Συνέχεια από Πέμπτη 19. Μαρτίου 2026
JOHN M. RIST
Plotinus and the "Daimonion" of SocratesAuthor(s): John M. RistSource: Phoenix, Vol. 17, No. 1 (Spring, 1963), pp. 13-24Published by: Classical Association of Canada
Ο Souilhé, ωστόσο, επιθυμεί να χρονολογήσει το έργο στο τέλος του τέταρτου αιώνα, με το επιχείρημα ότι στο 125E–126A ο Θεάγης λέει πως θα ήθελε να γίνει τύραννος και θα προσευχόταν να γίνει θεός[9]. Ο Souilhé υποθέτει ότι σκέφτεται τις θεϊκές τιμές που απονεμήθηκαν στον Alexander the Great, αλλά αυτό δεν είναι αναγκαίο. Ακόμη κι αν το χωρίο ληφθεί απολύτως σοβαρά, ο Αλέξανδρος δεν ήταν ο πρώτος Έλληνας που έλαβε θεϊκές τιμές· είχε προηγηθεί ο Lysander. Επιπλέον, ο Θεάγης δεν λέει ότι επιθυμεί (ἐπιθυμεῖν) να γίνει θεός, αλλά μάλλον ότι θα προσευχόταν να γίνει (εὐξαίμην ἄν). Η αντίθεση ανάμεσα στις δύο λέξεις τονίζεται. Ο Θεάγης προφανώς θεωρεί ότι μόνο αν υπερβεί τα όρια της φύσης θα μπορούσε να γίνει θεός, και ότι συνεπώς δεν έχει νόημα να το επιθυμεί. Θυμόμαστε ότι υπάρχει μια ελληνική έκφραση για την ευσεβή φαντασίωση: το αντικείμενό της λέγεται ὁμοῖον εὐχαῖς. Πιθανότατα, σε αυτό το χωρίο του Θέαγη, ο Θεάγης εννοεί ότι το να είναι κανείς θεός μπορεί να αποτελεί μια ευχάριστη ονειροπόληση, ενώ το να γίνει τύραννος είναι ένα εφικτό αντικείμενο επιθυμίας. Αν έτσι έχουν τα πράγματα, τότε το αν ο συγγραφέας του Θέαγη σκέφτεται — όπως ο Souilhé — τον Αλέξανδρο ή — όπως εγώ — τον Λύσανδρο, καθίσταται άσχετο, αφού δεν μπορεί να σκέφτεται καθόλου τις θεϊκές τιμές κάποιου. Και αν δεν σκέφτεται τις θεϊκές τιμές, τότε το επιχείρημα για χρονολόγηση στο ύστερο τέταρτο αιώνα καταρρέει.
Δεν έχω πολλά θετικά να προσφέρω στο ζήτημα της χρονολόγησης. Ότι ο Θεάγης είναι μεταγενέστερος του 369 φαίνεται βέβαιο. Ότι γράφτηκε πολύ αργότερα, μου είναι δύσκολο να το πιστέψω, τόσο λόγω του ύφους — αφού ο συγγραφέας κατορθώνει να υφάνει τα αποσπάσματά του από τον Plato χωρίς να παρεμβάλλει μεταβατικά μέρη που να προδίδουν μια πολύ μεταγενέστερη εποχή — όσο και επειδή, όπως θα δούμε, οι μεταγενέστεροι Πλατωνικοί τον θεωρούσαν γνήσιο. Τα επιχειρήματα αυτά δεν είναι ισχυρά, αλλά θα ήμουν διατεθειμένος να ρισκάρω μια χρονολόγηση λίγο μετά τον θάνατο του Πλάτωνα το 347 π.Χ. Γνωρίζουμε ότι ο Πλάτων άφησε τους Νόμους ανολοκλήρωτους· έχει υπάρξει μεγάλη διαμάχη σχετικά με τη γνησιότητα της Επινομίδος. Μετά τον θάνατό του, κάθε έλεγχος της γνησιότητας έργων που αποδίδονταν σε αυτόν είχε εκλείψει. Η στιγμή ήταν κατάλληλη για τη δημοσίευση ψευδών έργων ως γνήσιων. Έτσι, ο Θεάγης μπορεί να χρονολογηθεί, κατά προσέγγιση, γύρω στο 345 π.Χ.
Αν υποθέσουμε ότι ο Θεάγης είναι μεταγενέστερος των αφηγήσεων για το δαιμόνιο που βρίσκονται τόσο στον Πλάτωνα όσο και στον Xenophon, μπορούμε τώρα να εξετάσουμε τις εξελίξεις στην παρουσίαση του δαιμονίου που περιέχει. Η πρώτη βρίσκεται στο 128D, αμέσως μετά από ένα χωρίο που έχει ληφθεί από την Απολογία. Ο Σωκράτης επαναλαμβάνει ότι η φωνή τον εμποδίζει πάντοτε να πράττει εσφαλμένα, αλλά ποτέ δεν του δίνει θετική εντολή — διδασκαλία του Πλάτωνα και όχι του Ξενοφώντα. Ακολουθεί όμως η παρατήρηση ότι, αν κάποιος φίλος του Σωκράτη τον συμβουλευθεί, η φωνή μπορεί να εμφανιστεί και να εκφέρει απαγόρευση. Αυτή η επέκταση της λειτουργίας του «μαντείου», ώστε να απαντά και στα αιτήματα των φίλων του Σωκράτη, είναι περισσότερο ξενοφώντεια παρά πλατωνική. Μη πλατωνική είναι επίσης η απαρίθμηση προσώπων που μετάνιωσαν επειδή δεν ακολούθησαν τη συμβουλή του Σωκράτη. Η μεταμόρφωση του Σωκράτη σε παραδοσιακό σοφό γίνεται φανερή στις ιστορίες του Κλειτομάχου και του Σάννιου.
Ακόμη πιο παράξενη, ωστόσο, είναι η υπόδειξη — που αποδίδεται στον Σωκράτη — σχετικά με τα αποτελέσματα της φυσικής του παρουσίας. Είναι βεβαίως αλήθεια ότι η προσωπικότητα του Σωκράτη προσείλκυε ανθρώπους να ακούσουν τα λόγια του· αυτό προκύπτει τόσο από τον Πλάτωνα όσο και από τον Ξενοφώντα. Αλλά η χονδροειδής απόδοση αυτού του θέματος στον Θεάγη αποτελεί εξέλιξη — ή μάλλον εκφυλισμό — που εισάγεται από μεταγενέστερο συγγραφέα. Λέγεται ότι όσο περισσότερο πλησιάζει κανείς τον Σωκράτη, τόσο ισχυρότερη είναι η επίδρασή του, και ότι το καλύτερο αποτέλεσμα επιτυγχάνεται μέσω φυσικής επαφής μαζί του. Αναμφίβολα η φυσική παρουσία του Σωκράτη ήταν επιβλητική και μαγνητική — το Συμπόσιο το αποδεικνύει — αλλά ο Πλάτων τονίζει πολύ περισσότερο την επίδραση των λόγων του παρά του σώματός του. Είναι τα λόγια του, για παράδειγμα, που έχουν το ναρκωτικό αποτέλεσμα που περιγράφεται στον Μένωνα, και που κάνουν τον φιλόσοφο να μοιάζει με «ναρκωτικό ψάρι» (Μένων 80A). Ο Gomperz έχει εντελώς αστοχήσει στο σημείο, όταν παρατηρεί για τον Θεάγη ότι «είναι δύσκολο να αποδοθεί με απλούστερο και πιο πειστικό τρόπο αυτό που σήμερα θα ονομάζαμε τη γοητεία και τη δύναμη μιας μεγάλης και εμπνευσμένης προσωπικότητας»[10]. Πρόκειται για την αγιογραφική προσέγγιση που διαπερνά και τον ίδιο τον Θέαγη. Ο διάλογος αυτός αποτελεί στην πραγματικότητα ένα πρώιμο στάδιο στην υποβάθμιση τόσο του Σωκράτη όσο και της έννοιας του δαιμονίου του.
Αυτή η οπισθοδρομική κίνηση προχωρά ακόμη περισσότερο στον καταληκτικό λόγο του Θέαγη. Έχουμε ήδη δει τον Σωκράτη ως παραδοσιακό σοφό και προφήτη, του οποίου οι προφητικές δυνάμεις προέρχονται από το δαιμόνιό του. Τώρα βλέπουμε το επόμενο στάδιο σε μια διαδικασία που θα οδηγήσει σε μια εποχή κατά την οποία η επίκληση δαιμόνων θα αποτελεί αποδεκτό μέρος της πλατωνικής παράδοσης. Ούτε ο Ξενοφών ούτε ο Πλάτων αναφέρουν τίποτε για προσφορές θυσιών στο δαιμόνιο· είναι κάτι πολύ προσωπικό για να αντιμετωπιστεί με αυτόν τον τρόπο. Ο Θεάγης, ωστόσο, δεν έχει τέτοιους ενδοιασμούς. Θα δοκιμάσει το δαιμόνιο συνδεόμενος με τον Σωκράτη, και αν αυτό δεν μιλήσει, θα είναι ευχαριστημένος και θα συνεχίσει τη σχέση. Αν όμως αντιταχθεί στην παρουσία του, τότε θα εξετάσει το ενδεχόμενο να το κατευνάσει με προσευχές και θυσίες και με κάθε άλλο μέσο που θα υποδείξουν οι μάντεις.
Ο Θεάγης ενσωματώθηκε γρήγορα στην πλατωνική παράδοση. Ο Θράσυλλος τον συμπεριέλαβε στην πέμπτη από τις τετραλογίες του[12], και όταν ο Diogenes Laertius (3.62) απαριθμεί τους νόθους διαλόγους που αναγνωρίζονταν γενικά ως τέτοιοι από τους κριτικούς, ο Θεάγης δεν συγκαταλέγεται ανάμεσά τους. Ένας από αυτούς τους αυθεντίες για τον Πλάτωνα, σύμφωνα με τον Διογένη, ήταν ο γραμματικός Αριστοφάνης ο Βυζάντιος, ο οποίος πιθανότατα θεωρούσε τον Θεάγη γνήσιο. Η ακμή του τοποθετείται στα μέσα του τρίτου αιώνα π.Χ.
Και μεταγενέστεροι συγγραφείς ήταν εξίσου πεπεισμένοι για τη γνησιότητά του — γεγονός που εξηγεί εν μέρει τη διάδοση των μη αυθεντικών δογμάτων του. Στον Βίο του Νικία (13.6), ο Πλούταρχος παραθέτει την προφητεία καταστροφής που, σύμφωνα με τον Θεάγη (129D), ο Σωκράτης διατύπωσε πριν από την εκστρατεία στη Σικελία. Ο Albinus, ένας πλατωνικός επηρεασμένος από τον αριστοτελισμό του 2ου αιώνα μ.Χ., μας πληροφορεί ότι υπήρχαν διδάσκοντες τον Πλάτωνα που άρχιζαν τα μαθήματά τους από τον Θεάγη (Εἰσαγωγή 5).
Μύθοι σχετικά με το δαιμόνιο άρχισαν να συσσωρεύονται. Ο Cicero μας λέει ότι ο Στωικός Αντίπατρος Ταρσού είχε συγκεντρώσει μια μεγάλη και ενδιαφέρουσα συλλογή τέτοιων ιστοριών, και ο ίδιος ο Κικέρων αφηγείται μια ιστορία για τον Κρίτωνα χωρίς γνωστή πηγή, η οποία πιθανότατα προερχόταν από αυτή τη συλλογή[13]. Τον Κικέρωνα τον ενδιαφέρει ο Σωκράτης ως προφήτης.
Η αναβίωση του Πλατωνισμού κατά την αυτοκρατορική περίοδο έφερε περαιτέρω αύξηση του ενδιαφέροντος για το δαιμόνιο. Ο Πλούταρχος, ο Μάξιμος Τύρου και ο Apuleius διατύπωσαν τις απόψεις τους γι’ αυτό. Πρέπει λοιπόν να εξετάσουμε συνοπτικά αυτές τις μαρτυρίες, ώστε να φθάσουμε στην εικόνα του δαιμονίου που επικρατούσε μεταξύ των συγχρόνων του Plotinus και κατόπιν να τη συγκρίνουμε με εκείνη του Πλάτωνα.
Στην πραγματεία του Πλουτάρχου De Genio Socratis, το σημείο εισάγεται αρχικά στο 580C. Ο ομιλητής, Θεόκριτος, τονίζει τον μαντικό χαρακτήρα του και λέει ότι ήταν οδηγός στη ζωή, τον οποίο οι θεοί έδωσαν στον Σωκράτη από τα πρώτα του χρόνια. Το χωρίο αυτό θεωρείται από τον Friedländer ότι προέρχεται από τον Θεάγη 128D, και αν αυτό είναι σωστό — πράγμα πιθανό — πρέπει να σημειώσουμε πώς οι αποκλίσεις από την πλατωνική αντίληψη, ήδη εμφανείς στον Θεάγη, ενισχύονται στον Πλούταρχο. Ο Θεάγης λέει ότι το σημείο «συνοδεύει» τον Σωκράτη (παρεπόμενον), ενώ ο Πλούταρχος ότι είναι «οδηγός» του (προποδηγόν). Μήπως σκέφτεται τον φύλακα δαίμονα του μύθου του Ηρός; Τόσο ο Θεάγης όσο και ο Πλούταρχος, πάντως, τονίζουν την κατεξοχήν πλατωνική ιδέα ότι το σημείο δείχνει την ιδιαίτερη εύνοια του ουρανού προς τον Σωκράτη.
Στο De Genio 581B μαθαίνουμε ότι το σημείο ήταν τόσο θετικό όσο και αρνητικό — εκδοχή που φαίνεται να αντικατέστησε την απλούστερη πλατωνική — και γίνεται λόγος για την ταύτισή του με ένα φτέρνισμα, που αποδίδεται στον Τερψίωνα από τα Μέγαρα αλλά απορρίπτεται από ορισμένους συνομιλητές. Παρά ταύτα, είναι ανακουφιστικό να διαβάζουμε στο 588C ότι ο Σωκράτης είχε πει πως όσοι ισχυρίζονται ότι είχαν οπτικές αποκαλύψεις από τον ουρανό είναι απατεώνες, ενώ ο ίδιος ενδιαφερόταν ιδιαίτερα για όσους έλεγαν ότι άκουσαν φωνές. Ο ομιλητής εδώ είναι ο Σιμμίας — εκπροσωπώντας τον ίδιο τον Πλούταρχο. Προσθέτει ότι ο ίδιος και οι φίλοι του θεωρούσαν το θεϊκό σημείο όχι όραμα αλλά αντίληψη φωνής, παρόμοιας με εκείνες που νομίζουμε ότι ακούμε στον ύπνο. Η άποψη ότι το σημείο ήταν ορατό — κάτι που θα μπορούσε να οδηγήσει στην ιδέα ότι μπορεί να καταστεί ορατό μέσω επίκλησης — απορρίπτεται εδώ. Ωστόσο, από τη συζήτηση καθίσταται σαφές ότι μια τέτοια άποψη κυκλοφορούσε στην εποχή του Πλουτάρχου.
Η λιγότερο υλική άποψη που εκφράζει ο Σιμμίας είναι ότι ο νους του Σωκράτη, όντας καθαρός, ανεπηρέαστος από τα πάθη και με ελάχιστη σωματική επιβάρυνση, ήταν αρκετά εξευγενισμένος ώστε να ακούει τις θεϊκές εντολές σε κατάσταση εγρήγορσης. Τέτοιες εντολές, στους άλλους ανθρώπους, πνίγονται από τη χορωδία των παθών τους[14].
Στην παρουσίαση του θεϊκού σημείου, ο Πλούταρχος δεν το ταυτίζει με τον δαίμονα που είναι ο νοῦς στον Τίμαιο του Πλάτωνα. Αυτό έχει ήδη υποστηριχθεί από τον W. Hamilton[15], και δεν χρειάζεται να επεκταθούμε. Μια τέτοια συγχώνευση των πλατωνικών ιδεών — πιθανώς προϋποτιθέμενη στην αφήγηση του Πορφυρίου στο δέκατο κεφάλαιο του Βίου του Πλωτίνου — θα ήταν αυστηρά αντιπλατωνική, εκτός αν θεωρηθεί η σκέψη του Πλάτωνα ως μονολιθική. Πλατωνική είναι επίσης η σύνδεση που κάνει ο Πλούταρχος ανάμεσα στη θεωρία των δαιμόνων και τη φροντίδα των θεών για τους ανθρώπους (593A–594A). Ωστόσο, όπως και στην περίπτωση του Ξενοφώντα, πώς θα διέκρινε ο Πλούταρχος το δαιμόνιο από τον δαίμονα του μύθου του Ηρός, εκτός αν δεχόταν ότι το δαιμόνιο του Σωκράτη είναι ανώτερο από εκείνο των κοινών ανθρώπων;
Λίγες νέες πληροφορίες αντλούνται από τους λόγους 14 και 15 του Μαξίμου του Τύρου. Στα 14.8 και 15.1 γίνεται λόγος για τη φροντίδα των θεών προς την ανθρωπότητα. Το αξιοσημείωτο στοιχείο είναι ίσως η προσπάθεια του Μαξίμου να δείξει ότι δεν είναι καθόλου παράλογο να υποθέσει κανείς ότι ο Σωκράτης είχε δαιμόνιο. Κανείς, λέει, δεν εκπλήσσεται με τις δυνάμεις της ιέρειας του Απόλλωνα στους Δελφούς, ούτε με εκείνες των ιερέων στη Δωδώνη ή στον Άμμωνα. Το μόνο που μπορούμε να παρατηρήσουμε είναι ότι η μοναδικότητα της φωνής του Σωκράτη — τόσο τονισμένη στον Πλάτωνα — έχει λησμονηθεί. Ο Σωκράτης είναι απλώς ένας ανάμεσα σε πολλούς με προφητικές δυνάμεις. Γιατί, άλλωστε, να μην έχει τέτοιες δυνάμεις, αφού αποδίδονται σε τόσους κατώτερους θνητούς; Το πρόβλημα της ύπαρξης των δαιμόνων δεν τίθεται μόνο στην περίπτωση του Σωκράτη· πρέπει να εξεταστεί η φύση και η δραστηριότητα των δαιμόνων γενικά (14.6).
Τέλος, μπορούμε να εξετάσουμε την πραγματεία του Apuleius με τίτλο De Deo Socratis. Στο κεφάλαιο 17 βρίσκουμε τα λόγια si Socrates... hunc deum suum cognovit et coluit. Το colere σημαίνει τουλάχιστον «φροντίζω» και το πολύ «λατρεύω». Η φράση deum coluit υποδηλώνει ότι ο Σωκράτης λάτρευε το δαιμόνιό του. Θυμόμαστε την υπόδειξη του Θεάγη ότι θα μπορούσε να επιχειρήσει να το κατευνάσει με προσευχές και θυσίες. Εδώ κυριαρχεί η ιδέα του δαιμονίου ως ενός είδους «εσωτερικού πνεύματος», παρά ως φωνής από τον Θεό. Υποψιάζομαι ότι το δαιμόνιο του Απουληίου οφείλει σχεδόν εξίσου πολλά στην — παρεξηγημένη — αφήγηση των φυλάκων δαιμόνων στον μύθο του Ηρός (στην Πολιτεία του Plato), όσο και στις περιγραφές της ζωής του ίδιου του Σωκράτη. Και εδώ, όπως και στον Maximus of Tyre, οι αφηγήσεις για το δαιμόνιο έχουν συγχωνευθεί με γενικότερες θεωρίες περί δαιμόνων.
Η αντίληψη του δαιμονίου ως «εσωτερικού πνεύματος», παρόμοιου με τον «φύλακα δαίμονα» που συναντήσαμε στους Νόμους, ενισχύεται περαιτέρω στο κεφάλαιο 20, όπου — αφού εξηγεί ότι η φωνή που άκουγε ο Σωκράτης, όπως περιγράφεται στον Φαίδρο, δεν ήταν ανθρώπινη — ο Απουλήιος δηλώνει ότι θεωρεί πως ο Σωκράτης όχι μόνο άκουγε το δαιμόνιό του αλλά και το έβλεπε: μια εντελώς νέα και σημαντική διαφοροποίηση. Τη στηρίζει στο γεγονός ότι ο Σωκράτης δεν μιλούσε μόνο για φωνή αλλά και για «σημείο». Το «σημείο» αυτό ερμηνεύεται από τον Απουλήιο — που το αντιλαμβάνεται ως όραμα — ως species ipsius daemonis, δηλαδή ως την ίδια τη μορφή του δαίμονα.
Ύστερα από αυτή τη μακρά και κάπως θλιβερή περιγραφή της εκλαΐκευσης (ή και εκφυλισμού) της έννοιας του σωκρατικού δαιμονίου, πρέπει να επιστρέψουμε στους Porphyry και Plotinus. Είναι πλέον σαφές ότι το «πνεύμα-οδηγός» που επικαλείται κανείς στο Ισαείον παρουσιάζει κάποια ομοιότητα με το δαιμόνιο όπως το αντιλαμβάνεται ο Απουλήιος, αλλά ελάχιστη σχέση έχει με το δαιμόνιο των πλατωνικών διαλόγων. Η περιγραφή του Πλάτωνα είναι εξαιρετικά συγκρατημένη· του Απουληίου πολύ λιγότερο. Ιδιαίτερα, η θεότητα που περιγράφει ο Απουλήιος μπορεί να γίνει ορατή με τα μάτια· άρα, πιθανότατα θα μπορούσε να αποκαλυφθεί και σε άλλους μέσω μαγικών πρακτικών — όπως και ο «πνευματικός οδηγός» του Πλωτίνου στην ιστορία του Ισαείου.
Δεν έχει σημασία εδώ ότι ο «πνευματικός οδηγός» του Πλωτίνου αποδεικνύεται θεός· ο ίδιος ο Απουλήιος γράφει De Deo Socratis. Πιθανότατα τόσο ο Απουλήιος όσο και όσοι συμμετείχαν στη τελετή στο Ισαείον υπέθεταν ότι ο σοφός διαθέτει έναν ανώτερο τύπο πνευματικού οδηγού από τους κοινούς ανθρώπους. Τέτοιοι οδηγοί — κατά τη γνώμη τους — που κατείχαν ο Σωκράτης και ο Πλωτίνος, ήταν θεοί.
Όλα αυτά απέχουν πολύ από την ίδια την αντίληψη του Πλωτίνου για τον πνευματικό οδηγό του, ο οποίος — όπως είδαμε — είναι το ίδιο το Ένα. Ο Πλωτίνος δεν λέει πολλά για τον τρόπο με τον οποίο μεταδίδεται αυτή η καθοδήγηση· πιθανότατα ένιωθε ότι ο οδηγός του τον παρότρυνε και ταυτόχρονα τον συγκρατούσε, και σε αυτό διέφερε από τον Σωκράτη. Ωστόσο, με την άυλη σύλληψή του επιστρέφει στον αρχικό διδάσκαλο των Πλατωνικών. Και στην υπεροχή του πνευματικού οδηγού, όπως τον αντιλαμβάνεται ο Πλωτίνος, έναντι της απλής επίκλησης, διακρίνουμε την τεράστια υπεροχή του Πλωτίνου έναντι των συγχρόνων του.
Ήδη από τον Θεάγη συναντούμε προσπάθειες επηρεασμού του δαιμονίου με άλλα μέσα πέρα από την ηθική ζωή. Η πρόταση του Θέαγη θα φαινόταν στον Πλωτίνο εξίσου ανούσια με εκείνη του Αμέλιου, ο οποίος κάποτε θέλησε να εμπλέξει τον δάσκαλό του σε μια άνευ ουσίας θρησκοληψία.
Έχω ήδη σημειώσει ότι ο Πλωτίνος δεν λέει τίποτε για το σωκρατικό δαιμόνιο. Ίσως γνώριζε τη δεισιδαιμονία με την οποία είχε πλέον συνδεθεί. Η δική του θεωρία περί πνευματικών οδηγών αντλεί κυρίως από τον μύθο του Ηρός στην Πολιτεία. Πρέπει όμως να γνώριζε ότι το δαιμόνιο του Σωκράτη είχε ήδη συγχωνευθεί αξεδιάλυτα με γενικότερες θεωρίες περί δαιμόνων — και, κατά τη γνώμη μου, ιδίως με τον δαίμονα του μύθου του Ηρός. Πιθανότατα γνώριζε επίσης ότι, ενώ ο Πλούταρχος εξακολουθούσε να διακρίνει μεταξύ του δαίμονα ως νοῦ (από τον Τίμαιο) και του ιδιαίτερου θεϊκού σημείου του Σωκράτη, άλλοι Πλατωνικοί ήταν πιο συγκεχυμένοι. Και ακόμη και ο Πλούταρχος, στον μύθο του De Genio, υποθέτει ότι ο νοῦς μπορεί να αποχωρίζεται από το σώμα και, ως προς αυτό, να μοιάζει με το δαιμόνιο — έναν δαίμονα πλήρως ελεύθερο από σωματικούς δεσμούς.
Ωστόσο, μπορούμε να θέσουμε το ερώτημα: εφόσον ο Plotinus δεν αναφέρει το δαιμόνιο, πώς γνωρίζουμε ότι ο Porphyry το έχει κατά νου όταν μιλά για πνευματικούς οδηγούς; Θα πρέπει πλέον να είναι σαφές ότι η κατανόηση του Πορφυρίου για τον «πνευματικό οδηγό» διαφέρει ριζικά από εκείνη του Πλωτίνου. Η αντίληψη του Πορφυρίου είναι πιθανότατα αυτή πολλών σύγχρονων Πλατωνικών. Είναι πεπεισμένος ότι ορισμένα είδη πνευματικών οδηγών μπορούν να επικληθούν. Ο «πνευματικός οδηγός» του Ισαείου σίγουρα δεν είναι ο νοῦς του Πλωτίνου· μοιάζει περισσότερο με την ιδέα του Πορφυρίου για έναν «φύλακα άγγελο». Ένας τέτοιος φύλακας άγγελος — που μπορεί να εμφανιστεί σε σωματική μορφή — θυμίζει την εκδοχή του δαιμονίου στον Apuleius. Αυτή, με τη σειρά της, μοιάζει με εκφυλισμένη μορφή του δαίμονα του μύθου του Ηρός (στην Πολιτεία του Πλάτωνα).
Σε όλη τη μεταγενέστερη παράδοση, ενισχυόταν η άποψη ότι το δαιμόνιο του Σωκράτη έχει κάποια συγγένεια με τις προφητικές δυνάμεις των μάντεων. Ιδιαίτερα ο Maximus of Tyre το ερμηνεύει έτσι. Αυτό ταιριάζει με το γεγονός ότι στη σεάνς αναμένεται πως ο Πλωτίνος θα έχει έναν δαίμονα (όπως και οι μάντεις), αλλά στην πραγματικότητα έχει έναν θεό ως οδηγό. Σε αυτό μοιάζει με τον Σωκράτη, του οποίου το δαιμόνιο επίσης συχνά αποκαλείται θεός (θεός).
Συνολικά, δεν μπορούμε παρά να καταλήξουμε ότι η αντίληψη του Πορφυρίου για τους πνευματικούς οδηγούς, όπως εκδηλώνεται στην αφήγησή του για τη σεάνς, επηρεάζεται βαθιά από τις νεότερες ερμηνείες του δαιμονίου, ενώ ο Πλωτίνος — αν πράγματι αναφέρεται στο δαιμόνιο στο έργο 3.4 — το κάνει μάλλον με τον παλαιότερο και λιγότερο υλιστικό τρόπο του Πλάτωνα. Ο Πορφύριος γνωρίζει ότι οι πνευματικοί οδηγοί διαφέρουν ως προς το επίπεδο· αυτό από μόνο του καθιστά απίθανο να σκέφτεται τον δαίμονα ως νοῦ. Ο Πλωτίνος, αντίθετα, παρότι θεμελιώνει τη θεωρία του για τους πνευματικούς οδηγούς στην Πολιτεία και στον Τίμαιο, απομακρύνεται από αυτούς τους διαλόγους όταν θεωρεί ότι ο οδηγός του σοφού είναι το Ένα· ίσως όμως βρίσκεται πιο κοντά στη στάση του Πλάτωνα απέναντι στο ίδιο το δαιμόνιο. Τουλάχιστον, ο Πλάτων θα μπορούσε να συμφωνήσει ότι το δαιμόνιο εκφράζει την πρόνοια του ύψιστου Θεού και τη φροντίδα Του για τον άνθρωπο.
Ο Πλωτίνος, τουλάχιστον, πρέπει να ήταν πεπεισμένος ότι, αν το δαιμόνιο ήταν πράγματι όπως το φαντάζονταν οι σύγχρονοί του, τότε δεν είχε σημασία για τη φιλοσοφία του. Μια δεύτερη, και πιο ελκυστική, πιθανότητα είναι ότι — ενώ εκτιμούσε το σωκρατικό δαιμόνιο — δεν έδινε καμία αξία σε τέτοια «πνεύματα» που μπορούν να επικληθούν, και επομένως πίστευε ότι οι σύγχρονες ερμηνείες του δαιμονίου έπρεπε να απορριφθούν. Το πώς ο ίδιος ο Πορφύριος θεώρησε ότι η πραγματεία του Πλωτίνου για τους πνευματικούς οδηγούς προέκυψε από τη σεάνς το έχω ήδη συζητήσει. Η απιθανότητα της αφήγησης του Πορφυρίου θα πρέπει πλέον να είναι εμφανής.
Σημειώσεις:
9 J. Souilh6, Platon 132. 142.
10 H. Gomperz, «Plato on Personality», The Personalist 22 (1941), σ. 30.
11 H. Gauss, Handkommentar zu den Dialogen Platos¹² (Bern 1954), σ. 209.
12 Diogenes Laertius, 3.59.
13 Cicero, De divinatione 1.54.
14 Παρόμοια αφήγηση δίνεται από τον Calcidius (κεφ. 253). Για την ιδέα ότι στον ύπνο οι άνθρωποι μπορούν να μάθουν τις θεϊκές εντολές, επειδή τότε απελευθερώνονται από την τυραννία του σώματος και των παθών του, πρβλ. Cicero, De divinatione 1.49, 53, 57.
15 W. Hamilton, «The Myth in Plutarch’s De Genio (589F–592E)», CQ 28 (1934), σ. 180, σημ. 1.
Τέλος
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου