Hannah Arendt, Piper Verlag GmbH, München 2024
Τίτλος πρωτοτύπου: The Life of the Mind. Thinking«, »The Life of the Mind. Willing«, Harcourt Brace Jovanovich, Inc., New York 1977, 1978
Το Vom Leben des Geistes (The Life of the Mind) της Hannah Arendt είναι το ύστερο και ανολοκλήρωτο φιλοσοφικό της έργο, όπου στρέφεται από την πολιτική θεωρία στην εσωτερική ζωή του νου. Η Arendt εξετάζει τρεις θεμελιώδεις δραστηριότητες του πνεύματος —τη σκέψη, τη βούληση και την κρίση— προσπαθώντας να δείξει πώς αυτές θεμελιώνουν την ανθρώπινη ελευθερία και την ηθική ευθύνη. Στο μέρος για τη σκέψη αναλύει τη σημασία του στοχασμού ως αναζήτησης νοήματος και ως άμυνας απέναντι στο κακό, στο μέρος για τη βούληση διερευνά ιστορικά και φιλοσοφικά το πρόβλημα της ελευθερίας και της δυνατότητας για νέα αρχή, ενώ το σχεδιαζόμενο τρίτο μέρος για την κρίση έμεινε ημιτελές και συνδέεται με την πολιτική και αισθητική διάκριση επηρεασμένη από τον Kant. Συνολικά, το έργο λειτουργεί ως φιλοσοφική σύνθεση της σκέψης της γύρω από το πώς οι εσωτερικές λειτουργίες του νου σχετίζονται με την πράξη, την ευθύνη και τον ανθρώπινο κόσμο.
“Numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse quam cum solus esset.” Κάτων
«Ποτέ δεν έκανε περισσότερα απ’ όταν δεν έκανε τίποτα· ποτέ δεν ήταν λιγότερο μόνος απ’ όταν ήταν μόνος.»
«Ἕκαστος ἡμῶν δοκεῖ, ὥσπερ ἐν ὀνείρῳ ποτε πάντα εἰδώς, εἶτα πάλιν, ὥσπερ ἐξ ὕπνου ἐγερθείς, μηδὲν εἰδέναι.» Πλάτων, Πολτικός 277 d 2f.
Εισαγωγή
Η σκέψη δεν οδηγεί σε γνώση όπως οι επιστήμες.
Η σκέψη δεν προσφέρει χρηστική σοφία ζωής.
Η σκέψη δεν λύνει τα αινίγματα του κόσμου.
Η σκέψη δεν προσδίδει άμεσα δυνάμεις για δράση.
— Μάρτιν Χάιντεγκερ, «Τι σημαίνει σκέφτομαι;»
Ο τίτλος «Για τη ζωή του πνεύματος», που έδωσα σε αυτή τη σειρά διαλέξεων, ακούγεται φιλόδοξος· το να μιλήσει κανείς για τη σκέψη μου φαίνεται τόσο τολμηρό, ώστε αισθάνομαι πως θα έπρεπε να αρχίσω περισσότερο με μια δικαιολόγηση παρά με μια απολογία.
Το ίδιο το θέμα βεβαίως δεν χρειάζεται καμία δικαιολόγηση — ιδίως σε ένα τόσο σημαντικό βήμα όπως οι Διαλέξεις Gifford. Αυτό που με ανησυχεί είναι απλώς το ότι εγώ καταπιάνομαι με αυτό, διότι ούτε μπορώ ούτε επιθυμώ να θεωρηθώ «φιλόσοφος» ή να συγκαταλεχθώ σε εκείνους που ο Καντ, όχι χωρίς ειρωνεία, ονόμασε «επαγγελματίες στοχαστές».
Τίθεται, λοιπόν, το ερώτημα αν θα ήταν προτιμότερο να είχα αφήσει αυτά τα ζητήματα στους ειδικούς· και η απάντηση θα πρέπει να δείξει τι με ώθησε να εγκαταλείψω τα σχετικά ασφαλή πεδία της πολιτικής επιστήμης και θεωρίας και να τολμήσω να ασχοληθώ με αυτά τα μάλλον επιβλητικά αντικείμενα, αντί να αφήσω τα πράγματα ως είχαν.
Ως προς τα πραγματικά δεδομένα, η ενασχόλησή μου με τις δραστηριότητες του πνεύματος έχει δύο αρκετά διαφορετικές αφετηρίες.
Η άμεση αφορμή προήλθε από την παρουσία μου στη δίκη του Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ. Στην έκθεσή μου για τη δίκη αυτή μίλησα για την «κοινοτοπία του κακού». Πίσω από αυτή τη διατύπωση δεν υπήρχε κάποια θεωρία ή υπόθεση· ωστόσο, είχα την αίσθηση ότι ερχόταν σε αντίθεση με ολόκληρη τη λογοτεχνική, θεολογική και φιλοσοφική μας παράδοση σχετικά με το κακό.
Το κακό, όπως έχουμε μάθει, είναι κάτι το δαιμονικό· η ενσάρκωσή του είναι ο Σατανάς, που «πέφτει από τον ουρανό σαν αστραπή» (Λουκ. 10,18), ή ο Εωσφόρος, ο έκπτωτος άγγελος ( «και ο διάβολος είναι άγγελος», όπως λέει ο Ουναμούνο), του οποίου το αμάρτημα είναι η υπερηφάνεια — εκείνη η superbia που μόνο οι άριστοι μπορούν να έχουν: θέλουν να μην υπηρετούν τον Θεό αλλά να είναι όπως Αυτός.
Οι κακοί άνθρωποι, λέγεται, ενεργούν από φθόνο — είτε από απογοήτευση επειδή δεν τους επετράπη η επιτυχία χωρίς δική τους ευθύνη (Ριχάρδος Γ΄), είτε από τον φθόνο του Κάιν, που σκότωσε τον Άβελ («και ο Κύριος είδε με ευμένεια τον Άβελ και την προσφορά του· αλλά τον Κάιν και την προσφορά του δεν τα είδε με ευμένεια», Γεν. 4,4–5). Ή ενεργούν από αδυναμία (Μάκβεθ)· ή, αντιθέτως, από το ισχυρό μίσος που το κακό τρέφει για το καθαρό καλό (ο Ιάγος: «μισώ τον Μαυριτανό· το μίσος μου είναι από καρδιάς»· το μίσος του Κλάγκαρτ προς την «βαρβαρική» αθωότητα του Μπίλι Μπαντ, που ο Μέλβιλ ονομάζει «διαστροφή της φύσης»)· ή από επιθυμία, τη «ρίζα όλων των κακών» (radix omnium malorum cupiditas).
Εγώ, όμως, βρέθηκα μπροστά σε κάτι εντελώς διαφορετικό — και ωστόσο αναμφισβήτητα πραγματικό. Με εξέπληξε η φανερή ρηχότητα του δράστη, η οποία δεν επέτρεπε να αναχθεί το αναμφισβήτητο κακό των πράξεών του σε βαθύτερες ρίζες ή κίνητρα. Οι πράξεις ήταν τερατώδεις· όμως ο δράστης —τουλάχιστον το πρόσωπο που στεκόταν τώρα ενώπιον του δικαστηρίου— ήταν εντελώς συνηθισμένος, μέσος, ούτε δαιμονικός ούτε τερατώδης. Τίποτε δεν υποδείκνυε σταθερές ιδεολογικές πεποιθήσεις ή ιδιαίτερα κακόβουλα κίνητρα· το μόνο αξιοσημείωτο στη συμπεριφορά του, τόσο στο παρελθόν όσο και στο παρόν, ήταν κάτι καθαρά αρνητικό: όχι η βλακεία, αλλά η έλλειψη σκέψης.
Στο πλαίσιο της ισραηλινής δικαστικής διαδικασίας και των κανόνων της φυλακής λειτουργούσε εξίσου καλά όπως παλαιότερα υπό το ναζιστικό καθεστώς. Όταν όμως βρισκόταν μπροστά σε καταστάσεις για τις οποίες δεν υπήρχαν έτοιμοι κανόνες συμπεριφοράς, ήταν αβοήθητος. Και η γλώσσα του, γεμάτη από κοινοτοπίες, οδηγούσε σε μια μορφή μακάβριας κωμωδίας — όπως πιθανότατα συνέβαινε και κατά την περίοδο της δράσης του.
Οι κοινοτοπίες, οι στερεότυπες φράσεις και οι τυποποιημένοι τρόποι έκφρασης και συμπεριφοράς έχουν την κοινωνικά αποδεκτή λειτουργία να μας προστατεύουν από την πραγματικότητα — από την απαίτηση που κάθε γεγονός, απλώς και μόνο επειδή υπάρχει, εγείρει απέναντι στη σκέψη μας.
Αν ανταποκρινόμασταν διαρκώς σε αυτή την απαίτηση, θα εξαντλούμασταν πολύ γρήγορα. Ο Άιχμαν διέφερε από εμάς μόνο στο ότι δεν αναγνώριζε καθόλου μια τέτοια απαίτηση.
Αυτή η απουσία σκέψης — μια απολύτως συνηθισμένη εμπειρία στην καθημερινή ζωή, όπου σπάνια έχουμε τον χρόνο, πόσο μάλλον τη διάθεση, να σταματήσουμε και να σκεφτούμε — κίνησε το ενδιαφέρον μου.
Είναι δυνατόν η κακή πράξη (είτε πρόκειται για παράλειψη είτε για ενέργεια) να συμβεί, όταν δεν απουσιάζουν μόνο τα «ταπεινά κίνητρα» (όπως λέγεται στο δίκαιο), αλλά γενικά κάθε κίνητρο, κάθε ιδιαίτερη δραστηριότητα ενδιαφέροντος ή βούλησης;
Είναι η κακία — όπως κι αν την ορίσουμε — είναι αυτή η «βούληση για το κακό» άραγε αναγκαία προϋπόθεση για την κακή πράξη;
Μήπως το πρόβλημα του καλού και του κακού, η ικανότητά μας να διακρίνουμε το σωστό από το λάθος, συνδέεται με την ικανότητά μας να σκεφτόμαστε;
Ασφαλώς όχι με την έννοια ότι η σκέψη μπορεί ποτέ να παράγει την καλή πράξη, σαν να ήταν η «αρετή διδακτή» και μαθητή. Μόνο οι συνήθειες και τα ήθη μπορούν να διδαχθούν — και γνωρίζουμε πολύ καλά πόσο τρομακτικά γρήγορα μπορούν να ξεχαστούν και να χαθούν, όταν νέες συνθήκες απαιτούν αλλαγή των συνηθειών και των τρόπων συμπεριφοράς μας.
(Το γεγονός ότι συνήθως ζητήματα καλού και κακού εξετάζονται σε μαθήματα «ηθικής» ή «ηθικής φιλοσοφίας» δείχνει πόσο λίγα γνωρίζουμε για αυτά· διότι η λέξη «moral» προέρχεται από το mores και η «ethics» από το ethos, δηλαδή από τα λατινικά και ελληνικά αντίστοιχα για τα ήθη και τις συνήθειες — όπου το λατινικό παραπέμπει σε κανόνες συμπεριφοράς, ενώ το ελληνικό προέρχεται από τη λέξη για την κατοικία, όπως και το αγγλικό habit.)
Η απουσία σκέψης που αντιμετώπισα δεν προερχόταν ούτε από λήθη προηγουμένως υπαρχουσών καλών συνηθειών ούτε από ανοησία με την έννοια της αδυναμίας κατανόησης — ούτε καν με την έννοια ενός «ηθικού ελαττώματος». Διότι εκδηλωνόταν εξίσου σε καταστάσεις που δεν είχαν καμία σχέση με ηθικές αποφάσεις ή ζητήματα συνείδησης.
Έτσι προέκυψε το ακόλουθο ερώτημα:
Μήπως η ίδια η σκέψη — η συνήθεια να εξετάζουμε ό,τι συμβαίνει ή τραβά την προσοχή μας, ανεξάρτητα από τα αποτελέσματα ή το περιεχόμενό του — ανήκει στις συνθήκες που είτε εμποδίζουν είτε, αντίθετα, προδιαθέτουν τον άνθρωπο να πράττει το κακό;
(Η ίδια η λέξη «συνείδηση» [con-science] το υποδηλώνει, αφού σημαίνει «να γνωρίζεις μαζί με τον εαυτό σου» — κάτι που συμβαίνει σε κάθε πράξη σκέψης.)
Και δεν ενισχύεται άραγε αυτή η υπόθεση από όσα γνωρίζουμε για τη συνείδηση; Ότι δηλαδή «καλή συνείδηση» έχουν συνήθως οι πραγματικά κακοί άνθρωποι — εγκληματίες και παρόμοιοι τύποι — ενώ μόνο οι «καλοί άνθρωποι» είναι ικανοί για κακή συνείδηση;
Με άλλα λόγια, με όρους καντιανούς: αφού συνειδητοποίησα ότι, θέλοντας και μη, είχα «αποκτήσει μια έννοια» (την κοινοτοπία του κακού), δεν μπορούσα να αποφύγω το ερώτημα της quaestio iuris: «με ποιο δικαίωμα την κατέχω και τη χρησιμοποιώ».
Η δίκη του Άιχμαν, λοιπόν, ήταν η πρώτη αφορμή που αφύπνισε το ενδιαφέρον μου για αυτό το ζήτημα.
Υπήρξε όμως και μια δεύτερη.
Αυτά τα ηθικά ερωτήματα — που προέκυψαν από την πρακτική εμπειρία και έρχονταν σε αντίθεση με τη σοφία όλων των εποχών — όχι μόνο με τις παραδοσιακές απαντήσεις της «ηθικής» φιλοσοφίας στο πρόβλημα του κακού, αλλά και με τις ευρύτερες απαντήσεις της φιλοσοφίας στο λιγότερο επείγον ερώτημα «τι είναι η σκέψη» — άρχισαν να γεννούν μέσα μου αμφιβολίες που δεν με εγκατέλειψαν ποτέ.
Αυτές οι αμφιβολίες είχαν ήδη εμφανιστεί όταν ολοκλήρωσα μια μελέτη που ο εκδότης μου τιτλοφόρησε εύστοχα Η ανθρώπινη κατάσταση (The Human Condition), ενώ εγώ αρχικά την είχα συλλάβει πιο μετριοπαθώς ως έρευνα για τη vita activa.
Με απασχολούσε το πρόβλημα της πράξης — το αρχαιότερο ερώτημα της πολιτικής θεωρίας — και με ενοχλούσε πάντοτε το γεγονός ότι ακόμη και ο όρος που χρησιμοποιούσα, «vita activa», είχε επινοηθεί από ανθρώπους που ζούσαν θεωρητική ζωή και αντιμετώπιζαν την πραγματικότητα από αυτή τη σκοπιά.
Έτσι ιδωμένο, η ενεργητική ζωή είναι «κοπιώδης», ενώ η θεωρητική είναι καθαρή ανάπαυση· η ενεργητική εκτυλίσσεται στη δημόσια σφαίρα, ενώ η θεωρητική στην «έρημο»· η ενεργητική ασχολείται με «τις ανάγκες του πλησίον» (ή μάλλον με τις άμεσες φροντίδες), ενώ η θεωρητική με τη «θέα του Θεού».
(Duae sunt vitae, activa et contemplativa. Activa est in labore, contemplativa in requie. Activa in publico, contemplativa in deserto. Activa in necessitate proximi, contemplativa in visione Dei.)
Παρέθεσα εδώ έναν μεσαιωνικό συγγραφέα του 12ου αιώνα, σχεδόν τυχαία, διότι η ιδέα ότι η θεωρία είναι η ανώτατη κατάσταση της συνείδησης είναι τόσο παλιά όσο και η ίδια η δυτική φιλοσοφία.
Η σκέψη —κατά τον Πλάτωνα ένας σιωπηλός διάλογος του εαυτού με τον εαυτό— χρησιμεύει μόνο για να ανοίξει τα μάτια του πνεύματος· και ακόμη και ο αριστοτελικός νοῦς είναι ένα όργανο που «βλέπει» και «θεωρεί» την αλήθεια.
Με άλλα λόγια, η σκέψη αποβλέπει στη θεωρία και εκπληρώνεται μέσα σε αυτήν· και η θεωρία δεν είναι δραστηριότητα αλλά παθητικότητα: είναι το σημείο όπου η πνευματική δραστηριότητα καταλήγει σε ανάπαυση.
Στην παράδοση της χριστιανικής εποχής, όταν η φιλοσοφία έγινε υπηρέτρια της θεολογίας, η σκέψη μεταβλήθηκε σε μελέτη (meditatio), και αυτή ολοκληρωνόταν στην κατάνυξη της θεωρίας (contemplatio) — μια μορφή χαρισματικής κατάστασης της ψυχής, όπου ο νους δεν αγωνίζεται πλέον να γνωρίσει την αλήθεια, αλλά συμμετέχει στιγμιαία σε αυτήν, ως προεικόνιση μιας μελλοντικής κατάστασης.
(Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Ντεκάρτ, ακόμη υπό την επίδραση αυτής της παράδοσης, ονόμασε το έργο του όπου επιχειρεί να αποδείξει την ύπαρξη του Θεού «Meditationes».)
Στη νεότερη εποχή, η σκέψη έγινε κυρίως υπηρέτρια της επιστήμης, δηλαδή της οργανωμένης γνώσης. Αν και, σύμφωνα με τη θεμελιώδη νεωτερική πεποίθηση ότι γνωρίζουμε μόνο ό,τι εμείς οι ίδιοι κατασκευάζουμε, έγινε εξαιρετικά ενεργητική, εντούτοις ήταν τα μαθηματικά —η κατεξοχήν μη εμπειρική επιστήμη— εκείνα που αναδείχθηκαν σε «βασίλισσα των επιστημών» και παρείχαν το κλειδί για τους νόμους της φύσης και του σύμπαντος που κρύβονται πίσω από τα φαινόμενα.
Για τον Πλάτωνα ήταν δεδομένο ότι το αόρατο μάτι της ψυχής είναι το όργανο που συλλαμβάνει την αόρατη αλήθεια με βεβαιότητα. Για τον Ντεκάρτ, στη διάσημη νύχτα της «φώτισής» του, διαμορφώθηκε η πεποίθηση ότι υπάρχει «βαθιά συμφωνία ανάμεσα στους νόμους της φύσης […] και στους νόμους των μαθηματικών» — δηλαδή ανάμεσα στους νόμους της αφηρημένης σκέψης και στους νόμους της πραγματικότητας πίσω από τα φαινόμενα.
Και πίστευε μάλιστα ότι, μέσω αυτού του τρόπου σκέψης —που ο Χομπς ονόμασε «λογισμό συνεπειών»— μπορεί να παραχθεί βέβαιη γνώση ακόμη και για την ύπαρξη του Θεού και τη φύση της ψυχής.
Αυτό που με ενδιέφερε στη vita activa ήταν ότι η αντίθετη ιδέα της πλήρους ανάπαυσης στη vita contemplativa είχε τόσο μεγάλη βαρύτητα, ώστε, σε σύγκριση με αυτήν, όλες οι επιμέρους διακρίσεις μεταξύ των δραστηριοτήτων της ενεργητικής ζωής γίνονταν ασήμαντες.
Μπροστά σε αυτή την ανάπαυση δεν είχε σημασία αν κάποιος καλλιεργούσε τη γη, κατασκεύαζε αντικείμενα ή συνεργαζόταν με άλλους σε κοινά έργα.
Ακόμη και ο Μαρξ, στο έργο του οποίου το ζήτημα της πράξης έχει τόσο κεντρική θέση, «χρησιμοποιεί τον όρο “πράξη” απλώς με την έννοια του “τι κάνει ο άνθρωπος”, σε αντίθεση με το “τι σκέφτεται”».
Ωστόσο, μου ήταν σαφές ότι το ζήτημα μπορούσε να ιδωθεί εντελώς διαφορετικά. Και για να εκφράσω αυτή την αμφιβολία, ολοκλήρωσα την έρευνά μου για την ενεργητική ζωή με μια παράξενη φράση που ο Κικέρων αποδίδει στον Κάτωνα:
«Ποτέ ο άνθρωπος δεν είναι πιο δραστήριος παρά όταν δεν κάνει τίποτα, και ποτέ δεν είναι λιγότερο μόνος παρά όταν είναι μόνος.»
(Numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse quam cum solus esset.)[8]
Αν υποθέσουμε ότι ο Κάτων έχει δίκιο, τότε προκύπτουν αμέσως τα εξής ερωτήματα:
Τι «κάνουμε» όταν απλώς σκεφτόμαστε;
Πού βρισκόμαστε, εμείς που συνήθως περιβαλλόμαστε από άλλους, όταν είμαστε μόνο με τον εαυτό μας;
Συνεχίζεται
Η σκέψη δεν οδηγεί σε γνώση όπως οι επιστήμες.
Η σκέψη δεν προσφέρει χρηστική σοφία ζωής.
Η σκέψη δεν λύνει τα αινίγματα του κόσμου.
Η σκέψη δεν προσδίδει άμεσα δυνάμεις για δράση.
— Μάρτιν Χάιντεγκερ, «Τι σημαίνει σκέφτομαι;»
Ο τίτλος «Για τη ζωή του πνεύματος», που έδωσα σε αυτή τη σειρά διαλέξεων, ακούγεται φιλόδοξος· το να μιλήσει κανείς για τη σκέψη μου φαίνεται τόσο τολμηρό, ώστε αισθάνομαι πως θα έπρεπε να αρχίσω περισσότερο με μια δικαιολόγηση παρά με μια απολογία.
Το ίδιο το θέμα βεβαίως δεν χρειάζεται καμία δικαιολόγηση — ιδίως σε ένα τόσο σημαντικό βήμα όπως οι Διαλέξεις Gifford. Αυτό που με ανησυχεί είναι απλώς το ότι εγώ καταπιάνομαι με αυτό, διότι ούτε μπορώ ούτε επιθυμώ να θεωρηθώ «φιλόσοφος» ή να συγκαταλεχθώ σε εκείνους που ο Καντ, όχι χωρίς ειρωνεία, ονόμασε «επαγγελματίες στοχαστές».
Τίθεται, λοιπόν, το ερώτημα αν θα ήταν προτιμότερο να είχα αφήσει αυτά τα ζητήματα στους ειδικούς· και η απάντηση θα πρέπει να δείξει τι με ώθησε να εγκαταλείψω τα σχετικά ασφαλή πεδία της πολιτικής επιστήμης και θεωρίας και να τολμήσω να ασχοληθώ με αυτά τα μάλλον επιβλητικά αντικείμενα, αντί να αφήσω τα πράγματα ως είχαν.
Ως προς τα πραγματικά δεδομένα, η ενασχόλησή μου με τις δραστηριότητες του πνεύματος έχει δύο αρκετά διαφορετικές αφετηρίες.
Η άμεση αφορμή προήλθε από την παρουσία μου στη δίκη του Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ. Στην έκθεσή μου για τη δίκη αυτή μίλησα για την «κοινοτοπία του κακού». Πίσω από αυτή τη διατύπωση δεν υπήρχε κάποια θεωρία ή υπόθεση· ωστόσο, είχα την αίσθηση ότι ερχόταν σε αντίθεση με ολόκληρη τη λογοτεχνική, θεολογική και φιλοσοφική μας παράδοση σχετικά με το κακό.
Το κακό, όπως έχουμε μάθει, είναι κάτι το δαιμονικό· η ενσάρκωσή του είναι ο Σατανάς, που «πέφτει από τον ουρανό σαν αστραπή» (Λουκ. 10,18), ή ο Εωσφόρος, ο έκπτωτος άγγελος ( «και ο διάβολος είναι άγγελος», όπως λέει ο Ουναμούνο), του οποίου το αμάρτημα είναι η υπερηφάνεια — εκείνη η superbia που μόνο οι άριστοι μπορούν να έχουν: θέλουν να μην υπηρετούν τον Θεό αλλά να είναι όπως Αυτός.
Οι κακοί άνθρωποι, λέγεται, ενεργούν από φθόνο — είτε από απογοήτευση επειδή δεν τους επετράπη η επιτυχία χωρίς δική τους ευθύνη (Ριχάρδος Γ΄), είτε από τον φθόνο του Κάιν, που σκότωσε τον Άβελ («και ο Κύριος είδε με ευμένεια τον Άβελ και την προσφορά του· αλλά τον Κάιν και την προσφορά του δεν τα είδε με ευμένεια», Γεν. 4,4–5). Ή ενεργούν από αδυναμία (Μάκβεθ)· ή, αντιθέτως, από το ισχυρό μίσος που το κακό τρέφει για το καθαρό καλό (ο Ιάγος: «μισώ τον Μαυριτανό· το μίσος μου είναι από καρδιάς»· το μίσος του Κλάγκαρτ προς την «βαρβαρική» αθωότητα του Μπίλι Μπαντ, που ο Μέλβιλ ονομάζει «διαστροφή της φύσης»)· ή από επιθυμία, τη «ρίζα όλων των κακών» (radix omnium malorum cupiditas).
Εγώ, όμως, βρέθηκα μπροστά σε κάτι εντελώς διαφορετικό — και ωστόσο αναμφισβήτητα πραγματικό. Με εξέπληξε η φανερή ρηχότητα του δράστη, η οποία δεν επέτρεπε να αναχθεί το αναμφισβήτητο κακό των πράξεών του σε βαθύτερες ρίζες ή κίνητρα. Οι πράξεις ήταν τερατώδεις· όμως ο δράστης —τουλάχιστον το πρόσωπο που στεκόταν τώρα ενώπιον του δικαστηρίου— ήταν εντελώς συνηθισμένος, μέσος, ούτε δαιμονικός ούτε τερατώδης. Τίποτε δεν υποδείκνυε σταθερές ιδεολογικές πεποιθήσεις ή ιδιαίτερα κακόβουλα κίνητρα· το μόνο αξιοσημείωτο στη συμπεριφορά του, τόσο στο παρελθόν όσο και στο παρόν, ήταν κάτι καθαρά αρνητικό: όχι η βλακεία, αλλά η έλλειψη σκέψης.
Στο πλαίσιο της ισραηλινής δικαστικής διαδικασίας και των κανόνων της φυλακής λειτουργούσε εξίσου καλά όπως παλαιότερα υπό το ναζιστικό καθεστώς. Όταν όμως βρισκόταν μπροστά σε καταστάσεις για τις οποίες δεν υπήρχαν έτοιμοι κανόνες συμπεριφοράς, ήταν αβοήθητος. Και η γλώσσα του, γεμάτη από κοινοτοπίες, οδηγούσε σε μια μορφή μακάβριας κωμωδίας — όπως πιθανότατα συνέβαινε και κατά την περίοδο της δράσης του.
Οι κοινοτοπίες, οι στερεότυπες φράσεις και οι τυποποιημένοι τρόποι έκφρασης και συμπεριφοράς έχουν την κοινωνικά αποδεκτή λειτουργία να μας προστατεύουν από την πραγματικότητα — από την απαίτηση που κάθε γεγονός, απλώς και μόνο επειδή υπάρχει, εγείρει απέναντι στη σκέψη μας.
Αν ανταποκρινόμασταν διαρκώς σε αυτή την απαίτηση, θα εξαντλούμασταν πολύ γρήγορα. Ο Άιχμαν διέφερε από εμάς μόνο στο ότι δεν αναγνώριζε καθόλου μια τέτοια απαίτηση.
Αυτή η απουσία σκέψης — μια απολύτως συνηθισμένη εμπειρία στην καθημερινή ζωή, όπου σπάνια έχουμε τον χρόνο, πόσο μάλλον τη διάθεση, να σταματήσουμε και να σκεφτούμε — κίνησε το ενδιαφέρον μου.
Είναι δυνατόν η κακή πράξη (είτε πρόκειται για παράλειψη είτε για ενέργεια) να συμβεί, όταν δεν απουσιάζουν μόνο τα «ταπεινά κίνητρα» (όπως λέγεται στο δίκαιο), αλλά γενικά κάθε κίνητρο, κάθε ιδιαίτερη δραστηριότητα ενδιαφέροντος ή βούλησης;
Είναι η κακία — όπως κι αν την ορίσουμε — είναι αυτή η «βούληση για το κακό» άραγε αναγκαία προϋπόθεση για την κακή πράξη;
Μήπως το πρόβλημα του καλού και του κακού, η ικανότητά μας να διακρίνουμε το σωστό από το λάθος, συνδέεται με την ικανότητά μας να σκεφτόμαστε;
Ασφαλώς όχι με την έννοια ότι η σκέψη μπορεί ποτέ να παράγει την καλή πράξη, σαν να ήταν η «αρετή διδακτή» και μαθητή. Μόνο οι συνήθειες και τα ήθη μπορούν να διδαχθούν — και γνωρίζουμε πολύ καλά πόσο τρομακτικά γρήγορα μπορούν να ξεχαστούν και να χαθούν, όταν νέες συνθήκες απαιτούν αλλαγή των συνηθειών και των τρόπων συμπεριφοράς μας.
(Το γεγονός ότι συνήθως ζητήματα καλού και κακού εξετάζονται σε μαθήματα «ηθικής» ή «ηθικής φιλοσοφίας» δείχνει πόσο λίγα γνωρίζουμε για αυτά· διότι η λέξη «moral» προέρχεται από το mores και η «ethics» από το ethos, δηλαδή από τα λατινικά και ελληνικά αντίστοιχα για τα ήθη και τις συνήθειες — όπου το λατινικό παραπέμπει σε κανόνες συμπεριφοράς, ενώ το ελληνικό προέρχεται από τη λέξη για την κατοικία, όπως και το αγγλικό habit.)
Η απουσία σκέψης που αντιμετώπισα δεν προερχόταν ούτε από λήθη προηγουμένως υπαρχουσών καλών συνηθειών ούτε από ανοησία με την έννοια της αδυναμίας κατανόησης — ούτε καν με την έννοια ενός «ηθικού ελαττώματος». Διότι εκδηλωνόταν εξίσου σε καταστάσεις που δεν είχαν καμία σχέση με ηθικές αποφάσεις ή ζητήματα συνείδησης.
Έτσι προέκυψε το ακόλουθο ερώτημα:
Μήπως η ίδια η σκέψη — η συνήθεια να εξετάζουμε ό,τι συμβαίνει ή τραβά την προσοχή μας, ανεξάρτητα από τα αποτελέσματα ή το περιεχόμενό του — ανήκει στις συνθήκες που είτε εμποδίζουν είτε, αντίθετα, προδιαθέτουν τον άνθρωπο να πράττει το κακό;
(Η ίδια η λέξη «συνείδηση» [con-science] το υποδηλώνει, αφού σημαίνει «να γνωρίζεις μαζί με τον εαυτό σου» — κάτι που συμβαίνει σε κάθε πράξη σκέψης.)
Και δεν ενισχύεται άραγε αυτή η υπόθεση από όσα γνωρίζουμε για τη συνείδηση; Ότι δηλαδή «καλή συνείδηση» έχουν συνήθως οι πραγματικά κακοί άνθρωποι — εγκληματίες και παρόμοιοι τύποι — ενώ μόνο οι «καλοί άνθρωποι» είναι ικανοί για κακή συνείδηση;
Με άλλα λόγια, με όρους καντιανούς: αφού συνειδητοποίησα ότι, θέλοντας και μη, είχα «αποκτήσει μια έννοια» (την κοινοτοπία του κακού), δεν μπορούσα να αποφύγω το ερώτημα της quaestio iuris: «με ποιο δικαίωμα την κατέχω και τη χρησιμοποιώ».
Η δίκη του Άιχμαν, λοιπόν, ήταν η πρώτη αφορμή που αφύπνισε το ενδιαφέρον μου για αυτό το ζήτημα.
Υπήρξε όμως και μια δεύτερη.
Αυτά τα ηθικά ερωτήματα — που προέκυψαν από την πρακτική εμπειρία και έρχονταν σε αντίθεση με τη σοφία όλων των εποχών — όχι μόνο με τις παραδοσιακές απαντήσεις της «ηθικής» φιλοσοφίας στο πρόβλημα του κακού, αλλά και με τις ευρύτερες απαντήσεις της φιλοσοφίας στο λιγότερο επείγον ερώτημα «τι είναι η σκέψη» — άρχισαν να γεννούν μέσα μου αμφιβολίες που δεν με εγκατέλειψαν ποτέ.
Αυτές οι αμφιβολίες είχαν ήδη εμφανιστεί όταν ολοκλήρωσα μια μελέτη που ο εκδότης μου τιτλοφόρησε εύστοχα Η ανθρώπινη κατάσταση (The Human Condition), ενώ εγώ αρχικά την είχα συλλάβει πιο μετριοπαθώς ως έρευνα για τη vita activa.
Με απασχολούσε το πρόβλημα της πράξης — το αρχαιότερο ερώτημα της πολιτικής θεωρίας — και με ενοχλούσε πάντοτε το γεγονός ότι ακόμη και ο όρος που χρησιμοποιούσα, «vita activa», είχε επινοηθεί από ανθρώπους που ζούσαν θεωρητική ζωή και αντιμετώπιζαν την πραγματικότητα από αυτή τη σκοπιά.
Έτσι ιδωμένο, η ενεργητική ζωή είναι «κοπιώδης», ενώ η θεωρητική είναι καθαρή ανάπαυση· η ενεργητική εκτυλίσσεται στη δημόσια σφαίρα, ενώ η θεωρητική στην «έρημο»· η ενεργητική ασχολείται με «τις ανάγκες του πλησίον» (ή μάλλον με τις άμεσες φροντίδες), ενώ η θεωρητική με τη «θέα του Θεού».
(Duae sunt vitae, activa et contemplativa. Activa est in labore, contemplativa in requie. Activa in publico, contemplativa in deserto. Activa in necessitate proximi, contemplativa in visione Dei.)
Παρέθεσα εδώ έναν μεσαιωνικό συγγραφέα του 12ου αιώνα, σχεδόν τυχαία, διότι η ιδέα ότι η θεωρία είναι η ανώτατη κατάσταση της συνείδησης είναι τόσο παλιά όσο και η ίδια η δυτική φιλοσοφία.
Η σκέψη —κατά τον Πλάτωνα ένας σιωπηλός διάλογος του εαυτού με τον εαυτό— χρησιμεύει μόνο για να ανοίξει τα μάτια του πνεύματος· και ακόμη και ο αριστοτελικός νοῦς είναι ένα όργανο που «βλέπει» και «θεωρεί» την αλήθεια.
Με άλλα λόγια, η σκέψη αποβλέπει στη θεωρία και εκπληρώνεται μέσα σε αυτήν· και η θεωρία δεν είναι δραστηριότητα αλλά παθητικότητα: είναι το σημείο όπου η πνευματική δραστηριότητα καταλήγει σε ανάπαυση.
Στην παράδοση της χριστιανικής εποχής, όταν η φιλοσοφία έγινε υπηρέτρια της θεολογίας, η σκέψη μεταβλήθηκε σε μελέτη (meditatio), και αυτή ολοκληρωνόταν στην κατάνυξη της θεωρίας (contemplatio) — μια μορφή χαρισματικής κατάστασης της ψυχής, όπου ο νους δεν αγωνίζεται πλέον να γνωρίσει την αλήθεια, αλλά συμμετέχει στιγμιαία σε αυτήν, ως προεικόνιση μιας μελλοντικής κατάστασης.
(Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Ντεκάρτ, ακόμη υπό την επίδραση αυτής της παράδοσης, ονόμασε το έργο του όπου επιχειρεί να αποδείξει την ύπαρξη του Θεού «Meditationes».)
Στη νεότερη εποχή, η σκέψη έγινε κυρίως υπηρέτρια της επιστήμης, δηλαδή της οργανωμένης γνώσης. Αν και, σύμφωνα με τη θεμελιώδη νεωτερική πεποίθηση ότι γνωρίζουμε μόνο ό,τι εμείς οι ίδιοι κατασκευάζουμε, έγινε εξαιρετικά ενεργητική, εντούτοις ήταν τα μαθηματικά —η κατεξοχήν μη εμπειρική επιστήμη— εκείνα που αναδείχθηκαν σε «βασίλισσα των επιστημών» και παρείχαν το κλειδί για τους νόμους της φύσης και του σύμπαντος που κρύβονται πίσω από τα φαινόμενα.
Για τον Πλάτωνα ήταν δεδομένο ότι το αόρατο μάτι της ψυχής είναι το όργανο που συλλαμβάνει την αόρατη αλήθεια με βεβαιότητα. Για τον Ντεκάρτ, στη διάσημη νύχτα της «φώτισής» του, διαμορφώθηκε η πεποίθηση ότι υπάρχει «βαθιά συμφωνία ανάμεσα στους νόμους της φύσης […] και στους νόμους των μαθηματικών» — δηλαδή ανάμεσα στους νόμους της αφηρημένης σκέψης και στους νόμους της πραγματικότητας πίσω από τα φαινόμενα.
Και πίστευε μάλιστα ότι, μέσω αυτού του τρόπου σκέψης —που ο Χομπς ονόμασε «λογισμό συνεπειών»— μπορεί να παραχθεί βέβαιη γνώση ακόμη και για την ύπαρξη του Θεού και τη φύση της ψυχής.
Αυτό που με ενδιέφερε στη vita activa ήταν ότι η αντίθετη ιδέα της πλήρους ανάπαυσης στη vita contemplativa είχε τόσο μεγάλη βαρύτητα, ώστε, σε σύγκριση με αυτήν, όλες οι επιμέρους διακρίσεις μεταξύ των δραστηριοτήτων της ενεργητικής ζωής γίνονταν ασήμαντες.
Μπροστά σε αυτή την ανάπαυση δεν είχε σημασία αν κάποιος καλλιεργούσε τη γη, κατασκεύαζε αντικείμενα ή συνεργαζόταν με άλλους σε κοινά έργα.
Ακόμη και ο Μαρξ, στο έργο του οποίου το ζήτημα της πράξης έχει τόσο κεντρική θέση, «χρησιμοποιεί τον όρο “πράξη” απλώς με την έννοια του “τι κάνει ο άνθρωπος”, σε αντίθεση με το “τι σκέφτεται”».
Ωστόσο, μου ήταν σαφές ότι το ζήτημα μπορούσε να ιδωθεί εντελώς διαφορετικά. Και για να εκφράσω αυτή την αμφιβολία, ολοκλήρωσα την έρευνά μου για την ενεργητική ζωή με μια παράξενη φράση που ο Κικέρων αποδίδει στον Κάτωνα:
«Ποτέ ο άνθρωπος δεν είναι πιο δραστήριος παρά όταν δεν κάνει τίποτα, και ποτέ δεν είναι λιγότερο μόνος παρά όταν είναι μόνος.»
(Numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse quam cum solus esset.)[8]
Αν υποθέσουμε ότι ο Κάτων έχει δίκιο, τότε προκύπτουν αμέσως τα εξής ερωτήματα:
Τι «κάνουμε» όταν απλώς σκεφτόμαστε;
Πού βρισκόμαστε, εμείς που συνήθως περιβαλλόμαστε από άλλους, όταν είμαστε μόνο με τον εαυτό μας;
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου