Practical Reasoning after the Fall
https://www.youtube.com/watch?v=LnjpdQOI7dU
Του John Rist
Είναι μεγάλη χαρά να καλωσορίζουμε τον John M. Rist, τον Aquinas Lecturer του 2007, εκ μέρους του Centre for Thomistic Studies. Απευθύναμε την πρόσκληση στον καθηγητή Rist γνωρίζοντας πολύ καλά ότι είναι υπέρμαχος της αυγουστινιανής παράδοσης και όχι της θωμιστικής και ότι, επιπλέον, έχει εκφράσει αμφιβολίες —και τον παραθέτω— πως «μικρά ιδρύματα αφιερωμένα στη μελέτη του Θωμά Ακινάτη μπορούν να σώσουν τον δυτικό πολιτισμό». Απόψε θα ακούσουμε με υπομονή, για να ανακαλύψουμε αν οι Αυγουστινιανοί μπορούν να κάνουν τη σωτηρία αντί για εμάς.
Ο John Rist είναι ομότιμος καθηγητής του University of Toronto, όπου άρχισε να διδάσκει κλασικές σπουδές το 1959, μετά την ολοκλήρωση των προπτυχιακών του σπουδών στο Cambridge University. Ανάμεσα σε εκείνη τη χρονιά και τη συνταξιοδότησή του από το Τμήμα Κλασικών Σπουδών το 1996, έγινε διεθνώς αναγνωρισμένος μελετητής στις κλασικές σπουδές και στη φιλοσοφία. Έχοντας λάβει πολλές ακαδημαϊκές τιμές, ο καθηγητής Rist είναι Fellow της Royal Society of Canada, ισόβιο μέλος του Clare Hall Cambridge και κάτοχος τιμητικού διδακτορικού στη φιλοσοφία από το Pontifical University of the Holy Cross στη Ρώμη.
Σήμερα ζει στο Cambridge με τη σύζυγό του Anna, που βρίσκεται μαζί μας απόψε, και ταξιδεύει κάθε χρόνο στη Ρώμη ως επισκέπτης καθηγητής στο Istituto Patristico Augustinianum. Ο Rist παραμένει ιδιαιτέρως περιζήτητος ως ομιλητής, έχοντας δώσει την Aquinas Lecture στο Marquette University το 2000 και τη Stephen McKenna Lecture in Neoplatonism στο Trinity College Dublin το 2002. Βρέθηκε και πάλι στις Ηνωμένες Πολιτείες πέρυσι το φθινόπωρο, ως μέρος της σειράς διαλέξεων του Catholic University για τη σκέψη και τα γραπτά του αγίου Αυγουστίνου.
Ο καθηγητής Rist έχει εξαιρετική φήμη τόσο ως δάσκαλος όσο και ως μελετητής. Με τη συνταξιοδότησή του, οι συνάδελφοί του παρατήρησαν ότι οι απόφοιτοί τους θα, και πάλι τον παραθέτω, «θυμούνται τον John ως έναν ακούραστο κριτή της δεύτερης διαλογής εργασιών και ως μια φαινομενικά ανεξάντλητη πηγή γνώσης». Θα θυμούνται επίσης την εκπληκτική του ικανότητα να διαβάζει τεράστιες ποσότητες φοιτητικών εργασιών σχεδόν μέσα σε μία νύχτα και να τις επιστρέφει με καταλυτικά εύστοχα —και σχεδόν ακατάληπτα— γραπτά σχόλια.
Το έργο του χαρακτηρίζεται από αξιοσημείωτο εύρος και ποιότητα. Τα 12 βιβλία και πάνω από 80 άρθρα του δείχνουν την κυριαρχία του στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία, τον νεοπλατωνισμό και την πατρολογία. Στο έργο του On the Independence of Morality, ο John Rist υποστηρίζει ότι —και τον παραθέτω— «ο ορθολογικός θεϊστής θα απορρίψει και τα δύο κέρατα του αρχικού διλήμματος του Μακιαβέλλι».
Δεν θα αποσυρθεί από την πολιτική για φόβο μήπως λερώσει τα χέρια του, ούτε θα δεχθεί να τα λερώσει επειδή αυτό θεωρείται αναπόφευκτο στοιχείο της δημόσιας ζωής. Οι άνθρωποι, βαθιά ανεπαρκείς και επομένως ανίκανοι για ηθική τελειότητα, οφείλουν παρ’ όλα αυτά να αγωνίζονται στην προσωπική και δημόσια ζωή τους ενάντια στη σημερινή καθοδική ηθική κουλτούρα. Απόψε, ο καθηγητής Rist συνεχίζει τις σκέψεις του πάνω σε αυτό το θέμα, στη διάλεξή του Practical Reasoning After the Fall.
Καθηγητά Rist.
Σας ευχαριστώ πολύ. Είναι τιμή μου που βρίσκομαι εδώ και ελπίζω να με ακούτε όλοι στο βάθος.
Παρακαλώ φωνάξτε αν δεν μπορείτε.
Ανάμεσα στις προτάσεις που διατύπωσα ή υποστήριξα στο προηγούμενο βιβλίο μου, Real Ethics, ήταν τα εξής θέματα:
Το βασικό ερώτημα στην ηθική —ή στη μεταηθική— είναι αν ζούμε σε ένα σύμπαν χωρίς αξίες.
Αυτό το πρόβλημα έχει αντιμετωπιστεί άμεσα από πολύ λίγους φιλοσόφους, με τη μεγάλη εξαίρεση του Πλάτωνα, που υποστήριξε ουσιαστικά ότι, εκτός αν υπάρξει υπέρβατο σημείο αναφοράς, οι «ηθικές» κρίσεις, χωρίς υπεκφυγές, καταλήγουν να είναι κρίσεις περισσότερο ή λιγότερο στοχαστικών προτιμήσεων.
Ένα επακόλουθο αυτής της θέσης είναι ότι η «ηθική» μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως εργαλείο μέσω του οποίου οι ανήθικοι γνώστες μπορούν να χειραγωγούν όσους δεν είναι.
Αυτό που σήμερα θεωρείται πρακτική συλλογιστική δεν μπορεί αφ’ εαυτής να παράγει ένα ηθικό «πρέπει», ούτε καν ηθικές αξιολογικές κρίσεις. Στη σύγχρονη φιλοσοφία, οι πρακτικοί στοχαστές στα χνάρια του Kant τείνουν να βασίζονται σε μια τεκμαιρόμενη αξία των προσώπων, όπως κι αν αυτή προσδιορίζεται, στην οποία όμως θα είχαν δικαίωμα μόνο η χριστιανική θεολογία που οι ίδιοι έχουν εγκαταλείψει ή μια πλατωνίζουσα μεταφυσική την οποία απεχθάνονται.
υποστήριξα επίσης —έστω και εν μέρει εμμέσως— ότι οι πρακτικοί στοχαστές έχουν δίκιο να θεωρούν πως η ηθική συλλογιστική πραγματώνεται στις ανθρώπινες επιλογές, αλλά πρόσθεσα ότι τέτοιες επιλογές δεν επινοούν το ορθό ούτε το αποκαλύπτουν απλώς και μόνο λόγω της δικής τους δραστηριότητας, και ότι θα μπορούσαν να το αναγνωρίσουν επιτυχώς μόνο με έμμεση αναφορά στο υπερβατικό αγαθό, για το οποίο ο Πλάτων, παρά τη μεγαλοφυΐα του, κατάφερε στον τόπο και τον χρόνο του να δώσει μόνο μια ατελή περιγραφή. Διότι ένα τέτοιο υπερβατικό αγαθό μπορεί να είναι μόνο ένα ενεργό πρόσωπο —δηλαδή, κατά τη συνήθη ορολογία, ο Θεός— στη φύση του οποίου μετέχουν το επιμέρους αγαθό και οι ορθές επιλογές των ανθρώπινων όντων. Χωρίς μια τέτοια υπερβατική πραγματικότητα, η ηθική συλλογιστική, όσο συνεκτικά και ευφυώς κι αν διεξάγεται, είναι αυταπάτη.
Απόψε θέλω να αφιερώσω την προσοχή μου κυρίως —αλλά όχι αποκλειστικά— στην ηθική συζήτηση μέσα σε ένα συγκεκριμένο σύνολο θεωριών σχετικών με τον δρώντα, δηλαδή θεωριών μη συνεπειοκρατικού τύπου, οι οποίες υποστηρίζουν ότι η αλήθεια των ηθικών κρίσεων καθορίζεται όχι απλώς από τα τελικά αποτελέσματα που επιτυγχάνονται, αλλά πρωτίστως από τη φύση και τα αίτια των αποφάσεων που λαμβάνει κάθε συγκεκριμένο άτομο.
Αλλά θα υποστηρίξω επίσης ότι, τουλάχιστον στην πολιτική ζωή, το δυσάρεστο γεγονός είναι ότι δεν μπορούμε να αφήσουμε τον συνεπειοκρατισμό εντελώς στην άκρη.
Είναι ένα δυσάρεστο γεγονός της ανθρώπινης κοινωνίας, ως ανθρώπινης, ότι υπάρχουν όρια στις ηθικές θεωρίες σχετικές με τον δρώντα. Ο Αυγουστίνος, ένας από τους μεγαλύτερους στοχαστές αυτού του τύπου —ένας άνθρωπος που αναγνώριζε προφανώς την απόλυτη αναγκαιότητα του υπερβατικού αγαθού στην ηθική σκέψη— το είδε αυτό εξαιρετικά καθαρά.
Είδε ακόμη ότι η ζωή ενώπιον αυτού του υπερβατικού αγαθού μετά την παρούσα ζωή, πολύ μακριά από το να αποτελεί μια απλή «άλλη-κοσμικότητα», είναι διαβεβαίωση ότι τα γήινα αγαθά είναι νοητά ως ηθικοί στόχοι και ότι τα πρόσωπα έχουν εγγενή αξία· προτάσεις που ισχύουν αν και μόνο αν αυτό το υπερβατικό αγαθό υπάρχει ως το αντικείμενο της αγαπητικής μας γνώσης.
Στο πρώτο μέρος της εισήγησης θέλω να αφιερώσω κάποια προσοχή σε μια ιδιαίτερα κατατοπιστική και δημοφιλή σύγχρονη εκδοχή της πρακτικής συλλογιστικής: εκείνη των λεγόμενων new natural lawyers. Και επειδή οι αξιώσεις της νέας αυτής θεωρίας είναι γενναίες, αλλά και επειδή οι σοβαρές της ανεπάρκειες —τόσο πρακτικές όσο και θεωρητικές— αναδεικνύουν αδυναμίες άλλων, και ίσως κατώτερων, θεωριών πρακτικής συλλογιστικής.
Ορισμένες από αυτές τις θεωρίες επιχειρούν, όπως και η νέα εκδοχή, να υπερασπιστούν έναν φυσικό νόμο, ενώ άλλες προσπαθούν να ανακατασκευάσουν την ηθική θεωρία και το ηθικό «πρέπει» χωρίς προσφυγή ούτε σε φυσικό νόμο αναγνωρίσιμο μέσω πρακτικής συλλογιστικής ούτε σε οποιοδήποτε είδος υπερβατικού κανόνα.
Η νέα θεωρία οφείλει πολλά στον Θωμά Ακινάτη· τα σπέρματά της φυτεύτηκαν σε ένα σχόλιο του Grisey πάνω στο ζήτημα 94, άρθρα 1–2 της Prima Secundae της Summa του Ακινάτη.
Αν και σε πολλές από τις πιο πρόσφατες διατυπώσεις της, η νέα θεωρία ισχυρίζεται είτε ότι συμπληρώνει κενά στη θεωρία του Ακινάτη είτε ότι τον διορθώνει σε ορισμένα ουσιαστικά σημεία. Πράγματι, παρουσιάζοντας τον εαυτό της ως ένα νέο σύστημα φυσικού νόμου, αποφεύγει τα περισσότερο ιστορικά προσανατολισμένα —αν και όχι πάντοτε ιστορικώς ακριβέστερα— θωμιστικά ρεύματα εκείνων που χαρακτηρίζει ως νεοσχολαστικούς.
Στον βαθμό που τα δικά μου σχόλια αφορούν τον φυσικό νόμο, ούτε αυτά σκοπεύουν απλώς να παρουσιάσουν ή να αναπαραστήσουν τις απόψεις του Ακινάτη. Η προσέγγισή μου είναι φιλοσοφική και όχι ιστορική, αν και θα υποστηρίξω ότι αυτό που θεωρώ ως τη θέση του Ακινάτη, περίπου μιλώντας, είναι σε σημαντικές πτυχές προτιμότερο από εκείνη των new natural lawyers, και ότι σε ορισμένες από αυτές —και πράγματι γενικότερα— αξίζει να διαδραματίσει σημαντικό ρόλο στην τελική οικοδόμηση μιας πληρέστερης ηθικής θεωρίας.
Αλλά θα υποστηρίξω επίσης ότι θα χρειαστεί μια πιο ρητή αναγνώριση ορισμένων αυγουστινιανών στοιχείων ενός νοητού ηθικού βίου στη διαμόρφωση αυτής της πληρέστερης εκδοχής.
Γιατί όμως να αρχίσει η παρούσα έρευνα με τον Ακινάτη, ο οποίος δεν ήταν ο πρώτος που μίλησε είτε για φυσικό νόμο είτε για πρακτικό λόγον; Μέρος της εξήγησης είναι ότι, λόγω των δυσκολιών στην κατανόηση της φύσης της πρακτικής συλλογιστικής στον Αριστοτέλη, τον πρωταρχικό φιλοσοφικό του πόρο, είναι κρίσιμο να δούμε προς ποια κατεύθυνση προχωρεί ο ίδιος ο Ακινάτης.
Διότι ήταν ο Ακινάτης εκείνος που κατέστησε μια πρώτη αρχή της πρακτικής συλλογιστικής κεντρική στην ηθική, είτε τέτοια αρχή ήταν διαθέσιμη πριν από αυτόν ρητά ή άρρητα είτε πράγματι υπήρχε ήδη στον Αριστοτέλη. Η ηθική του Αριστοτέλη δεν είναι απλώς ένα βιβλίο για την ηθικότητα· το αντικείμενό της είναι πολύ ευρύτερο, καθώς εξετάζει τον αγαθό βίο στο σύνολό του και το τι σημαίνει να μιλάμε για την ανθρώπινη ευημερία ή, στη δική του γλώσσα, για την ευδαιμονία.
Περιλαμβάνει συζητήσεις περί ηθικότητας με τη στενή έννοια —δηλαδή τι πρέπει και τι δεν πρέπει να κάνουμε και γιατί πρέπει ή δεν πρέπει να κάνουμε αυτό που ίσως θέλουμε να κάνουμε. Κατ’ αρχήν, αυτό αφήνει ασαφή τη σχέση και την πιθανή σύγκρουση ανάμεσα στις απαιτήσεις του πλήρους βίου της πρακτικής και θεωρητικής αρετής, ο οποίος περιλαμβάνει την πληρέστερη δυνατή άσκηση των χαρισμάτων και ταλέντων μας, και στις απαιτήσεις μιας αυστηρής ηθικότητας.
Πολλοί σύγχρονοι συγγραφείς, ακολουθώντας τον Bernard Williams, προσέφεραν κάποτε ως παράδειγμα αυτού του προβλήματος την επιλογή του Gauguin να ασχοληθεί με τη ζωγραφική στην Ταϊτή εγκαταλείποντας τη σύζυγό του και την οικογένειά του στο Παρίσι.
Πιθανόν να είναι αληθές ότι, με την πιθανή εξαίρεση των Στωικών, ήταν μόνον με τον Kant που η σύγκρουση μεταξύ ηθικής και μη-ηθικής ευημερίας —στην ορολογία του, μεταξύ ηθικής υποχρέωσης και ευτυχίας— ήρθε στο προσκήνιο της πνευματικής και ηθικής συζήτησης· εκτός αν η ανάγνωση του Aquinas από τον Grisey είναι ορθή.
Σε κάθε περίπτωση, ανεξάρτητα από τη σχέση ανάμεσα στην ηθικότητα (στενά νοούμενη) και τον αγαθό βίο γενικότερα, η περιγραφή του Αριστοτέλη τουλάχιστον θέτει —αλλά δεν λύνει ρητώς— το ζήτημα της σχέσης ανάμεσα στην ηθικότητα (στενά νοούμενη) και την πρακτική συλλογιστική στην οποία αυτή στηρίζεται.
Σύμφωνα με τον Ακινάτη, η πρώτη αρχή της πρακτικής συλλογιστικής, ο λεγόμενος synderesis rule, είναι: το αγαθό πρέπει να γίνεται και να επιδιώκεται και το κακό να αποφεύγεται (Bonum est faciendum et prosequendum et malum vitandum).
Αυτή η αρχή θεμελιώνεται στην νοητότητα (ratio) του αγαθού και παίζει θεμελιακό ρόλο στην πρακτική συλλογιστική, κάπως ανάλογο προς τον ρόλο του νόμου της μη-αντίφασης στις θεωρητικές συζητήσεις. Αυτό σημαίνει τουλάχιστον ότι καμία πρακτική συζήτηση δεν έχει νόημα εκτός εάν υπάρχει η παραδοχή του αγαθού που υποβαστάζει τη διαμάχη.
Δεν μπορούμε δηλαδή να μιλάμε για πρακτική φιλοσοφία χωρίς την έννοια του αγαθού.
Τώρα, σύμφωνα με τον Grisey —και παραθέτω— «η εσφαλμένη ερμηνεία της θεωρίας του Ακινάτη περί φυσικού νόμου υποθέτει ότι η λέξη αγαθό στην πρωταρχική προτροπή αναφέρεται αποκλειστικά στο ηθικό αγαθό. Στην πραγματικότητα αναφέρεται πρωτίστως στο τέλος, το οποίο δεν περιορίζεται στην ηθική αξία».
Αυτό είναι το τέλος του αποσπάσματος από τον Grisey. Τουλάχιστον στο ότι ο γενικός σκοπός της ανθρώπινης δραστηριότητας δεν περιορίζεται στην ηθικότητα με τη στενή έννοια, ο Grisey παρουσιάζει τον Ακινάτη ως καλό Αριστοτελικό. Η ηθική, δηλαδή, είναι ευρύτερη από τη στενά νοούμενη ηθικότητα.
Ο Ακινάτης ασφαλώς ενδιαφέρεται για όλες τις λογικές δυνατότητες της ανθρώπινης ευημερίας. Αλλά για να δείξει αυτό το σημείο στο ζήτημα 94, δεν θα χρειαζόταν να προτείνει ως προτρεπτική αρχή ότι το αγαθό πρέπει να γίνεται και να επιδιώκεται. Η νοητή πρακτική συλλογιστική, και όχι ειδικά η ηθική συλλογιστική, θα απαιτούσε απλώς: το αγαθό ή το φαινόμενο αγαθό είναι, ως γεγονός, αυτό που πράγματι γίνεται και επιδιώκεται.
Δηλαδή, δεν έχει νόημα να μιλάμε για αυτό που πράττεται ή επιδιώκεται χωρίς να αναγνωρίζουμε ότι οι άνθρωποι πράττουν για λόγους και επειδή πιστεύουν ότι οι πράξεις και οι επιδιώξεις τους θα παραγάγουν αγαθά.
Υποθέτω ότι το σχόλιο του Grisey στην ένστασή μου θα ήταν ότι η οριστική έγκλιση περιγράφει μια αναστοχαστική θεώρηση της πρακτικής ζωής, όχι συλλογισμό περί του τι πρέπει να κάνει κανείς. Κι όμως ο Grisey, όπως και πολλοί άλλοι πρακτικοί στοχαστές, θεωρεί ότι ο σκοπός της πρώτης αρχής της πρακτικής συλλογιστικής είναι ακριβώς να δείξει ότι, όταν ασχολούμαστε με πρακτικά και όχι θεωρητικά ζητήματα, ασχολούμαστε με τη λογικότητα των πράξεων, με το γεγονός ότι οι άνθρωποι δρουν για λόγους· και έτσι το «το αγαθό ή το φαινόμενο αγαθό πράττεται και επιδιώκεται» είναι επαρκής προϋπόθεση.
Η νοητότητα ενός απροσδιόριστου αγαθού συμπληρώνει έτσι τον νόμο της μη-αντίφασης στη διατύπωση προτάσεων στην ηθική. Μπορούμε, δηλαδή, να πούμε «το να αγαπάς τον πλησίον σου είναι καλό» καθώς και «το να αγαπάς τον πλησίον σου είναι κακό», αναγνωρίζοντας ότι και οι δύο προτάσεις έχουν νοηματικό περιεχόμενο, καθώς και ότι αλληλοαναιρούνται. Στον ηθικό διάλογο ο νόμος της μη-αντίφασης δεν αντικαθίσταται από προϋποθέσεις περί αγαθού· τα δύο λειτουργούν μαζί ώστε να καταστήσουν δυνατή τη διατύπωση λογικών και αληθών προτάσεων ενός ιδιαίτερου είδους: δηλαδή προτάσεων που ενσωματώνουν αξιολογικές κρίσεις οδηγώντας σε πράξη.
Ο Grisey μεταφράζει τα γερουνδιακά του Ακινάτη σε έναν ελαχιστικό, «αναιμικό» τρόπο, θεωρώντας ότι αυτό είναι αποδείξιμο ή αυταπόδεικτο:
«Το αγαθό είναι να γίνεται και να επιδιώκεται», όχι «το αγαθό πρέπει ή οφείλει να γίνεται και να επιδιώκεται».
Αλλά ακόμη κι αν η δεοντική δύναμη μειώνεται με αυτόν τον τρόπο, φαίνεται ωστόσο λογικό να υποθέσουμε ότι ο Ακινάτης χρησιμοποιεί τα γερουνδιακά για να εξηγήσει τη λογική τέτοιων προτάσεων που πράγματι φέρουν προστακτικό περιεχόμενο.
Αν ο σκοπός του ήταν απλώς να δείξει ότι στην πρακτική συλλογιστική δρούμε με σκοπό, και ότι είναι ανόητο να συζητούμε για πράξεις χωρίς σκοπό, τότε —όπως έχω υποστηρίξει— το «το αγαθό ή το φαινόμενο αγαθό πράττεται κ.λπ.» θα ήταν επαρκής αρχή.
Αλλά σε αυτή την περίπτωση, ο Ακινάτης θα χρειαζόταν —όπως πιστεύει ο Grisey— κάποια επιπλέον πρώτη αρχή ηθικής συλλογιστικής ώστε να διαφοροποιήσει αυτή την ηθική συλλογιστική από μια απλή λογική αναγνώριση σκοπιμότητας, χωρίς ηθικές ή ανήθικες συνεπαγωγές, σε αντιδιαστολή προς τη θεωρητική σκέψη. Ο Ακινάτης δεν έχει τέτοια επιπλέον αρχή, ενώ οι new natural reasoners που θεωρούν ότι τη χρειάζονται, προχωρούν και την παρέχουν.
Ο Grisey, ο Finnis και άλλοι —όχι όμως ο Ακινάτης— ανησυχούν στο σημείο αυτό μήπως, αν η πρώτη αρχή της πρακτικής συλλογιστικής δεν ξεχωρίζει ανάμεσα σε πράξεις χωρίς σκοπό και σε πράξεις με σκοπό, τότε η ανήθικη συμπεριφορά καθίσταται απλώς παράλογη και «χωρίς ηθική ευθύνη».
Αλλά τίποτε στη θέση του Ακινάτη —ούτε και στη νεοσχολαστική ανάγνωσή της— δεν δείχνει τέτοιο φόβο, αν και βεβαίως ο Ακινάτης θα συμφωνούσε ότι οι πράξεις χωρίς σκοπό συνήθως βρίσκονται εκτός της ηθικής εξέτασης.
Ο Ακινάτης δεν θα είχε χρησιμοποιήσει το «το αγαθό πρέπει να γίνεται…» αν ήθελε απλώς να δείξει ότι η πρακτική δραστηριότητα είναι λογικά τελεολογική. Και αυτό για δύο συναφείς λόγους: διότι ένα περιορισμένο σημείο περί τελεολογίας θα μπορούσε να εκφραστεί ως «το αγαθό γίνεται και επιδιώκεται», διότι είναι απίστευτο ότι, απλώς για να δείξει ένα σημείο περί σκοπιμότητας, θα ήθελε να αφήσει την εντύπωση —όπως πράγματι αφήνει στους new natural lawyers— ότι το φαινόμενο αγαθό, όσο κι αν είναι ένας σκοπός εκ πρώτης όψεως, είναι «να γίνεται και να επιδιώκεται» εξίσου με το πραγματικό αγαθό.
Σκεφθείτε τον ισχυρισμό:
«Είναι καλό να φοροδιαφεύγω.»
Ο Ακινάτης δεν θα ήθελε να υπονοήσει ότι η εξαπάτηση της πολιτείας είναι ένα αγαθό «που πρέπει να γίνει και να επιδιωχθεί», μόνο και μόνο για να κάνει ένα σημείο περί σκόπιμης δράσης —κάτι που θα μπορούσε εύκολα να διατυπώσει πολύ γενικότερα.
Δεν υπάρχει κανένας λόγος να μην υποστηρίξουμε ότι ο Ακινάτης πρέπει να γίνει κατανοητός ακριβώς με τον τρόπο που ο Grisey θεωρεί λανθασμένη ερμηνεία:
ότι δηλαδή το «αγαθό πρέπει να γίνεται» αναφέρεται αποκλειστικά στα ηθικά αγαθά, και το «αγαθό πρέπει να επιδιώκεται» αναφέρεται σε όλους τους σκοπούς που είναι ηθικά καλό να επιδιώκονται.
Όπως είναι ευρέως γνωστό, οι new natural lawyers ασχολούνται ιδιαίτερα με το πρόβλημα γεγονότος–αξίας: το λογικό σημείο που διατύπωσαν κατά διάφορους τρόπους ο Hume και ο Moore, ότι δηλαδή αξιολογικές κρίσεις δεν μπορούν να συναχθούν από πραγματολογικές δηλώσεις.
Αν ο ισχυρισμός του Ακινάτη ότι «το αγαθό πρέπει να γίνεται και να επιδιώκεται και το κακό να αποφεύγεται» αναφέρεται ειδικά στην ηθική συλλογιστική —και εξάλλου η ενότητα 94 αφορά τον νόμο και την πράξη που υπάγεται στον νόμο, όχι γενικά την ανθρώπινη απόφαση— τότε ο Ακινάτης αποφεύγει το δίλημμα του Hume.
Διότι η πρώτη αρχή με την οποία ασχολείται, στο είδος συλλογιστικής με την οποία ασχολείται, περιέχει ήδη ένα «πρέπει». Το «το αγαθό πρέπει να γίνεται και να επιδιώκεται» και η λέξη «επιδιώκεται» υποδηλώνει ότι πρέπει να επιδιώκουμε όχι μόνο ηθικά αγαθές πράξεις, αλλά πραγματικά αγαθά γενικώς —π.χ. ότι πρέπει, κατά κοινή λογική, να φροντίζουμε την υγεία μας.
Έτσι οι new natural lawyers έχουν δίκιο ότι ο Ακινάτης δεν έχει κανένα πρόβλημα με τον Hume: δεν επιχειρεί να συναγάγει αξιολογικές κρίσεις από ουδέτερες πραγματολογικές δηλώσεις περί ανθρώπινης φύσεως.
Αυτό που κάνει είναι να αναγνωρίζει ότι, όταν συζητούμε περί ηθικής πράξεως, κινούμαστε εντός ενός ηθικού κόσμου· και σε αυτόν τον κόσμο δεν μπορούμε να αποφύγουμε τη χρήση αξιολογικών όρων όπως «αγαθό» και προστακτικών όρων όπως «πρέπει», για να προσδιορίσουμε περιεχόμενο —ή φαινομενικό περιεχόμενο.
Απλώς δεν μπορούμε να συζητήσουμε για τον αναπόδραστο ηθικό μας χώρο χωρίς τη γλώσσα της αξιολόγησης και της υποχρέωσης.
Αλλά αν όλες οι αντικειμενικές ηθικές μας πεποιθήσεις είναι αυταπάτες, τότε βεβαίως αυτός ο ηθικός χώρος πρέπει να πληρωθεί με εκείνα που εμείς επιλέγουμε —ως ένα σύνολο υποκατάστατων «ηθικών» πεποιθήσεων— ώστε να εξυπηρετούν οποιονδήποτε σκοπό θεωρούμε λογικό ή βολικό.
Σε αυτό το ενδεχόμενο, μπορούμε να επινοήσουμε μια «ηθικότητα», διακριτή λ.χ. από την απλή σκοπιμότητα, ιεροποιώντας τη γλώσσα της σκοπιμότητας ως εάν ήταν ηθική. Έτσι, ο άθεος μπορεί να μιλά για την «ιερότητα της ανθρώπινης ζωής», υπερβολικά, ασφαλώς, και ανορθολογικά, αλλά με δυνατότητα να παραπλανήσει ή να αυτοπαραπλανηθεί.
Το ερώτημα εάν υπάρχει καθόλου ένας ηθικός κόσμος —διακριτός, δηλαδή, από τα όποια πιστεύω μπορούμε να κατασκευάσουμε λογικά ή με άλλους τρόπους και να τους αποδώσουμε κάποια παραπάνω από συμβατική ηθική σημασία— είναι, όπως υποστηρίζω στο Real Ethics, το σημαντικότερο ερώτημα της ηθικής φιλοσοφίας· και ένα από τα σημαντικότερα της μεταφυσικής, δεδομένου ότι κάθε μεταφυσικός κόσμος διακρίνεται από το ότι περιλαμβάνει ένα σύνολο αγαθών ανεξάρτητων από τις δικές μας αποφάσεις και επιθυμίες.
Στην ηθική καθαυτή, οι συνέπειες αυτής της αρχής είναι τεράστιας σημασίας· διότι, αν δεν υπάρχει ανεξάρτητος κόσμος αξιών, δεν έχουμε δικαίωμα να μιλάμε καν για «εγγενή αγαθά», παρά μόνο με την έννοια των αγαθών που θέλουμε —εύλογα ή παράλογα— να αντιμετωπίζουμε ή να διακηρύσσουμε ως σκοπούς και όχι απλώς ως μέσα.
Η απάντησή μας στο βασικό ερώτημα περί ενός κόσμου αξιών θα επηρεάσει —ή λογικά πρέπει να επηρεάσει— ριζικά τον τρόπο με τον οποίο βλέπουμε τα ανθρώπινα όντα, τόσο συλλογικά όσο και ατομικά. Ωστόσο, χαρακτηριστικό μεγάλο μέρος της σύγχρονης φιλοσοφίας —θρησκευτικής, όπως στους new natural lawyers, αλλά και κοσμικής— είναι ότι υπερασπίζεται ανυπεράσπιστα τον σεβασμό προς τα πρόσωπα ως κάτι θεμελιώδες· ή, κατά Dworkin, ότι τα ανθρώπινα δικαιώματα είναι trumps στην ηθική συζήτηση· ή ότι πρέπει πάντοτε να αντιμετωπίζουμε τους ανθρώπους, τα persons, ως σκοπούς και όχι ως μέσα.
Όλες αυτές οι αισιόδοξες προτάσεις τίθενται σε σοβαρή αμφισβήτηση —και μάλιστα εκμηδενίζονται ως κάτι πέρα από νοητικές κατασκευές— εάν δεν υπάρχει καμία εξωανθρώπινη, μη εξαρτώμενη από τον νου πηγή αξίας.
Ακολουθώντας την Elizabeth Anscombe, υποστήριξα στο Real Ethics ότι το μεγαλύτερο μέρος της σύγχρονης ομιλίας περί «αξίας του ανθρώπινου προσώπου», όχι λιγότερο δε του Kant, είναι αβάσιμη απόληξη μακρά χαμένης μεταφυσικής πίστης, που στη νεότερη Δύση εμφανίζεται συνήθως σε κάποια χριστιανική μορφή· της οποίας η φιλοσοφική υπεράσπιση θα μπορούσε να βασιστεί μόνο σε μια ενημερωμένη χριστιανική παράδοση, οι φιλοσοφικές ρίζες της οποίας ανάγονται στον Σωκράτη και τον Πλάτωνα, ιδίως στην Πολιτεία.
Παρά τον σαφώς χριστιανικό προσανατολισμό τους, ωστόσο, οι new natural lawyers προσπαθούν σε μεγάλο βαθμό να ακολουθήσουν το μετακαντιανό ρεύμα.
Ο Ακινάτης, φυσικά, δεν το κάνει αυτό. Για εκείνον, ο Θεός είναι το Αγαθό στο οποίο μετέχει κάθε ηθική και κάθε ηθικά αγαθή πράξη, ενώ τα ανθρώπινα πρόσωπα έχουν αξία επειδή —και κατά το μέτρο που— δημιουργήθηκαν καθ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση του Θεού: μια θεωρία λησμονημένη σε μεγάλο βαθμό από τον ύστερο Μεσαίωνα έως τη σύγχρονη εποχή.
Ο Ακινάτης υποστηρίζει ότι ο φυσικός νόμος υπάρχει ως συμμετοχή στον αιώνιο νόμο, δηλαδή στον Θεό.
Πιστεύει ότι μπορεί να αποδείξει την ύπαρξη του Θεού —το πόσο επιτυχώς, ακόμη συζητείται. Αλλά δεν επιχειρεί —και θα θεωρούσε μάταιο— να προτείνει έναν φυσικό νόμο εκτός θεϊστικού πλαισίου. Πράγματι, μέσα σε αυτό το πλαίσιο —εκείνο της Summa Theologiae— βρίσκονται το άρθρο 94 και τα υπόλοιπα μέρη της λεγόμενης πραγματείας περί νόμου.
Αυτό το πλαίσιο είναι σημαντικό, διότι σημαίνει ότι ζούμε όντως σε έναν κόσμο όπου το καλό και το κακό έχουν μια σημασία πέρα από εκείνη που τους αποδίδουν οι ανθρώπινες αποφάσεις, όσο λογικές κι αν είναι. Αυτό δεν σημαίνει ότι το καλό και το κακό, με την ηθική έννοια, δεν είναι συστατικές ιδιότητες των προσώπων και, κατ’ επέκταση, των πράξεών τους. Σημαίνει ότι αυτή η έννοια δεν εξαρτάται ούτε από την ανθρώπινη επιλογή ούτε από τη δομή της πρακτικής συλλογιστικής καθαυτής, όπως πίστευε ο Kant —αν και είχε απορρίψει την πλατωνική μεταφυσική και, άρα, ίσως δεν είχε καν δικαίωμα σε τέτοιον ισχυρισμό.
Ο Αριστοτέλης θεωρούσε ότι οι ηθικές πράξεις εκτελούνται όχι πρωτίστως χάριν της ευημερίας (eudaimonia) —αν και ασφαλώς την προάγουν— αλλά χάριν του καλοῦ, του ωραίου, του εμπνευστικού. Έχουν κάτι εγγενώς ευγενές και εμπνευστικό μέσα τους· και αυτή η ευγένεια δεν εξαρτάται από τις υποκειμενικές κρίσεις ανθρώπων, ατόμων ή ομάδων, αν και καλλιεργημένα άτομα και κοινότητες μπορούν να την αναγνωρίσουν.
Όσον αφορά τον Ακινάτη, η προνοιακή τάξη του σύμπαντος εγγυάται ότι οι ορθολογικές μας κλίσεις —εφόσον είναι πράγματι ορθολογικές, για το οποίο μπορεί να υπάρχουν γνήσιες δυσκολίες— είναι κλίσεις προς την ανθρώπινη ευημερία, προς τα πραγματικά αγαθά, και προς το πραγματικό Αγαθό, κεφαλαίο.
Έχω υποστηρίξει αλλού ότι ο Kant απλώς υπέθεσε, αντί να αποδείξει, ότι τα πρόσωπα έχουν εγγενή αξία. Και σε αυτό, ισχυρίζομαι, οι new natural lawyers ακολουθούν τον καντιανισμό· διότι, φαινομενικά σε αντίθεση προς τον Ακινάτη, δεν βρίσκουν καμία ηθική καθοδήγηση στην θεμελίωση της πρώτης αρχής της πρακτικής συλλογιστικής σε μια προνοιακή τάξη.
Η αρχή τους απλώς δείχνει ότι η πρακτική γλώσσα πρέπει να είναι νοητή. Χρειάζονται λοιπόν να βρουν μια συγκεκριμένη πηγή για την ηθική —αλλά εδώ διστάζουν.
Κάποτε γέρνουν προς μια ημι-καντιανή αντίληψη ότι ένα συνεκτικό είδος ορθολογικής δραστηριότητας μπορεί από μόνο του να παραγάγει ορθά σχέδια πράξεων. Άλλοτε πάλι αναπτύσσουν τον καντιανό σεβασμό προς όλα τα πρόσωπα σε μια άποψη που ακούγεται —έστω αρχικά— περίεργα μπενθαμική: ότι είναι ηθικό να προάγουμε την πλήρη και ακέραια ολοκλήρωση όλων των προσώπων.
Το αποτέλεσμα αυτών των κινήσεων, όπως και στον Kant, είναι η εισαγωγή ενός ηθικού «πρέπει». Αλλά οι ειδικές διαδικασίες των new natural lawyers είναι πολύ διαφορετικές.
Η ανυπεράσπιστη υπόθεση —την οποία ο ηθικός νιχιλιστής θα απέρριπτε— ότι τα πρόσωπα έχουν εγγενή αξία, παραμένει. Αλλά συνδυάζεται με αρκετές ακόμη προτάσεις, εκ των οποίων οι ακόλουθες είναι ίσως οι σημαντικότερες:
Εφόσον τα πρωταρχικά προ-ηθικά αγαθά, αντικείμενα του λογικού στοχασμού, είναι ασύμμετρα και ασύγκριτα μεταξύ τους, η μόνη λογική πορεία είναι να μην πράττουμε ποτέ εναντίον ενός από αυτά.
Ότι, αντίθετα προς κάθε φαινομενική μπενθαμική ανάγνωση, η “ακέραιη ολοκλήρωση όλων των προσώπων” αποτελεί ένα ιδεώδες, και δεν πρέπει να χρησιμοποιείται ως μέτρο για ανεπίτρεπτες συγκρίσεις μεταξύ προ-ηθικών αγαθών.
Δηλαδή, δεν καθορίζουμε ποιο αγαθό το προάγει περισσότερο.
Αποτελεί μάλλον ένα πρότυπο με βάση το οποίο μπορεί, θεωρητικά, να μετρηθεί η περιορισμένη επιτυχία της ηθικής μας ζωής.
Ότι πρέπει να ακολουθούμε τον «χρυσό κανόνα»: “κάνε στους άλλους ό,τι θα ήθελες να κάνουν και σε εσένα.”
Παρατηρώ, ωστόσο, ακολουθώντας τον Αυγουστίνο στο De Libro Obitio 1, ότι, αν δεν διατυπωθεί προσεκτικά, αυτός ο κανόνας δικαιολογεί… ανταλλαγή συζύγων.
Στα πιο πρόσφατα γραπτά του και ειδικά στο Christian Moral Principles, ο Grisez πρότεινε ότι η πίστη στον Ιησού Χριστό μετατρέπει το ιδεώδες της ακέραιης ανθρώπινης ολοκλήρωσης σε πραγματικότητα και μας επιτρέπει να αντιμετωπίσουμε τις πιέσεις της συνεπειοκρατικής ανηθικότητας.
Ο Robert George, από την άλλη, απαντώντας στην κριτική του Hittinger απέναντι στη νέα θεωρία, δεν επιχειρεί να ακολουθήσει αυτή τη φιλελεύθερη-«θρησκευτική» οδό, θεωρώντας —όπως φαίνεται— ότι δεν είναι αναγκαία.
Στην παρούσα συζήτηση θα ασχοληθώ γενικά με τη μη-θρησκευτική, μη-αποκαλυπτική προσέγγιση, παρατηρώντας επί του παρόντος μόνο το εξής: ότι ο Grisez φαίνεται να προσφεύγει στην αποκάλυψη όχι τόσο για να λύσει συγκεκριμένα προβλήματα της ηθικής, όσο για να απαντήσει στο ερώτημα πώς μπορεί κανείς να θεωρήσει την ηθική πράξη δυνατή, όταν το ηθικό σύμπαν είναι —όπως εκείνος και πολλοί άλλοι το περιγράφουν— ασταθές και απείθαρχο.
Συνεχίζεται
Παρακαλώ φωνάξτε αν δεν μπορείτε.
Ανάμεσα στις προτάσεις που διατύπωσα ή υποστήριξα στο προηγούμενο βιβλίο μου, Real Ethics, ήταν τα εξής θέματα:
Το βασικό ερώτημα στην ηθική —ή στη μεταηθική— είναι αν ζούμε σε ένα σύμπαν χωρίς αξίες.
Αυτό το πρόβλημα έχει αντιμετωπιστεί άμεσα από πολύ λίγους φιλοσόφους, με τη μεγάλη εξαίρεση του Πλάτωνα, που υποστήριξε ουσιαστικά ότι, εκτός αν υπάρξει υπέρβατο σημείο αναφοράς, οι «ηθικές» κρίσεις, χωρίς υπεκφυγές, καταλήγουν να είναι κρίσεις περισσότερο ή λιγότερο στοχαστικών προτιμήσεων.
Ένα επακόλουθο αυτής της θέσης είναι ότι η «ηθική» μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως εργαλείο μέσω του οποίου οι ανήθικοι γνώστες μπορούν να χειραγωγούν όσους δεν είναι.
Αυτό που σήμερα θεωρείται πρακτική συλλογιστική δεν μπορεί αφ’ εαυτής να παράγει ένα ηθικό «πρέπει», ούτε καν ηθικές αξιολογικές κρίσεις. Στη σύγχρονη φιλοσοφία, οι πρακτικοί στοχαστές στα χνάρια του Kant τείνουν να βασίζονται σε μια τεκμαιρόμενη αξία των προσώπων, όπως κι αν αυτή προσδιορίζεται, στην οποία όμως θα είχαν δικαίωμα μόνο η χριστιανική θεολογία που οι ίδιοι έχουν εγκαταλείψει ή μια πλατωνίζουσα μεταφυσική την οποία απεχθάνονται.
υποστήριξα επίσης —έστω και εν μέρει εμμέσως— ότι οι πρακτικοί στοχαστές έχουν δίκιο να θεωρούν πως η ηθική συλλογιστική πραγματώνεται στις ανθρώπινες επιλογές, αλλά πρόσθεσα ότι τέτοιες επιλογές δεν επινοούν το ορθό ούτε το αποκαλύπτουν απλώς και μόνο λόγω της δικής τους δραστηριότητας, και ότι θα μπορούσαν να το αναγνωρίσουν επιτυχώς μόνο με έμμεση αναφορά στο υπερβατικό αγαθό, για το οποίο ο Πλάτων, παρά τη μεγαλοφυΐα του, κατάφερε στον τόπο και τον χρόνο του να δώσει μόνο μια ατελή περιγραφή. Διότι ένα τέτοιο υπερβατικό αγαθό μπορεί να είναι μόνο ένα ενεργό πρόσωπο —δηλαδή, κατά τη συνήθη ορολογία, ο Θεός— στη φύση του οποίου μετέχουν το επιμέρους αγαθό και οι ορθές επιλογές των ανθρώπινων όντων. Χωρίς μια τέτοια υπερβατική πραγματικότητα, η ηθική συλλογιστική, όσο συνεκτικά και ευφυώς κι αν διεξάγεται, είναι αυταπάτη.
Απόψε θέλω να αφιερώσω την προσοχή μου κυρίως —αλλά όχι αποκλειστικά— στην ηθική συζήτηση μέσα σε ένα συγκεκριμένο σύνολο θεωριών σχετικών με τον δρώντα, δηλαδή θεωριών μη συνεπειοκρατικού τύπου, οι οποίες υποστηρίζουν ότι η αλήθεια των ηθικών κρίσεων καθορίζεται όχι απλώς από τα τελικά αποτελέσματα που επιτυγχάνονται, αλλά πρωτίστως από τη φύση και τα αίτια των αποφάσεων που λαμβάνει κάθε συγκεκριμένο άτομο.
Αλλά θα υποστηρίξω επίσης ότι, τουλάχιστον στην πολιτική ζωή, το δυσάρεστο γεγονός είναι ότι δεν μπορούμε να αφήσουμε τον συνεπειοκρατισμό εντελώς στην άκρη.
Είναι ένα δυσάρεστο γεγονός της ανθρώπινης κοινωνίας, ως ανθρώπινης, ότι υπάρχουν όρια στις ηθικές θεωρίες σχετικές με τον δρώντα. Ο Αυγουστίνος, ένας από τους μεγαλύτερους στοχαστές αυτού του τύπου —ένας άνθρωπος που αναγνώριζε προφανώς την απόλυτη αναγκαιότητα του υπερβατικού αγαθού στην ηθική σκέψη— το είδε αυτό εξαιρετικά καθαρά.
Είδε ακόμη ότι η ζωή ενώπιον αυτού του υπερβατικού αγαθού μετά την παρούσα ζωή, πολύ μακριά από το να αποτελεί μια απλή «άλλη-κοσμικότητα», είναι διαβεβαίωση ότι τα γήινα αγαθά είναι νοητά ως ηθικοί στόχοι και ότι τα πρόσωπα έχουν εγγενή αξία· προτάσεις που ισχύουν αν και μόνο αν αυτό το υπερβατικό αγαθό υπάρχει ως το αντικείμενο της αγαπητικής μας γνώσης.
Στο πρώτο μέρος της εισήγησης θέλω να αφιερώσω κάποια προσοχή σε μια ιδιαίτερα κατατοπιστική και δημοφιλή σύγχρονη εκδοχή της πρακτικής συλλογιστικής: εκείνη των λεγόμενων new natural lawyers. Και επειδή οι αξιώσεις της νέας αυτής θεωρίας είναι γενναίες, αλλά και επειδή οι σοβαρές της ανεπάρκειες —τόσο πρακτικές όσο και θεωρητικές— αναδεικνύουν αδυναμίες άλλων, και ίσως κατώτερων, θεωριών πρακτικής συλλογιστικής.
Ορισμένες από αυτές τις θεωρίες επιχειρούν, όπως και η νέα εκδοχή, να υπερασπιστούν έναν φυσικό νόμο, ενώ άλλες προσπαθούν να ανακατασκευάσουν την ηθική θεωρία και το ηθικό «πρέπει» χωρίς προσφυγή ούτε σε φυσικό νόμο αναγνωρίσιμο μέσω πρακτικής συλλογιστικής ούτε σε οποιοδήποτε είδος υπερβατικού κανόνα.
Η νέα θεωρία οφείλει πολλά στον Θωμά Ακινάτη· τα σπέρματά της φυτεύτηκαν σε ένα σχόλιο του Grisey πάνω στο ζήτημα 94, άρθρα 1–2 της Prima Secundae της Summa του Ακινάτη.
Αν και σε πολλές από τις πιο πρόσφατες διατυπώσεις της, η νέα θεωρία ισχυρίζεται είτε ότι συμπληρώνει κενά στη θεωρία του Ακινάτη είτε ότι τον διορθώνει σε ορισμένα ουσιαστικά σημεία. Πράγματι, παρουσιάζοντας τον εαυτό της ως ένα νέο σύστημα φυσικού νόμου, αποφεύγει τα περισσότερο ιστορικά προσανατολισμένα —αν και όχι πάντοτε ιστορικώς ακριβέστερα— θωμιστικά ρεύματα εκείνων που χαρακτηρίζει ως νεοσχολαστικούς.
Στον βαθμό που τα δικά μου σχόλια αφορούν τον φυσικό νόμο, ούτε αυτά σκοπεύουν απλώς να παρουσιάσουν ή να αναπαραστήσουν τις απόψεις του Ακινάτη. Η προσέγγισή μου είναι φιλοσοφική και όχι ιστορική, αν και θα υποστηρίξω ότι αυτό που θεωρώ ως τη θέση του Ακινάτη, περίπου μιλώντας, είναι σε σημαντικές πτυχές προτιμότερο από εκείνη των new natural lawyers, και ότι σε ορισμένες από αυτές —και πράγματι γενικότερα— αξίζει να διαδραματίσει σημαντικό ρόλο στην τελική οικοδόμηση μιας πληρέστερης ηθικής θεωρίας.
Αλλά θα υποστηρίξω επίσης ότι θα χρειαστεί μια πιο ρητή αναγνώριση ορισμένων αυγουστινιανών στοιχείων ενός νοητού ηθικού βίου στη διαμόρφωση αυτής της πληρέστερης εκδοχής.
Γιατί όμως να αρχίσει η παρούσα έρευνα με τον Ακινάτη, ο οποίος δεν ήταν ο πρώτος που μίλησε είτε για φυσικό νόμο είτε για πρακτικό λόγον; Μέρος της εξήγησης είναι ότι, λόγω των δυσκολιών στην κατανόηση της φύσης της πρακτικής συλλογιστικής στον Αριστοτέλη, τον πρωταρχικό φιλοσοφικό του πόρο, είναι κρίσιμο να δούμε προς ποια κατεύθυνση προχωρεί ο ίδιος ο Ακινάτης.
Διότι ήταν ο Ακινάτης εκείνος που κατέστησε μια πρώτη αρχή της πρακτικής συλλογιστικής κεντρική στην ηθική, είτε τέτοια αρχή ήταν διαθέσιμη πριν από αυτόν ρητά ή άρρητα είτε πράγματι υπήρχε ήδη στον Αριστοτέλη. Η ηθική του Αριστοτέλη δεν είναι απλώς ένα βιβλίο για την ηθικότητα· το αντικείμενό της είναι πολύ ευρύτερο, καθώς εξετάζει τον αγαθό βίο στο σύνολό του και το τι σημαίνει να μιλάμε για την ανθρώπινη ευημερία ή, στη δική του γλώσσα, για την ευδαιμονία.
Περιλαμβάνει συζητήσεις περί ηθικότητας με τη στενή έννοια —δηλαδή τι πρέπει και τι δεν πρέπει να κάνουμε και γιατί πρέπει ή δεν πρέπει να κάνουμε αυτό που ίσως θέλουμε να κάνουμε. Κατ’ αρχήν, αυτό αφήνει ασαφή τη σχέση και την πιθανή σύγκρουση ανάμεσα στις απαιτήσεις του πλήρους βίου της πρακτικής και θεωρητικής αρετής, ο οποίος περιλαμβάνει την πληρέστερη δυνατή άσκηση των χαρισμάτων και ταλέντων μας, και στις απαιτήσεις μιας αυστηρής ηθικότητας.
Πολλοί σύγχρονοι συγγραφείς, ακολουθώντας τον Bernard Williams, προσέφεραν κάποτε ως παράδειγμα αυτού του προβλήματος την επιλογή του Gauguin να ασχοληθεί με τη ζωγραφική στην Ταϊτή εγκαταλείποντας τη σύζυγό του και την οικογένειά του στο Παρίσι.
Πιθανόν να είναι αληθές ότι, με την πιθανή εξαίρεση των Στωικών, ήταν μόνον με τον Kant που η σύγκρουση μεταξύ ηθικής και μη-ηθικής ευημερίας —στην ορολογία του, μεταξύ ηθικής υποχρέωσης και ευτυχίας— ήρθε στο προσκήνιο της πνευματικής και ηθικής συζήτησης· εκτός αν η ανάγνωση του Aquinas από τον Grisey είναι ορθή.
Σε κάθε περίπτωση, ανεξάρτητα από τη σχέση ανάμεσα στην ηθικότητα (στενά νοούμενη) και τον αγαθό βίο γενικότερα, η περιγραφή του Αριστοτέλη τουλάχιστον θέτει —αλλά δεν λύνει ρητώς— το ζήτημα της σχέσης ανάμεσα στην ηθικότητα (στενά νοούμενη) και την πρακτική συλλογιστική στην οποία αυτή στηρίζεται.
Σύμφωνα με τον Ακινάτη, η πρώτη αρχή της πρακτικής συλλογιστικής, ο λεγόμενος synderesis rule, είναι: το αγαθό πρέπει να γίνεται και να επιδιώκεται και το κακό να αποφεύγεται (Bonum est faciendum et prosequendum et malum vitandum).
Αυτή η αρχή θεμελιώνεται στην νοητότητα (ratio) του αγαθού και παίζει θεμελιακό ρόλο στην πρακτική συλλογιστική, κάπως ανάλογο προς τον ρόλο του νόμου της μη-αντίφασης στις θεωρητικές συζητήσεις. Αυτό σημαίνει τουλάχιστον ότι καμία πρακτική συζήτηση δεν έχει νόημα εκτός εάν υπάρχει η παραδοχή του αγαθού που υποβαστάζει τη διαμάχη.
Δεν μπορούμε δηλαδή να μιλάμε για πρακτική φιλοσοφία χωρίς την έννοια του αγαθού.
Τώρα, σύμφωνα με τον Grisey —και παραθέτω— «η εσφαλμένη ερμηνεία της θεωρίας του Ακινάτη περί φυσικού νόμου υποθέτει ότι η λέξη αγαθό στην πρωταρχική προτροπή αναφέρεται αποκλειστικά στο ηθικό αγαθό. Στην πραγματικότητα αναφέρεται πρωτίστως στο τέλος, το οποίο δεν περιορίζεται στην ηθική αξία».
Αυτό είναι το τέλος του αποσπάσματος από τον Grisey. Τουλάχιστον στο ότι ο γενικός σκοπός της ανθρώπινης δραστηριότητας δεν περιορίζεται στην ηθικότητα με τη στενή έννοια, ο Grisey παρουσιάζει τον Ακινάτη ως καλό Αριστοτελικό. Η ηθική, δηλαδή, είναι ευρύτερη από τη στενά νοούμενη ηθικότητα.
Ο Ακινάτης ασφαλώς ενδιαφέρεται για όλες τις λογικές δυνατότητες της ανθρώπινης ευημερίας. Αλλά για να δείξει αυτό το σημείο στο ζήτημα 94, δεν θα χρειαζόταν να προτείνει ως προτρεπτική αρχή ότι το αγαθό πρέπει να γίνεται και να επιδιώκεται. Η νοητή πρακτική συλλογιστική, και όχι ειδικά η ηθική συλλογιστική, θα απαιτούσε απλώς: το αγαθό ή το φαινόμενο αγαθό είναι, ως γεγονός, αυτό που πράγματι γίνεται και επιδιώκεται.
Δηλαδή, δεν έχει νόημα να μιλάμε για αυτό που πράττεται ή επιδιώκεται χωρίς να αναγνωρίζουμε ότι οι άνθρωποι πράττουν για λόγους και επειδή πιστεύουν ότι οι πράξεις και οι επιδιώξεις τους θα παραγάγουν αγαθά.
Υποθέτω ότι το σχόλιο του Grisey στην ένστασή μου θα ήταν ότι η οριστική έγκλιση περιγράφει μια αναστοχαστική θεώρηση της πρακτικής ζωής, όχι συλλογισμό περί του τι πρέπει να κάνει κανείς. Κι όμως ο Grisey, όπως και πολλοί άλλοι πρακτικοί στοχαστές, θεωρεί ότι ο σκοπός της πρώτης αρχής της πρακτικής συλλογιστικής είναι ακριβώς να δείξει ότι, όταν ασχολούμαστε με πρακτικά και όχι θεωρητικά ζητήματα, ασχολούμαστε με τη λογικότητα των πράξεων, με το γεγονός ότι οι άνθρωποι δρουν για λόγους· και έτσι το «το αγαθό ή το φαινόμενο αγαθό πράττεται και επιδιώκεται» είναι επαρκής προϋπόθεση.
Η νοητότητα ενός απροσδιόριστου αγαθού συμπληρώνει έτσι τον νόμο της μη-αντίφασης στη διατύπωση προτάσεων στην ηθική. Μπορούμε, δηλαδή, να πούμε «το να αγαπάς τον πλησίον σου είναι καλό» καθώς και «το να αγαπάς τον πλησίον σου είναι κακό», αναγνωρίζοντας ότι και οι δύο προτάσεις έχουν νοηματικό περιεχόμενο, καθώς και ότι αλληλοαναιρούνται. Στον ηθικό διάλογο ο νόμος της μη-αντίφασης δεν αντικαθίσταται από προϋποθέσεις περί αγαθού· τα δύο λειτουργούν μαζί ώστε να καταστήσουν δυνατή τη διατύπωση λογικών και αληθών προτάσεων ενός ιδιαίτερου είδους: δηλαδή προτάσεων που ενσωματώνουν αξιολογικές κρίσεις οδηγώντας σε πράξη.
Ο Grisey μεταφράζει τα γερουνδιακά του Ακινάτη σε έναν ελαχιστικό, «αναιμικό» τρόπο, θεωρώντας ότι αυτό είναι αποδείξιμο ή αυταπόδεικτο:
«Το αγαθό είναι να γίνεται και να επιδιώκεται», όχι «το αγαθό πρέπει ή οφείλει να γίνεται και να επιδιώκεται».
Αλλά ακόμη κι αν η δεοντική δύναμη μειώνεται με αυτόν τον τρόπο, φαίνεται ωστόσο λογικό να υποθέσουμε ότι ο Ακινάτης χρησιμοποιεί τα γερουνδιακά για να εξηγήσει τη λογική τέτοιων προτάσεων που πράγματι φέρουν προστακτικό περιεχόμενο.
Αν ο σκοπός του ήταν απλώς να δείξει ότι στην πρακτική συλλογιστική δρούμε με σκοπό, και ότι είναι ανόητο να συζητούμε για πράξεις χωρίς σκοπό, τότε —όπως έχω υποστηρίξει— το «το αγαθό ή το φαινόμενο αγαθό πράττεται κ.λπ.» θα ήταν επαρκής αρχή.
Αλλά σε αυτή την περίπτωση, ο Ακινάτης θα χρειαζόταν —όπως πιστεύει ο Grisey— κάποια επιπλέον πρώτη αρχή ηθικής συλλογιστικής ώστε να διαφοροποιήσει αυτή την ηθική συλλογιστική από μια απλή λογική αναγνώριση σκοπιμότητας, χωρίς ηθικές ή ανήθικες συνεπαγωγές, σε αντιδιαστολή προς τη θεωρητική σκέψη. Ο Ακινάτης δεν έχει τέτοια επιπλέον αρχή, ενώ οι new natural reasoners που θεωρούν ότι τη χρειάζονται, προχωρούν και την παρέχουν.
Ο Grisey, ο Finnis και άλλοι —όχι όμως ο Ακινάτης— ανησυχούν στο σημείο αυτό μήπως, αν η πρώτη αρχή της πρακτικής συλλογιστικής δεν ξεχωρίζει ανάμεσα σε πράξεις χωρίς σκοπό και σε πράξεις με σκοπό, τότε η ανήθικη συμπεριφορά καθίσταται απλώς παράλογη και «χωρίς ηθική ευθύνη».
Αλλά τίποτε στη θέση του Ακινάτη —ούτε και στη νεοσχολαστική ανάγνωσή της— δεν δείχνει τέτοιο φόβο, αν και βεβαίως ο Ακινάτης θα συμφωνούσε ότι οι πράξεις χωρίς σκοπό συνήθως βρίσκονται εκτός της ηθικής εξέτασης.
Ο Ακινάτης δεν θα είχε χρησιμοποιήσει το «το αγαθό πρέπει να γίνεται…» αν ήθελε απλώς να δείξει ότι η πρακτική δραστηριότητα είναι λογικά τελεολογική. Και αυτό για δύο συναφείς λόγους: διότι ένα περιορισμένο σημείο περί τελεολογίας θα μπορούσε να εκφραστεί ως «το αγαθό γίνεται και επιδιώκεται», διότι είναι απίστευτο ότι, απλώς για να δείξει ένα σημείο περί σκοπιμότητας, θα ήθελε να αφήσει την εντύπωση —όπως πράγματι αφήνει στους new natural lawyers— ότι το φαινόμενο αγαθό, όσο κι αν είναι ένας σκοπός εκ πρώτης όψεως, είναι «να γίνεται και να επιδιώκεται» εξίσου με το πραγματικό αγαθό.
Σκεφθείτε τον ισχυρισμό:
«Είναι καλό να φοροδιαφεύγω.»
Ο Ακινάτης δεν θα ήθελε να υπονοήσει ότι η εξαπάτηση της πολιτείας είναι ένα αγαθό «που πρέπει να γίνει και να επιδιωχθεί», μόνο και μόνο για να κάνει ένα σημείο περί σκόπιμης δράσης —κάτι που θα μπορούσε εύκολα να διατυπώσει πολύ γενικότερα.
Δεν υπάρχει κανένας λόγος να μην υποστηρίξουμε ότι ο Ακινάτης πρέπει να γίνει κατανοητός ακριβώς με τον τρόπο που ο Grisey θεωρεί λανθασμένη ερμηνεία:
ότι δηλαδή το «αγαθό πρέπει να γίνεται» αναφέρεται αποκλειστικά στα ηθικά αγαθά, και το «αγαθό πρέπει να επιδιώκεται» αναφέρεται σε όλους τους σκοπούς που είναι ηθικά καλό να επιδιώκονται.
Όπως είναι ευρέως γνωστό, οι new natural lawyers ασχολούνται ιδιαίτερα με το πρόβλημα γεγονότος–αξίας: το λογικό σημείο που διατύπωσαν κατά διάφορους τρόπους ο Hume και ο Moore, ότι δηλαδή αξιολογικές κρίσεις δεν μπορούν να συναχθούν από πραγματολογικές δηλώσεις.
Αν ο ισχυρισμός του Ακινάτη ότι «το αγαθό πρέπει να γίνεται και να επιδιώκεται και το κακό να αποφεύγεται» αναφέρεται ειδικά στην ηθική συλλογιστική —και εξάλλου η ενότητα 94 αφορά τον νόμο και την πράξη που υπάγεται στον νόμο, όχι γενικά την ανθρώπινη απόφαση— τότε ο Ακινάτης αποφεύγει το δίλημμα του Hume.
Διότι η πρώτη αρχή με την οποία ασχολείται, στο είδος συλλογιστικής με την οποία ασχολείται, περιέχει ήδη ένα «πρέπει». Το «το αγαθό πρέπει να γίνεται και να επιδιώκεται» και η λέξη «επιδιώκεται» υποδηλώνει ότι πρέπει να επιδιώκουμε όχι μόνο ηθικά αγαθές πράξεις, αλλά πραγματικά αγαθά γενικώς —π.χ. ότι πρέπει, κατά κοινή λογική, να φροντίζουμε την υγεία μας.
Έτσι οι new natural lawyers έχουν δίκιο ότι ο Ακινάτης δεν έχει κανένα πρόβλημα με τον Hume: δεν επιχειρεί να συναγάγει αξιολογικές κρίσεις από ουδέτερες πραγματολογικές δηλώσεις περί ανθρώπινης φύσεως.
Αυτό που κάνει είναι να αναγνωρίζει ότι, όταν συζητούμε περί ηθικής πράξεως, κινούμαστε εντός ενός ηθικού κόσμου· και σε αυτόν τον κόσμο δεν μπορούμε να αποφύγουμε τη χρήση αξιολογικών όρων όπως «αγαθό» και προστακτικών όρων όπως «πρέπει», για να προσδιορίσουμε περιεχόμενο —ή φαινομενικό περιεχόμενο.
Απλώς δεν μπορούμε να συζητήσουμε για τον αναπόδραστο ηθικό μας χώρο χωρίς τη γλώσσα της αξιολόγησης και της υποχρέωσης.
Αλλά αν όλες οι αντικειμενικές ηθικές μας πεποιθήσεις είναι αυταπάτες, τότε βεβαίως αυτός ο ηθικός χώρος πρέπει να πληρωθεί με εκείνα που εμείς επιλέγουμε —ως ένα σύνολο υποκατάστατων «ηθικών» πεποιθήσεων— ώστε να εξυπηρετούν οποιονδήποτε σκοπό θεωρούμε λογικό ή βολικό.
Σε αυτό το ενδεχόμενο, μπορούμε να επινοήσουμε μια «ηθικότητα», διακριτή λ.χ. από την απλή σκοπιμότητα, ιεροποιώντας τη γλώσσα της σκοπιμότητας ως εάν ήταν ηθική. Έτσι, ο άθεος μπορεί να μιλά για την «ιερότητα της ανθρώπινης ζωής», υπερβολικά, ασφαλώς, και ανορθολογικά, αλλά με δυνατότητα να παραπλανήσει ή να αυτοπαραπλανηθεί.
Το ερώτημα εάν υπάρχει καθόλου ένας ηθικός κόσμος —διακριτός, δηλαδή, από τα όποια πιστεύω μπορούμε να κατασκευάσουμε λογικά ή με άλλους τρόπους και να τους αποδώσουμε κάποια παραπάνω από συμβατική ηθική σημασία— είναι, όπως υποστηρίζω στο Real Ethics, το σημαντικότερο ερώτημα της ηθικής φιλοσοφίας· και ένα από τα σημαντικότερα της μεταφυσικής, δεδομένου ότι κάθε μεταφυσικός κόσμος διακρίνεται από το ότι περιλαμβάνει ένα σύνολο αγαθών ανεξάρτητων από τις δικές μας αποφάσεις και επιθυμίες.
Στην ηθική καθαυτή, οι συνέπειες αυτής της αρχής είναι τεράστιας σημασίας· διότι, αν δεν υπάρχει ανεξάρτητος κόσμος αξιών, δεν έχουμε δικαίωμα να μιλάμε καν για «εγγενή αγαθά», παρά μόνο με την έννοια των αγαθών που θέλουμε —εύλογα ή παράλογα— να αντιμετωπίζουμε ή να διακηρύσσουμε ως σκοπούς και όχι απλώς ως μέσα.
Η απάντησή μας στο βασικό ερώτημα περί ενός κόσμου αξιών θα επηρεάσει —ή λογικά πρέπει να επηρεάσει— ριζικά τον τρόπο με τον οποίο βλέπουμε τα ανθρώπινα όντα, τόσο συλλογικά όσο και ατομικά. Ωστόσο, χαρακτηριστικό μεγάλο μέρος της σύγχρονης φιλοσοφίας —θρησκευτικής, όπως στους new natural lawyers, αλλά και κοσμικής— είναι ότι υπερασπίζεται ανυπεράσπιστα τον σεβασμό προς τα πρόσωπα ως κάτι θεμελιώδες· ή, κατά Dworkin, ότι τα ανθρώπινα δικαιώματα είναι trumps στην ηθική συζήτηση· ή ότι πρέπει πάντοτε να αντιμετωπίζουμε τους ανθρώπους, τα persons, ως σκοπούς και όχι ως μέσα.
Όλες αυτές οι αισιόδοξες προτάσεις τίθενται σε σοβαρή αμφισβήτηση —και μάλιστα εκμηδενίζονται ως κάτι πέρα από νοητικές κατασκευές— εάν δεν υπάρχει καμία εξωανθρώπινη, μη εξαρτώμενη από τον νου πηγή αξίας.
Ακολουθώντας την Elizabeth Anscombe, υποστήριξα στο Real Ethics ότι το μεγαλύτερο μέρος της σύγχρονης ομιλίας περί «αξίας του ανθρώπινου προσώπου», όχι λιγότερο δε του Kant, είναι αβάσιμη απόληξη μακρά χαμένης μεταφυσικής πίστης, που στη νεότερη Δύση εμφανίζεται συνήθως σε κάποια χριστιανική μορφή· της οποίας η φιλοσοφική υπεράσπιση θα μπορούσε να βασιστεί μόνο σε μια ενημερωμένη χριστιανική παράδοση, οι φιλοσοφικές ρίζες της οποίας ανάγονται στον Σωκράτη και τον Πλάτωνα, ιδίως στην Πολιτεία.
Παρά τον σαφώς χριστιανικό προσανατολισμό τους, ωστόσο, οι new natural lawyers προσπαθούν σε μεγάλο βαθμό να ακολουθήσουν το μετακαντιανό ρεύμα.
Ο Ακινάτης, φυσικά, δεν το κάνει αυτό. Για εκείνον, ο Θεός είναι το Αγαθό στο οποίο μετέχει κάθε ηθική και κάθε ηθικά αγαθή πράξη, ενώ τα ανθρώπινα πρόσωπα έχουν αξία επειδή —και κατά το μέτρο που— δημιουργήθηκαν καθ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση του Θεού: μια θεωρία λησμονημένη σε μεγάλο βαθμό από τον ύστερο Μεσαίωνα έως τη σύγχρονη εποχή.
Ο Ακινάτης υποστηρίζει ότι ο φυσικός νόμος υπάρχει ως συμμετοχή στον αιώνιο νόμο, δηλαδή στον Θεό.
Πιστεύει ότι μπορεί να αποδείξει την ύπαρξη του Θεού —το πόσο επιτυχώς, ακόμη συζητείται. Αλλά δεν επιχειρεί —και θα θεωρούσε μάταιο— να προτείνει έναν φυσικό νόμο εκτός θεϊστικού πλαισίου. Πράγματι, μέσα σε αυτό το πλαίσιο —εκείνο της Summa Theologiae— βρίσκονται το άρθρο 94 και τα υπόλοιπα μέρη της λεγόμενης πραγματείας περί νόμου.
Αυτό το πλαίσιο είναι σημαντικό, διότι σημαίνει ότι ζούμε όντως σε έναν κόσμο όπου το καλό και το κακό έχουν μια σημασία πέρα από εκείνη που τους αποδίδουν οι ανθρώπινες αποφάσεις, όσο λογικές κι αν είναι. Αυτό δεν σημαίνει ότι το καλό και το κακό, με την ηθική έννοια, δεν είναι συστατικές ιδιότητες των προσώπων και, κατ’ επέκταση, των πράξεών τους. Σημαίνει ότι αυτή η έννοια δεν εξαρτάται ούτε από την ανθρώπινη επιλογή ούτε από τη δομή της πρακτικής συλλογιστικής καθαυτής, όπως πίστευε ο Kant —αν και είχε απορρίψει την πλατωνική μεταφυσική και, άρα, ίσως δεν είχε καν δικαίωμα σε τέτοιον ισχυρισμό.
Ο Αριστοτέλης θεωρούσε ότι οι ηθικές πράξεις εκτελούνται όχι πρωτίστως χάριν της ευημερίας (eudaimonia) —αν και ασφαλώς την προάγουν— αλλά χάριν του καλοῦ, του ωραίου, του εμπνευστικού. Έχουν κάτι εγγενώς ευγενές και εμπνευστικό μέσα τους· και αυτή η ευγένεια δεν εξαρτάται από τις υποκειμενικές κρίσεις ανθρώπων, ατόμων ή ομάδων, αν και καλλιεργημένα άτομα και κοινότητες μπορούν να την αναγνωρίσουν.
Όσον αφορά τον Ακινάτη, η προνοιακή τάξη του σύμπαντος εγγυάται ότι οι ορθολογικές μας κλίσεις —εφόσον είναι πράγματι ορθολογικές, για το οποίο μπορεί να υπάρχουν γνήσιες δυσκολίες— είναι κλίσεις προς την ανθρώπινη ευημερία, προς τα πραγματικά αγαθά, και προς το πραγματικό Αγαθό, κεφαλαίο.
Έχω υποστηρίξει αλλού ότι ο Kant απλώς υπέθεσε, αντί να αποδείξει, ότι τα πρόσωπα έχουν εγγενή αξία. Και σε αυτό, ισχυρίζομαι, οι new natural lawyers ακολουθούν τον καντιανισμό· διότι, φαινομενικά σε αντίθεση προς τον Ακινάτη, δεν βρίσκουν καμία ηθική καθοδήγηση στην θεμελίωση της πρώτης αρχής της πρακτικής συλλογιστικής σε μια προνοιακή τάξη.
Η αρχή τους απλώς δείχνει ότι η πρακτική γλώσσα πρέπει να είναι νοητή. Χρειάζονται λοιπόν να βρουν μια συγκεκριμένη πηγή για την ηθική —αλλά εδώ διστάζουν.
Κάποτε γέρνουν προς μια ημι-καντιανή αντίληψη ότι ένα συνεκτικό είδος ορθολογικής δραστηριότητας μπορεί από μόνο του να παραγάγει ορθά σχέδια πράξεων. Άλλοτε πάλι αναπτύσσουν τον καντιανό σεβασμό προς όλα τα πρόσωπα σε μια άποψη που ακούγεται —έστω αρχικά— περίεργα μπενθαμική: ότι είναι ηθικό να προάγουμε την πλήρη και ακέραια ολοκλήρωση όλων των προσώπων.
Το αποτέλεσμα αυτών των κινήσεων, όπως και στον Kant, είναι η εισαγωγή ενός ηθικού «πρέπει». Αλλά οι ειδικές διαδικασίες των new natural lawyers είναι πολύ διαφορετικές.
Η ανυπεράσπιστη υπόθεση —την οποία ο ηθικός νιχιλιστής θα απέρριπτε— ότι τα πρόσωπα έχουν εγγενή αξία, παραμένει. Αλλά συνδυάζεται με αρκετές ακόμη προτάσεις, εκ των οποίων οι ακόλουθες είναι ίσως οι σημαντικότερες:
Εφόσον τα πρωταρχικά προ-ηθικά αγαθά, αντικείμενα του λογικού στοχασμού, είναι ασύμμετρα και ασύγκριτα μεταξύ τους, η μόνη λογική πορεία είναι να μην πράττουμε ποτέ εναντίον ενός από αυτά.
Ότι, αντίθετα προς κάθε φαινομενική μπενθαμική ανάγνωση, η “ακέραιη ολοκλήρωση όλων των προσώπων” αποτελεί ένα ιδεώδες, και δεν πρέπει να χρησιμοποιείται ως μέτρο για ανεπίτρεπτες συγκρίσεις μεταξύ προ-ηθικών αγαθών.
Δηλαδή, δεν καθορίζουμε ποιο αγαθό το προάγει περισσότερο.
Αποτελεί μάλλον ένα πρότυπο με βάση το οποίο μπορεί, θεωρητικά, να μετρηθεί η περιορισμένη επιτυχία της ηθικής μας ζωής.
Ότι πρέπει να ακολουθούμε τον «χρυσό κανόνα»: “κάνε στους άλλους ό,τι θα ήθελες να κάνουν και σε εσένα.”
Παρατηρώ, ωστόσο, ακολουθώντας τον Αυγουστίνο στο De Libro Obitio 1, ότι, αν δεν διατυπωθεί προσεκτικά, αυτός ο κανόνας δικαιολογεί… ανταλλαγή συζύγων.
Στα πιο πρόσφατα γραπτά του και ειδικά στο Christian Moral Principles, ο Grisez πρότεινε ότι η πίστη στον Ιησού Χριστό μετατρέπει το ιδεώδες της ακέραιης ανθρώπινης ολοκλήρωσης σε πραγματικότητα και μας επιτρέπει να αντιμετωπίσουμε τις πιέσεις της συνεπειοκρατικής ανηθικότητας.
Ο Robert George, από την άλλη, απαντώντας στην κριτική του Hittinger απέναντι στη νέα θεωρία, δεν επιχειρεί να ακολουθήσει αυτή τη φιλελεύθερη-«θρησκευτική» οδό, θεωρώντας —όπως φαίνεται— ότι δεν είναι αναγκαία.
Στην παρούσα συζήτηση θα ασχοληθώ γενικά με τη μη-θρησκευτική, μη-αποκαλυπτική προσέγγιση, παρατηρώντας επί του παρόντος μόνο το εξής: ότι ο Grisez φαίνεται να προσφεύγει στην αποκάλυψη όχι τόσο για να λύσει συγκεκριμένα προβλήματα της ηθικής, όσο για να απαντήσει στο ερώτημα πώς μπορεί κανείς να θεωρήσει την ηθική πράξη δυνατή, όταν το ηθικό σύμπαν είναι —όπως εκείνος και πολλοί άλλοι το περιγράφουν— ασταθές και απείθαρχο.
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου