Συνέχεια από: Tρίτη 26 Αυγούστου 2025
Μάθημα πάνω στη φιλοσοφία του Martin Heidegger γ
Franco Volpi
Ε, βέβαια, το έχει ήδη πει εκείνος, ή όχι; Τότε γιατί του φέρνεις αντίρρηση; Το Dasein, όπως λέει εδώ ο Χάιντεγκερ, έχει αναληφθεί ως θέμα μόνο στο προβάδισμα της ύπαρξής του προς τα εμπρός, παραμελώντας όλα όσα είχε υπάρξει προηγουμένως. Και πέρα από το αρχικό είναι, έμεινε επίσης αδιαμφισβήτητη, και μάλιστα πρωτίστως τονισμένη, η έκταση του Dasein ανάμεσα στη γέννηση και τον θάνατο. Θυμάστε τι λέει η Χάννα Άρεντ; Η γεννητότητα και η θνητότητα είναι οι δύο πυλώνες της ανθρωπολογίας μου.
Μπράβο της! Εδώ όμως το πρόβλημα, πέρα από τη διαλεκτική μεταξύ των δύο, που παίζεται όλη πάνω σε αυτήν τη σύγκριση, είναι – κατά τη γνώμη μου – ότι εδώ λαμβάνει χώρα η στροφή. Δηλαδή, εδώ ο Χάιντεγκερ θέτει ένα πρόβλημα που συνειδητοποιεί ότι το γνώριζε εξαρχής, αλλά το φέρνει στο φως εδώ: συνειδητοποιεί ότι δεν είχε αγγίξει την προέλευση της περατότητας. Την προέλευση εκείνης της κινήσεως του βίου που, στην ανάλυσή του για την ύπαρξη, είχε μείνει θεμελιωδώς τυφλή.
Λοιπόν, είδαμε ότι η δομή – αυτό αντανακλά στη δομή του Dasein – ήταν επισημασμένη από στιγμές προβολικότητας (progettualità) first hand, προβολικότητας, αυθορμησίας, δραστηριότητας, αυτοκαθορισμού, ριζωμένες σε έναν ορίζοντα αδιαφάνειας και παθητικότητας που εκδηλώνεται στο Dasein σε εκείνη την κατηγορία που στα γερμανικά λέγεται Befindlichkeit και που ίσως θα μπορούσαμε να μεταφράσουμε ως «κατάστασή μας» ή «κατάσταση ύπαρξης» (situatività). Επομένως, το σχέδιο βρίσκεται πάντοτε τοποθετημένο μέσα σε μια κατάσταση· και αυτή η κατάσταση δεν καθορίζεται από το ίδιο το σχέδιο, αλλά σε αυτήν το σχέδιο ρίχνεται. Από πού προέρχεται η αρχή; Από πού η «καταστατικότητα»; Από πού γεννιέται το Dasein; Σε αυτό το σημείο εμφανίζεται σαν μια αδιαφανής ζώνη που η έρευνα δεν μπορεί να φωτίσει.
Αυτό είναι το πρόβλημα που εδώ θέτει ο Χάιντεγκερ: με ποιον τρόπο μπορώ να καταστήσω θεματική ή ρητή εκείνη τη διάσταση που κατ’ αρχήν διαφεύγει της εννοιολογικής ανάκτησης από την περατότητα; Αυτό είναι το πρόβλημα που θέτει ο Χάιντεγκερ εδώ. Η γεννητότητα, η αρχή.
Παλαιό γνωστικό πρόβλημα. Έχουμε ξεχάσει την καταγωγή μας. Δηλαδή, εφόσον θεωρούμε την περατότητα ως τον μοναδικό τόπο αρμόδιο να αποφασίζει για την ύπαρξή μας και για την αποτυχία ή την επιτυχία της, είμαστε τυφλοί ως προς την πρωταρχική της προέλευση και τον τελικό της προορισμό.
Είναι σαν – πώς να το πω – ξέρετε πώς λειτουργεί το γνωστικό μυθιστόρημα. Υπάρχει μια αρχή, μια αρχέγονη υπόσταση, όμορφη, ευτυχισμένη και μακάρια, που αυτοθεωρείται. Σε μια στιγμή συμβαίνει να αποσπαστεί ένα θραύσμα της υπόστασης αυτής από την αρχή και να πέσει. Πέφτοντας στο πεπερασμένο, αυτές οι υποστάσεις διαπράττουν μια αμαρτία, γιατί στην γνωστική ιστορία θέλουν κιόλας να αμαρτήσουν. Πέφτουν και ξεχνούν την ουράνια καταγωγή τους. Συμβαίνει κάποιες από αυτές να χαθούν στην πολυπραγμοσύνη της καθημερινότητας, στις υποθέσεις της ημέρας, στον κόσμο, στα ενδοκοσμικά όντα.
Συμβαίνει όμως κάποιες από αυτές τις πεσμένες υποστάσεις, που έχουν ξεχάσει την αρχή τους, χάρη στη γνώση, την γνώση (gnosis) ακριβώς, να κατορθώνουν να θυμηθούν την αρχή και να ξεκινήσουν μια πορεία επιστροφής προς εκείνη την αρχέγονη υπόσταση και επομένως να επανενωθούν στον ουρανό. Ιδού, φανταστείτε αυτήν την ιστορία στερημένη από την αρχή της στον ουρανό και από την επιστροφή της στον ουρανό, και αφηγημένη μόνο στο πεπερασμένο τμήμα της, στο τμήμα της πτώσης. Ε, η έλλειψη της αρχής στον ουρανό, η αν-αρχικότητα σε σχέση με την ουράνια προέλευση, και η έλλειψη της τελικής κατάληξης εκ νέου ευτυχισμένης, του happy end, δίνει φυσικά μια δραματική ιστορία αυτής της πτώσης που δεν έχει καμία δυνατότητα λύτρωσης.
Λοιπόν, ο λόγος του Χάιντεγκερ, ας το πούμε έτσι, είναι κάτι σαν ένα γνωστικό μυθιστόρημα από αυτήν την άποψη, με την έννοια ότι η δυναμική της περατότητας που περιγράφει είναι τυφλή ως προς την προέλευσή της. Εδώ ανοίγει έναν λόγο για τη γεννητότητα, λίγο παρακάτω ανοίγει έναν λόγο για την ιστορία και αρχίζει να αλλάζει. Εκείνο που ως εκείνο το σημείο ήταν ο λόγος για την ατομική μοίρα (Schicksal), σε μια κοινή μοίρα, αρχίζει ήδη να μιλάει, ήδη στο Είναι και Χρόνος, για λαό, για γλώσσα, για… εδώ προετοιμάζεται ο δρόμος για εκείνη τη στροφή στην οποία θα γίνει πρωτεύων, σε σχέση με τον λόγο για την αυτοπροβάλλουσα ικανότητα του Dasein, εκείνος ο λόγος γύρω από τη διάσταση μέσα στην οποία πάντοτε και οπωσδήποτε κάθε σχέδιο είναι ριγμένο.
Σε εκείνη τη διάσταση την οποία ο Χάιντεγκερ αρχίζει να σκέφτεται όταν αρχίζει να πραγματεύεται το Είναι, με την έννοια που εξηγούσα χθες, νοούμενο ως Ereignis. Έτσι λοιπόν, είναι εδώ, σε αυτήν την παράγραφο 72, που αρχίζει να προβάλλεται στον λόγο του Χάιντεγκερ εκείνη η ανάπτυξη ή εκείνη η αλλαγή οπτικής που αργότερα έγινε γνωστή και συζητήθηκε ως η «στροφή». Επομένως, αφού βρίσκομαι σε αυτό το σημείο, λέω επίσης δυο πράγματα που χρησιμεύουν για να εισαγάγουν την προβολή του φιλμ που μπορούμε να δούμε αμέσως μετά.
Αλλάζοντας την προοπτική, εμβαθύνοντας σε εκείνον τον λόγο για το Είναι, αφήνοντας πλέον κατά μέρος την ειδική προσοχή στις δομές του Dasein και επιχειρώντας να εστιάσει σε εκείνη τη διάσταση μέσα στην οποία το Dasein πάντοτε και αναπόφευκτα είναι ριγμένο, ο Χάιντεγκερ αλλάζει, μεταθέτει σε διαφορετική αξία ορισμένα θεμελιώδη ζητήματα. Αφήνει κατά μέρος όλο το λεξιλόγιο του Είναι και Χρόνος, αφήνει κατά μέρος, για παράδειγμα, τη μανία του να επινοεί, ακόμη και με ιδιοφυΐα, νέους όρους για να δηλώσει όλα εκείνα τα ωραία πράγματα που μας δίδαξε στο Είναι και Χρόνος, και επιχειρεί να επιστρέψει σε μια γλώσσα, ας πούμε, πιο παραδοσιακή, πιο απλή. Για παράδειγμα, ήδη στο δοκίμιο Το έργο τέχνης — η πρώτη εκδοχή του 1931-32, έπειτα η εκδοχή που δημοσιεύεται το 1935 — αν ανοίξει κανείς εκείνο το βιβλίο, εκείνο το δοκίμιο, βρίσκει έναν Χάιντεγκερ που μιλάει για πράγματα, για γη, για ουρανό· δηλαδή μιλάει για πράγματα που στο Είναι και Χρόνος δεν εμφανίζονται καθόλου.
Και θα μπορούσαν να γίνουν πολλά άλλα παραδείγματα για να δείξουν πώς αλλάζει ριζικά και το λεξιλόγιο· αλλάζει η αγάπη για τους νεολογισμούς και αρχίζει μια φροντίδα για τις λέξεις της παράδοσης. Αυτό θα το βρούμε και στη συνέντευξη. Εκείνο που αλλάζει ριζικά είναι η αξιολόγηση της χειριστικής πράξης.
Θυμάστε ότι είδαμε πώς, στην επανερμηνεία τριών συμπεριφορών, ο Χάιντεγκερ θεωρεί τη θεωρία ελλειμματική και παραγόμενη και κρίνει τη στάση της ποιήσεως ως εκείνη που πρωτίστως και κυρίως χαρακτηρίζει τη δική μας παρουσία στον κόσμο, εφόσον έχουμε να κάνουμε με τα πράγματα, τα χρησιμοποιούμε, και επομένως αποδίδει μια πρωταρχική αξία σε αυτήν τη συμπεριφορά. Όταν αρχίζει να αναρωτιέται για την προέλευση του Dasein, για την ιστορία του Dasein, για την ιστορία της Δύσης, όταν με αυτή την αναζήτηση αρχίζει να διαβάζει κείμενα όπως Ο εργάτης του Jünger ή να συζητά με τον Scheler για τη μητροπολιτική ζωή, συνειδητοποιεί ότι εκείνο το στοιχείο που εδώ έχει ακόμη μια χειροτεχνική χροιά, έχει γίνει πλανητικό πεπρωμένο· δηλαδή η τεχνική, που στο Είναι και Χρόνος, σας έλεγα, εμφανίζεται μόνο δύο φορές, γίνεται κεντρικό πρόβλημα στη διάγνωσή του για τον σύγχρονο κόσμο, και συγκεκριμένα ως εκείνη η πραγμάτωση της Δύσης όπου το αρχικό άνοιγμα σε διαφορετικές δυνατότητες του Είναι, σε διαφορετικούς τρόπους του Είναι — όντα από τη φύση, όντα τεχνητά κ.λπ. — κλείνεται όλο και περισσότερο σε έναν μοναδικό τρόπο θέασης των πραγμάτων, τον τεχνικό τρόπο, στον οποίο όλα θεωρούνται με τη μορφή του κατασκευασμένου και υποτάσσονται σε εκείνο το σχέδιο γνωστικής και επιχειρησιακής κυριαρχίας της πραγματικότητας που συνδέεται με την ηγεμονική εμφάνιση της νεωτερικής υποκειμενικότητας.
Βούληση για δύναμη, ουσία της τεχνικής· αυτό είναι, εν τέλει, το πεπρωμένο που ο Χάιντεγκερ εντοπίζει και που τον οδηγεί να αλλάξει θέση απέναντι στο πρόβλημα της πρακτικής πράξης.
Αυτό θα φανεί στη συνέντευξη, γιατί θα ανακύψει το πρόβλημα της τεχνικής, το πρόβλημα του πράττειν και το πρόβλημα του ρόλου που μπορεί να έχει η φιλοσοφία απέναντι σε αυτό το πράττειν. Η τεχνική είναι, ας πούμε, το κλειδί ανάγνωσης του σύγχρονου κόσμου που υιοθετεί ο Χάιντεγκερ, ακολουθούμενος σε αυτό κατόπιν και από πολλούς άλλους στοχαστές, πρώτον απ’ όλους τον Σεβερίνο· ο οποίος, αν και με τελείως διαφορετικά επιχειρήματα, ξαναπιάνει τη χαϊντεγκεριανή διάγνωση. Και μια τελευταία στιγμή που πρέπει να τονιστεί είναι ότι, πάντοτε σε αυτή τη συνέντευξη, πάντοτε από την προοπτική του ύστερου Χάιντεγκερ —ενός Χάιντεγκερ πλέον ογδοντάχρονου—, που ωστόσο εκτίθεται, επειδή διεκδικεί κι εκεί, όπως πάντα, ως δικό του το ζήτημα του Είναι, δείχνει πώς πίσω από αυτό το ζήτημα στην πραγματικότητα υπάρχει μια ειδική προσοχή στα προβλήματα του παρόντος.
Ιδού, το άλλο μεγάλο πρόβλημα που θίγει ο Χάιντεγκερ είναι το πρόβλημα του πράττειν: τι να κάνουμε; Είναι το πρόβλημα, αν το θυμάστε καλά, με το οποίο ξεκινά ακριβώς η Επιστολή για τον Ανθρωπισμό. «Δεν σκεφτόμαστε ακόμη αρκετά ολοκληρωμένα την ουσία του πράττειν».[CHE FARE; ΛΕΝΙΝ. ΕΝΑ ΒΗΜΑ ΜΠΡΟΣ, ΔΥΟ ΒΗΜΑΤΑ ΠΙΣΩ]
Θα ήταν άλλωστε ενδιαφέρον να πάμε να διαβάσουμε την επιστολή, την οποία, παράδοξα, οι συντάκτες της Gesamtausgabe δεν έχουν ποτέ δημοσιεύσει. Για να καταλάβει κανείς μια επιστολή, πρέπει γενικά να δει σε ποια επιστολή απαντάει. Δηλαδή, για να κατανοήσει κανείς την επιστολή του Χάιντεγκερ, πρέπει να δει την επιστολή που του είχε στείλει ο Boffret και τι του είχε ζητήσει.
Αλλιώς δεν καταλαβαίνει τίποτα· ή μάλλον καταλαβαίνει μεν, αλλά δεν μπορεί να τοποθετήσει τα πράγματα στο πλαίσιο τους. Λοιπόν, εγώ κάποτε το έκανα, πήγα και την είδα. Αυτή η επιστολή είναι ενδιαφέρουσα ακριβώς επειδή ο Boffret, τότε κομμουνιστής, τον ρωτά: «Και τι γίνεται σήμερα με την Πράξη, μετά από αυτή την καταστροφή, μετά τον παγκόσμιο πόλεμο; Τι να κάνουμε;» Επαναλαμβάνει το παλιό ερώτημα του Λένιν. Τι να κάνουμε; Και ο Χάιντεγκερ τού απαντά: «Δεν σκεφτόμαστε ακόμη αρκετά την ουσία του πράττειν». Και μετατρέπει την ερώτηση του Λένιν, «Τι να κάνουμε;», στο «Τι να αφήσουμε να είναι;» μέσα στην επιστολή του. Και τότε καταλαβαίνει κανείς.
Σε αυτήν τη συνέντευξη, που θα δούμε κατόπιν, ο Χάιντεγκερ ξαναπιάνει το ζήτημα του πράττειν, σχολιάζοντας τη διάσημη ενδέκατη θέση για τον Φόιερμπαχ του Μαρξ. Τη θέση όπου ο Μαρξ λέει ότι «ως τώρα οι φιλόσοφοι δεν έκαναν τίποτε άλλο παρά να ερμηνεύουν τον κόσμο· το ζήτημα είναι να τον αλλάξουμε». Εδώ, όπως ξέρετε, υπάρχει ένα φιλολογικό ζήτημα, γιατί αυτή τη θέση ο Μαρξ δεν την είχε ποτέ δημοσιεύσει· τη δημοσίευσε ο Ένγκελς, μετά τον θάνατο του Μαρξ, αλλάζοντάς την.
Ο Ένγκελς πρόσθεσε ανάμεσα στην πρώτη και τη δεύτερη φράση έναν αντιθετικό σύνδεσμο, ένα aber (αλλά). «Οι φιλόσοφοι, ως τώρα, δεν έκαναν τίποτε άλλο παρά να ερμηνεύουν τον κόσμο. Αντιθέτως, πρόκειται να τον αλλάξουμε». Ο Χάιντεγκερ, χωρίς να το λέει, διαβάζει την έκδοση ενός μαθητή του, ενός ορισμένου Landshut, που αποκαθιστά στο κείμενο ορθά την εκδοχή του Μαρξ. Γιατί ο Ένγκελς δείχνει πολύ λίγο φιλόσοφος όταν κάνει αυτήν την προσθήκη· όποιος βάζει εκείνο το aber, σημαίνει ότι δεν κατάλαβε τίποτα. Αυτό θα μας το εξηγήσει ο Χάιντεγκερ όταν θα ακούσουμε τη συνέντευξη.
Λοιπόν, σε αυτό το σημείο μπορούμε να φτάσουμε στα συμπεράσματα του λόγου μας για τον Χάιντεγκερ. Ήδη, χθες το απόγευμα, σας είχα αναφέρει το γεγονός ότι ο Χάιντεγκερ δεν διατηρεί αυτό το επίπεδο λόγου, γιατί, εμβαθύνοντας την έρευνα γύρω από εκείνο που θα μπορούσαμε να ορίσουμε ως την ιστορία του Dasein, ή την αρχή του Dasein, τη γέννησή του, την προέλευσή του, βρίσκεται αντιμέτωπος με μια διάσταση που δεν είναι κυριαρχήσιμη, κυβερνήσιμη από την οπτική του Dasein. Εκείνη η διάσταση που κατόπιν θα αποκαλέσει «διάσταση του Είναι», «εποχική ιστορία του Είναι», το δόσιμο και την απόσυρση του Είναι, όπως φαινόταν ήδη στη συζήτηση, ακριβώς, του φιλμ, και που απαιτεί μια διαφορετική στάση, ακόμη και από γλωσσική σκοπιά.
Θα προσέξατε ότι στο τέλος έλεγε: «Όχι πια η επινόηση νέων όρων, όπως σκεφτόμουν κάποτε εγώ ο ίδιος, αλλά η φροντίδα της μεγάλης παράδοσης, η αντιπαράθεση με τη μεγάλη παράδοση». Αυτό όμως δημιουργεί πρόβλημα, γιατί αν διαβάσει κανείς ένα σχεδόν σύγχρονο κείμενο, που είναι το Zeit und Sein, η διάλεξη Χρόνος και Είναι, εκεί ο Χάιντεγκερ λέει ότι πρέπει να αφήσουμε τη μεταφυσική στον εαυτό της. Επομένως, φροντίδα της μεγάλης παράδοσης και «να αφήσουμε τη μεταφυσική στον εαυτό της»: δεν είναι άραγε δύο διαφορετικές στάσεις; Πρέπει λοιπόν κάπως να προσπαθήσουμε να καταλάβουμε, γιατί ο Χάιντεγκερ συχνά συγκρατεί μαζί, ας πούμε, πράγματα που σε εμάς φαίνονται αντιφατικά, και τα συγκρατεί μαζί με έναν τρόπο λεπτό και δύσκολο να κατανοηθεί· και αν δεν το κατανοήσει κανείς, δεν μπορεί να δει τι ακριβώς θέλει να δείξει ο Χάιντεγκερ.
Ωστόσο, όσον αφορά το πρόβλημα της καθοδήγησης, του πράττειν, ο Χάιντεγκερ, αφού πήρε αυτό το μονοπάτι, διαγράφει συστηματικά, κατά τη γνώμη μου, τα ίχνη της αρπακτικής, θα έλεγα, ιδιοποίησής του της πρακτικής φιλοσοφίας του Αριστοτέλη· διαγράφει ριζικά όλα όσα θα μπορούσαν να οδηγήσουν στο να σκεφτούμε κάτι σαν όσα είπα γι’ αυτόν μέχρι τώρα.
Πιστεύω ότι αν συναντούσα τον Χάιντεγκερ θα έπρεπε να τσακωθώ για να του κάνω να καταλάβει όσα είχε πει στα νιάτα του, γιατί θα τα αρνιόταν συστηματικά. Δηλαδή, ο γηραιός Χάιντεγκερ αναιρεί ή καλύτερα αναδιατυπώνει, καταπίνοντας σχεδόν όλα όσα είχε πει στο επίπεδο της αναλυτικής της ύπαρξης και ακόμη περισσότερο όσα είχε πει στο επίπεδο της ερμηνευτικής της καθημερινότητας (Faktizität). Τόσο πολύ που, όταν στον διάλογο Unterwegs zur Sprache με έναν Ιάπωνα τον ρωτούν το «γιατί» και το «πώς», μιλώντας για τις απαρχές του, παρατηρείται κάτι: ότι αφήνει να πέσουν όχι μόνο ο όρος «φαινομενολογία», αλλά και ο όρος «ερμηνευτική».
Η σκέψη είναι σκέψη και δεν έχει ανάγκη από μεθόδους, λιγότερο ή περισσότερο, ως απάντησή της. Δηλαδή έχει εγκαταλείψει εκείνη την προοπτική, ας πούμε έτσι, ακόμη θεμελιωτική, ακόμη πεπεισμένη ότι η φιλοσοφία πρέπει να αρθρώσει έναν λόγο που να είναι προσανατολιστικός, λόγος που κατά τη γνώμη μου γίνεται στο Είναι και Χρόνος. Εγώ, αν έπρεπε να πω τι καθεστώς έχει ο λόγος του Είναι και Χρόνος, θα έλεγα ότι —από την άποψη τώρα εκείνης της άρθρωσης της γνώσης που είδαμε στον Αριστοτέλη— δεν είναι ούτε καθαρή θεωρία, ούτε ουδέτερη περιγραφή αυτού που συμβαίνει στο Dasein.
Δεν είναι ούτε μια ηθικολογία όπου παρουσιάζεται ένα κατηχητικό με συνταγές, με κανόνες· δεν είναι μια κριτική του πρακτικού Λόγου με σκοπό να κατανοηθεί· δεν είναι η θεμελίωση μιας ηθικής. Είναι ένας λόγος φιλοσοφίας πρακτικής, ο οποίος, όπως και ο λόγος του Αριστοτέλη —αν και μέσω διαφορετικής οδού— επιχειρεί να περιγράψει τις συνθήκες υπό τις οποίες η θεωρία μπορεί να έχει επιπτώσεις στην πράξη, τις συνθήκες υπό τις οποίες ένας λόγος μπορεί να ανακρουστεί πάνω στην ύπαρξη και να την προσανατολίσει προς την επιτυχία της. Όχι όμως με άμεσο τρόπο, δηλαδή όχι μέσα από μιαν ηθικολογική πορεία, όχι μέσα από την επινόηση συνταγών, την κατασκευή μιας ηθικής, μια άμεση βραχυκύκλωση ανάμεσα σε αυτό που λέγεται και σε αυτό που πρέπει να γίνει· αλλά μέσα από μια μεσολάβηση, έστω κι αν η μεσολάβηση δεν είναι εκείνη του Αριστοτέλη, αλλά μια άλλη, ένας δρόμος πολύ πιο μακρύς, μάλιστα ένας δρόμος που επιχειρεί να αποδεσμευτεί από κάθε ηθική κατηγορία. Για παράδειγμα, όταν λέει ότι το «αυθεντικό» και το «αναυθεντικό» πρέπει να γίνουν κατανοητά ως «οικείο» και «ανοίκειο».
Γι’ αυτό, όταν ο νεαρός φοιτητής λίγο μετά τη δημοσίευση του Είναι και Χρόνος ρωτά τον Χάιντεγκερ: «Καθηγητά, γράψατε μια οντολογία· πότε θα γράψετε μια ηθική;», η απάντηση του Χάιντεγκερ είναι: «Η επιθυμία μιας ηθικής γίνεται τόσο πιο επείγουσα όσο περισσότερο το εμφανές και το κρυφό αποπροσανατολιστικό του ανθρώπου μεγαλώνει δυσανάλογα».
Επομένως, όποιος αναζητά μια ηθική είναι στην πραγματικότητα χαμένος· δεν έχει ακόμη καταλάβει τη σοβαρότητα της κατάστασης. Έτσι λοιπόν ο Χάιντεγκερ εδώ εγκαταλείπει αποφασιστικά την προοπτική του Είναι. Δηλαδή είναι πολύ μακριά από την προοπτική του Είναι και Χρόνος.
Για να δείξει πώς φτάνει μέχρι εδώ, θα έπρεπε να παρουσιάσει κανείς, μέσα από τα μαθήματα, όλα τα βήματα που κάνει· όμως ο λόγος για τον οποίο το κάνει είναι αρκετά σαφής. Δεν είναι ότι η ηθική δεν είναι σημαντική· δεν είναι ότι ο Χάιντεγκερ δεν αισθάνεται αυτήν την ανάγκη.
Αλλά η ηθική είναι τόσο σημαντική —ή καλύτερα, αυτό που η ηθική αναγνωρίζει ως πρόβλημα είναι τόσο σημαντικό— που χρειάζεται να βρεθεί μια λύση πολύ πιο ισχυρή από την ηθική. Διότι η ηθική σταματά σε κάτι το προτελευταίο. Σε σχέση με τη σκέψη του Είναι, που σκέφτεται αυτό που είναι (Heimblik (θέα της οικίας)…), που σκέφτεται τη δυναμική της εποχής που κυβερνά το πράττειν του ανθρώπου στην εποχή της τεχνικής και στο σύνολό της, η ηθική μένει ένα υποκατάστατο.
Μένει ένας λόγος παιδαγωγικός. Μένει κάτι που δεν έχει απήχηση πάνω σε μια πραγματικότητα η οποία πλέον κυβερνιέται από τους εξαιρετικά ισχυρούς επιτακτικούς νόμους της τεχνικής, που κινούν πολύ ισχυρότερα από οποιαδήποτε κατηγορική προσταγή. Επομένως, η αλλαγή προοπτικής και η εγκατάλειψη της ιδέας μιας πρακτικής φιλοσοφίας καθορίζεται θεμελιωδώς από τη διάγνωση της σύγχρονης εποχής με όρους εποχής κυριαρχούμενης από την τεχνοεπιστήμη, όπου όλα θεωρούνται ως προϊόν της ανθρώπινης πράξης, της ανθρώπινης υποκειμενικότητας.
Όλα θεωρούνται στη μορφή του τεχνητού και έτσι όλα μειώνονται σε μια μοναδική μορφή του Είναι, και το ίδιο το Είναι, μέσα στην ανεξάντλητη πολυσημία των μορφών και των σημασιών του, έχει πια ξεχαστεί. Η εποχή της τεχνικής είναι η εποχή της λήθης του Είναι προς όφελος της κυριαρχίας του όντος. Επομένως, η ουσία της τεχνικής ως το πεπρωμένο της παρούσας εποχής δεν αφήνει χώρο για άλλες συμπεριφορές παρά μόνο για εκείνη την τεχνικο-χειριστική.
Στην πραγματικότητα, ο Χάιντεγκερ, αν διαβάσουμε προσεκτικά, επιστρέφει στο πρόβλημα. Σκεφτείτε τη διάλεξη Bauen, Wohnen, Denken (Χτίζειν, Κατοικείν, Σκέπτεσθαι). Διάλεξη που έδωσε το 1951 στο Ντάρμστατ σε αρχιτέκτονες. Αν ερευνήσετε πίσω από αυτές τις έννοιες Bauen, Wohnen, Denken, βρίσκετε ότι για το Bauen πρόκειται για ποίησις, για το Wohnen για πρᾶξις, για το Denken για θεωρία. Άρα, ο Χάιντεγκερ έχει ακόμη στο νου του το πρόβλημα, αλλά το έχει κρύψει κάτω από αυτές τις έννοιες.
Γιατί; Διότι εδώ έχει μετατοπίσει το κέντρο βάρους της σκέψης του από το Dasein στην ιστορία του Είναι και τότε αρχίζει να σκέφτεται το ἦθος ως έναν τρόπο κατοίκησης εκείνου του χώρου που ανοίγει το Είναι, αποσυρόμενο μέσα στη Lichtung της σύγχρονης εποχής, που είναι η Lichtung της ουσίας της τεχνικής. Έπειτα θα πει: «Δεν είμαι εναντίον της τεχνικής». Είναι αλήθεια, γιατί λέει: η τεχνική, ακριβώς επειδή επιταχύνει τη δυναμική του παρόντος μέχρι τις έσχατες συνέπειές της, μέχρι την επιχειρησιακή και γνωστική κυριαρχία επί των όντων, είναι ο μέγιστος κίνδυνος· αλλά εκεί όπου υπάρχει ο κίνδυνος, εκεί μεγαλώνει και αυτό που σώζει, όπως λέει ο Χάιντεγκερ, παραθέτοντας τον Hölderlin. Έτσι, στην έσχατη Heimatlosigkeit (έλλειψη πατρίδος) του σύγχρονου ανθρώπου, στη μέγιστη απόστασή του από εκείνο που του είναι οικείο, από το ίδιο του το σπίτι, υπάρχει η δυνατότητα να γεννηθεί η νοσταλγία για το σπίτι και η δυνατότητα ενός άλλου αρχινήματος.
Αλλά ο Χάιντεγκερ είναι εναντίον του πελαγιανισμού του εικοστού αιώνα, εναντίον του Habermas, για παράδειγμα. Γιατί; Διότι θεωρεί ότι η περατότητα δεν έχει στα χέρια της τη δυνατότητα της αυτο-σωτηρίας. Μπορεί να δώσει ακρόαση σε μια σωτηρία που της συμβαίνει, αλλά αυτή η αυτο-σωτηρία δεν παράγεται μέσα από μια πράξη βούλησης. Όποιος νομίζει ότι είναι δυνατό να θελήσει την αυτο-σωτηρία, παγιδεύεται σε μια μεταφυσική πράξη, όπως η πράξη της βούλησης.
Δεν χρειάζεται, νομίζω, να είναι κανείς χαϊντεγκεριανός για να συμμεριστεί αυτή τη διαπίστωση από κάποια άποψη. Όταν λέει: «Αυτό που είναι πραγματικά ανησυχητικό, δεν είναι το γεγονός ότι ο κόσμος γίνεται ένας κόσμος εντελώς τεχνικός· πολύ πιο ανησυχητικό είναι το γεγονός ότι ο άνθρωπος δεν είναι προετοιμασμένος γι’ αυτή τη μεταμόρφωση του κόσμου». Δηλαδή, εμείς κινούμαστε ακόμη μέσα στις εικόνες, στις αναπαραστάσεις, στις έννοιες, στις αξίες της παλιάς ανθρωπιστικο-χριστιανικής κοσμοθεωρίας και δεν έχουμε επεξεργαστεί κατηγορίες επαρκείς για τις επιταχύνσεις της τεχνοεπιστήμης.
Σε αυτό φυσικά θα έπρεπε να προστεθεί και μια άλλη διατύπωση που κάνει σε ένα κείμενο, ας το πούμε έτσι, ιδιαίτερο, που δεν έχει το καθεστώς συγγράμματος, αλλά προφορικής συνέντευξης, επομένως πρέπει να ληφθεί με επιφύλαξη (cum grano salis), και για το οποίο μιλούσαμε στο δείπνο προχθές. Υπάρχει ένα κείμενο όπως η συνέντευξη με τίτλο «Μόνο ένας Θεός μπορεί ακόμη να μας σώσει». Αυτός είναι τίτλος ενάντια στους πελαγιανούς, ενάντια σε εκείνους που πιστεύουν ότι η χάρη δεν είναι σημαντική και ότι ο άνθρωπος μπορεί να σωθεί μόνος του. Εκεί, σε εκείνο το κείμενο, λέει κάτι φαινομενικά αντιφατικό: λέει ότι η πλανητική κίνηση της σύγχρονης τεχνικής είναι μια δύναμη της οποίας το μέγεθος, ιστορικά καθοριστικό, δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να υπερεκτιμηθεί.
Για μένα σήμερα, λέει, είναι ένα αποφασιστικό πρόβλημα πώς μπορεί να αποδοθεί ένα πολιτικό σύστημα ίσο με την εποχή της τεχνικής. Θα πει ότι δεν είναι η δημοκρατία, ωστόσο θέτει το πρόβλημα αν η τεχνική μπορεί να κυβερνηθεί από ένα πολιτικό σύστημα· και αυτό φαίνεται να είναι σε αντίθεση με την ιδέα ότι η τεχνική είναι εκείνη η διάσταση, ας πούμε, πέραν του ανθρώπου, που καθορίζει κάθε ανθρώπινη μηχανουργία. Επομένως πρέπει να προσπαθήσει κανείς να καταλάβει πώς συνδυάζονται οι δύο διατυπώσεις.
Αυτό που μπορεί να ειπωθεί είναι ότι για τον Χάιντεγκερ η σκέψη του Είναι, δηλαδή η σκέψη που γίνεται συνειδητή εκείνης της ιστορίας του Είναι της οποίας ο Χάιντεγκερ επιχειρεί να σκιαγραφήσει τις βασικές γραμμές και που φτάνει να συλλάβει, ας πούμε, την πτώση της Δύσης στην ενότητά της — αυτή είναι η μεγάλη του αξίωση, που μετά τον Χέγκελ και τον Νίτσε νομίζω κανείς δεν είχε αποτολμήσει ξανά: να σκεφτεί τη σύγχρονη εποχή ως συνέπεια ή πραγμάτωση εκείνης της αρχής που είναι η αρχή του ελληνικού λόγου. Να σκεφτεί, εν ολίγοις, τη σύγχρονη εποχή στην ενότητά της με τον ελληνικό κόσμο και επομένως να σκεφτεί την ιστορία της Δύσης στην ενότητά της.
Μια φιλοσοφία της ιστορίας τέτοιου τύπου κανείς δεν είχε ξαναπροσπαθήσει να διατυπώσει. Ε λοιπόν, όταν ο Χάιντεγκερ συλλαμβάνει αυτήν την προοπτική, όπου δίνει νόημα και στην ιστορία της Δύσης κατ’ αυτόν τον τρόπο, με όλα τα προβλήματα που από εκεί γεννιούνται, υπονοεί ότι η σκέψη του Είναι είναι ήδη μια ένδειξη συμπεριφοράς εναλλακτική προς την παραδοσιακή ηθική και πολιτική. Με την έννοια ότι εκεί διαμορφώνεται μια στάση, η μοναδική στάση που μπορεί να συσταθεί σε όποιον πηγαίνει πραγματικά στις ρίζες των κακών που μαστίζουν τον σύγχρονο άνθρωπο· και αυτές οι ρίζες βρίσκονται, για τον Χάιντεγκερ, μέσα στην ίδια την ιστορία του Είναι.
Ο Χάιντεγκερ προβάλλει εδώ ένα είδος πρακτικής φιλοσοφίας εναλλακτικής προς εκείνη του Είναι και Χρόνος, μια διαφορετική ανθρωπολογία, μια ανθρωπολογία της Lichtung θα λέγαμε, μια ανθρωπολογία της Radur, της «ξέφωτης», της οποίας οι, σε εισαγωγικά, «προτρεπτικές» διατάξεις είναι, για παράδειγμα, η Gelassenheit (Εγκατάλειψη), η Verhaltenheit (Εγκράτεια), η Scheu (Σεμνότητα, Ντροπή), όπως εκείνος προσπαθεί να τις επεξεργαστεί σε εκείνο το ανέκδοτο έργο, τα Beiträge zur Philosophie, οι «Συμβολές στη φιλοσοφία», ή Vom Ereignis — δηλαδή για το Συμβάν, το «γεγονός-οικειοποίηση».
Ισχύει λοιπόν για αυτόν τον Χάιντεγκερ η παλαιά σχολαστική αρχή, αλλά με πιο ριζικό τρόπο: operari sequitur esse (η πράξη (το πράττειν) ακολουθεί το είναι)· από την ανάλυσή σου για το τι είναι εξαρτάται το τι πρέπει να είναι, το τι πρέπει να κάνεις. Και το ερώτημα «τι να κάνουμε;» αντικαθίσταται αποφασιστικά από το ερώτημα was tun που γίνεται was lassen — «τι να αφήσουμε». Από αυτήν την άποψη, για όποιον σκέφτεται, δηλαδή για όποιον σκέφτεται σύμφωνα με την ιστορία του Είναι, η συγγραφή μιας ηθικής ή η διατύπωση μιας πολιτικής είναι ένας μάταιος κόπος. Όχι γιατί η ηθική και η πολιτική δεν συλλαμβάνουν ένα σημαντικό πρόβλημα, αλλά γιατί αυτό που επιχειρούν να ρυθμίσουν ήδη κυβερνάται από μια δύναμη ασύγκριτα ανώτερη: την τεχνική.
Εδώ θα μπορούσαμε —και το έκανε ένας μαθητής του Χάιντεγκερ, ο Γκύντερ Άντερς, του οποίου το έργο μόλις πρόσφατα άρχισε να διαβάζεται στην Ιταλία— να πούμε ότι έδωσε μια απάντηση. Στην πραγματικότητα είχε μεταφραστεί πολλά χρόνια πριν, αλλά μόνο μετά την ανακάλυψη της Χάννα Άρεντ ξαναπροβλήθηκε και ο καημένος ο Άντερς, που είχε την «τύχη» να συναντήσει την Άρεντ στη ζωή του και να γίνει σύζυγός της για ένα-δυο χρόνια, προτού εκείνη τον χωρίσει με μια επιστολή (δεν ξανασυναντήθηκαν ποτέ). Η ίδια η Άρεντ το λέει στις διάσημες επιστολές που σήμερα διαβάζουμε: ήταν τόσο ερωτευμένη με τον Χάιντεγκερ, ακόμη κι αφού εκείνος την είχε εγκαταλείψει. Στην αντιπαράθεση με τη σύζυγο του Χάιντεγκερ, όταν ξαναβρέθηκαν στο Φράιμπουργκ, εξομολογείται την αλήθεια για τον γάμο της με τον Άντερς: «Για μένα ο Γκύντερ Άντερς ήταν ο πρώτος που βρέθηκε μπροστά μου· τον παντρεύτηκα μόνο επειδή είχα απογοητευτεί από τον Χάιντεγκερ και δεν τον αγάπησα ποτέ. Τον πήρα για δύο χρόνια μόνο από πείσμα στον Χάιντεγκερ και κατόπιν τον άφησα αμέσως».
Εμάς όλα αυτά δεν μας ενδιαφέρουν ιδιαίτερα· εμένα με ενδιαφέρει να αποκαταστήσω τη μορφή του Γκύντερ Άντερς, μιας πραγματικά ευγενούς προσωπικότητας, που υπέμεινε αυτήν τη δύσκολη μοίρα με μεγάλη αξιοπρέπεια· δεν είπε ποτέ κακή λέξη, ενώ η Άρεντ —την οποία θαυμάζω απεριόριστα ως μεγάλη γυναίκα, όπως θα καταλάβατε είναι το φιλοσοφικό μου πρότυπο— έκανε κάποια δηκτικά σχόλια για αυτόν, ότι ήταν «ψυχρός», ότι δεν μπορούσε να την ενθουσιάσει, κάνοντας διάφορους υπαινιγμούς ότι οι δυο τους δεν έδεσαν ποτέ. Εκείνος, αντίθετα, πάντα με απίστευτη αυτοκυριαρχία, έφτασε μάλιστα, όταν εκείνη συνέχιζε να βλέπει τον Χάιντεγκερ, να της λέει: «Πήγαινε, είναι μεγάλος δάσκαλος, δεν έχω ίχνος ζήλιας».
Σε αντάλλαγμα όμως, πάνω στην ενδέκατη θέση για τον Φόιερμπαχ, κατά τη γνώμη μου δίνει μια ανάγνωση που τον τοποθετεί πραγματικά στο ύψος των μεγάλων μορφών της γερμανικής σκέψης του 20ού αιώνα. Γράφει σχολιάζοντας την ενδέκατη θέση και το σχόλιο του Χάιντεγκερ σε αυτήν: «Δεν αρκεί να αλλάξουμε τον κόσμο· και ό,τι κι αν κάνουμε συμβαίνει σε μεγάλο βαθμό ακόμη και χωρίς τη δική μας παρέμβαση. Πρέπει αντιθέτως να ερμηνεύσουμε αυτήν την αλλαγή, ώστε ο κόσμος να μην συνεχίσει να αλλάζει χωρίς εμάς και ώστε να μην αλλάξει τελικά σε έναν κόσμο χωρίς εμάς». Αυτό λέει ο Γκύντερ Άντερς στο «Ο Άνθρωπος είναι Παρωχημένος».
Δεν αρκεί, δηλαδή, να αλλάξουμε τον κόσμο· ό,τι κι αν κάνουμε, σε μεγάλο βαθμό γίνεται ακόμη κι αν δεν κάνουμε τίποτα. Ο κόσμος αλλάζει από μόνος του, η δυναμική της τεχνοεπιστήμης είναι αυτόματη. Δεν χρειάζεται, όπως ο Μαρξ στο Welt in die Praxis —πράξη επαναστατική— αλλά να ερμηνεύσουμε αυτήν την αλλαγή που ούτως ή άλλως συμβαίνει, ώστε ο κόσμος να μην συνεχίσει να αλλάζει χωρίς εμάς και ώστε τελικά να μην αλλάξει σε έναν κόσμο χωρίς εμάς· ώστε, με λίγα λόγια, εκείνο το regnum hominis που ο Μπέικον και οι πρώτοι νεότεροι ήθελαν να εγκαθιδρύσουν, να μη γίνει πραγματικότητα τελικά χωρίς τον νόμιμο μονάρχη του.
Όταν γράφει αυτά ο Άντερς έχει φυσικά στο νου του μια συγκεκριμένη κατάσταση: ήταν η εποχή του Ψυχρού Πολέμου, η απειλή της πυρηνικής σύγκρουσης. Όμως, έστω με διαφορετικούς όρους, οικολογικούς ίσως και όχι ατομικούς, η αυτοκαταστροφή του ανθρώπου δεν έχει επιβραδυνθεί ιδιαίτερα σε σχέση με τότε. Επομένως, κατά τη γνώμη μου, ο Άντερς παραμένει εξαιρετικά επίκαιρος, και αυτό το βιβλίο θα άξιζε πραγματικά να διαβαστεί πολύ περισσότερο απ’ όσο έχει διαβαστεί μέχρι τώρα (και έχει επανεκδοθεί πρόσφατα).
Αυτό, συνοπτικά, για να εξηγηθούν οι λόγοι για τους οποίους στον ύστερο Χάιντεγκερ αποκρύπτεται εκείνη η πρακτική φιλοσοφία, εκείνη η ερμηνευτική της καθημερινότητας, με όλο το σωτηριολογικό-ηθικό-αποφασιστικό πάθος που προσπάθησα να αναδείξω. Σε αυτό το σημείο θα μπορούσαν φυσικά να ειπωθούν και να γίνουν πολλά ακόμη, αλλά η κατεύθυνση της ανάγνωσής μου είναι πλέον αρκετά σαφής. Και γι’ αυτό ακριβώς το έβαλα στο πρόγραμμα αυτού του μαθήματος: για να κάνουμε μια σύγκριση αυτής της θέσης με τη θέση του Αριστοτέλη, με ένα άλλο μοντέλο ερμηνείας της φιλοσοφίας ως επιλογής ζωής, που μας προτείνεται από έναν άλλο από τους δασκάλους της σύγχρονης σκέψης — αν και πιθανότατα δεν έχει το ύψος και το εύρος που έχει ο Χάιντεγκερ ούτε, πολύ περισσότερο, εκείνο που είχε ο Αριστοτέλης — αλλά ωστόσο παρουσιάζει, ιδίως σε ένα πολύ συγκεκριμένο σημείο του έργου του, ένα μάθημα που δίνει στο Collège de France, το δεύτερο τόμο της Ιστορίας της σεξουαλικότητας, κάτι που μας βοηθά να καταλάβουμε καλύτερα το πρόβλημά μας. Αναφέρομαι φυσικά στον Μισέλ Φουκώ.
Ο Μισέλ Φουκώ, όπως ξέρετε — λέω λίγα πράγματα τώρα και το απόγευμα και αύριο πρωί θα κάνουμε το κανονικό μάθημα — είχε, ας πούμε, μια βιογραφική διαδρομή, μια καριέρα αρκετά ταραχώδη. Δεν γνώρισε αμέσως επιτυχία, ούτε έφτασε αμέσως στη φήμη· όταν έφτασε, έφτασε για λόγους αρκετά διαφορετικούς από εκείνους που θα δούμε εμείς. Στην πραγματικότητα γνώρισε την επιτυχία αφού είχε ζήσει πολύ καιρό στο εξωτερικό: πρώτα στην Ουψάλα, έπειτα στην Πολωνία, στη Γερμανία, στην Τυνησία, συνήθως ως διευθυντής του Γαλλικού Ινστιτούτου Πολιτισμού ή ως διδάσκων γαλλικής γλώσσας. Στην Ουψάλα, για παράδειγμα, ήταν λέκτορας γαλλικών και τον υποστήριξε και βοήθησε ο Ζορζ Ντυμεζίλ, που βρισκόταν κι εκείνος την ίδια περίοδο στην Ουψάλα.
Άρχισε να γίνεται γνωστός τη δεκαετία του ’60, γιατί τότε δημοσίευσε τρία έργα κεραυνοβόλα, που στην πραγματικότητα η ακαδημία τα απέρριψε· δηλαδή δεν τα αποδέχτηκαν καν — ή τα αποδέχτηκαν με δυσκολία, χάρη στον Κανγκιλέμ, μετά από μια σειρά βιογραφικών περιπετειών. Τελικά έγιναν δεκτά ως διδακτορική διατριβή και thèse d’État, αλλά μόνο με μεγάλη δυσκολία. Όταν όμως εκδόθηκαν, ιδίως για το ύφος τους — σχεδόν λυρικό, σχεδόν ποιητικό, διαβάζοντας τα δοκίμια του Φουκώ είναι σαν να διαβάζεις μυθιστόρημα — είχαν τεράστια επιτυχία.
Και πρόκειται για την Ιστορία της τρέλας στην κλασική εποχή, που εμφανίζεται το 1961 με τον τίτλο Folie et raison· έπειτα, κυρίως, το έργο που τον καθιερώνει ως έναν από τους μεγάλους της γαλλικής σκέψης της εποχής, Οι λέξεις και τα πράγματα (Les mots et les choses, 1965)· και τέλος, η Αρχαιολογία της γνώσης, δύο χρόνια αργότερα, όπου θεωρητικοποιεί τη μεθοδολογία του.
Εκεί ο Φουκώ ασκεί μια σκέψη που χαρακτηρίστηκε ως «στρουκτουραλιστική» ή «μεταστρουκτουραλιστική», μια σκέψη που χαρακτηρίστηκε «ανθρωπο-απορριπτική»· μια σκέψη σε σκληρή, άμεση και μετωπική αντιπαράθεση με τον μαρξιστικό σαρτρικό ουμανισμό. Πρόκειται για μιαν άλλη ερμηνεία της αριστερής σκέψης, που δυναμώνει μέσα από τα μαθήματα των στρουκτουραλιστών — Λεβί-Στρως, Μπαρτ και άλλοι — και που καταλήγει, ας πούμε, σε αυτό το «θεώρημα»: τον θάνατο του ανθρώπου, τον θάνατο του υποκειμένου. Και προσπαθεί να εξηγήσει όλα όσα άλλοτε εξηγούνταν παραπέμποντάς τα στην έννοια της υποκειμενικότητας, μέσω της ανάλυσης μηχανισμών, δομών αντικειμενικών, μιας σειράς δυναμικών πάνω στις οποίες εδώ δεν μπορούμε να σταθούμε.
Τα «συστήματα της αλήθειας» είναι εκείνα με τα οποία συγκροτείται κάτι σαν λόγος περί αλήθειας μέσα στα διάφορα επιστημονικά πεδία· αυτά ενδιαφέρουν τον Φουκώ στη φάση των Μots et choses, και εκεί διατυπώνει τη μέθοδο της αρχαιολογίας.
Σε αυτό το κείμενο ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα είναι η αρχή του: όπως ξέρετε, Οι λέξεις και τα πράγματα ξεκινούν με μια ερμηνεία των Las Meninas του Βελάσκεθ, του διάσημου πίνακα για τον οποίο οι ιστορικοί της τέχνης έχουν μαλώσει και για τον οποίο δεν είναι σαφές τι ακριβώς παριστάνει· ή μάλλον, είναι σαφές ότι δεν είναι σαφές τι παριστάνει. Και όλοι, αν πάτε στο Πράδο, μαζεύονται μπροστά στις Las Meninas σε εκείνη την αίθουσα και σας εμποδίζουν να τον δείτε πραγματικά· κι έτσι καταριέστε το πλήθος, τήν απρόσωπη μάζα. Τα μουσεία είναι το μαρτύριο του σύγχρονου τουρίστα: πηγαίνουν απρόθυμα, αλλά μετά συνωστίζονται όλοι μπροστά ακριβώς σε αυτόν τον πίνακα.
Σε αυτόν τον πίνακα λοιπόν —που στην πραγματικότητα δεν έχει καν αυτόν τον τίτλο, γιατί ο Βελάσκεθ δεν έβαζε τίτλους, αν δεν κάνω λάθος— αυτό που παριστάνεται είναι ένας ζωγράφος που ζωγραφίζει κάτι, ίσως τον ίδιο τον πίνακα που βλέπουμε· πίσω δύο δεσποινίδες· πίσω ακόμη η βασιλική οικογένεια· και πίσω από τη βασιλική οικογένεια, ένας καθρέφτης· και πάνω από τον καθρέφτη δύο πίνακες: ο ένας είναι ο μύθος της Αράχνης, ο άλλος δεν θυμάμαι ποιος είναι, αλλά είναι επίσης διάσημος.
Τι θέλει να δείξει ο Βελάσκεθ ζωγραφίζοντας τον ζωγράφο που ζωγραφίζει τις Meninas, μαζί με τη βασιλική οικογένεια, και αντανακλώντας αυτήν τη διαδικασία ζωγραφικής στον καθρέφτη που βρίσκεται πίσω; Πίσω από όλη τη σκηνή, ο καθρέφτης· πρόβλημα φιλοσοφικό, άλλωστε: τι είναι ένας καθρέφτης όταν βλέπουμε έναν καθρέφτη; Διάσημο φιλοσοφικό ερώτημα που θέτω στους φοιτητές μου για να καταλάβω αν είναι Αριστοτελικοί, Καντιανοί, Βιτγκενσταϊνιανοί. Τους λέω: απαντήστε μου σε αυτή την απλή ερώτηση: όταν βλέπετε έναν καθρέφτη, τι βλέπετε; Είναι πραγματικά ένα ερώτημα αμήχανο. Ακόμη και ο Σεβερίνο κάποτε έμεινε αμήχανος: ξεκίνησε με μια θεωρία για την αρχή της μη αντίφασης! Όταν βλέπεις έναν καθρέφτη — κατά τη γνώμη μου — είναι ένα ερώτημα που δείχνει: πες μου τι βλέπεις και θα σου πω τι φιλόσοφος είσαι.[ΕΙΝΑΙ ΑΠΟΛΥΤΩΣ Ο ΝΟΥΣ, Η ΔΕΥΤΕΡΗ ΥΠΟΣΤΑΣΗ, ΤΟ ΕΝΑ ΚΑΙ ΤΑ ΠΟΛΛΑ]
Πέρα από αυτό: Για τον Φουκώ αυτός ο πίνακας είναι το έμβλημα, το σύμβολο, το μοντέλο, το παράδειγμα της νεότερης υποκειμενικότητας που αρχίζει να αναδύεται. Άρα το ενδιαφέρον του είναι — ιδού το σημείο που έχει σημασία — όχι τόσο να κάνει μια θεωρία, ίσως υπερβατολογική, για το τι είναι το ανθρώπινο υποκείμενο ή η ανθρώπινη ζωή· όχι τόσο να περιγράψει αφηρημένα την κίνησιν του βίου, ενδεχομένως αναγνωρίζοντας κάποιες κατηγορίες που είναι πράγματι θεμελιώδεις και διαισθητικά σαφείς και έκδηλες, σαφείς και διακριτές· όχι τόσο να κάνει όπως οι φιλόσοφοι — ο Ντεκάρτ με τη res cogitans, ο Χέγκελ με το Πνεύμα, ο Χάιντεγκερ με το Dasein — μια υπερβατολογική θεωρία που να υπερκαλύπτει την κίνησιν του βίου, αλλά να προσπαθήσει να καταλάβει πώς εκείνο το σύνολο των ορμών που είναι η κίνησις του βίου παίρνει τη μορφή ενός υποκειμένου, συγκεκριμένα μέσα από πρακτικές, κανόνες, συμπεριφορές, θεσμούς, μηχανισμούς — όλα αυτά που πρέπει να μελετηθούν.[ΓΙΑ ΝΑ ΚΑΤΑΛΗΞΟΥΝ ΣΤΗΝ ΚΥΡΙΟΤΗΤΑ ΤΗΣ res cogitans ΑΝΑΠΟΦΕΥΚΤΑ. ΑΝΤΙ ΝΑ ΚΑΤΑΛΗΞΟΥΝ ΣΤΟ ΦΩΣ , ΣΤΟ ΝΟΗΜΑ, ΣΤΗΝ ΕΞΟΔΟ ΤΟΥ ΣΠΗΛΑΙΟΥ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ]
Έτσι ο λόγος του Φουκώ, ας πούμε, από τη μια πλευρά: ο Φουκώ λέει «εγώ δεν είμαι τόσο εκλεπτυσμένος, για μένα η φιλοσοφία είναι πολύ δύσκολη και δεν θεωρώ τον εαυτό μου φιλόσοφο». Από την άλλη όμως, υπερβαίνει κάθε πιθανή φιλοσοφία, γιατί την προσπερνά, αναδεικνύοντας το εμπειρικό, ιστορικό, συγκεκριμένο υλικό πάνω στο οποίο σχηματίζεται εκείνο το κάτι για το οποίο η φιλοσοφία θεωρητικοποιεί και αναπτύσσει αφηρημένες κατηγορίες.
Επομένως, αυτό που τον ενδιαφέρει δεν είναι η μορφή του υποκειμένου, αλλά η διαδικασία της υποκειμενοποίησης: πώς σχηματίζεται κάτι σαν το σύγχρονο υποκείμενο. Γι’ αυτό, για παράδειγμα, ο πίνακας του Βελάσκεθ, που δεν είναι φιλοσοφικό έργο, λέει κάτι φιλοσοφικό· δείχνει πώς ο Βελάσκεθ, ως καλλιτέχνης, στέκεται με τα πόδια του μέσα στον νεότερο κόσμο — αν φυσικά είναι σωστή αυτή η ερμηνεία· υπάρχουν και εκείνοι που λένε ότι δεν είναι καθόλου έτσι. Αλλά, αν είναι σωστή, βλέπουμε πώς ο Βελάσκεθ αποκτά επίγνωση του ρόλου του ως καλλιτέχνη και παρουσιάζει τον εαυτό του ως υποκείμενο της ζωγραφικής μέσα σε εκείνον τον πίνακα, με όλο εκείνο το παιχνίδι αναφορών που δημιουργείται μέσω του καθρέφτη: εκείνος που ζωγραφίζει· ο θεατής που βλέπει είτε τον ίδιο, είτε τον Βελάσκεθ, είτε αυτό που καθρεφτίζει ο καθρέφτης, έχοντας ζωγραφιστεί από τον ζωγράφο σε εκείνη τη λειτουργία και σε εκείνη τη θέση.
Αλλά πριν μπούμε στον κυρίως λόγο που φέρνει εδώ ο Φουκώ, δηλαδή να παρουσιάσουμε από τη μια το νέο λεξιλόγιο που εισάγει και από την άλλη την υπόθεση που προτείνει σχετικά με τη φιλοσοφία ως «φροντίδα του εαυτού», ας κάνουμε ένα σύντομο διάλειμμα.
Franco Volpi
https://www.youtube.com/watch?v=ql-hIfvtCqw&list=PL9K0fytNF28MTiO8z2xgRxhLhu2y8jS6j&index=4
.............Είχε, δηλαδή, πραγματοποιήσει μια ανάλυση προς τα εμπρός και δεν είχε κοιτάξει προς τα πίσω. Συνεπώς, ο προσανατολισμός που είχε ακολουθήσει μέχρι εκεί η υπαρξιακή αναλυτική μένει μονομερής, παρά την τάση της να συλλάβει το όλο υπαρκτό και την αυθεντική εξήγηση του είναι-προς-τον-θάνατο, είτε αυθεντικού είτε αναυθεντικού. Το είναι-εκεί —ιδού η κριτική που ο Χάιντεγκερ ασκεί στον εαυτό του— και που έπειτα η Χάννα Άρεντ, σαν να μην είχε γράψει ο Χάιντεγκερ αυτά τα πράγματα, λέει: «Βλέπετε; Ο Χάιντεγκερ κάνει μόνο ανάλυση προς τα εμπρός και όχι προς τα πίσω, στη γεννητότητα»....
Μπράβο της! Εδώ όμως το πρόβλημα, πέρα από τη διαλεκτική μεταξύ των δύο, που παίζεται όλη πάνω σε αυτήν τη σύγκριση, είναι – κατά τη γνώμη μου – ότι εδώ λαμβάνει χώρα η στροφή. Δηλαδή, εδώ ο Χάιντεγκερ θέτει ένα πρόβλημα που συνειδητοποιεί ότι το γνώριζε εξαρχής, αλλά το φέρνει στο φως εδώ: συνειδητοποιεί ότι δεν είχε αγγίξει την προέλευση της περατότητας. Την προέλευση εκείνης της κινήσεως του βίου που, στην ανάλυσή του για την ύπαρξη, είχε μείνει θεμελιωδώς τυφλή.
Λοιπόν, είδαμε ότι η δομή – αυτό αντανακλά στη δομή του Dasein – ήταν επισημασμένη από στιγμές προβολικότητας (progettualità) first hand, προβολικότητας, αυθορμησίας, δραστηριότητας, αυτοκαθορισμού, ριζωμένες σε έναν ορίζοντα αδιαφάνειας και παθητικότητας που εκδηλώνεται στο Dasein σε εκείνη την κατηγορία που στα γερμανικά λέγεται Befindlichkeit και που ίσως θα μπορούσαμε να μεταφράσουμε ως «κατάστασή μας» ή «κατάσταση ύπαρξης» (situatività). Επομένως, το σχέδιο βρίσκεται πάντοτε τοποθετημένο μέσα σε μια κατάσταση· και αυτή η κατάσταση δεν καθορίζεται από το ίδιο το σχέδιο, αλλά σε αυτήν το σχέδιο ρίχνεται. Από πού προέρχεται η αρχή; Από πού η «καταστατικότητα»; Από πού γεννιέται το Dasein; Σε αυτό το σημείο εμφανίζεται σαν μια αδιαφανής ζώνη που η έρευνα δεν μπορεί να φωτίσει.
Αυτό είναι το πρόβλημα που εδώ θέτει ο Χάιντεγκερ: με ποιον τρόπο μπορώ να καταστήσω θεματική ή ρητή εκείνη τη διάσταση που κατ’ αρχήν διαφεύγει της εννοιολογικής ανάκτησης από την περατότητα; Αυτό είναι το πρόβλημα που θέτει ο Χάιντεγκερ εδώ. Η γεννητότητα, η αρχή.
Παλαιό γνωστικό πρόβλημα. Έχουμε ξεχάσει την καταγωγή μας. Δηλαδή, εφόσον θεωρούμε την περατότητα ως τον μοναδικό τόπο αρμόδιο να αποφασίζει για την ύπαρξή μας και για την αποτυχία ή την επιτυχία της, είμαστε τυφλοί ως προς την πρωταρχική της προέλευση και τον τελικό της προορισμό.
Είναι σαν – πώς να το πω – ξέρετε πώς λειτουργεί το γνωστικό μυθιστόρημα. Υπάρχει μια αρχή, μια αρχέγονη υπόσταση, όμορφη, ευτυχισμένη και μακάρια, που αυτοθεωρείται. Σε μια στιγμή συμβαίνει να αποσπαστεί ένα θραύσμα της υπόστασης αυτής από την αρχή και να πέσει. Πέφτοντας στο πεπερασμένο, αυτές οι υποστάσεις διαπράττουν μια αμαρτία, γιατί στην γνωστική ιστορία θέλουν κιόλας να αμαρτήσουν. Πέφτουν και ξεχνούν την ουράνια καταγωγή τους. Συμβαίνει κάποιες από αυτές να χαθούν στην πολυπραγμοσύνη της καθημερινότητας, στις υποθέσεις της ημέρας, στον κόσμο, στα ενδοκοσμικά όντα.
Συμβαίνει όμως κάποιες από αυτές τις πεσμένες υποστάσεις, που έχουν ξεχάσει την αρχή τους, χάρη στη γνώση, την γνώση (gnosis) ακριβώς, να κατορθώνουν να θυμηθούν την αρχή και να ξεκινήσουν μια πορεία επιστροφής προς εκείνη την αρχέγονη υπόσταση και επομένως να επανενωθούν στον ουρανό. Ιδού, φανταστείτε αυτήν την ιστορία στερημένη από την αρχή της στον ουρανό και από την επιστροφή της στον ουρανό, και αφηγημένη μόνο στο πεπερασμένο τμήμα της, στο τμήμα της πτώσης. Ε, η έλλειψη της αρχής στον ουρανό, η αν-αρχικότητα σε σχέση με την ουράνια προέλευση, και η έλλειψη της τελικής κατάληξης εκ νέου ευτυχισμένης, του happy end, δίνει φυσικά μια δραματική ιστορία αυτής της πτώσης που δεν έχει καμία δυνατότητα λύτρωσης.
Λοιπόν, ο λόγος του Χάιντεγκερ, ας το πούμε έτσι, είναι κάτι σαν ένα γνωστικό μυθιστόρημα από αυτήν την άποψη, με την έννοια ότι η δυναμική της περατότητας που περιγράφει είναι τυφλή ως προς την προέλευσή της. Εδώ ανοίγει έναν λόγο για τη γεννητότητα, λίγο παρακάτω ανοίγει έναν λόγο για την ιστορία και αρχίζει να αλλάζει. Εκείνο που ως εκείνο το σημείο ήταν ο λόγος για την ατομική μοίρα (Schicksal), σε μια κοινή μοίρα, αρχίζει ήδη να μιλάει, ήδη στο Είναι και Χρόνος, για λαό, για γλώσσα, για… εδώ προετοιμάζεται ο δρόμος για εκείνη τη στροφή στην οποία θα γίνει πρωτεύων, σε σχέση με τον λόγο για την αυτοπροβάλλουσα ικανότητα του Dasein, εκείνος ο λόγος γύρω από τη διάσταση μέσα στην οποία πάντοτε και οπωσδήποτε κάθε σχέδιο είναι ριγμένο.
Σε εκείνη τη διάσταση την οποία ο Χάιντεγκερ αρχίζει να σκέφτεται όταν αρχίζει να πραγματεύεται το Είναι, με την έννοια που εξηγούσα χθες, νοούμενο ως Ereignis. Έτσι λοιπόν, είναι εδώ, σε αυτήν την παράγραφο 72, που αρχίζει να προβάλλεται στον λόγο του Χάιντεγκερ εκείνη η ανάπτυξη ή εκείνη η αλλαγή οπτικής που αργότερα έγινε γνωστή και συζητήθηκε ως η «στροφή». Επομένως, αφού βρίσκομαι σε αυτό το σημείο, λέω επίσης δυο πράγματα που χρησιμεύουν για να εισαγάγουν την προβολή του φιλμ που μπορούμε να δούμε αμέσως μετά.
Αλλάζοντας την προοπτική, εμβαθύνοντας σε εκείνον τον λόγο για το Είναι, αφήνοντας πλέον κατά μέρος την ειδική προσοχή στις δομές του Dasein και επιχειρώντας να εστιάσει σε εκείνη τη διάσταση μέσα στην οποία το Dasein πάντοτε και αναπόφευκτα είναι ριγμένο, ο Χάιντεγκερ αλλάζει, μεταθέτει σε διαφορετική αξία ορισμένα θεμελιώδη ζητήματα. Αφήνει κατά μέρος όλο το λεξιλόγιο του Είναι και Χρόνος, αφήνει κατά μέρος, για παράδειγμα, τη μανία του να επινοεί, ακόμη και με ιδιοφυΐα, νέους όρους για να δηλώσει όλα εκείνα τα ωραία πράγματα που μας δίδαξε στο Είναι και Χρόνος, και επιχειρεί να επιστρέψει σε μια γλώσσα, ας πούμε, πιο παραδοσιακή, πιο απλή. Για παράδειγμα, ήδη στο δοκίμιο Το έργο τέχνης — η πρώτη εκδοχή του 1931-32, έπειτα η εκδοχή που δημοσιεύεται το 1935 — αν ανοίξει κανείς εκείνο το βιβλίο, εκείνο το δοκίμιο, βρίσκει έναν Χάιντεγκερ που μιλάει για πράγματα, για γη, για ουρανό· δηλαδή μιλάει για πράγματα που στο Είναι και Χρόνος δεν εμφανίζονται καθόλου.
Και θα μπορούσαν να γίνουν πολλά άλλα παραδείγματα για να δείξουν πώς αλλάζει ριζικά και το λεξιλόγιο· αλλάζει η αγάπη για τους νεολογισμούς και αρχίζει μια φροντίδα για τις λέξεις της παράδοσης. Αυτό θα το βρούμε και στη συνέντευξη. Εκείνο που αλλάζει ριζικά είναι η αξιολόγηση της χειριστικής πράξης.
Θυμάστε ότι είδαμε πώς, στην επανερμηνεία τριών συμπεριφορών, ο Χάιντεγκερ θεωρεί τη θεωρία ελλειμματική και παραγόμενη και κρίνει τη στάση της ποιήσεως ως εκείνη που πρωτίστως και κυρίως χαρακτηρίζει τη δική μας παρουσία στον κόσμο, εφόσον έχουμε να κάνουμε με τα πράγματα, τα χρησιμοποιούμε, και επομένως αποδίδει μια πρωταρχική αξία σε αυτήν τη συμπεριφορά. Όταν αρχίζει να αναρωτιέται για την προέλευση του Dasein, για την ιστορία του Dasein, για την ιστορία της Δύσης, όταν με αυτή την αναζήτηση αρχίζει να διαβάζει κείμενα όπως Ο εργάτης του Jünger ή να συζητά με τον Scheler για τη μητροπολιτική ζωή, συνειδητοποιεί ότι εκείνο το στοιχείο που εδώ έχει ακόμη μια χειροτεχνική χροιά, έχει γίνει πλανητικό πεπρωμένο· δηλαδή η τεχνική, που στο Είναι και Χρόνος, σας έλεγα, εμφανίζεται μόνο δύο φορές, γίνεται κεντρικό πρόβλημα στη διάγνωσή του για τον σύγχρονο κόσμο, και συγκεκριμένα ως εκείνη η πραγμάτωση της Δύσης όπου το αρχικό άνοιγμα σε διαφορετικές δυνατότητες του Είναι, σε διαφορετικούς τρόπους του Είναι — όντα από τη φύση, όντα τεχνητά κ.λπ. — κλείνεται όλο και περισσότερο σε έναν μοναδικό τρόπο θέασης των πραγμάτων, τον τεχνικό τρόπο, στον οποίο όλα θεωρούνται με τη μορφή του κατασκευασμένου και υποτάσσονται σε εκείνο το σχέδιο γνωστικής και επιχειρησιακής κυριαρχίας της πραγματικότητας που συνδέεται με την ηγεμονική εμφάνιση της νεωτερικής υποκειμενικότητας.
Βούληση για δύναμη, ουσία της τεχνικής· αυτό είναι, εν τέλει, το πεπρωμένο που ο Χάιντεγκερ εντοπίζει και που τον οδηγεί να αλλάξει θέση απέναντι στο πρόβλημα της πρακτικής πράξης.
Αυτό θα φανεί στη συνέντευξη, γιατί θα ανακύψει το πρόβλημα της τεχνικής, το πρόβλημα του πράττειν και το πρόβλημα του ρόλου που μπορεί να έχει η φιλοσοφία απέναντι σε αυτό το πράττειν. Η τεχνική είναι, ας πούμε, το κλειδί ανάγνωσης του σύγχρονου κόσμου που υιοθετεί ο Χάιντεγκερ, ακολουθούμενος σε αυτό κατόπιν και από πολλούς άλλους στοχαστές, πρώτον απ’ όλους τον Σεβερίνο· ο οποίος, αν και με τελείως διαφορετικά επιχειρήματα, ξαναπιάνει τη χαϊντεγκεριανή διάγνωση. Και μια τελευταία στιγμή που πρέπει να τονιστεί είναι ότι, πάντοτε σε αυτή τη συνέντευξη, πάντοτε από την προοπτική του ύστερου Χάιντεγκερ —ενός Χάιντεγκερ πλέον ογδοντάχρονου—, που ωστόσο εκτίθεται, επειδή διεκδικεί κι εκεί, όπως πάντα, ως δικό του το ζήτημα του Είναι, δείχνει πώς πίσω από αυτό το ζήτημα στην πραγματικότητα υπάρχει μια ειδική προσοχή στα προβλήματα του παρόντος.
Ιδού, το άλλο μεγάλο πρόβλημα που θίγει ο Χάιντεγκερ είναι το πρόβλημα του πράττειν: τι να κάνουμε; Είναι το πρόβλημα, αν το θυμάστε καλά, με το οποίο ξεκινά ακριβώς η Επιστολή για τον Ανθρωπισμό. «Δεν σκεφτόμαστε ακόμη αρκετά ολοκληρωμένα την ουσία του πράττειν».[CHE FARE; ΛΕΝΙΝ. ΕΝΑ ΒΗΜΑ ΜΠΡΟΣ, ΔΥΟ ΒΗΜΑΤΑ ΠΙΣΩ]
Θα ήταν άλλωστε ενδιαφέρον να πάμε να διαβάσουμε την επιστολή, την οποία, παράδοξα, οι συντάκτες της Gesamtausgabe δεν έχουν ποτέ δημοσιεύσει. Για να καταλάβει κανείς μια επιστολή, πρέπει γενικά να δει σε ποια επιστολή απαντάει. Δηλαδή, για να κατανοήσει κανείς την επιστολή του Χάιντεγκερ, πρέπει να δει την επιστολή που του είχε στείλει ο Boffret και τι του είχε ζητήσει.
Αλλιώς δεν καταλαβαίνει τίποτα· ή μάλλον καταλαβαίνει μεν, αλλά δεν μπορεί να τοποθετήσει τα πράγματα στο πλαίσιο τους. Λοιπόν, εγώ κάποτε το έκανα, πήγα και την είδα. Αυτή η επιστολή είναι ενδιαφέρουσα ακριβώς επειδή ο Boffret, τότε κομμουνιστής, τον ρωτά: «Και τι γίνεται σήμερα με την Πράξη, μετά από αυτή την καταστροφή, μετά τον παγκόσμιο πόλεμο; Τι να κάνουμε;» Επαναλαμβάνει το παλιό ερώτημα του Λένιν. Τι να κάνουμε; Και ο Χάιντεγκερ τού απαντά: «Δεν σκεφτόμαστε ακόμη αρκετά την ουσία του πράττειν». Και μετατρέπει την ερώτηση του Λένιν, «Τι να κάνουμε;», στο «Τι να αφήσουμε να είναι;» μέσα στην επιστολή του. Και τότε καταλαβαίνει κανείς.
Σε αυτήν τη συνέντευξη, που θα δούμε κατόπιν, ο Χάιντεγκερ ξαναπιάνει το ζήτημα του πράττειν, σχολιάζοντας τη διάσημη ενδέκατη θέση για τον Φόιερμπαχ του Μαρξ. Τη θέση όπου ο Μαρξ λέει ότι «ως τώρα οι φιλόσοφοι δεν έκαναν τίποτε άλλο παρά να ερμηνεύουν τον κόσμο· το ζήτημα είναι να τον αλλάξουμε». Εδώ, όπως ξέρετε, υπάρχει ένα φιλολογικό ζήτημα, γιατί αυτή τη θέση ο Μαρξ δεν την είχε ποτέ δημοσιεύσει· τη δημοσίευσε ο Ένγκελς, μετά τον θάνατο του Μαρξ, αλλάζοντάς την.
Ο Ένγκελς πρόσθεσε ανάμεσα στην πρώτη και τη δεύτερη φράση έναν αντιθετικό σύνδεσμο, ένα aber (αλλά). «Οι φιλόσοφοι, ως τώρα, δεν έκαναν τίποτε άλλο παρά να ερμηνεύουν τον κόσμο. Αντιθέτως, πρόκειται να τον αλλάξουμε». Ο Χάιντεγκερ, χωρίς να το λέει, διαβάζει την έκδοση ενός μαθητή του, ενός ορισμένου Landshut, που αποκαθιστά στο κείμενο ορθά την εκδοχή του Μαρξ. Γιατί ο Ένγκελς δείχνει πολύ λίγο φιλόσοφος όταν κάνει αυτήν την προσθήκη· όποιος βάζει εκείνο το aber, σημαίνει ότι δεν κατάλαβε τίποτα. Αυτό θα μας το εξηγήσει ο Χάιντεγκερ όταν θα ακούσουμε τη συνέντευξη.
Λοιπόν, σε αυτό το σημείο μπορούμε να φτάσουμε στα συμπεράσματα του λόγου μας για τον Χάιντεγκερ. Ήδη, χθες το απόγευμα, σας είχα αναφέρει το γεγονός ότι ο Χάιντεγκερ δεν διατηρεί αυτό το επίπεδο λόγου, γιατί, εμβαθύνοντας την έρευνα γύρω από εκείνο που θα μπορούσαμε να ορίσουμε ως την ιστορία του Dasein, ή την αρχή του Dasein, τη γέννησή του, την προέλευσή του, βρίσκεται αντιμέτωπος με μια διάσταση που δεν είναι κυριαρχήσιμη, κυβερνήσιμη από την οπτική του Dasein. Εκείνη η διάσταση που κατόπιν θα αποκαλέσει «διάσταση του Είναι», «εποχική ιστορία του Είναι», το δόσιμο και την απόσυρση του Είναι, όπως φαινόταν ήδη στη συζήτηση, ακριβώς, του φιλμ, και που απαιτεί μια διαφορετική στάση, ακόμη και από γλωσσική σκοπιά.
Θα προσέξατε ότι στο τέλος έλεγε: «Όχι πια η επινόηση νέων όρων, όπως σκεφτόμουν κάποτε εγώ ο ίδιος, αλλά η φροντίδα της μεγάλης παράδοσης, η αντιπαράθεση με τη μεγάλη παράδοση». Αυτό όμως δημιουργεί πρόβλημα, γιατί αν διαβάσει κανείς ένα σχεδόν σύγχρονο κείμενο, που είναι το Zeit und Sein, η διάλεξη Χρόνος και Είναι, εκεί ο Χάιντεγκερ λέει ότι πρέπει να αφήσουμε τη μεταφυσική στον εαυτό της. Επομένως, φροντίδα της μεγάλης παράδοσης και «να αφήσουμε τη μεταφυσική στον εαυτό της»: δεν είναι άραγε δύο διαφορετικές στάσεις; Πρέπει λοιπόν κάπως να προσπαθήσουμε να καταλάβουμε, γιατί ο Χάιντεγκερ συχνά συγκρατεί μαζί, ας πούμε, πράγματα που σε εμάς φαίνονται αντιφατικά, και τα συγκρατεί μαζί με έναν τρόπο λεπτό και δύσκολο να κατανοηθεί· και αν δεν το κατανοήσει κανείς, δεν μπορεί να δει τι ακριβώς θέλει να δείξει ο Χάιντεγκερ.
Ωστόσο, όσον αφορά το πρόβλημα της καθοδήγησης, του πράττειν, ο Χάιντεγκερ, αφού πήρε αυτό το μονοπάτι, διαγράφει συστηματικά, κατά τη γνώμη μου, τα ίχνη της αρπακτικής, θα έλεγα, ιδιοποίησής του της πρακτικής φιλοσοφίας του Αριστοτέλη· διαγράφει ριζικά όλα όσα θα μπορούσαν να οδηγήσουν στο να σκεφτούμε κάτι σαν όσα είπα γι’ αυτόν μέχρι τώρα.
Πιστεύω ότι αν συναντούσα τον Χάιντεγκερ θα έπρεπε να τσακωθώ για να του κάνω να καταλάβει όσα είχε πει στα νιάτα του, γιατί θα τα αρνιόταν συστηματικά. Δηλαδή, ο γηραιός Χάιντεγκερ αναιρεί ή καλύτερα αναδιατυπώνει, καταπίνοντας σχεδόν όλα όσα είχε πει στο επίπεδο της αναλυτικής της ύπαρξης και ακόμη περισσότερο όσα είχε πει στο επίπεδο της ερμηνευτικής της καθημερινότητας (Faktizität). Τόσο πολύ που, όταν στον διάλογο Unterwegs zur Sprache με έναν Ιάπωνα τον ρωτούν το «γιατί» και το «πώς», μιλώντας για τις απαρχές του, παρατηρείται κάτι: ότι αφήνει να πέσουν όχι μόνο ο όρος «φαινομενολογία», αλλά και ο όρος «ερμηνευτική».
Η σκέψη είναι σκέψη και δεν έχει ανάγκη από μεθόδους, λιγότερο ή περισσότερο, ως απάντησή της. Δηλαδή έχει εγκαταλείψει εκείνη την προοπτική, ας πούμε έτσι, ακόμη θεμελιωτική, ακόμη πεπεισμένη ότι η φιλοσοφία πρέπει να αρθρώσει έναν λόγο που να είναι προσανατολιστικός, λόγος που κατά τη γνώμη μου γίνεται στο Είναι και Χρόνος. Εγώ, αν έπρεπε να πω τι καθεστώς έχει ο λόγος του Είναι και Χρόνος, θα έλεγα ότι —από την άποψη τώρα εκείνης της άρθρωσης της γνώσης που είδαμε στον Αριστοτέλη— δεν είναι ούτε καθαρή θεωρία, ούτε ουδέτερη περιγραφή αυτού που συμβαίνει στο Dasein.
Δεν είναι ούτε μια ηθικολογία όπου παρουσιάζεται ένα κατηχητικό με συνταγές, με κανόνες· δεν είναι μια κριτική του πρακτικού Λόγου με σκοπό να κατανοηθεί· δεν είναι η θεμελίωση μιας ηθικής. Είναι ένας λόγος φιλοσοφίας πρακτικής, ο οποίος, όπως και ο λόγος του Αριστοτέλη —αν και μέσω διαφορετικής οδού— επιχειρεί να περιγράψει τις συνθήκες υπό τις οποίες η θεωρία μπορεί να έχει επιπτώσεις στην πράξη, τις συνθήκες υπό τις οποίες ένας λόγος μπορεί να ανακρουστεί πάνω στην ύπαρξη και να την προσανατολίσει προς την επιτυχία της. Όχι όμως με άμεσο τρόπο, δηλαδή όχι μέσα από μιαν ηθικολογική πορεία, όχι μέσα από την επινόηση συνταγών, την κατασκευή μιας ηθικής, μια άμεση βραχυκύκλωση ανάμεσα σε αυτό που λέγεται και σε αυτό που πρέπει να γίνει· αλλά μέσα από μια μεσολάβηση, έστω κι αν η μεσολάβηση δεν είναι εκείνη του Αριστοτέλη, αλλά μια άλλη, ένας δρόμος πολύ πιο μακρύς, μάλιστα ένας δρόμος που επιχειρεί να αποδεσμευτεί από κάθε ηθική κατηγορία. Για παράδειγμα, όταν λέει ότι το «αυθεντικό» και το «αναυθεντικό» πρέπει να γίνουν κατανοητά ως «οικείο» και «ανοίκειο».
Γι’ αυτό, όταν ο νεαρός φοιτητής λίγο μετά τη δημοσίευση του Είναι και Χρόνος ρωτά τον Χάιντεγκερ: «Καθηγητά, γράψατε μια οντολογία· πότε θα γράψετε μια ηθική;», η απάντηση του Χάιντεγκερ είναι: «Η επιθυμία μιας ηθικής γίνεται τόσο πιο επείγουσα όσο περισσότερο το εμφανές και το κρυφό αποπροσανατολιστικό του ανθρώπου μεγαλώνει δυσανάλογα».
Επομένως, όποιος αναζητά μια ηθική είναι στην πραγματικότητα χαμένος· δεν έχει ακόμη καταλάβει τη σοβαρότητα της κατάστασης. Έτσι λοιπόν ο Χάιντεγκερ εδώ εγκαταλείπει αποφασιστικά την προοπτική του Είναι. Δηλαδή είναι πολύ μακριά από την προοπτική του Είναι και Χρόνος.
Για να δείξει πώς φτάνει μέχρι εδώ, θα έπρεπε να παρουσιάσει κανείς, μέσα από τα μαθήματα, όλα τα βήματα που κάνει· όμως ο λόγος για τον οποίο το κάνει είναι αρκετά σαφής. Δεν είναι ότι η ηθική δεν είναι σημαντική· δεν είναι ότι ο Χάιντεγκερ δεν αισθάνεται αυτήν την ανάγκη.
Αλλά η ηθική είναι τόσο σημαντική —ή καλύτερα, αυτό που η ηθική αναγνωρίζει ως πρόβλημα είναι τόσο σημαντικό— που χρειάζεται να βρεθεί μια λύση πολύ πιο ισχυρή από την ηθική. Διότι η ηθική σταματά σε κάτι το προτελευταίο. Σε σχέση με τη σκέψη του Είναι, που σκέφτεται αυτό που είναι (Heimblik (θέα της οικίας)…), που σκέφτεται τη δυναμική της εποχής που κυβερνά το πράττειν του ανθρώπου στην εποχή της τεχνικής και στο σύνολό της, η ηθική μένει ένα υποκατάστατο.
Μένει ένας λόγος παιδαγωγικός. Μένει κάτι που δεν έχει απήχηση πάνω σε μια πραγματικότητα η οποία πλέον κυβερνιέται από τους εξαιρετικά ισχυρούς επιτακτικούς νόμους της τεχνικής, που κινούν πολύ ισχυρότερα από οποιαδήποτε κατηγορική προσταγή. Επομένως, η αλλαγή προοπτικής και η εγκατάλειψη της ιδέας μιας πρακτικής φιλοσοφίας καθορίζεται θεμελιωδώς από τη διάγνωση της σύγχρονης εποχής με όρους εποχής κυριαρχούμενης από την τεχνοεπιστήμη, όπου όλα θεωρούνται ως προϊόν της ανθρώπινης πράξης, της ανθρώπινης υποκειμενικότητας.
Όλα θεωρούνται στη μορφή του τεχνητού και έτσι όλα μειώνονται σε μια μοναδική μορφή του Είναι, και το ίδιο το Είναι, μέσα στην ανεξάντλητη πολυσημία των μορφών και των σημασιών του, έχει πια ξεχαστεί. Η εποχή της τεχνικής είναι η εποχή της λήθης του Είναι προς όφελος της κυριαρχίας του όντος. Επομένως, η ουσία της τεχνικής ως το πεπρωμένο της παρούσας εποχής δεν αφήνει χώρο για άλλες συμπεριφορές παρά μόνο για εκείνη την τεχνικο-χειριστική.
Στην πραγματικότητα, ο Χάιντεγκερ, αν διαβάσουμε προσεκτικά, επιστρέφει στο πρόβλημα. Σκεφτείτε τη διάλεξη Bauen, Wohnen, Denken (Χτίζειν, Κατοικείν, Σκέπτεσθαι). Διάλεξη που έδωσε το 1951 στο Ντάρμστατ σε αρχιτέκτονες. Αν ερευνήσετε πίσω από αυτές τις έννοιες Bauen, Wohnen, Denken, βρίσκετε ότι για το Bauen πρόκειται για ποίησις, για το Wohnen για πρᾶξις, για το Denken για θεωρία. Άρα, ο Χάιντεγκερ έχει ακόμη στο νου του το πρόβλημα, αλλά το έχει κρύψει κάτω από αυτές τις έννοιες.
Γιατί; Διότι εδώ έχει μετατοπίσει το κέντρο βάρους της σκέψης του από το Dasein στην ιστορία του Είναι και τότε αρχίζει να σκέφτεται το ἦθος ως έναν τρόπο κατοίκησης εκείνου του χώρου που ανοίγει το Είναι, αποσυρόμενο μέσα στη Lichtung της σύγχρονης εποχής, που είναι η Lichtung της ουσίας της τεχνικής. Έπειτα θα πει: «Δεν είμαι εναντίον της τεχνικής». Είναι αλήθεια, γιατί λέει: η τεχνική, ακριβώς επειδή επιταχύνει τη δυναμική του παρόντος μέχρι τις έσχατες συνέπειές της, μέχρι την επιχειρησιακή και γνωστική κυριαρχία επί των όντων, είναι ο μέγιστος κίνδυνος· αλλά εκεί όπου υπάρχει ο κίνδυνος, εκεί μεγαλώνει και αυτό που σώζει, όπως λέει ο Χάιντεγκερ, παραθέτοντας τον Hölderlin. Έτσι, στην έσχατη Heimatlosigkeit (έλλειψη πατρίδος) του σύγχρονου ανθρώπου, στη μέγιστη απόστασή του από εκείνο που του είναι οικείο, από το ίδιο του το σπίτι, υπάρχει η δυνατότητα να γεννηθεί η νοσταλγία για το σπίτι και η δυνατότητα ενός άλλου αρχινήματος.
Αλλά ο Χάιντεγκερ είναι εναντίον του πελαγιανισμού του εικοστού αιώνα, εναντίον του Habermas, για παράδειγμα. Γιατί; Διότι θεωρεί ότι η περατότητα δεν έχει στα χέρια της τη δυνατότητα της αυτο-σωτηρίας. Μπορεί να δώσει ακρόαση σε μια σωτηρία που της συμβαίνει, αλλά αυτή η αυτο-σωτηρία δεν παράγεται μέσα από μια πράξη βούλησης. Όποιος νομίζει ότι είναι δυνατό να θελήσει την αυτο-σωτηρία, παγιδεύεται σε μια μεταφυσική πράξη, όπως η πράξη της βούλησης.
Δεν χρειάζεται, νομίζω, να είναι κανείς χαϊντεγκεριανός για να συμμεριστεί αυτή τη διαπίστωση από κάποια άποψη. Όταν λέει: «Αυτό που είναι πραγματικά ανησυχητικό, δεν είναι το γεγονός ότι ο κόσμος γίνεται ένας κόσμος εντελώς τεχνικός· πολύ πιο ανησυχητικό είναι το γεγονός ότι ο άνθρωπος δεν είναι προετοιμασμένος γι’ αυτή τη μεταμόρφωση του κόσμου». Δηλαδή, εμείς κινούμαστε ακόμη μέσα στις εικόνες, στις αναπαραστάσεις, στις έννοιες, στις αξίες της παλιάς ανθρωπιστικο-χριστιανικής κοσμοθεωρίας και δεν έχουμε επεξεργαστεί κατηγορίες επαρκείς για τις επιταχύνσεις της τεχνοεπιστήμης.
Σε αυτό φυσικά θα έπρεπε να προστεθεί και μια άλλη διατύπωση που κάνει σε ένα κείμενο, ας το πούμε έτσι, ιδιαίτερο, που δεν έχει το καθεστώς συγγράμματος, αλλά προφορικής συνέντευξης, επομένως πρέπει να ληφθεί με επιφύλαξη (cum grano salis), και για το οποίο μιλούσαμε στο δείπνο προχθές. Υπάρχει ένα κείμενο όπως η συνέντευξη με τίτλο «Μόνο ένας Θεός μπορεί ακόμη να μας σώσει». Αυτός είναι τίτλος ενάντια στους πελαγιανούς, ενάντια σε εκείνους που πιστεύουν ότι η χάρη δεν είναι σημαντική και ότι ο άνθρωπος μπορεί να σωθεί μόνος του. Εκεί, σε εκείνο το κείμενο, λέει κάτι φαινομενικά αντιφατικό: λέει ότι η πλανητική κίνηση της σύγχρονης τεχνικής είναι μια δύναμη της οποίας το μέγεθος, ιστορικά καθοριστικό, δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να υπερεκτιμηθεί.
Για μένα σήμερα, λέει, είναι ένα αποφασιστικό πρόβλημα πώς μπορεί να αποδοθεί ένα πολιτικό σύστημα ίσο με την εποχή της τεχνικής. Θα πει ότι δεν είναι η δημοκρατία, ωστόσο θέτει το πρόβλημα αν η τεχνική μπορεί να κυβερνηθεί από ένα πολιτικό σύστημα· και αυτό φαίνεται να είναι σε αντίθεση με την ιδέα ότι η τεχνική είναι εκείνη η διάσταση, ας πούμε, πέραν του ανθρώπου, που καθορίζει κάθε ανθρώπινη μηχανουργία. Επομένως πρέπει να προσπαθήσει κανείς να καταλάβει πώς συνδυάζονται οι δύο διατυπώσεις.
Αυτό που μπορεί να ειπωθεί είναι ότι για τον Χάιντεγκερ η σκέψη του Είναι, δηλαδή η σκέψη που γίνεται συνειδητή εκείνης της ιστορίας του Είναι της οποίας ο Χάιντεγκερ επιχειρεί να σκιαγραφήσει τις βασικές γραμμές και που φτάνει να συλλάβει, ας πούμε, την πτώση της Δύσης στην ενότητά της — αυτή είναι η μεγάλη του αξίωση, που μετά τον Χέγκελ και τον Νίτσε νομίζω κανείς δεν είχε αποτολμήσει ξανά: να σκεφτεί τη σύγχρονη εποχή ως συνέπεια ή πραγμάτωση εκείνης της αρχής που είναι η αρχή του ελληνικού λόγου. Να σκεφτεί, εν ολίγοις, τη σύγχρονη εποχή στην ενότητά της με τον ελληνικό κόσμο και επομένως να σκεφτεί την ιστορία της Δύσης στην ενότητά της.
Μια φιλοσοφία της ιστορίας τέτοιου τύπου κανείς δεν είχε ξαναπροσπαθήσει να διατυπώσει. Ε λοιπόν, όταν ο Χάιντεγκερ συλλαμβάνει αυτήν την προοπτική, όπου δίνει νόημα και στην ιστορία της Δύσης κατ’ αυτόν τον τρόπο, με όλα τα προβλήματα που από εκεί γεννιούνται, υπονοεί ότι η σκέψη του Είναι είναι ήδη μια ένδειξη συμπεριφοράς εναλλακτική προς την παραδοσιακή ηθική και πολιτική. Με την έννοια ότι εκεί διαμορφώνεται μια στάση, η μοναδική στάση που μπορεί να συσταθεί σε όποιον πηγαίνει πραγματικά στις ρίζες των κακών που μαστίζουν τον σύγχρονο άνθρωπο· και αυτές οι ρίζες βρίσκονται, για τον Χάιντεγκερ, μέσα στην ίδια την ιστορία του Είναι.
Ο Χάιντεγκερ προβάλλει εδώ ένα είδος πρακτικής φιλοσοφίας εναλλακτικής προς εκείνη του Είναι και Χρόνος, μια διαφορετική ανθρωπολογία, μια ανθρωπολογία της Lichtung θα λέγαμε, μια ανθρωπολογία της Radur, της «ξέφωτης», της οποίας οι, σε εισαγωγικά, «προτρεπτικές» διατάξεις είναι, για παράδειγμα, η Gelassenheit (Εγκατάλειψη), η Verhaltenheit (Εγκράτεια), η Scheu (Σεμνότητα, Ντροπή), όπως εκείνος προσπαθεί να τις επεξεργαστεί σε εκείνο το ανέκδοτο έργο, τα Beiträge zur Philosophie, οι «Συμβολές στη φιλοσοφία», ή Vom Ereignis — δηλαδή για το Συμβάν, το «γεγονός-οικειοποίηση».
Ισχύει λοιπόν για αυτόν τον Χάιντεγκερ η παλαιά σχολαστική αρχή, αλλά με πιο ριζικό τρόπο: operari sequitur esse (η πράξη (το πράττειν) ακολουθεί το είναι)· από την ανάλυσή σου για το τι είναι εξαρτάται το τι πρέπει να είναι, το τι πρέπει να κάνεις. Και το ερώτημα «τι να κάνουμε;» αντικαθίσταται αποφασιστικά από το ερώτημα was tun που γίνεται was lassen — «τι να αφήσουμε». Από αυτήν την άποψη, για όποιον σκέφτεται, δηλαδή για όποιον σκέφτεται σύμφωνα με την ιστορία του Είναι, η συγγραφή μιας ηθικής ή η διατύπωση μιας πολιτικής είναι ένας μάταιος κόπος. Όχι γιατί η ηθική και η πολιτική δεν συλλαμβάνουν ένα σημαντικό πρόβλημα, αλλά γιατί αυτό που επιχειρούν να ρυθμίσουν ήδη κυβερνάται από μια δύναμη ασύγκριτα ανώτερη: την τεχνική.
Εδώ θα μπορούσαμε —και το έκανε ένας μαθητής του Χάιντεγκερ, ο Γκύντερ Άντερς, του οποίου το έργο μόλις πρόσφατα άρχισε να διαβάζεται στην Ιταλία— να πούμε ότι έδωσε μια απάντηση. Στην πραγματικότητα είχε μεταφραστεί πολλά χρόνια πριν, αλλά μόνο μετά την ανακάλυψη της Χάννα Άρεντ ξαναπροβλήθηκε και ο καημένος ο Άντερς, που είχε την «τύχη» να συναντήσει την Άρεντ στη ζωή του και να γίνει σύζυγός της για ένα-δυο χρόνια, προτού εκείνη τον χωρίσει με μια επιστολή (δεν ξανασυναντήθηκαν ποτέ). Η ίδια η Άρεντ το λέει στις διάσημες επιστολές που σήμερα διαβάζουμε: ήταν τόσο ερωτευμένη με τον Χάιντεγκερ, ακόμη κι αφού εκείνος την είχε εγκαταλείψει. Στην αντιπαράθεση με τη σύζυγο του Χάιντεγκερ, όταν ξαναβρέθηκαν στο Φράιμπουργκ, εξομολογείται την αλήθεια για τον γάμο της με τον Άντερς: «Για μένα ο Γκύντερ Άντερς ήταν ο πρώτος που βρέθηκε μπροστά μου· τον παντρεύτηκα μόνο επειδή είχα απογοητευτεί από τον Χάιντεγκερ και δεν τον αγάπησα ποτέ. Τον πήρα για δύο χρόνια μόνο από πείσμα στον Χάιντεγκερ και κατόπιν τον άφησα αμέσως».
Εμάς όλα αυτά δεν μας ενδιαφέρουν ιδιαίτερα· εμένα με ενδιαφέρει να αποκαταστήσω τη μορφή του Γκύντερ Άντερς, μιας πραγματικά ευγενούς προσωπικότητας, που υπέμεινε αυτήν τη δύσκολη μοίρα με μεγάλη αξιοπρέπεια· δεν είπε ποτέ κακή λέξη, ενώ η Άρεντ —την οποία θαυμάζω απεριόριστα ως μεγάλη γυναίκα, όπως θα καταλάβατε είναι το φιλοσοφικό μου πρότυπο— έκανε κάποια δηκτικά σχόλια για αυτόν, ότι ήταν «ψυχρός», ότι δεν μπορούσε να την ενθουσιάσει, κάνοντας διάφορους υπαινιγμούς ότι οι δυο τους δεν έδεσαν ποτέ. Εκείνος, αντίθετα, πάντα με απίστευτη αυτοκυριαρχία, έφτασε μάλιστα, όταν εκείνη συνέχιζε να βλέπει τον Χάιντεγκερ, να της λέει: «Πήγαινε, είναι μεγάλος δάσκαλος, δεν έχω ίχνος ζήλιας».
Σε αντάλλαγμα όμως, πάνω στην ενδέκατη θέση για τον Φόιερμπαχ, κατά τη γνώμη μου δίνει μια ανάγνωση που τον τοποθετεί πραγματικά στο ύψος των μεγάλων μορφών της γερμανικής σκέψης του 20ού αιώνα. Γράφει σχολιάζοντας την ενδέκατη θέση και το σχόλιο του Χάιντεγκερ σε αυτήν: «Δεν αρκεί να αλλάξουμε τον κόσμο· και ό,τι κι αν κάνουμε συμβαίνει σε μεγάλο βαθμό ακόμη και χωρίς τη δική μας παρέμβαση. Πρέπει αντιθέτως να ερμηνεύσουμε αυτήν την αλλαγή, ώστε ο κόσμος να μην συνεχίσει να αλλάζει χωρίς εμάς και ώστε να μην αλλάξει τελικά σε έναν κόσμο χωρίς εμάς». Αυτό λέει ο Γκύντερ Άντερς στο «Ο Άνθρωπος είναι Παρωχημένος».
Δεν αρκεί, δηλαδή, να αλλάξουμε τον κόσμο· ό,τι κι αν κάνουμε, σε μεγάλο βαθμό γίνεται ακόμη κι αν δεν κάνουμε τίποτα. Ο κόσμος αλλάζει από μόνος του, η δυναμική της τεχνοεπιστήμης είναι αυτόματη. Δεν χρειάζεται, όπως ο Μαρξ στο Welt in die Praxis —πράξη επαναστατική— αλλά να ερμηνεύσουμε αυτήν την αλλαγή που ούτως ή άλλως συμβαίνει, ώστε ο κόσμος να μην συνεχίσει να αλλάζει χωρίς εμάς και ώστε τελικά να μην αλλάξει σε έναν κόσμο χωρίς εμάς· ώστε, με λίγα λόγια, εκείνο το regnum hominis που ο Μπέικον και οι πρώτοι νεότεροι ήθελαν να εγκαθιδρύσουν, να μη γίνει πραγματικότητα τελικά χωρίς τον νόμιμο μονάρχη του.
Όταν γράφει αυτά ο Άντερς έχει φυσικά στο νου του μια συγκεκριμένη κατάσταση: ήταν η εποχή του Ψυχρού Πολέμου, η απειλή της πυρηνικής σύγκρουσης. Όμως, έστω με διαφορετικούς όρους, οικολογικούς ίσως και όχι ατομικούς, η αυτοκαταστροφή του ανθρώπου δεν έχει επιβραδυνθεί ιδιαίτερα σε σχέση με τότε. Επομένως, κατά τη γνώμη μου, ο Άντερς παραμένει εξαιρετικά επίκαιρος, και αυτό το βιβλίο θα άξιζε πραγματικά να διαβαστεί πολύ περισσότερο απ’ όσο έχει διαβαστεί μέχρι τώρα (και έχει επανεκδοθεί πρόσφατα).
Αυτό, συνοπτικά, για να εξηγηθούν οι λόγοι για τους οποίους στον ύστερο Χάιντεγκερ αποκρύπτεται εκείνη η πρακτική φιλοσοφία, εκείνη η ερμηνευτική της καθημερινότητας, με όλο το σωτηριολογικό-ηθικό-αποφασιστικό πάθος που προσπάθησα να αναδείξω. Σε αυτό το σημείο θα μπορούσαν φυσικά να ειπωθούν και να γίνουν πολλά ακόμη, αλλά η κατεύθυνση της ανάγνωσής μου είναι πλέον αρκετά σαφής. Και γι’ αυτό ακριβώς το έβαλα στο πρόγραμμα αυτού του μαθήματος: για να κάνουμε μια σύγκριση αυτής της θέσης με τη θέση του Αριστοτέλη, με ένα άλλο μοντέλο ερμηνείας της φιλοσοφίας ως επιλογής ζωής, που μας προτείνεται από έναν άλλο από τους δασκάλους της σύγχρονης σκέψης — αν και πιθανότατα δεν έχει το ύψος και το εύρος που έχει ο Χάιντεγκερ ούτε, πολύ περισσότερο, εκείνο που είχε ο Αριστοτέλης — αλλά ωστόσο παρουσιάζει, ιδίως σε ένα πολύ συγκεκριμένο σημείο του έργου του, ένα μάθημα που δίνει στο Collège de France, το δεύτερο τόμο της Ιστορίας της σεξουαλικότητας, κάτι που μας βοηθά να καταλάβουμε καλύτερα το πρόβλημά μας. Αναφέρομαι φυσικά στον Μισέλ Φουκώ.
Ο Μισέλ Φουκώ, όπως ξέρετε — λέω λίγα πράγματα τώρα και το απόγευμα και αύριο πρωί θα κάνουμε το κανονικό μάθημα — είχε, ας πούμε, μια βιογραφική διαδρομή, μια καριέρα αρκετά ταραχώδη. Δεν γνώρισε αμέσως επιτυχία, ούτε έφτασε αμέσως στη φήμη· όταν έφτασε, έφτασε για λόγους αρκετά διαφορετικούς από εκείνους που θα δούμε εμείς. Στην πραγματικότητα γνώρισε την επιτυχία αφού είχε ζήσει πολύ καιρό στο εξωτερικό: πρώτα στην Ουψάλα, έπειτα στην Πολωνία, στη Γερμανία, στην Τυνησία, συνήθως ως διευθυντής του Γαλλικού Ινστιτούτου Πολιτισμού ή ως διδάσκων γαλλικής γλώσσας. Στην Ουψάλα, για παράδειγμα, ήταν λέκτορας γαλλικών και τον υποστήριξε και βοήθησε ο Ζορζ Ντυμεζίλ, που βρισκόταν κι εκείνος την ίδια περίοδο στην Ουψάλα.
Άρχισε να γίνεται γνωστός τη δεκαετία του ’60, γιατί τότε δημοσίευσε τρία έργα κεραυνοβόλα, που στην πραγματικότητα η ακαδημία τα απέρριψε· δηλαδή δεν τα αποδέχτηκαν καν — ή τα αποδέχτηκαν με δυσκολία, χάρη στον Κανγκιλέμ, μετά από μια σειρά βιογραφικών περιπετειών. Τελικά έγιναν δεκτά ως διδακτορική διατριβή και thèse d’État, αλλά μόνο με μεγάλη δυσκολία. Όταν όμως εκδόθηκαν, ιδίως για το ύφος τους — σχεδόν λυρικό, σχεδόν ποιητικό, διαβάζοντας τα δοκίμια του Φουκώ είναι σαν να διαβάζεις μυθιστόρημα — είχαν τεράστια επιτυχία.
Και πρόκειται για την Ιστορία της τρέλας στην κλασική εποχή, που εμφανίζεται το 1961 με τον τίτλο Folie et raison· έπειτα, κυρίως, το έργο που τον καθιερώνει ως έναν από τους μεγάλους της γαλλικής σκέψης της εποχής, Οι λέξεις και τα πράγματα (Les mots et les choses, 1965)· και τέλος, η Αρχαιολογία της γνώσης, δύο χρόνια αργότερα, όπου θεωρητικοποιεί τη μεθοδολογία του.
Εκεί ο Φουκώ ασκεί μια σκέψη που χαρακτηρίστηκε ως «στρουκτουραλιστική» ή «μεταστρουκτουραλιστική», μια σκέψη που χαρακτηρίστηκε «ανθρωπο-απορριπτική»· μια σκέψη σε σκληρή, άμεση και μετωπική αντιπαράθεση με τον μαρξιστικό σαρτρικό ουμανισμό. Πρόκειται για μιαν άλλη ερμηνεία της αριστερής σκέψης, που δυναμώνει μέσα από τα μαθήματα των στρουκτουραλιστών — Λεβί-Στρως, Μπαρτ και άλλοι — και που καταλήγει, ας πούμε, σε αυτό το «θεώρημα»: τον θάνατο του ανθρώπου, τον θάνατο του υποκειμένου. Και προσπαθεί να εξηγήσει όλα όσα άλλοτε εξηγούνταν παραπέμποντάς τα στην έννοια της υποκειμενικότητας, μέσω της ανάλυσης μηχανισμών, δομών αντικειμενικών, μιας σειράς δυναμικών πάνω στις οποίες εδώ δεν μπορούμε να σταθούμε.
Τα «συστήματα της αλήθειας» είναι εκείνα με τα οποία συγκροτείται κάτι σαν λόγος περί αλήθειας μέσα στα διάφορα επιστημονικά πεδία· αυτά ενδιαφέρουν τον Φουκώ στη φάση των Μots et choses, και εκεί διατυπώνει τη μέθοδο της αρχαιολογίας.
Σε αυτό το κείμενο ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα είναι η αρχή του: όπως ξέρετε, Οι λέξεις και τα πράγματα ξεκινούν με μια ερμηνεία των Las Meninas του Βελάσκεθ, του διάσημου πίνακα για τον οποίο οι ιστορικοί της τέχνης έχουν μαλώσει και για τον οποίο δεν είναι σαφές τι ακριβώς παριστάνει· ή μάλλον, είναι σαφές ότι δεν είναι σαφές τι παριστάνει. Και όλοι, αν πάτε στο Πράδο, μαζεύονται μπροστά στις Las Meninas σε εκείνη την αίθουσα και σας εμποδίζουν να τον δείτε πραγματικά· κι έτσι καταριέστε το πλήθος, τήν απρόσωπη μάζα. Τα μουσεία είναι το μαρτύριο του σύγχρονου τουρίστα: πηγαίνουν απρόθυμα, αλλά μετά συνωστίζονται όλοι μπροστά ακριβώς σε αυτόν τον πίνακα.
Σε αυτόν τον πίνακα λοιπόν —που στην πραγματικότητα δεν έχει καν αυτόν τον τίτλο, γιατί ο Βελάσκεθ δεν έβαζε τίτλους, αν δεν κάνω λάθος— αυτό που παριστάνεται είναι ένας ζωγράφος που ζωγραφίζει κάτι, ίσως τον ίδιο τον πίνακα που βλέπουμε· πίσω δύο δεσποινίδες· πίσω ακόμη η βασιλική οικογένεια· και πίσω από τη βασιλική οικογένεια, ένας καθρέφτης· και πάνω από τον καθρέφτη δύο πίνακες: ο ένας είναι ο μύθος της Αράχνης, ο άλλος δεν θυμάμαι ποιος είναι, αλλά είναι επίσης διάσημος.
Τι θέλει να δείξει ο Βελάσκεθ ζωγραφίζοντας τον ζωγράφο που ζωγραφίζει τις Meninas, μαζί με τη βασιλική οικογένεια, και αντανακλώντας αυτήν τη διαδικασία ζωγραφικής στον καθρέφτη που βρίσκεται πίσω; Πίσω από όλη τη σκηνή, ο καθρέφτης· πρόβλημα φιλοσοφικό, άλλωστε: τι είναι ένας καθρέφτης όταν βλέπουμε έναν καθρέφτη; Διάσημο φιλοσοφικό ερώτημα που θέτω στους φοιτητές μου για να καταλάβω αν είναι Αριστοτελικοί, Καντιανοί, Βιτγκενσταϊνιανοί. Τους λέω: απαντήστε μου σε αυτή την απλή ερώτηση: όταν βλέπετε έναν καθρέφτη, τι βλέπετε; Είναι πραγματικά ένα ερώτημα αμήχανο. Ακόμη και ο Σεβερίνο κάποτε έμεινε αμήχανος: ξεκίνησε με μια θεωρία για την αρχή της μη αντίφασης! Όταν βλέπεις έναν καθρέφτη — κατά τη γνώμη μου — είναι ένα ερώτημα που δείχνει: πες μου τι βλέπεις και θα σου πω τι φιλόσοφος είσαι.[ΕΙΝΑΙ ΑΠΟΛΥΤΩΣ Ο ΝΟΥΣ, Η ΔΕΥΤΕΡΗ ΥΠΟΣΤΑΣΗ, ΤΟ ΕΝΑ ΚΑΙ ΤΑ ΠΟΛΛΑ]
Πέρα από αυτό: Για τον Φουκώ αυτός ο πίνακας είναι το έμβλημα, το σύμβολο, το μοντέλο, το παράδειγμα της νεότερης υποκειμενικότητας που αρχίζει να αναδύεται. Άρα το ενδιαφέρον του είναι — ιδού το σημείο που έχει σημασία — όχι τόσο να κάνει μια θεωρία, ίσως υπερβατολογική, για το τι είναι το ανθρώπινο υποκείμενο ή η ανθρώπινη ζωή· όχι τόσο να περιγράψει αφηρημένα την κίνησιν του βίου, ενδεχομένως αναγνωρίζοντας κάποιες κατηγορίες που είναι πράγματι θεμελιώδεις και διαισθητικά σαφείς και έκδηλες, σαφείς και διακριτές· όχι τόσο να κάνει όπως οι φιλόσοφοι — ο Ντεκάρτ με τη res cogitans, ο Χέγκελ με το Πνεύμα, ο Χάιντεγκερ με το Dasein — μια υπερβατολογική θεωρία που να υπερκαλύπτει την κίνησιν του βίου, αλλά να προσπαθήσει να καταλάβει πώς εκείνο το σύνολο των ορμών που είναι η κίνησις του βίου παίρνει τη μορφή ενός υποκειμένου, συγκεκριμένα μέσα από πρακτικές, κανόνες, συμπεριφορές, θεσμούς, μηχανισμούς — όλα αυτά που πρέπει να μελετηθούν.[ΓΙΑ ΝΑ ΚΑΤΑΛΗΞΟΥΝ ΣΤΗΝ ΚΥΡΙΟΤΗΤΑ ΤΗΣ res cogitans ΑΝΑΠΟΦΕΥΚΤΑ. ΑΝΤΙ ΝΑ ΚΑΤΑΛΗΞΟΥΝ ΣΤΟ ΦΩΣ , ΣΤΟ ΝΟΗΜΑ, ΣΤΗΝ ΕΞΟΔΟ ΤΟΥ ΣΠΗΛΑΙΟΥ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ]
Έτσι ο λόγος του Φουκώ, ας πούμε, από τη μια πλευρά: ο Φουκώ λέει «εγώ δεν είμαι τόσο εκλεπτυσμένος, για μένα η φιλοσοφία είναι πολύ δύσκολη και δεν θεωρώ τον εαυτό μου φιλόσοφο». Από την άλλη όμως, υπερβαίνει κάθε πιθανή φιλοσοφία, γιατί την προσπερνά, αναδεικνύοντας το εμπειρικό, ιστορικό, συγκεκριμένο υλικό πάνω στο οποίο σχηματίζεται εκείνο το κάτι για το οποίο η φιλοσοφία θεωρητικοποιεί και αναπτύσσει αφηρημένες κατηγορίες.
Επομένως, αυτό που τον ενδιαφέρει δεν είναι η μορφή του υποκειμένου, αλλά η διαδικασία της υποκειμενοποίησης: πώς σχηματίζεται κάτι σαν το σύγχρονο υποκείμενο. Γι’ αυτό, για παράδειγμα, ο πίνακας του Βελάσκεθ, που δεν είναι φιλοσοφικό έργο, λέει κάτι φιλοσοφικό· δείχνει πώς ο Βελάσκεθ, ως καλλιτέχνης, στέκεται με τα πόδια του μέσα στον νεότερο κόσμο — αν φυσικά είναι σωστή αυτή η ερμηνεία· υπάρχουν και εκείνοι που λένε ότι δεν είναι καθόλου έτσι. Αλλά, αν είναι σωστή, βλέπουμε πώς ο Βελάσκεθ αποκτά επίγνωση του ρόλου του ως καλλιτέχνη και παρουσιάζει τον εαυτό του ως υποκείμενο της ζωγραφικής μέσα σε εκείνον τον πίνακα, με όλο εκείνο το παιχνίδι αναφορών που δημιουργείται μέσω του καθρέφτη: εκείνος που ζωγραφίζει· ο θεατής που βλέπει είτε τον ίδιο, είτε τον Βελάσκεθ, είτε αυτό που καθρεφτίζει ο καθρέφτης, έχοντας ζωγραφιστεί από τον ζωγράφο σε εκείνη τη λειτουργία και σε εκείνη τη θέση.
Αλλά πριν μπούμε στον κυρίως λόγο που φέρνει εδώ ο Φουκώ, δηλαδή να παρουσιάσουμε από τη μια το νέο λεξιλόγιο που εισάγει και από την άλλη την υπόθεση που προτείνει σχετικά με τη φιλοσοφία ως «φροντίδα του εαυτού», ας κάνουμε ένα σύντομο διάλειμμα.
