτιμά να τον φροντίζει στο νοσοκομείο μια νοσηλεύτρια καλή ή μια που κάνει τη δουλειά της μόνο από υποχρέωση, τότε —δεδομένου ίσως ίσου βαθμού επαγγελματικής ικανότητας— σχεδόν σίγουρα θα προτιμήσει την καλοσύνη από το καθήκον· και δικαίως.
Και αν εξετάσουμε τη φιλία, είναι σαφές ότι η φιλία δεν είναι αγαθό μόνο επειδή, όπως νόμιζε ο Επίκουρος, συμφέρει να έχει κανείς φίλους, αλλά γιατί μέσω της φιλίας μπορούμε να εκφράσουμε και να λάβουμε κατεξοχήν ανθρώπιες αρετές, δηλαδή τις ποιότητες της αγάπης.
Ο στοχασμός καταδεικνύει ότι η αγάπη είναι τουλάχιστον ένας παράγοντας που πρέπει να προστεθεί στη λογική, προκειμένου να συγκροτηθεί το άριστο είδος ανθρώπινης συμπεριφοράς —την οποία εξακολουθώ να ονομάζω «ηθικότητα», αν και σήμερα η λέξη χρησιμοποιείται συνήθως μόνο για δραστηριότητες υποχρέωσης.
Υπάρχει μια προφανής αλήθεια στο περίφημο ρητό του Αυγουστίνου:
«Αγάπα και κάνε ό,τι θέλεις»,
εφόσον αυτό δεν παραφθείρεται σε «νιώσε καλά προς κάποιον και κάνε ό,τι θέλεις», ούτε «να είσαι ειλικρινής και κάνε ό,τι θέλεις», ούτε «κάνε αυτό που αγαπάς να κάνεις», αλλά σημαίνει:
αγάπα αυτό που είναι το άριστο, και πράξε αναλόγως.[ΓΙΑ ΣΕΝΑ]
Αλλά εδώ είναι το δύσκολο σημείο:
Πώς γνωρίζουμε ποιο είναι αυτό το άριστο που πρέπει να αγαπηθεί;
Για τον Αυγουστίνο, φυσικά, αυτό είναι ο Θεός της χριστιανικής πίστης.
Πολύς λόγος περί πρακτικής συλλογιστικής και ηθικότητας όχι μόνο παραμελεί τον ρόλο της αγάπης στην ηθική ζωή —και γενικότερα στην άριστη ζωή για τον άνθρωπο— αλλά υποθέτει ένα ριζικό διχασμό μεταξύ του να γνωρίζεις (ειδικά να γνωρίζεις το αγαθό) και του να αγαπάς (και να αγαπάς το αγαθό).
Αλλά η αποδοχή αυτού του διχασμού είναι ένα κατεξοχήν σύγχρονο φαινόμενο, που ο Πλάτων και πολλοί μεταγενέστεροι στοχαστές δεν θα αναγνώριζαν.
Είναι προφανές ότι υπάρχει μια εννοιολογική διάκριση μεταξύ γνώσης και αγάπης, μεταξύ του να γνωρίζεις το αγαθό και του να το αγαπάς.
Αλλά είναι ανάγκη, σε κάθε περίπτωση, να γίνει αυτή η διάκριση κάτι περισσότερο από εννοιολογική; Ή να συγκαλύψουμε την πραγματικότητα λέγοντας με τον Αριστοτέλη ότι «ο λόγος δίνει εντολές» —τη στιγμή που αυτό που η σύγχρονη λογικότητα δεν κάνει είναι να εξηγεί γιατί πρέπει να υπακούμε αυτές τις εντολές;
Αυτό ασφαλώς θα ήταν το σχόλιο του Πλάτωνος.
Υποστήριξα στο Real Ethics ότι στην Πολιτεία, η συζήτηση περιστρέφεται όχι μόνο γύρω από τα τρία μέρη της ψυχής, αλλά γύρω από τρεις τρόπους ζωής.
Για τους παρόντες σκοπούς, χρειάζομαι μόνο τον ανώτερο από αυτούς:
Στην άριστη ζωή για τον Πλάτωνα, τη ζωή του φιλοσόφου-βασιλιά,
αγαπούμε το αγαθό στον βαθμό που το γνωρίζουμε.
Έχουμε πάντοτε κάποια αμυδρή επίγνωση του αγαθού, αλλά ως αποτέλεσμα του ότι ζούμε έναν ορισμένο τύπο ζωής, φτάνουμε να αναγνωρίζουμε την ανάγκη της υπερβατικότητάς του, και η αγάπη μας προς αυτό αποκαλύπτεται ως υπερέχουσα έναντι όλων των κατώτερων αγαπών.
Επομένως, για τον Πλάτωνα είναι αδύνατο να γνωρίζεις το αγαθό χωρίς να το αγαπάς, και αδύνατο να αγαπάς το αγαθό χωρίς να το γνωρίζεις.
Ο λόγος, όπως τον κατανοεί ο Πλάτων, δεν είναι «ξηρός» κατά το καρτεσιανό πρότυπο, αλλά ερωτικός.
Ένα πλεονέκτημα αυτής της θέσης είναι ότι το φαινόμενο της ακρασίας —το να γνωρίζεις το καλύτερο και να πράττεις το χειρότερο— γίνεται αδύνατο για τον ενάρετο άνθρωπο.
Διότι, όπως υπονοείται στην ίδια την Πολιτεία και σε άλλα πλατωνικά έργα, είναι αδύνατο να μη δράσεις σύμφωνα με τη δικαιοσύνη και το αγαθό γενικότερα αν το γνωρίζεις και, επομένως, το αγαπάς.
Αν λέω ότι αγαπώ το αγαθό —ή οποιοδήποτε αγαθό— αλλά δεν δρω σύμφωνα με αυτό, ή εκεί όπου ενδείκνυται προς χάριν του, τότε δεν το αγαπώ εξαρχής.
Κανείς δεν θεωρείται ότι αγαπά τα παιδιά του όταν δεν είναι πρόθυμος να κάνει πράγματα για αυτά.
Συνεχίζεται
Αν και τα προηθικά αγαθά μπορεί να φαίνονται ασύμμετρα, ασφαλώς δεν είναι ίσης σημασίας.
Φαίνεται, εκ πρώτης όψεως, λογικό να υποθέσουμε ότι το να στερήσω κάποιον σκόπιμα και άμεσα από την παιγνιώδη του απασχόληση προκειμένου να σώσω τη ζωή του είναι λιγότερο σοβαρό από το να τον στερήσω της ίδιας του της ζωής.
Σε τέτοιου είδους ζητήματα, οι new natural lawyers, ενώ ασφαλώς απορρίπτουν τη στωική θέση, εμπλέκονται σε δυσκολίες παρόμοιες με εκείνες στις οποίες είχαν παγιδευτεί και οι αρχαίοι Στωικοί. Για τους αρχαίους Στωικούς, όλα τα αμαρτήματα είναι ίσα και, επομένως, όλα πρέπει να αποφεύγονται.
Στην χαρακτηριστικά περιεκτική τους διατύπωση, λένε ότι μπορεί κανείς να «πνιγεί» το ίδιο καλά σε τρεις ίντσες νερού όσο και σε έξι πόδια· πράγμα που ασφαλώς δεν συνεπάγεται ότι, αν έχω μικρά παιδιά στον κήπο μου, πρέπει να ανησυχώ το ίδιο μήπως πέσουν σε μια λακκούβα όσο και σε μια λίμνη.
Το στοιχείο αλήθειας της στωικής θέσης είναι ότι, ως αμαρτήματα, όλα τα αμαρτήματα είναι πράγματι ίσα. Αλλά, όπως μπορώ να δείξω μεγαλύτερη μαθηματική γνώση κάνοντας ένα είδος λάθους αντί για ένα άλλο, έτσι μπορεί να υπάρχουν ορισμένα —ακόμη και ανάμεσα σε εκείνα που διαπράττονται συνειδητά και με άμεση περιφρόνηση προς ένα από τα πρωταρχικά αγαθά— τα οποία δείχνουν σοβαρότερη ηθική ανεπάρκεια από άλλα, όπως θα αναγνώριζε κάθε ημι-λογικός άνθρωπος.
Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχουν περιπτώσεις όπου δεν έχω ιδέα ποιο αμάρτημα είναι το λιγότερο σοβαρό. Σημαίνει μόνο ότι δεν είναι όλες οι φαινομενικά αμαρτωλές περιστάσεις ίδιες, και ότι μπορεί να υπάρξουν περιπτώσεις όπου κάτι που κανονικά είναι αμαρτωλό δεν είναι πια αμαρτωλό ως τέτοιο. Αυτό το τελευταίο δεν είναι απλώς θεωρητικό σημείο, όπως θα δούμε.
Διότι, αν ακολουθήσουμε τις προτροπές των new natural lawyers, θα πρέπει να κρατήσουμε τον εαυτό μας μακριά από πολλά ουσιώδη καθήκοντα στην κοινωνία, αφήνοντας έτσι το πεδίο εντελώς ελεύθερο στους λιγότερο επιφυλακτικούς ή λιγότερο ενάρετους.
Ο Robert George έχει τεκμηριώσει χρήσιμα την ανάπτυξη της νέας θεωρίας. Όπως επισημαίνει σωστά, στο θεμελιώδες άρθρο του Grisez και στο Natural Law and Natural Rights του Finnis, υπάρχει μικρή σαφής ένδειξη για το πώς περνάμε από την πρώτη αρχή της πρακτικής συλλογιστικής σε συγκεκριμένες ηθικές νόρμες.
Ο αρχικός σύνδεσμος υποτίθεται ότι ήταν ένα πρότυπο λογικότητας, κατανοητό ως θεμελιωμένο στην έννοια της integral human fulfilment. Αλλά αυτό φάνηκε υπερβολικά αφηρημένο, και έτσι ο Grisez και άλλοι ανέπτυξαν τα λεγόμενα «modes of practical reasonableness», μερικά από τα οποία ανέφερα παραπάνω.
Αν αυτά τα “modes” χρησιμοποιηθούν ως κατευθυντήριες γραμμές, τότε δεν θα γίνει τίποτε παράλογο και το αποτέλεσμα θα είναι η προαγωγή της φιλοσοφικά ανυπεράσπιστης έννοιας της «πλήρους ανθρώπινης ολοκλήρωσης όλων των προσώπων».
Ωστόσο, όπως σημείωσα, στο Christian Moral Principles ο ίδιος ο Grisey ισχυρίζεται ότι, χωρίς πίστη στον Ιησού, ο οποίος πραγματοποιεί την πλήρη ανθρώπινη ολοκλήρωση, δεν γνωρίζουμε εάν αυτό είναι δυνατό. Αυτό, ασφαλώς, είναι έντιμο —αλλά περιορίζει την υπεράσπιση της θεωρίας του φυσικού νόμου όχι μόνο στους θεϊστές όπως ο Ακινάτης, αλλά ειδικά στους Χριστιανούς.
Έτσι, τώρα δεν έχουμε μόνο μια καντιανή υπόθεση περί της αξίας των προσώπων, αλλά αυτή η υπόθεση συνδέεται με ένα θεμελιώδες στοιχείο της χριστιανικής θεολογίας, ώστε να παράσχει την αναγκαία στήριξη για ολόκληρη τη νέα θεωρία του φυσικού νόμου.
Δεδομένης αυτής της εισαγωγής τόσο ισχυρής θεολογικής —και μάλιστα εσχατολογικής— θέσης, δεν είναι δύσκολο να δούμε γιατί ο Grisey προσπαθεί όχι μόνο να υπερασπιστεί θέσεις ειδικά καθολικής ηθικής θεολογίας, αλλά και γιατί μπορεί να απορρίπτει τις πρακτικές δυσκολίες που δημιουργεί η ασυμμετρία των αγαθών.
Σε αυτό το σημείο επισημαίνω μια διαφορά ανάμεσα στη γενική μέθοδο του Grisey και τη δική μου προσέγγιση στο Real Ethics. Ο Grisey χρησιμοποιεί τη χριστιανική διδασκαλία για να ενισχύσει την πιθανότητα ενός θετικού φιλοσοφικού ισχυρισμού, που υποτίθεται ότι προέρχεται από επιχειρήματα περί πρακτικής συλλογιστικής.
Εγώ, χωρίς να προϋποθέτω καμία θέση περί της ηθικά αναγκαίας αξίας των ανθρώπινων προσώπων, υποστηρίζω μόνο ότι, εκτός αν υποθέσουμε, inter alia, μια αναθεωρημένη εκδοχή του πλατωνικού υπερβατικού ρεαλισμού, δεν μπορούμε να καταρρίψουμε τον ηθικό μηδενιστή. Μέχρι εδώ για το πρώτο μέρος.
Στο σημείο αυτό επιστρέφουμε σε ένα ριζικό πρόβλημα της ηθικής θεωρίας, και χρειαζόμαστε ένα πολύ ευρύτερο πλαίσιο από εκείνο που προσφέρουν οι new natural lawyers, οι οποίοι —μαζί με άλλους ημι-Καντιανούς— ταυτίζουν την επιτυχημένη ηθική συλλογιστική με την ίδια την ηθική ζωή.
Παρόλο που η κατοχή του λόγου είναι ένα από τα καθοριστικά χαρακτηριστικά του, ο άνθρωπος δεν είναι απλώς ένα λογικό ζώο. Και το πώς κατανοείται ο λόγος, το πώς ερμηνεύεται η λέξη «λόγος», κάνει διαφορά ως προς τον ρόλο του στον άριστο ανθρώπινο βίο.
Σε αυτά τα θέματα, οι νέοι νομικοί ίσως παρασύρθηκαν τόσο από τον Αριστοτέλη όσο και από τον Ακινάτη —αν και ίσως είναι ο τρόπος έκφρασης αυτών των δύο στοχαστών, περισσότερο παρά οι πραγματικές τους προθέσεις, που προκάλεσε τις δυσκολίες.
Για λόγους συντομίας, θα αφήσω τον Αριστοτέλη κατά μέρος και θα επανέλθω στο περίφημο Άρθρο 94. Εκεί, ο Ακινάτης διακρίνει:
το αγαθό όλων των ουσιών, δηλαδή την αυτοσυντήρηση,
τα αγαθά που μοιραζόμαστε με τα ζώα, όπως η αναπαραγωγή και η ανατροφή των παιδιών, και τα αγαθά των δραστηριοτήτων που αφορούν τον Θεό και την κοινωνία, τα οποία μόνο οι άνθρωποι και τυχόν ανώτερα όντα μπορούν να ασκήσουν.
Θέλω, ωστόσο, να εστιάσω στα αγαθά που οι άνθρωποι μοιραζόμαστε με τα ζώα, διότι τα προβλήματα σε αυτόν τον τομέα θα αποκαλύψουν δυσκολίες στην παρουσίαση του υλικού από τον Ακινάτη —αν όχι στις εννοιολογικές του δομές. Mutatis mutandis, το ίδιο θα ίσχυε και για τον Αριστοτέλη.
Ας εξετάσουμε, λοιπόν, αυτό που μπορούμε γενικά να αποκαλέσουμε αυτοσυντήρηση και αναπαραγωγή· αγαθά που είναι προφανώς κοινά μεταξύ ανθρώπων και ζώων.
Υπό αυτή την έννοια, υπάρχει ένας λόγος να θεωρηθούν αυτές οι δραστηριότητες ως «λιγότερο από συγκεκριμένα ανθρώπινες».
Αλλά οι άνθρωποι δεν είναι μείγμα υπο-ανθρώπινου και ανθρώπινου ή υπερανθρώπινου. Ό,τι κάνουμε —είτε το μοιραζόμαστε με τα ζώα είτε με αγγέλους— το κάνουμε κατά ανθρώπινο τρόπο.
Είναι αλήθεια ότι μπορούμε, από δυστυχία ή κακία, να καταντήσουμε να ζούμε σαν ζώα· αλλά ακόμη και τότε είμαστε μόνο σαν ζώα· δεν είμαστε ζώα, ούτε μπορούμε να είμαστε.
Αν, σε συνθήκες δυστυχίας, φερόμαστε «κτηνωδώς», το επίρρημα δηλώνει ότι θα μπορούσαμε —ή θα έπρεπε— να φερόμαστε διαφορετικά.
Δεν χρειάζεται να τρώμε σαν γουρούνια ή να συνουσιαζόμαστε σαν κουνέλια, αν και δεν πρέπει να κατηγορούμε τα γουρούνια και τα κουνέλια για τον δικό τους τρόπο.
Επομένως, στην ανθρώπινη σεξουαλική και διατροφική συμπεριφορά πρέπει να εξετάσουμε τι είναι εκείνο που μας καθιστά ικανούς να συμπεριφερόμαστε διαφορετικά από τα ζώα —και να είμαστε υπεύθυνοι εάν δεν συμπεριφερόμαστε έτσι.
Και αφού υπάρχει μια έννοια στην οποία, συμπεριφερόμενοι διαφορετικά από τα ζώα, συμπεριφερόμαστε ταυτόχρονα ηθικά και λογικά, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με το θεμελιώδες ερώτημα της σχέσης μεταξύ ηθικότητας και λογικότητας.
Ο Ακινάτης, ακολουθώντας χονδρικά τους στόχους των διαφορετικών δυνάμεων της ψυχής στον Αριστοτέλη, παραθέτει τις ανθρώπινες κλίσεις σε ανοδική σειρά, από το πιο «ζωικό» στο πιο «θείο».
Αυτό δίνει την εντύπωση —την εντύπωση, όχι αναγκαστικά τη διδασκαλία— ότι οι ανώτερες δραστηριότητες προτιμώνται από τις κατώτερες, εφόσον είμαστε άνθρωποι, αλλά και ότι η ανώτατη δραστηριότητα, η θεωρία του θείου, αντικαθιστά ιδανικά όλα τα άλλα.
Σε μια άλλη ζωή, αυτό μπορεί να μη φαίνεται παράλογο· αλλά σε αυτή τη ζωή, όπου ζούμε σε ένα εύθραυστο σώμα και σε κοινωνία, κάτι τέτοιο θα μπορούσε να υπονοήσει ότι, αν είχαμε επιλογή μεταξύ της εκπλήρωσης ενός συνηθισμένου ανθρώπινου καθήκοντος —όπως του να σώσουμε μια ανθρώπινη ζωή όταν αυτό είναι στη δύναμή μας— και της θεωρίας του θείου, θα έπρεπε να διαλέξουμε τη θεωρία.
Αυτό, φυσικά, δεν είναι η θέση του Αριστοτέλη —πόσο μάλλον του Ακινάτη.
Αλλά μια τέτοια δυνατή παρερμηνεία των προθέσεών τους, στην οποία έχουν υποπέσει αρκετοί σύγχρονοι σχολιαστές, μας φέρνει σε ένα σημαντικό σημείο του Αυγουστίνου, στο οποίο θέλω να εστιάσω.
Το πρόβλημα της ανθρώπινης κατάστασης σε έναν κόσμο όπου μια τέτοια επιλογή ανάμεσα σε έργα αγαθοεργίας και έργα θεωρίας θα μπορούσε καν να φανταστεί, είναι ότι ζούμε σε κοινωνίες στις οποίες καλούμαστε —συχνά δικαίως— να κάνουμε πράγματα που μετανιώνουμε, και θα ήμασταν πολύ πιο ευτυχείς να μην εμπλεκόμαστε σε αυτά, αν μόνο ζούσαμε σε έναν κόσμο διαφορετικό από αυτόν στον οποίο ζούμε.
Στην ακραία του μορφή, το πρόβλημα των ανώτερων και κατώτερων αγαθών προκύπτει διότι, ενώ η ύψιστη ζωή φαίνεται να βρίσκεται έξω από χώρο και χρόνο, η πραγματική μας ζωή εκτυλίσσεται εντός αυτών των ορίων. Είμαστε αναγκασμένοι να ζούμε σε έναν κόσμο στον οποίο ιδανικά δεν θα θέλαμε να ζούμε.
Θα προτιμούσαμε —για να θυμηθούμε το προηγούμενο παράδειγμα— να μη ζούμε σε έναν κόσμο τόσο επικίνδυνο, ώστε κάθε στιγμή μπορεί να αναγκαστούμε να βοηθήσουμε ανθρώπους σε κίνδυνο. Αλλά ζούμε σε έναν τέτοιο κόσμο.
Και αν η ηθικότητα είναι λογική —όπως οφείλει να είναι— τότε πρέπει μερικές φορές να είναι λογικό να συμπεριφερθούμε με τρόπο που εύλογα θα προτιμούσαμε να μη χρειαστεί ποτέ να συμπεριφερθούμε· να ζήσουμε μια σκληρή ηθική ζωή, την οποία εύλογα θα ευχόμασταν να μη χρειαστεί ποτέ να ζήσουμε.
Ιδανικά, τρομακτικές ηθικές απαιτήσεις δεν θα μας βάραιναν. Αλλά αν η ηθικότητα είναι λογική, γιατί μας καταναγκάζει, τουλάχιστον σε ορισμένες υποθετικές καταστάσεις, να ενεργούμε με τρόπους που θα προτιμούσαμε εύλογα να μην ενεργούμε;
Ο Αριστοτέλης πίστευε ότι η πρακτική λογικότητα μπορεί να εντοπίζει τα μέσα προς καλά τέλη, τα οποία αναγνωρίζονται από «το μάτι της ψυχής» σε άτομα με καλή ανατροφή. Οι σύγχρονοι μη συνεπειοκρατικοί στοχαστές πρακτικού λόγου απορρίπτουν συνήθως αυτό που αποκαλούν «ηθικό ενστικτικισμό της αρετής».
Υποστηρίζουν είτε, με τον Kant, ότι η δομή της πρακτικής λογικότητας αρκεί για να παραγάγει έννοια του καθήκοντος· είτε, με τους new natural lawyers, ότι μια απολύτως συνεπής στάση απέναντι στα φαινόμενα αγαθά θα εξαλείψει όσα δεν είναι ηθικά.
Έχω ήδη παρατηρήσει ότι η καντιανή προσέγγιση αποτυγχάνει να αποδείξει οποιοδήποτε περιεχόμενο για τη λέξη «πρέπει» και τείνει να θεμελιώνει αυτό το περιεχόμενο σε αβάσιμους ισχυρισμούς περί της αξίας των προσώπων.
Άλλοι στοχαστές πρακτικού λόγου μπορεί να πιστεύουν ότι η απλή αποφυγή ενός αντιφατικού συνεπειοκρατικού λογισμού, με οποιοδήποτε κόστος, θα εξασφαλίσει ότι θα συμπεριφερθούμε ηθικά.
Για αυτούς, η λογικότητα τόσο αναγνωρίζει τα δυνατά αγαθά όσο και —όταν εφαρμόζεται πλήρως— αποκλείει εκείνα που, υπό τις συγκεκριμένες περιστάσεις, είναι ανήθικα. Έτσι, η ηθική συμπεριφορά, για εκείνους, θα ήταν πλήρως λογική συμπεριφορά —ή συμπεριφορά χωρίς ασυνεπείς προϋποθέσεις.
Ένα πρόβλημα εδώ είναι: γιατί, στον πραγματικό κόσμο, η συμπεριφορά που μπορεί να αποδειχθεί πλήρως λογική πρέπει πάντα να υπερισχύει έναντι συμπεριφοράς που δεν μπορεί;
Φυσικά, θα ήταν ανόητο να υποστηρίξει κανείς ότι —εκτός από πολύ ειδικές περιπτώσεις— έχει νόημα να ενεργούμε κατ’ αρχήν με τρόπους που δεν μπορούν να δικαιολογηθούν λογικά. Αλλά ποιο είναι το σκεπτικό της απαίτησης ότι, κατά τη διάκριση των δυνατών ανθρώπινων αγαθών, δεν πρέπει ποτέ να ρισκάρουμε θετική δράση, απλώς επειδή δεν μπορούμε να αποδείξουμε —αν και ίσως διαισθανόμαστε— το κατά πόσον τα αγαθά αυτά είναι συγκρίσιμα, ή ποιες είναι οι ειδικά ηθικές συνέπειες της ασυμμετρίας τους;
Κι όμως δύσκολα μπορεί να αποφευχθεί αυτό το συμπέρασμα, εάν η ηθικότητα ταυτίζεται απλώς με μια απαγόρευση άμεσης ενέργειας κατά οποιουδήποτε από ένα σύνολο ασύμμετρων αγαθών.
Ας δούμε μερικές από τις συνέπειες μιας τέτοιας ταύτισης.
Παρόλο που θα ήταν συχνά επώδυνο να πράξουμε το σωστό με οποιοδήποτε ανθρώπινο κόστος, δύο τουλάχιστον πλεονεκτήματα θα προέκυπταν φαινομενικά:
Θα διατηρούσαμε, όπως φαίνεται, την ακεραιότητά μας·
Και, έχοντας επαρκώς καλές λογικές διαδικασίες, θα γνωρίζαμε πάντα ακριβώς ποιο είναι το σωστό, και ποια είδη ζωής —όσο ωφέλιμα κι αν είναι για την ευρύτερη κοινότητα— πρέπει πάντοτε να αποφεύγουμε.
Θα επιστρέψω στο ζήτημα του τρόπου ζωής, αλλά πρώτα θέλω να ρωτήσω αν, σε μια τέτοια περιγραφή της ηθικότητας, τουλάχιστον ένα ουσιώδες στοιχείο δεν έχει παραλειφθεί.
Παρατηρώ ότι ο Πλάτων, και μετά από αυτόν ολόκληρη η χριστιανική θεολογική παράδοση, γνωρίζει ορισμένες από τις συνέπειες αυτής της παράλειψης. Σύμφωνα με αυτούς, μια επιτυχημένη ηθική ζωή θα ήταν συνολικά μια λογική ζωή, αλλά θα ήταν και πολύ περισσότερη, όπως προκύπτει από θεωρητικές και ιστορικές έρευνες.
Ιστορικά, υπενθυμίζω ότι σε ένα πολύ πρώιμο έργο, ο Αυγουστίνος διόρθωσε τη στωική αντίληψη περί αρετής —σύμφωνα με την οποία όλες οι αρετές είναι τρόποι της ορθής λογικής— επιμένοντας ότι είναι μάλλον τρόποι της αγάπης.
(Περί ηθών της Καθολικής Εκκλησίας, Βιβλίο Αʹ.)
Αυτό απέχει πολύ από το να σημαίνει ότι θεωρούσε ότι οι αρετές δεν είναι λογικές καταστάσεις και πράξεις.
Πιο θεωρητικά: αν ρωτήσουμε έναν ασθενή αν προτιμά να τον φροντίζει στο νοσοκομείο μια νοσηλεύτρια καλή ή μια που κάνει τη δουλειά της μόνο από υποχρέωση, τότε —δεδομένου ίσως ίσου βαθμού επαγγελματικής ικανότητας— σχεδόν σίγουρα θα προτιμήσει την καλοσύνη από το καθήκον· και δικαίως.
Και αν εξετάσουμε τη φιλία, είναι σαφές ότι η φιλία δεν είναι αγαθό μόνο επειδή, όπως νόμιζε ο Επίκουρος, συμφέρει να έχει κανείς φίλους, αλλά γιατί μέσω της φιλίας μπορούμε να εκφράσουμε και να λάβουμε κατεξοχήν ανθρώπιες αρετές, δηλαδή τις ποιότητες της αγάπης.
Ο στοχασμός καταδεικνύει ότι η αγάπη είναι τουλάχιστον ένας παράγοντας που πρέπει να προστεθεί στη λογική, προκειμένου να συγκροτηθεί το άριστο είδος ανθρώπινης συμπεριφοράς —την οποία εξακολουθώ να ονομάζω «ηθικότητα», αν και σήμερα η λέξη χρησιμοποιείται συνήθως μόνο για δραστηριότητες υποχρέωσης.
Υπάρχει μια προφανής αλήθεια στο περίφημο ρητό του Αυγουστίνου:
«Αγάπα και κάνε ό,τι θέλεις»,
εφόσον αυτό δεν παραφθείρεται σε «νιώσε καλά προς κάποιον και κάνε ό,τι θέλεις», ούτε «να είσαι ειλικρινής και κάνε ό,τι θέλεις», ούτε «κάνε αυτό που αγαπάς να κάνεις», αλλά σημαίνει:
αγάπα αυτό που είναι το άριστο, και πράξε αναλόγως.[ΓΙΑ ΣΕΝΑ]
Αλλά εδώ είναι το δύσκολο σημείο:
Πώς γνωρίζουμε ποιο είναι αυτό το άριστο που πρέπει να αγαπηθεί;
Για τον Αυγουστίνο, φυσικά, αυτό είναι ο Θεός της χριστιανικής πίστης.
Πολύς λόγος περί πρακτικής συλλογιστικής και ηθικότητας όχι μόνο παραμελεί τον ρόλο της αγάπης στην ηθική ζωή —και γενικότερα στην άριστη ζωή για τον άνθρωπο— αλλά υποθέτει ένα ριζικό διχασμό μεταξύ του να γνωρίζεις (ειδικά να γνωρίζεις το αγαθό) και του να αγαπάς (και να αγαπάς το αγαθό).
Αλλά η αποδοχή αυτού του διχασμού είναι ένα κατεξοχήν σύγχρονο φαινόμενο, που ο Πλάτων και πολλοί μεταγενέστεροι στοχαστές δεν θα αναγνώριζαν.
Είναι προφανές ότι υπάρχει μια εννοιολογική διάκριση μεταξύ γνώσης και αγάπης, μεταξύ του να γνωρίζεις το αγαθό και του να το αγαπάς.
Αλλά είναι ανάγκη, σε κάθε περίπτωση, να γίνει αυτή η διάκριση κάτι περισσότερο από εννοιολογική; Ή να συγκαλύψουμε την πραγματικότητα λέγοντας με τον Αριστοτέλη ότι «ο λόγος δίνει εντολές» —τη στιγμή που αυτό που η σύγχρονη λογικότητα δεν κάνει είναι να εξηγεί γιατί πρέπει να υπακούμε αυτές τις εντολές;
Αυτό ασφαλώς θα ήταν το σχόλιο του Πλάτωνος.
Υποστήριξα στο Real Ethics ότι στην Πολιτεία, η συζήτηση περιστρέφεται όχι μόνο γύρω από τα τρία μέρη της ψυχής, αλλά γύρω από τρεις τρόπους ζωής.
Για τους παρόντες σκοπούς, χρειάζομαι μόνο τον ανώτερο από αυτούς:
Στην άριστη ζωή για τον Πλάτωνα, τη ζωή του φιλοσόφου-βασιλιά,
αγαπούμε το αγαθό στον βαθμό που το γνωρίζουμε.
Έχουμε πάντοτε κάποια αμυδρή επίγνωση του αγαθού, αλλά ως αποτέλεσμα του ότι ζούμε έναν ορισμένο τύπο ζωής, φτάνουμε να αναγνωρίζουμε την ανάγκη της υπερβατικότητάς του, και η αγάπη μας προς αυτό αποκαλύπτεται ως υπερέχουσα έναντι όλων των κατώτερων αγαπών.
Επομένως, για τον Πλάτωνα είναι αδύνατο να γνωρίζεις το αγαθό χωρίς να το αγαπάς, και αδύνατο να αγαπάς το αγαθό χωρίς να το γνωρίζεις.
Ο λόγος, όπως τον κατανοεί ο Πλάτων, δεν είναι «ξηρός» κατά το καρτεσιανό πρότυπο, αλλά ερωτικός.
Ένα πλεονέκτημα αυτής της θέσης είναι ότι το φαινόμενο της ακρασίας —το να γνωρίζεις το καλύτερο και να πράττεις το χειρότερο— γίνεται αδύνατο για τον ενάρετο άνθρωπο.
Διότι, όπως υπονοείται στην ίδια την Πολιτεία και σε άλλα πλατωνικά έργα, είναι αδύνατο να μη δράσεις σύμφωνα με τη δικαιοσύνη και το αγαθό γενικότερα αν το γνωρίζεις και, επομένως, το αγαπάς.
Αν λέω ότι αγαπώ το αγαθό —ή οποιοδήποτε αγαθό— αλλά δεν δρω σύμφωνα με αυτό, ή εκεί όπου ενδείκνυται προς χάριν του, τότε δεν το αγαπώ εξαρχής.
Κανείς δεν θεωρείται ότι αγαπά τα παιδιά του όταν δεν είναι πρόθυμος να κάνει πράγματα για αυτά.
Συνεχίζεται
"Θέλεις να αγαπάσαι από όλους, να αξιώνεσαι συγγνώμης και θεωρείς βαρύ και ανυπόφορον το να κατακρίνεσαι και μάλιστα ενώ έπταισες και λίγο; Αγάπα τότε και συ τους πάντες, να είσαι συγχωρητικός, άπεχε από την κατάκρισι, βλέποντας κάθε άνθρωπον σαν τον εαυτόν σου και έτσι να αποφασίζης και να ενεργής, με αυτήν την διάθεσι. «Τούτο γαρ έστι το θέλημα του Θεού» λέγει ο κορυφαίος των Αποστόλων Πέτρος, «αγαθοποιούντας φιμούν (να φιμώνουμε) την των αφρόνων ανθρώπων αγνωσίαν», εκείνων δηλαδή που μας εχθρεύονται ματαίως και δεν θέλουν να δώσουν σε άλλους εκείνα που επιθυμούν αυτοί να λαμβάνουν από άλλους.
Πράγματι πως δεν είναι άφρων όποιος, ενώ ανήκουμε όλοι στην ιδία φύσιν αυτός δεν αντιμετωπίζει το θέμα με τον ίδιον τρόπον, ούτε αποδίδει την ιδίαν κρίσι, μολονότι ενυπάρχουν σ΄ εμάς φυσικώς και η κρίσις αυτή και η θέλησις; Διότι στο να θέλωμε να αγαπώμεθα και να ευεργετούμεθα από όλους, όπως και από τον εαυτόν μας, είμεθα όλοι αυτοκίνητοι. Επομένως και το να θέλωμε να αγαθοποιούμε και να έχωμε καλήν διάθεσι προς όλους, όπως και προς τους εαυτούς μας, είναι έμφυτο σ΄ εμάς, επειδή όλοι έχουμε γίνει κατ΄ εικόνα του αγαθού.
Πράγματι πως δεν είναι άφρων όποιος, ενώ ανήκουμε όλοι στην ιδία φύσιν αυτός δεν αντιμετωπίζει το θέμα με τον ίδιον τρόπον, ούτε αποδίδει την ιδίαν κρίσι, μολονότι ενυπάρχουν σ΄ εμάς φυσικώς και η κρίσις αυτή και η θέλησις; Διότι στο να θέλωμε να αγαπώμεθα και να ευεργετούμεθα από όλους, όπως και από τον εαυτόν μας, είμεθα όλοι αυτοκίνητοι. Επομένως και το να θέλωμε να αγαθοποιούμε και να έχωμε καλήν διάθεσι προς όλους, όπως και προς τους εαυτούς μας, είναι έμφυτο σ΄ εμάς, επειδή όλοι έχουμε γίνει κατ΄ εικόνα του αγαθού.
Αλλά όταν εισήλθε μέσα μας και επληθύνθη η αμαρτία, την μεν προς τον εαυτόν μας αγάπη δεν την έσβεσε, αφού σε τίποτε δεν της εναντιώνεται, ενώ την προς αλλήλους αγάπην, ως κορυφήν των αρετών την κατέψυξε, την ηλλοίωσε και την αχρήστευσεν. Όθεν αυτός που ανακαινίζει την φύσι μας και την ανακαλεί προς την χάριν της εικόνος της, δίδοντας τους ιδικούς του νόμους κατά το προφητικόν, στις καρδίες μας, λέγει «καθώς θέλετε ίνα ποιώσιν υμίν οι άνθρωποι και υμείς ποιείτε αυτοίς ομοίως» και «ει αγαπάτε τους αγαπώντας υμάς, ποία υμίν χάρις εστί; και γαρ οι αμαρτωλοί τούτο ποιούσι· και εάν δανείζητε παρ΄ ων ελπίζετε απολαβείν, ποία υμίν χάρις εστί; Και γαρ αμαρτωλοί αμαρτωλοίς δανείζουσιν, ίνα απολάβωσι τα ίσα»."
