Συνέχεια από: Δευτέρα 25 Αυγούστου 2025
Μάθημα πάνω στη φιλοσοφία του Martin Heidegger βFranco Volpi
https://www.youtube.com/watch?v=ql-hIfvtCqw&list=PL9K0fytNF28MTiO8z2xgRxhLhu2y8jS6j&index=4
..........Η ζωή μου είναι ένα είναι που είναι, θα λέγαμε, συνεχώς εκτινασσόμενο έξω από εκείνο το σημείο ισορροπίας όπου θα βρισκόμουν αν ήμουν actus purus. Αλλά, όντας δυνατόν εἶναι, βρίσκομαι διαρκώς προβαλλόμενος έξω στον χρόνο, έξω από εκείνη τη στάση (stasis) όπου θα ήθελα να μένω.
Όπως λέει ο Αριστοτέλης, ο χρόνος είναι ἐκστατικός: σε τινάζει έξω, είναι αιτία καταρρεύσεως, αιτία φθοράς......
Ο Αριστοτέλης λέει ότι αυτό δεν είναι αληθινό, όμως εν τω μεταξύ έπειτα λέει: μόνο κατά συμβεβηκός είναι αιτία φθοράς· το σπίτι καταρρέει όχι λόγω του χρόνου, αλλά εξαιτίας άλλων παραγόντων. Εντούτοις, εμείς λέμε ότι ο χρόνος είναι αιτία φθοράς: ο χρόνος του είναι καταστρέφει το είναι, γιατί το σπρώχνει από στιγμή σε στιγμή πάντοτε έξω από εκεί όπου βρίσκεται. Και τι λέει σ’ αυτό ο Γκαίτε; Κάνει τον φευγαλέο εκείνο χρόνο να πει: verweile doch, στάσου, στάσου, που είσαι τόσο όμορφος. Μα εκείνος δεν σταματά. Τότε ο Χάιντεγκερ έχει την ιδέα μιας αρχέγονης αμαρτωλότητας του πραγματικού κόσμου, ή μάλλον της πραγματικής ζωής, η οποία, αντί να αναλάβει συνειδητά αυτή τη δυναμική, τείνει πρωτίστως και ως επί το πλείστον –λόγω μιας, ας πούμε, συμφυούς τάσης του ίδιου του είναι της– να αποφεύγει, να παρεκκλίνει, να μην αναλαμβάνει ή να επιλύει με άνετο και εύκολο τρόπο το πρόβλημα του να πρέπει να αποφασίσει. Αυτή η τάση είναι κατανοητή, γιατί δεν μπορώ να συνεχίσω να ζω κάθε κατάσταση της ζωής μου πάντοτε και αδιαλείπτως ως πρόβλημα. Αν το πρωί, όταν ξυπνάω, έπρεπε κάθε φορά να στέκομαι να σκέφτομαι: σήμερα ξυρίζομαι ή όχι; –για να πάρω το πιο χαζό παράδειγμα που μπορώ– τότε θα έφτανα συστηματικά αργοπορημένος, σαν τον γάιδαρο του Μπουριδάν, καθώς θα έπρεπε να ζυγίζω τα υπέρ και τα κατά. Έτσι, αναπληρώνω: προσπαθώ να μη ζω αυτή την κατάσταση σαν πρόβλημα και να τη λύνω· αν κρατήσω λίγη γενειάδα, την κρατώ, δεν ξυρίζομαι. Υιοθετώ από τον περιβάλλοντα κόσμο, από τον κόσμο των άλλων, μια έτοιμη λύση σ’ αυτό το πρόβλημα, και την έχω ήδη ολοκληρωμένη και δεν το ξανασκέφτομαι. Ακριβώς αυτή, σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, είναι μια δυναμική που εγκαθιδρύεται επάνω στη δομή που προσπάθησε να αναδείξει, και που οδηγεί στη συστηματική απώλεια του είναι-εκεί (Dasein). Είναι η δυναμική που εγκαθιδρύεται μέσα στο είναι-εκεί, καθώς το είναι-εκεί θέλει να αποφύγει το βάρος του να πρέπει να αποφασίζει γύρω από τον εαυτό του, και υιοθετεί λοιπόν πρότυπα, μορφές, κανόνες συμπεριφοράς έτοιμους και βολικούς, που βρίσκει στον καθημερινό κόσμο, μέσα στο είναι-μαζί-με-τους-άλλους. Οι άλλοι ήδη πάντοτε υποδεικνύουν τον τρόπο του πώς να πράξει κανείς. Στη σχέση με τους άλλους, κατά κάποιον τρόπο, το είναι-εκεί υποτάσσεται επίσης στους άλλους· το είναι-εκεί δεν είναι ο εαυτός του, και οι άλλοι το αδειάζουν από το είναι του.
«Η αυθαιρεσία των άλλων» –γράφει ο Χάιντεγκερ, §27 του Είναι και Χρόνος– «αποφασίζει για τις καθημερινές δυνατότητες του είναι-εκεί (Dasein)». Αυτό, χωρίς οι «άλλοι» να είναι ορισμένοι άλλοι· αντιθέτως, είναι εναλλάξιμοι. Καθοριστική είναι μόνο η απαρατήρητη κυριαρχία που το είναι-εκεί, ως συν-είναι, αναλαμβάνει από την αρχή απέναντι στους άλλους. Το είναι-εκεί ανήκει στους άλλους και παγιώνει σ’ αυτό το ανήκειν την εξουσία τους. Αυτούς που αποκαλούμε κατ’ αυτόν τον τρόπο «οι άλλοι», σχεδόν για να κρύψουμε το ότι ανήκουμε οι ίδιοι σε αυτούς, είναι εκείνοι που μέσα στο καθημερινό Είναι, είναι παρόντες κατ’ αρχάς και ως επί το πλείστον. Το ποιος, δεν είναι ούτε αυτός ούτε εκείνος, δεν είναι ο εαυτός του, δεν είναι κάποιος και δεν είναι το άθροισμα όλων. Το ποιος είναι το ουδέτερο, το κανείς. Ένα κανείς που έχει τους δικούς του ιδιαίτερους τρόπους του είναι, τους οποίους περιγράφει ο Χάιντεγκερ: εκείνο το κανείς που, όπως λέει, βρίσκεται παντού, αλλά έχει ήδη πάντοτε ξεγλιστρήσει, όταν έρθει για το είναι-εκεί η στιγμή της απόφασης. Εντούτοις, επειδή το κανείς έχει ήδη πάντοτε προλάβει κάθε κρίση και κάθε απόφαση, αφαιρεί από τα μεμονωμένα είναι-εκεί κάθε συγκεκριμένη ευθύνη. Το κανείς δεν έχει καμία αντίρρηση στο να γίνεται συνεχώς επίκληση σ’ αυτό· μπορεί να απαντήσει ελαφρά τη καρδία, γιατί έχει ήδη πάντοτε πει τα πάντα, ακριβώς επειδή δεν είναι κάποιος που μπορεί να κληθεί να λογοδοτήσει. Το κανείς υπήρχε πάντοτε και, ωστόσο, μπορεί να ειπωθεί γι’ αυτό ότι ποτέ δεν υπήρξε κανείς. Στην καθημερινότητα του είναι-εκεί (Dasein), το μεγαλύτερο μέρος των πραγμάτων γίνεται από κάποιον για τον οποίο είναι κανείς υποχρεωμένος να πει ότι δεν ήταν κανένας. Το κανείς απαλλάσσει λοιπόν κάθε μεμονωμένο είναι-εκεί μέσα στην καθημερινότητά του. Και όχι μόνο μ’ αυτήν την απαλλαγή· το κανείς γίνεται αποδεκτό από το είναι-εκεί, γιατί ικανοποιεί την τάση του να παίρνει τα πάντα ελαφρά και να κάνει τα πράγματα εύκολα. Το κανείς, λοιπόν, επιλύει το πρόβλημα της πρακτικής, αποφασιστικής αυτοαναφοράς, που γίνεται αισθητό σαν βάρος: ακριβώς για να αποφύγει αυτό το βάρος, το είναι-εκεί ρίχνεται στην αγκαλιά του κανείς. Ο καθένας είναι οι άλλοι, και κανένας δεν είναι ο εαυτός του. Το κανείς, ως απάντηση στο πρόβλημα του «ποιος» του καθημερινού είναι-εκεί, είναι το κανένας στον οποίο κάθε είναι-εκεί είναι εγκαταλελειμμένο μέσα στην αδιαφορία του να είναι-μαζί-με-τους-άλλους.
Αυτό, εν συνόψει, είναι η αρχή μιας σειράς αναλύσεων που κάνει έπειτα ο Χάιντεγκερ για τον καθημερινό κόσμο –αναλύσεις που κατέστησαν, άλλωστε, διάσημο το Είναι και Χρόνος– όπου ο Χάιντεγκερ περιγράφει με μεγάλη ενάργεια και μεγάλη φαινομενολογική ευαισθησία, ας πούμε, τον τρόπο με τον οποίο το είναι-εκεί επιλύει το πρόβλημα της διαχείρισης της σταθερής έκθεσης που του επιβάλλουν το δύνασθαι-είναι του και η κίνησις του βίου, η κίνηση της ζωής του, κάνοντας αναφορά σε μια τέτοια απρόσωπη υπόσταση όπως το κανείς, που έρχεται προς βοήθειά του, απαλλάσσοντάς το από την ευθύνη να πρέπει να αποφασίζει σε κάθε στιγμή το τι να πράξει. Αυτό, ας πούμε, χωρίς να μπούμε στις λεπτομέρειες όλων των μορφών απροσωπίας και παρανόησης στις οποίες δίνει τόπο, όπως η ανάλυση της φλυαρίας. Η ανάλυση της απροσωπίας, που ριζώνει σε όλα τα επίπεδα του είναι-εκεί, μας κατευθύνει προς τη λύση που δίνει ο Χάιντεγκερ σ’ αυτό το πρόβλημα. Δηλαδή, αφότου έχει καθοριστεί η δομή του είναι-εκεί και η οντολογική του σύσταση, εμφανίζεται η δυσκολία να επαναπροσληφθεί το είναι-εκεί από εκείνη την κυρίαρχη, σχεδόν τυραννική και καταπιεστική ερμηνεία, που είναι η μέση καθημερινή ερμηνεία του κανείς, η οποία επισκιάζει τη δυνατότητά μας να εισέλθουμε στη δυναμική του αυθεντικού, όπως προσπαθεί να κάνει ο Χάιντεγκερ. Δηλαδή, το είναι-εκεί δεν δίνεται κατ’ αρχάς και ως επί το πλείστον στον αυθεντικό του τρόπο, αλλά κατ’ αρχάς και ως επί το πλείστον παρουσιάζεται πάντοτε στις μορφές του αναυθεντικού.
Το έργο λοιπόν που επιχειρεί ο Χάιντεγκερ, πέρα από την περιγραφή αυτών των μορφών, είναι να δείξει τη δυναμική διαμέσου της οποίας, σε μια δεδομένη στιγμή, χωρίς να το θέλει ή να το προετοιμάζει κανείς, συντελείται μια τροποποίηση αυτής της τάσης προς την απώλεια, και συμβαίνει, ας πούμε, η σπίθα που καλεί, που αφυπνίζει, που ανασταίνει το είναι-εκεί στο ίδιο του το εαυτό. Πότε λοιπόν αυτή η τυραννία του κανείς διακόπτεται κατά κάποιον τρόπο; Υπάρχουν δύο καίρια φαινόμενα που σπάζουν αυτήν την τυραννία.
Το πρώτο σημαντικό φαινόμενο είναι το φαινόμενο του θανάτου. Ήδη είχαμε την ευκαιρία να κάνουμε λόγο για τον θάνατο, γιατί αυτός είναι μία από τις έσχατες καταστάσεις όπου γεννιούνται θεμελιώδεις διαθέσεις. Εδώ, στο Είναι και Χρόνος, ο Χάιντεγκερ δεν μιλά τόσο για την αγωνία, αλλά για τον θάνατο ως συντακτικό φαινόμενο του είναι-εκεί. Δηλαδή, ο θάνατος όχι ως ευκαιρία για έναν λόγο περί του επέκεινα —ο Χάιντεγκερ είναι εκ προοιμίου ξένος σε αυτό— αλλά ως τελευταίο κεφάλαιο της ζωής· μάλιστα, ως το καθοριστικό κεφάλαιο της ζωής. Με την έννοια ότι ο θάνατος είναι εκείνο το σημείο στο οποίο κανονικά φανταζόμαστε ότι το είναι-εκεί παύει. Μα τι σημαίνει ότι το είναι-εκεί κυριολεκτικά παύει;
Ο Χάιντεγκερ προσπαθεί να δείξει ότι το παύειν του είναι-εκεί είναι ριζικά διαφορετικό από το παύειν νοούμενο με φυσική έννοια. Η βροχή παύει, σημαίνει ότι δεν είναι πλέον παρούσα. Ο δρόμος παύει, αυτό δεν σημαίνει ότι ο δρόμος εξαφανίζεται· το γεγονός ότι ο δρόμος παύει, μάλιστα, όταν δούμε πού και πώς ο δρόμος παύει, τον έχουμε καθορίσει ακριβώς στον χαρακτήρα του ως δρόμο διακεκομμένο. Λέμε επίσης ότι η ζωή ενός ζώου παύει. Λέμε ότι η ζωή του Dasein παύει. Μα ο Χάιντεγκερ τονίζει τη ριζική διαφορά ανάμεσα στο παύειν της ζωής του είναι-εκεί —δηλαδή στον θάνατο με την κυριολεκτική έννοια για το είναι-εκεί— και στο παύειν των εντός-του-κόσμου όντων, όπως η βροχή ή ο δρόμος, ή και των ζώων, που επίσης μπορούν να πεθάνουν.
Γιατί ο θάνατος είναι κάτι που έχει τη δυνατότητα να αφυπνίσει το είναι-εκεί στο ίδιο του το κυριότερο είναι, και να το αποσπάσει από την τυραννία του κανείς. Στην πραγματικότητα, όμως, ακόμη και τον θάνατο η τυραννία του κανείς κατορθώνει να τον οικειοποιηθεί. Το κανείς έχει ήδη έτοιμη μια ερμηνεία και γι’ αυτό το γεγονός. Πεθαίνει αυτός ή εκείνος ο γνωστός, κοντινός ή μακρινός· πεθαίνουν άγνωστοι κάθε μέρα και κάθε ώρα. Ο θάνατος είναι ένα εντός-του-κόσμου γεγονός, γνωστό σε όλους, και ως τέτοιο φαίνεται να μην ξεφεύγει από το πλαίσιο όσων συναντώνται κάθε μέρα και έχουν τον χαρακτήρα του μη-εκπληκτικού. Και ακριβώς το κανείς έχει ήδη έτοιμη μια ερμηνεία και γι’ αυτό το γεγονός: αυτό που λέγεται σχετικά, ρητά ή υπαινικτικά όπως συμβαίνει κατά κανόνα, είναι το εξής: «κάποτε όλοι θα πεθάνουν, αλλά προς το παρόν εμείς είμαστε ακόμα ζωντανοί».
Λοιπόν, σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, η ανάλυση του «πεθαίνει-κανείς» (man stirbt) αποκαλύπτει τον τρόπο καθημερινού είναι ως προς τον θάνατο. Όταν γίνεται ένας τέτοιος λόγος, ο θάνατος νοείται ως κάτι απροσδιόριστο, που σίγουρα κάποτε θα συμβεί, αλλά προς το παρόν δεν είναι ακόμη παρών, άρα δεν μας απειλεί. Το «πεθαίνει-κανείς» διαχέει την πεποίθηση ότι ο θάνατος αφορά το ανώνυμο κανείς. Η δημόσια ερμηνεία του είναι μας λέει: «πεθαίνει-κανείς». Αλλά, επειδή πάντοτε γίνεται νύξη για κάθε άλλον και για μας υπό τη μορφή του ανώνυμου κανείς, υπονοείται κάθε φορά: κάποιος πεθαίνει, αλλά δεν είμαι εγώ αυτός που πεθαίνει. Το κανείς που πεθαίνει είναι το ουδείς.
Το αποθνήσκειν ισοπεδώνεται έτσι σε ένα γεγονός που ασφαλώς αφορά το είναι-εκεί, αλλά δεν αφορά ποτέ κανέναν ιδιάζοντα. Ποτέ άλλοτε, σχολιάζει ο Χάιντεγκερ, όπως στον λόγο περί θανάτου, δεν γίνεται τόσο φανερό ότι στη φλυαρία πάντοτε συνοδεύεται από την παρανόηση: το αποθνήσκειν, που είναι δικό μου με τρόπο απόλυτα αναντικατάστατο, συγχέεται με ένα γεγονός κοινής συχνότητας που συμβαίνει στο κανείς.
Αυτή η αποστροφή από τον θάνατο κυριαρχεί τόσο πολύ στην καθημερινότητα, ώστε, στο είναι-μαζί, οι πιο στενοί συγγενείς συχνά επαναλαμβάνουν στον ετοιμοθάνατο ότι ασφαλώς θα ξεφύγει από τον θάνατο και θα μπορέσει να επιστρέψει στη γαλήνια καθημερινότητα του κόσμου, με τον οποίο ασχολιόταν. Η παρηγορία, δηλαδή η φροντίδα, θέλει έτσι να τον παρηγορήσει: τον φροντίζουν για να τον επαναφέρουν στο είναι-εκεί, βοηθώντας τον να κρύψει τη δυνατότητα του κυριότερου είναι του, που είναι άνευ όρων και ανυπέρβλητη.
Το κανείς μεριμνά για μια διαρκή καθησύχαση απέναντι στον θάνατο. Και αυτό, στην πραγματικότητα, ισχύει όχι μόνο για τον ετοιμοθάνατο, αλλά εξίσου και ως παρηγορία για εκείνους που τον παρηγορούν. Ακόμα και σε περίπτωση θανάτου, το δημόσιο δεν πρέπει να ταραχθεί στην ηρεμία του και στη συνεχή του μέριμνα. δεν είναι σπάνιο να βλέπει κανείς στον θάνατο των άλλων μια κοινωνική ενόχληση ή ακόμη και μια έλλειψη λεπτότητας, απέναντι στην οποία η δημόσια ζωή πρέπει να λάβει τα μέτρα της. Ήδη σε αυτήν την περίπτωση, η σκέψη του θανάτου θεωρείται δημόσια ως ένας μικρόψυχος φόβος, μια αδυναμία του είναι-εκεί, μια ζοφερή φυγή μπροστά στον κόσμο. Το κανείς δεν έχει το θάρρος της αγωνίας απέναντι στον θάνατο. Έτσι, η κυριαρχία της δημόσιας ερμηνείας του κανείς έχει ήδη πάντοτε αποφασίσει ποια συναισθηματική κατάσταση πρέπει να επικρατεί έναντι του θανάτου.
Το κανείς φροντίζει να μετασχηματίσει την αυθεντική αγωνία απέναντι στον θάνατο σε φόβο απέναντι σε ένα γεγονός που πρόκειται να συμβεί. Η αγωνία, εκχυδαϊσμένη και παραχαραγμένη σε φόβο, παρουσιάζεται ως αδυναμία που ένα αυτάρκες και σίγουρο για τον εαυτό του είναι-εκεί δεν πρέπει να γνωρίζει. Επομένως, όπως βλέπουμε εδώ, ο Χάιντεγκερ αντιμετωπίζει το πρόβλημα του θανάτου δείχνοντας πώς ακόμη και απέναντι σε αυτήν την έσχατη δυνατότητα, που χαρακτηρίζει την κίνηση της ζωής του είναι-εκεί, τα πλοκάμια της μέσης καθημερινής ερμηνείας απλώνονται και συλλαμβάνουν ακόμη και αυτό το φαινόμενο μέσα σε μια μέση, καθησυχαστική ερμηνεία.
Ωστόσο, ο θάνατος είναι κάτι το οποίο, ακόμη κι εκεί όπου συλλαμβάνεται με αυτόν τον τρόπο, ανοίγει για το είναι-εκεί μια ριζική δυνατότητα, την οποία το ίδιο το είναι-εκεί έχει, σε αυτό το σημείο, τη δυνατότητα να συλλάβει και να κάνει δική του. Από τι εξαρτάται αυτή η δυνατότητα να μετασχηματίσει εκείνον τον θάνατο, που έχει ήδη πάντοτε αποσπαστεί από τη δημόσια ερμηνεία στην κατεξοχήν αυθεντική του διάσταση, και μας παρουσιάζεται, λοιπόν, όπως σχολιάζει εδώ ο Χάιντεγκερ, με τρόπο αναυθεντικό; Τι είναι αυτό που καθορίζει την ικανότητά μας να σταθούμε απέναντι στον θάνατο, απομακρυνόμενοι από εκείνη την ερμηνεία που κατ’ αρχάς και ως επί το πλείστον μάς τον προσφέρει πάντοτε σαν κάτι ήδη εξημερωμένο και καθησυχασμένο;
Για τον Χάιντεγκερ το πρόβλημα είναι αποφασιστικό, γιατί εδώ διακυβεύεται, ας πούμε, όλη η οικοδόμηση αυτής της πρακτικής φιλοσοφίας που είναι το Είναι και Χρόνος. Πρέπει να βρει ένα σημείο στο οποίο να βρει ένα ισοδύναμο εκείνης της λύσης που δίνει ο Αριστοτέλης με την ιδέα του φρόνιμου (phronimos), στην οποία έχω ήδη κάνει αναφορά. Δηλαδή, πρέπει να βρει έναν τρόπο, έχοντας μάλιστα ο ίδιος επιβαρύνει την αρχική κατάσταση, με την έννοια ότι δεν έχει μόνο μια κίνηση του βίου (kinesis tou biou), που είναι από μόνη της ήδη δύσκολο να κυριαρχηθεί και που ήδη ο φρόνιμος με κόπο κυριαρχεί, αλλά την έχει μάλιστα προσδιορίσει ως μια ελαττωματική κίνηση, μια κίνηση εμποτισμένη από την τάση προς την πτώση. Και τώρα πρέπει να βρει κάτι που να ασκεί αυτήν τη λειτουργία – στην περίπτωσή του ακόμη πιο δύσκολη από ό,τι στον Αριστοτέλη.
Ο Χάιντεγκερ αναθέτει αυτό το έργο σε μια σπίθα που ονομάζει συνείδηση. Ότι ανάμεσα στη συνείδηση του Χάιντεγκερ, όπως τώρα θα τη δούμε, και στον φρόνιμο του Αριστοτέλη υπάρχει μια σχέση, μου φάνηκε πάντοτε προφανές. Έχουμε, όμως, και μια, ας πούμε, πραγματική και συγκεκριμένη μαρτυρία από τον Γκάνταμερ. Ο Γκάνταμερ θυμάται ότι μια φορά στο μάθημα –μάλιστα όταν ο Χάιντεγκερ, εξηγώντας το έκτο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, έφτασε στο πέμπτο κεφάλαιο– βρέθηκε μπροστά σε εκείνο το παράξενο συμπέρασμα που μας προτείνει ο Αριστοτέλης στο πέμπτο κεφάλαιο. Δεν ξέρω αν το θυμάστε· στο τέλος του πέμπτου κεφαλαίου του έκτου βιβλίου των Ηθικών Νικομαχείων, ο Αριστοτέλης αναλύει τη φρόνηση και προσπαθεί να τη διακρίνει από την τέχνη, φέρνοντας μια σειρά από επιχειρήματα για να πει σε τι διαφέρει η φρόνηση, που είναι ένας προσανατολισμός της πράξης μας, από την τέχνη, που είναι κι αυτή ένας προσανατολισμός της πράξης μας, έστω κι αν αναφέρεται σε μια ποίηση (ποίησις) και όχι σε μια πράξη (πρᾶξις).
Τη φρόνηση την ορίζει ως μια αληθή διάθεση συνοδευόμενη από αληθή λογισμό, που είναι ακριβώς ο ίδιος ορισμός που έχει δώσει και για την τέχνη. Και έτσι αναπτύσσει μια σειρά από ενδείξεις, θέλοντας να δείξει σε ποια έννοια η φρόνηση είναι κάτι περισσότερο από την τέχνη, και επιδιώκοντας επομένως να δώσει έναν ουσιώδη ορισμό. Αφού δώσει αυτόν τον ουσιώδη ορισμό —«ἕξις ἀληθής μετὰ λόγου ἀληθοῦς»— λέει: στην πραγματικότητα, όμως, η φρόνηση δεν είναι ούτε αυτό, αλλά κάτι παραπάνω. Τόσο, ώστε για κάθε τέχνη υπάρχει λησμοσύνη, ενώ για τη φρόνηση όχι· δηλαδή, η συνθήκη του καλού και του κακού δεν λησμονείται, ενώ οποιαδήποτε άλλη τέχνη ναι.
Αλλά τι είναι αυτό το «κάτι παραπάνω», που ο Αριστοτέλης δεν λέει;
Τι είναι λοιπόν εκείνο το «κάτι παραπάνω», για το οποίο ο Αριστοτέλης μας δίνει μόνο την έμμεση απόδειξη; Εφόσον τη φρόνηση δεν την ξεχνάμε, ενώ την τέχνη ναι, η φρόνηση έχει κάτι παραπάνω. Τι είναι αυτό το παραπάνω που δεν μπορούμε να λησμονήσουμε; Ο Χάιντεγκερ είχε φτάσει ακριβώς σε εκείνο το σημείο και… χτυπά το κουδούνι: «παιδιά, τα λέμε στο επόμενο μάθημα». – «Μα τι είναι λοιπόν η φρόνηση, κύριε καθηγητά;» – «Είναι η συνείδηση, φυσικά».
Ο Χάιντεγκερ σκεφτόταν, βέβαια, τη συνείδηση όχι με την έννοια με την οποία τη χειρίζονται άλλοι στοχαστές, όπως ο Καντ και πολλοί άλλοι, αλλά με την έννοια που ο ίδιος επεξεργαζόταν στο σχετικό κεφάλαιο του Είναι και Χρόνος, το οποίο πρέπει τώρα να δούμε, για να κατανοήσουμε πώς ο Χάιντεγκερ χαρακτηρίζει εκείνο το σημείο στη ζωή του είναι-εκεί, τη στιγμή-κρίση, στη ζωή του είναι-εκεί, κατά την οποία, εξαιτίας μιας σειράς στοιχείων εξαιρετικά δύσκολων να περιγραφούν, αντιστρέφεται η φορά της δυναμικής του: αντί να συνεχίσει στην απώλεια, μέσα στις μορφές του κανείς, ανακαλείται, ανασταίνεται, ξυπνά στο ίδιο του το κυριότερο.
Αυτή η στιγμή-κρίση, όπου η κίνηση της ζωής αντιστρέφεται, όπου εξέρχεται από το αναυθεντικό για να επιστρέψει στο αυθεντικό, είναι ακριβώς εκείνο που ο Χάιντεγκερ ονομάζει συνείδηση. Η συνείδηση είναι μια μορφή λόγου, μια κλήση (Ruf), που λαμβάνει χώρα, συμβαίνει μέσα στο είναι-εκεί. Μα στο λόγο, του οποίου η κλήση είναι μια τροποποίηση, ανήκει εκείνο περί του οποίου ο λόγος μιλά. Ο λόγος πληροφορεί — είμαστε στο §56 — για κάτι και με έναν καθορισμένο τρόπο· από αυτό, για το οποίο ο λόγος μιλά, προκύπτει αυτό που ο λόγος λέει, ως τέτοιος λόγος. Αυτό που λέγεται, ως τέτοιο, στο λόγο, καθώς αυτός επικοινωνεί, γίνεται προσιτό στους άλλους, και μάλιστα κατά κανόνα με τη μορφή της γλωσσικής έκφρασης.
Αν η κλήση είναι μια τροποποίηση του λόγου, στην κλήση της συνείδησης τι είναι εκείνο για το οποίο γίνεται λόγος; Δηλαδή, ποιος καλείται στην κλήση; Προφανώς το ίδιο το είναι-εκεί. Αυτή η απάντηση είναι τόσο αδιαμφισβήτητη όσο και ακαθόριστη. Αν η κλήση είχε έναν τόσο αόριστο στόχο, δεν θα ήταν για το είναι-εκεί τίποτε περισσότερο από μια ευκαιρία να λάβει γνώση του εαυτού του. Αλλά το είναι-εκεί είναι τέτοιο, στην ουσία του, ώστε με το άνοιγμα του κόσμου του είναι ανοιχτό στον εαυτό του· έτσι ώστε ήδη πάντοτε κατανοεί εαυτό. Επομένως, η κλήση επενεργεί πάνω στο είναι-εκεί, καθόσον αυτό είναι ήδη πάντοτε αυτοκατανόηση καθημερινή, μέση και μεριμνώσα.
Η κλήση, λοιπόν, αφορά αυτό: αφορά αυτό που το είναι-εκεί τώρα σημαίνει. Μα με ποιον τρόπο το αφορά και το καλεί; Σε τι καλείται το είναι-εκεί (Dasein); Το είναι-εκεί καλείται από τη συνείδηση στον εαυτό του που του είναι o πιο δικός του — όχι λοιπόν σε κάτι στο οποίο το είναι-εκεί προσδίδει αξία, σημασία δυνατοτήτων ή φροντίδας, ούτε σε εκείνο με το οποίο έχει ασχοληθεί, στο οποίο έχει αφιερωθεί, από το οποίο έχει παρασυρθεί. Το είναι-εκεί, όπως εμφανίζεται στον εαυτό του και στους άλλους εντός της κοσμικότητας, υπερβαίνεται από αυτήν την κλήση.
Η συνείδηση δεν αφορά ούτε καλεί σε κάτι του κόσμου, αλλά αφορά το είναι-εκεί όπως αυτό στέκεται πέρα από τον κόσμο ή πριν από τον κόσμο. Η κλήση που απευθύνεται στο είναι-εκεί αγνοεί το κανείς και κατευθύνεται απευθείας σε εκείνον τον ίδιο εαυτό που θέλει να ανακαλέσει ή να αφυπνίσει. Έτσι, στην κλήση, η απώλεια, θα λέγαμε, μέσα στο κανείς — το ίδιο το κανείς — ανακαλείται στον εαυτό του. Μα αυτός ο εαυτός όχι ως πιθανό αντικείμενο εκτιμήσεων, ούτε ο εαυτός της ασήμαντης, θορυβώδους και περίεργης ανατομίας της εσωτερικής ζωής. (Εδώ ο Χάιντεγκερ έχει στο νου του τους στοχαστές της εσωτερικότητας.) Ούτε ο εαυτός της απλής αναλυτικής ενδοσκόπησης των διαθέσεων και του υποστρώματός τους.
Η συνείδηση λοιπόν δεν στρέφεται ούτε στις υποθέσεις του εξωτερικού κόσμου, αλλά ούτε και —ας πούμε— στις καταστάσεις της εσωτερικότητας. Και τα δύο είναι απλές παρουσίες. Εκείνο προς το οποίο στρέφεται η συνείδηση είναι η ίδια η σύσταση του είναι του είναι-εκεί· είναι εκείνη η λεπτή, απροσδιόριστη, απρόσιτη σχέση που εγκαθιστώ με το ίδιο το κάθισμά μου, τη στιγμή που το αναλαμβάνω ως κάτι για το οποίο πρέπει να φέρω ευθύνη. Αν αφαιρέσω κάθε πιθανό περιεχόμενο αυτού του είναι μου και μείνω αποκλειστικά με την καθαρή έκθεση σε αυτό το είναι, στην καθαρή πραγματικότητά του, τότε έχω ακριβώς εκείνο στο οποίο η συνείδηση με καλεί.
Και η κλήση στον ίδιο τον εαυτό δεν τον σπρώχνει μέσα του, με την έννοια μιας εσωτερικότητας που θα τον απομόνωνε από τον εξωτερικό κόσμο. Δεν είναι, δηλαδή, ότι σε αυτήν την κλήση κάποιος καλείται σαν να επρόκειτο για μια «εξέταση συνειδήσεως», για να κοιτάξει μέσα του. Όχι· όλα αυτά, εξωτερικό και εσωτερικό, κόσμος των υποθέσεων και κόσμος της εσωτερικότητας, υπερβαίνονται και διαλύονται από την κλήση, που στοχεύει αποκλειστικά στον εαυτό. Το οποίο, από τη μεριά του, δεν είναι ποτέ αλλιώς παρά μόνο ως είναι-στον-κόσμο. Μα σε τι συνίσταται αυτό που λέγεται σε αυτόν τον λόγο; Τι λέει η συνείδηση στο κάλεσμά της στον κληθέντα; Ακριβώς τίποτα. Η κλήση δεν διατυπώνει τίποτα, δεν δίνει καμία πληροφορία για τα κοσμικά γεγονότα, δεν έχει τίποτα να πει· δεν προτείνεται καθόλου να προκαλέσει στον κληθέντα εαυτό έναν διάλογο, μια εσωτερική συνομιλία με τον εαυτό του. Στον κληθέντα εαυτό δεν λέγεται τίποτα· απλώς ανακαλείται στον εαυτό του, δηλαδή στο ίδιο του το δύνασθαι-είναι.
Η κλήση δεν αποβλέπει στο να καλέσει σε κρίση τον κληθέντα εαυτό, αλλά, ως αφύπνιση στο κυριότερο δύνασθαι-είναι του, καλεί, φέρνει μπροστά στο είναι-εκεί τις πιο δικές του δυνατότητες: «Γίνε αυτό που είσαι». Η κλήση, πράττοντας αυτό, δεν χρειάζεται καμία λεκτική επικοινωνία· δεν προφέρει λόγο, αλλά γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο δεν μένει ούτε σκοτεινή ούτε ακαθόριστη. Η συνείδηση μιλά αποκλειστικά με τον τρόπο της σιωπής. Μόνο όποιος έχει κάτι να πει μπορεί να μιλήσει με τον τρόπο της σιωπής, και μιλώντας έτσι, δεν χάνει τίποτα ως προς την αντιληπτότητα, αλλά αναγκάζει το κληθέν και αναστατωμένο είναι-εκεί στη σιωπή που του ταιριάζει.
Η έλλειψη μιας λεκτικής διατύπωσης αυτού που λέγεται στην κλήση δεν καταδικάζει το φαινόμενο στη θολότητα των μυστηριωδών φωνών· απλώς σημαίνει ότι η κατανόηση αυτού που λέγεται στην κλήση δεν μπορεί να προσκολληθεί στην αναμονή μιας λεκτικής επικοινωνίας ή κάποιου ανάλογου. Ωστόσο, αυτό που ανοίγει η κλήση είναι έξω από κάθε παρεξήγηση, ακόμη κι αν τα μεμονωμένα είναι-εκεί μπορούν να του δώσουν μια διαφορετική ερμηνεία, ανάλογα με τις δυνατότητες κατανόησής τους.
Εδώ, λοιπόν, ο Χάιντεγκερ —θα μπορούσαμε να συνεχίσουμε με αυτήν την ανάλυση— αλλά εκείνο που μας ενδιαφέρει είναι να αποσπάσουμε από αυτήν τη δυναμική που ακολουθεί: τη στιγμή όπου το είναι-εκεί, ξυπνώντας από εκείνη την απώλεια, από εκείνη την παράδοση στη μέση ερμηνεία που το κανείς είχε δώσει στην κίνησή του, επιστρέφει στον εαυτό του, αποδεσμεύεται από την απρόσωπη τυραννία των άλλων και σχετίζεται καθαρά και γυμνά με το ίδιο του το δύνασθαι-είναι· δηλαδή ξαναβρίσκει εκείνον τον εαυτό στον οποίο, για τον Χάιντεγκερ, βρίσκεται το κλειδί της μεταστροφής από το αναυθεντικό στο αυθεντικό.
Θα έχετε προσέξει πώς ο Χάιντεγκερ καταβάλλει προσπάθεια να παραμείνει σε ένα τυπικό επίπεδο, παρόλο που υπάρχει το πάθος το τυπικό του θρησκευτικού λόγου. Η ανάλυσή του, δηλαδή, αναπαράγει σε γενικές γραμμές τη μορφή που συναντούμε, λόγου χάρη, σε εκείνην την πρωτοχριστιανική ανάλυση της ύπαρξης, που στον νέο Χάιντεγκερ ήταν πολύ προσφιλής. Αν κοιτάξετε την Πρώτη Επιστολή προς Θεσσαλονικείς, στην οποία αναφερόμουν χθες, θα βρείτε πραγματικά κάτι που, σε θρησκευτικούς βεβαίως όρους, μοιάζει πολύ με τη δυναμική του προβλήματος που εδώ ο Χάιντεγκερ προσπαθεί να δείξει.
Για παράδειγμα, σε εκείνη την επιστολή γίνεται λόγος για τον αληθινό κίνδυνο για την πίστη, που είναι το να αποκοιμηθεί κανείς, όπως λέγαμε χθες, μέσα στην ειρήνη και στην ασφάλεια της ημέρας. Γίνεται λόγος για τον κίνδυνο να παρασυρθεί κανείς από εκείνο το «ζην την ημέραν», το οποίο βασικά καθορίζεται από τις τρεις ἐπιθυμίαι, τις τρεις επιθυμίες που θέτουν σε κίνδυνο την πίστη, σύμφωνα με τον Άγιο Παύλο: η concupiscentia oculorum (επιθυμία των οφθαλμών), η curiositas (περιέργεια) που μας κάνει να χανόμαστε παρατηρώντας τον κόσμο· η concupiscentia carnis (ἐπιθυμία τῆς σαρκός)· και η fama mundi (δόξα του κόσμου).
Υπάρχει, λοιπόν, στην επιστολή προς Θεσσαλονικείς, στην πρωτοχριστιανική εμπειρία της ύπαρξης, ένα είδος θετικής θρησκευτικής προεικόνισης εκείνης της δυναμικής που ο Χάιντεγκερ περιγράφει αντίθετα, ανεξάρτητα από το θρησκευτικό περιεχόμενο, με όρους αναυθεντικότητας. Έτσι, ο Χάιντεγκερ χρησιμοποιεί ως «ψευδογραμμή» για το λόγο του, από τη μια μεριά, εκείνη την αριστοτελική διερεύνηση που αποβλέπει στον εντοπισμό της ιδιομορφίας της κίνησης της ζωής — εκείνης της αυτοτελούς κίνησης που είναι το άνοιγμα (ἄνοιξις) — με τη λύση που είδαμε· από την άλλη, επιβαρύνοντας ακόμη περισσότερο τον αρχικό χαρακτήρα αυτής της κίνησης, επειδή της προσάπτει ένα προπατορικό αμάρτημα που φυσικά στον Αριστοτέλη δεν υπάρχει, προσπαθεί έπειτα να δείξει πώς, στο επίπεδο της απώλειας, ενεργοποιείται μια κλήση, ένας μηχανισμός, που εκεί όπου το είναι-εκεί αφήνεται να αγγιχθεί από αυτήν την κλήση, γίνεται η ευκαιρία να ξαναπάρει εκείνο που για τον Χάιντεγκερ θεωρείται αυθεντικό: δηλαδή τον εαυτό του, το ίδιο του το δύνασθαι-είναι.
Αυτό το πέρασμα, δηλαδή, από το αναυθεντικό στο αυθεντικό, είναι ακόμη μια φορά δεμένο με το λεξιλόγιο που χρησιμοποιεί ο Χάιντεγκερ. Στην μετάφραση του (Pietro) Chiodi έχουμε λοιπόν την ένδειξη της δομής του είναι-εκεί, και την ένδειξη ότι αυτή η δομή μπορεί να γίνει το στήριγμα ενός κινήματος προς την αναυθεντικότητα και ενός κινήματος προς την αυθεντικότητα. Ο Χάιντεγκερ λέει: αυτές οι δύο κατηγορίες δεν είναι αξιολογικές αλλά περιγραφικές. Όμως είναι όπως όταν λέω ότι ένα μάτι βλέπει καλά κι ένα μάτι βλέπει άσχημα. Απλώς περιγράφω το μάτι, αλλά υπογείως —θέλω να προκαλέσω οποιονδήποτε να σκεφτεί ότι θα ήταν προτιμότερο ένα τυφλό μάτι από ένα που βλέπει καλά.
Τότε είναι αλήθεια ότι αυθεντικό και αναυθεντικό είναι απλές περιγραφές μιας δυναμικής που εγκαθιδρύεται στην κίνηση της ζωής. Όμως είναι σαφές ότι ήδη η άρνηση με κάνει να προκρίνω την κατάφαση, δηλαδή ότι το να μιλά κανείς για αυθεντικό και αναυθεντικό υποβάλλει έμμεσα την ιδέα ότι είναι καλύτερο να στραφεί προς το αυθεντικό παρά προς το αναυθεντικό.
Ο γερμανικός όρος που χρησιμοποιεί ο Χάιντεγκερ λοιπόν: το Dasein μπορεί να πραγματώνει —πραγματώνει κατ’ αρχάς και ως επί το πλείστον— την Uneigentlichkeit. Αλλά εκεί όπου, μπροστά στο κάλεσμα της συνείδησης, πραγματώνει εκείνη τη στάση που αμέσως μετά εδώ ονομάζεται —δεν μπαίνουμε ακόμη μέσα αλλά ήδη δηλώνεται— Entschlossenheit, η αποφασιστικότητα, δηλαδή: μπροστά στο κάλεσμα της συνείδησης «θέλει να έχει συνείδηση». Να λοιπόν το πρόβλημα της βούλησης: ο Χάιντεγκερ εισάγει αυτό το υπαρξιακό, το «θέλειν-έχειν-συνείδηση» (Gewissen-haben-wollen). Δηλαδή, κανείς υιοθετεί μια στάση ανοίγματος, θετικής προσήλωσης· περνά τότε από την πραγματοποίηση της uneigentlich στην πραγματοποίηση της eigentlich.
Κανονικά δεν θα έπρεπε να μεταφράζουμε με «αυθεντικό» και «αναυθεντικό», ακόμη κι αν η μετάφραση είναι πολύ καλή γιατί τονίζει την, ας πούμε, σχεδόν ηθική αξία των δύο κατηγοριών, παρά το ότι ο Χάιντεγκερ λέει το αντίθετο. Όλοι, από παντού, μιλούν έτσι, γιατί —ας μην τον κρίνουμε πολύ— αλλά στην πράξη η αξιολόγηση και η κατεύθυνση που εκείνος θεωρεί προτιμητέα είναι φανερή. Άρα η μετάφραση «αυθεντικό» και «αναυθεντικό» πηγαίνει πολύ καλά γιατί τονίζει ακόμη περισσότερο αυτό το στοιχείο.
Ωστόσο, η έννοια που ο Χάιντεγκερ δίνει κυριολεκτικά στους δύο όρους πρέπει να ληφθεί κατά γράμμα, όπως ο ίδιος λέει, δηλαδή κοιτώντας τη ρίζα της λέξης: σημαίνει «εκείνο που είναι ίδιον» και «εκείνο που δεν είναι ίδιον». Λοιπόν, κατ’ αρχάς και ως επί το πλείστον το Dasein δεν στέκεται στο ίδιον του, γιατί έχει χαθεί στους τρόπους συμπεριφοράς των άλλων· άρα σε ό,τι δεν του είναι ίδιον και που δεν είναι δικό του αλλά των άλλων. Είναι και αναυθεντικό.
Εκείνο που το σώζει είναι η ικανότητα να ανακτήσει τον εαυτό του, δηλαδή εκείνο που του είναι πιο ίδιο. Το Dasein είναι ένα ον της απόστασης, γιατί κατ’ αρχάς και ως επί το πλείστον είναι πάντοτε μακριά από εκείνο που του είναι ίδιον, χαμένο σε ό,τι του είναι ξένο, στους άλλους, στο αναυθεντικό. Πρέπει να κατακτήσει τον εαυτό του, αν είναι ευαίσθητο στο κάλεσμα της συνείδησης και αναπτύξει εκείνη τη στάση που ο Χάιντεγκερ χαρακτηρίζει ως Gewissen-haben-wollen, το «θέλειν-έχειν-συνείδηση». Έχει τότε τη δυνατότητα να επιστρέψει, να ξαναπάρει, να αναγνωρίσει εκείνον τον εαυτό που είναι το πιο ίδιο, γυμνό και αδρό δύνασθαι-είναι του.
Ο Χάιντεγκερ δεν το λέει ποτέ, ωστόσο υπάρχει εδώ μια στωική ιδέα —στους Στωικούς, που στον Φουκώ θα μας ξαναχρησιμεύσει— η οποία μοιάζει πολύ με αυτή τη δυναμική: θεωρείται πραγματοποιημένο, τετελεσμένο, ολοκληρωμένο εκείνο που κατέχει εντός του το ίδιον του. Στον Αριστοτέλη το είδαμε: το τέλεχε και η ἐνέργεια. Οι Στωικοί για να το πουν αυτό είχαν έναν όρο, μια θεωρία: τη θεωρία της οἰκείωσης. Οἶκος είναι το σπίτι, το ίδιον.
Λοιπόν, κάθε ον σύμφωνα με τους Στωικούς έχει μια τάση να επιστρέφει στο «σπίτι» του· κι όταν βρίσκεται έξω από το σπίτι του, αισθάνεται άσχημα. Όταν κάποιος δεν έχει αυτό που του είναι ίδιο, είναι σαν να είναι αποξενωμένος, αλλοτριωμένος, βρίσκεται αλλού· αλλά τείνει φυσικά να επιστρέψει στον εαυτό του, στη δική του οἰκείωση.
Μπορεί, λοιπόν, πίσω από αυτή την ιδέα του Χάιντεγκερ, πέρα από τον Αριστοτέλη, να βρίσκονται και οι Στωικοί. Σίγουρα τον ορίζοντα μέσα στον οποίο ο Χάιντεγκερ σκέφτεται όλα αυτά, αναθέτει στη στιγμή της συνείδησης εκείνη τη στροφή, διαμέσου της οποίας περνά κανείς από την απώλεια και την απόσταση στο ξένο, προς εκείνο που είναι το ίδιον για τον καθένα. Αυτό σίγουρα δεν είναι πολύ αριστοτελικό, είναι μάλλον στωικό.
Γιατί; Διότι ενώ στον Αριστοτέλη η ιστορία του φρόνιμου λειτουργεί μόνο μέσα σε ένα πολιτικό πεπρωμένο, μια παιδεία, εκείνα τα πράγματα που σας έλεγα, υπάρχει δηλαδή μια συνολική θεώρηση που δεν αποσπάται από το πεπρωμένο της κοινότητας· επομένως δεν θεωρεί τη σωτηρία του ατόμου χωρισμένη από τη σωτηρία της κοινότητας. Εδώ έχουμε, αντίθετα, θεμελιωδώς την κατάσταση της μοναχικής ψυχής απέναντι στο μοναδικό της πεπρωμένο· άρα του ατόμου και της ατομικής του σωτηρίας. Έτσι διαμορφώνεται μια ατμόσφαιρα όπου ο γενικός ορίζοντας είναι εκείνος μιας ρήξης με την ηθικοπολιτική, και η πολιτική δεν παίζει εδώ κανέναν ρόλο. Πρόκειται επομένως σχεδόν για ένα είδος νεο-στωικισμού, δεν ξέρω· πάντως σ’ έναν ορίζοντα στον οποίο —θυμηθείτε τι έλεγα— κατά τη γνώμη μου ο Χάιντεγκερ δεν κατανοεί την ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας στον Αριστοτέλη. Όχι ότι δεν την κατανοεί, απλώς δεν του χρειάζεται, γιατί ο Χάιντεγκερ δεν σκέφτεται πια το πεπρωμένο του Dasein μαζί με το πεπρωμένο της πολιτικής κοινωνίας (koinonia), όπως το σκέφτεται ο Αριστοτέλης. Ο Χάιντεγκερ δεν πιστεύει πια, όπως ο Αριστοτέλης, ότι για την επιτυχία της ατομικής ύπαρξης είναι αναγκαίο το να βρίσκεται κανείς σε μια καλή κοινότητα.
Ωστόσο —και εδώ είναι η στροφή— αν πάμε να κοιτάξουμε την §72 του Είναι και Χρόνος, βρίσκουμε ότι και στον Χάιντεγκερ βγαίνει στο προσκήνιο ο «λαός». Αλλά βγαίνει άσχημα, δυστυχώς, δεν βγαίνει όμορφα όπως στον Αριστοτέλη· εμφανίζεται από την «λάθος πλευρά». Και αυτό, όπως παρατηρήσατε, ήταν ερώτηση κάποιου: δεν νομίζω καθόλου ότι εξηγεί την προσχώρησή του στον εθνικοσοσιαλισμό, που ανήκει σε άλλο επίπεδο και σε άλλο πεδίο· όμως μας εξηγεί κάπως τους λόγους για τους οποίους ο Χάιντεγκερ, όπως επεσήμανε ο Ντεριντά σ’ εκείνο το όμορφο δοκίμιό του Περί του Πνεύματος, χαμηλώνει το κατώφλι της κριτικής εγρήγορσης.
Πού λοιπόν μπαίνει ο «λαός» στο Είναι και Χρόνος; Μπαίνει όταν σε ένα σημείο —και εδώ η Χάννα Άρεντ αντέγραψε σχεδόν τα πάντα, με πολλή ευφυία γιατί η τύπισσα… (μην το πάρετε στραβά, για μένα η Άρεντ είναι στον Όλυμπο, περίπου, περίπου, περίπου). Θα υπήρχε κάτι πολύ χαριτωμένο να πω, αλλά θα μου πάρει χρόνο. Περιμένετε να βρω το ακριβές σημείο: να το.
Η ανάλυση του δύνασθαι-είναι-ένα-όλο-αυθεντικό αποκάλυψε τη ριζική σύνδεση, θεμελιωμένη στη μέριμνα, ανάμεσα σε θάνατο, ενοχή και συνείδηση — πράγματα που προσπαθήσαμε κι εμείς λίγο να πούμε. Είναι δυνατόν να φτάσουμε σε μια κατανόηση του είναι-εκεί ακόμη πιο ριζική από εκείνη που περικλείεται στο σχέδιο της αυθεντικής του ύπαρξης; Ακόμη κι αν ως τώρα δεν μας είναι δυνατόν να διακρίνουμε τη δυνατότητα μιας πιο ριζικής θεμελίωσης της υπαρξιακής αναλυτικής, μπορούμε να ρωτήσουμε:
«Σας έδειξα λοιπόν όλα αυτά, πώς είναι δομημένο το Dasein, πώς είναι δυνατόν, μέσα από ποια δυναμική, να φτάσει στην αυθεντική κατανόηση του δύνασθαι-είναι του, απελευθερωνόμενο από το κανείς». Ε, αφού τα είπε όλα αυτά, ρωτά: «Μπορούμε να πάμε ακόμη βαθύτερα; Είναι δυνατή μια κατανόηση ακόμη πιο ριζική και πιο πρωταρχική από εκείνη που περικλείεται στο σχέδιο της αυθεντικής του ύπαρξης;»
Αν ξαναγυρίσουμε στις έρευνες που έχουν ήδη γίνει για το οντολογικό νόημα της καθημερινότητας, προκύπτει ένα σοβαρό ερώτημα: Η υπαρξιακή ανάλυση έχει πραγματικά συμπεριλάβει όλο το είναι-εκεί στην αναζήτηση της αυθεντικής του δυνατότητας να είναι ένα όλο; Μπορεί η έρευνα για την ολότητα του είναι-εκεί να έχει φτάσει στη γνήσια οντολογική διαύγεια; Μπορεί να έχει βρει, στο «είναι-προς-το-τέλος», μια επαρκή απάντηση;
Το ότι ο θάνατος είναι απλώς το τέλος του είναι-εκεί και, αν το πάρουμε τυπικά, είναι μόνο ένας από τους όρους που οριοθετούν την ολότητα του είναι-εκεί, δεν αναιρείται. Ο άλλος όρος είναι η αρχή, η γέννηση, η γεννητότητα (Natalität).
Κι εδώ η Χάννα Άρεντ ξεκίνησε, και πάνω σε αυτό ανέπτυξε την ανθρωπολογία της. Ιδού, λοιπόν, το ερέθισμα. Το όλο που ψάχνουμε είναι το ον που εκτείνεται ανάμεσα στη γέννηση και στον θάνατο. Ως τώρα δεν είχε μιλήσει για τη γέννηση· πάντα μιλούσε για τον θάνατο.
Είχε, δηλαδή, πραγματοποιήσει μια ανάλυση προς τα εμπρός και δεν είχε κοιτάξει προς τα πίσω. Συνεπώς, ο προσανατολισμός που είχε ακολουθήσει μέχρι εκεί η υπαρξιακή αναλυτική μένει μονομερής, παρά την τάση της να συλλάβει το όλο υπαρκτό και την αυθεντική εξήγηση του είναι-προς-τον-θάνατο, είτε αυθεντικού είτε αναυθεντικού. Το είναι-εκεί —ιδού η κριτική που ο Χάιντεγκερ ασκεί στον εαυτό του— και που έπειτα η Χάννα Άρεντ, σαν να μην είχε γράψει ο Χάιντεγκερ αυτά τα πράγματα, λέει: «Βλέπετε; Ο Χάιντεγκερ κάνει μόνο ανάλυση προς τα εμπρός και όχι προς τα πίσω, στη γεννητότητα».
Συνεχίζεται
«Η αυθαιρεσία των άλλων» –γράφει ο Χάιντεγκερ, §27 του Είναι και Χρόνος– «αποφασίζει για τις καθημερινές δυνατότητες του είναι-εκεί (Dasein)». Αυτό, χωρίς οι «άλλοι» να είναι ορισμένοι άλλοι· αντιθέτως, είναι εναλλάξιμοι. Καθοριστική είναι μόνο η απαρατήρητη κυριαρχία που το είναι-εκεί, ως συν-είναι, αναλαμβάνει από την αρχή απέναντι στους άλλους. Το είναι-εκεί ανήκει στους άλλους και παγιώνει σ’ αυτό το ανήκειν την εξουσία τους. Αυτούς που αποκαλούμε κατ’ αυτόν τον τρόπο «οι άλλοι», σχεδόν για να κρύψουμε το ότι ανήκουμε οι ίδιοι σε αυτούς, είναι εκείνοι που μέσα στο καθημερινό Είναι, είναι παρόντες κατ’ αρχάς και ως επί το πλείστον. Το ποιος, δεν είναι ούτε αυτός ούτε εκείνος, δεν είναι ο εαυτός του, δεν είναι κάποιος και δεν είναι το άθροισμα όλων. Το ποιος είναι το ουδέτερο, το κανείς. Ένα κανείς που έχει τους δικούς του ιδιαίτερους τρόπους του είναι, τους οποίους περιγράφει ο Χάιντεγκερ: εκείνο το κανείς που, όπως λέει, βρίσκεται παντού, αλλά έχει ήδη πάντοτε ξεγλιστρήσει, όταν έρθει για το είναι-εκεί η στιγμή της απόφασης. Εντούτοις, επειδή το κανείς έχει ήδη πάντοτε προλάβει κάθε κρίση και κάθε απόφαση, αφαιρεί από τα μεμονωμένα είναι-εκεί κάθε συγκεκριμένη ευθύνη. Το κανείς δεν έχει καμία αντίρρηση στο να γίνεται συνεχώς επίκληση σ’ αυτό· μπορεί να απαντήσει ελαφρά τη καρδία, γιατί έχει ήδη πάντοτε πει τα πάντα, ακριβώς επειδή δεν είναι κάποιος που μπορεί να κληθεί να λογοδοτήσει. Το κανείς υπήρχε πάντοτε και, ωστόσο, μπορεί να ειπωθεί γι’ αυτό ότι ποτέ δεν υπήρξε κανείς. Στην καθημερινότητα του είναι-εκεί (Dasein), το μεγαλύτερο μέρος των πραγμάτων γίνεται από κάποιον για τον οποίο είναι κανείς υποχρεωμένος να πει ότι δεν ήταν κανένας. Το κανείς απαλλάσσει λοιπόν κάθε μεμονωμένο είναι-εκεί μέσα στην καθημερινότητά του. Και όχι μόνο μ’ αυτήν την απαλλαγή· το κανείς γίνεται αποδεκτό από το είναι-εκεί, γιατί ικανοποιεί την τάση του να παίρνει τα πάντα ελαφρά και να κάνει τα πράγματα εύκολα. Το κανείς, λοιπόν, επιλύει το πρόβλημα της πρακτικής, αποφασιστικής αυτοαναφοράς, που γίνεται αισθητό σαν βάρος: ακριβώς για να αποφύγει αυτό το βάρος, το είναι-εκεί ρίχνεται στην αγκαλιά του κανείς. Ο καθένας είναι οι άλλοι, και κανένας δεν είναι ο εαυτός του. Το κανείς, ως απάντηση στο πρόβλημα του «ποιος» του καθημερινού είναι-εκεί, είναι το κανένας στον οποίο κάθε είναι-εκεί είναι εγκαταλελειμμένο μέσα στην αδιαφορία του να είναι-μαζί-με-τους-άλλους.
Αυτό, εν συνόψει, είναι η αρχή μιας σειράς αναλύσεων που κάνει έπειτα ο Χάιντεγκερ για τον καθημερινό κόσμο –αναλύσεις που κατέστησαν, άλλωστε, διάσημο το Είναι και Χρόνος– όπου ο Χάιντεγκερ περιγράφει με μεγάλη ενάργεια και μεγάλη φαινομενολογική ευαισθησία, ας πούμε, τον τρόπο με τον οποίο το είναι-εκεί επιλύει το πρόβλημα της διαχείρισης της σταθερής έκθεσης που του επιβάλλουν το δύνασθαι-είναι του και η κίνησις του βίου, η κίνηση της ζωής του, κάνοντας αναφορά σε μια τέτοια απρόσωπη υπόσταση όπως το κανείς, που έρχεται προς βοήθειά του, απαλλάσσοντάς το από την ευθύνη να πρέπει να αποφασίζει σε κάθε στιγμή το τι να πράξει. Αυτό, ας πούμε, χωρίς να μπούμε στις λεπτομέρειες όλων των μορφών απροσωπίας και παρανόησης στις οποίες δίνει τόπο, όπως η ανάλυση της φλυαρίας. Η ανάλυση της απροσωπίας, που ριζώνει σε όλα τα επίπεδα του είναι-εκεί, μας κατευθύνει προς τη λύση που δίνει ο Χάιντεγκερ σ’ αυτό το πρόβλημα. Δηλαδή, αφότου έχει καθοριστεί η δομή του είναι-εκεί και η οντολογική του σύσταση, εμφανίζεται η δυσκολία να επαναπροσληφθεί το είναι-εκεί από εκείνη την κυρίαρχη, σχεδόν τυραννική και καταπιεστική ερμηνεία, που είναι η μέση καθημερινή ερμηνεία του κανείς, η οποία επισκιάζει τη δυνατότητά μας να εισέλθουμε στη δυναμική του αυθεντικού, όπως προσπαθεί να κάνει ο Χάιντεγκερ. Δηλαδή, το είναι-εκεί δεν δίνεται κατ’ αρχάς και ως επί το πλείστον στον αυθεντικό του τρόπο, αλλά κατ’ αρχάς και ως επί το πλείστον παρουσιάζεται πάντοτε στις μορφές του αναυθεντικού.
Το έργο λοιπόν που επιχειρεί ο Χάιντεγκερ, πέρα από την περιγραφή αυτών των μορφών, είναι να δείξει τη δυναμική διαμέσου της οποίας, σε μια δεδομένη στιγμή, χωρίς να το θέλει ή να το προετοιμάζει κανείς, συντελείται μια τροποποίηση αυτής της τάσης προς την απώλεια, και συμβαίνει, ας πούμε, η σπίθα που καλεί, που αφυπνίζει, που ανασταίνει το είναι-εκεί στο ίδιο του το εαυτό. Πότε λοιπόν αυτή η τυραννία του κανείς διακόπτεται κατά κάποιον τρόπο; Υπάρχουν δύο καίρια φαινόμενα που σπάζουν αυτήν την τυραννία.
Το πρώτο σημαντικό φαινόμενο είναι το φαινόμενο του θανάτου. Ήδη είχαμε την ευκαιρία να κάνουμε λόγο για τον θάνατο, γιατί αυτός είναι μία από τις έσχατες καταστάσεις όπου γεννιούνται θεμελιώδεις διαθέσεις. Εδώ, στο Είναι και Χρόνος, ο Χάιντεγκερ δεν μιλά τόσο για την αγωνία, αλλά για τον θάνατο ως συντακτικό φαινόμενο του είναι-εκεί. Δηλαδή, ο θάνατος όχι ως ευκαιρία για έναν λόγο περί του επέκεινα —ο Χάιντεγκερ είναι εκ προοιμίου ξένος σε αυτό— αλλά ως τελευταίο κεφάλαιο της ζωής· μάλιστα, ως το καθοριστικό κεφάλαιο της ζωής. Με την έννοια ότι ο θάνατος είναι εκείνο το σημείο στο οποίο κανονικά φανταζόμαστε ότι το είναι-εκεί παύει. Μα τι σημαίνει ότι το είναι-εκεί κυριολεκτικά παύει;
Ο Χάιντεγκερ προσπαθεί να δείξει ότι το παύειν του είναι-εκεί είναι ριζικά διαφορετικό από το παύειν νοούμενο με φυσική έννοια. Η βροχή παύει, σημαίνει ότι δεν είναι πλέον παρούσα. Ο δρόμος παύει, αυτό δεν σημαίνει ότι ο δρόμος εξαφανίζεται· το γεγονός ότι ο δρόμος παύει, μάλιστα, όταν δούμε πού και πώς ο δρόμος παύει, τον έχουμε καθορίσει ακριβώς στον χαρακτήρα του ως δρόμο διακεκομμένο. Λέμε επίσης ότι η ζωή ενός ζώου παύει. Λέμε ότι η ζωή του Dasein παύει. Μα ο Χάιντεγκερ τονίζει τη ριζική διαφορά ανάμεσα στο παύειν της ζωής του είναι-εκεί —δηλαδή στον θάνατο με την κυριολεκτική έννοια για το είναι-εκεί— και στο παύειν των εντός-του-κόσμου όντων, όπως η βροχή ή ο δρόμος, ή και των ζώων, που επίσης μπορούν να πεθάνουν.
Γιατί ο θάνατος είναι κάτι που έχει τη δυνατότητα να αφυπνίσει το είναι-εκεί στο ίδιο του το κυριότερο είναι, και να το αποσπάσει από την τυραννία του κανείς. Στην πραγματικότητα, όμως, ακόμη και τον θάνατο η τυραννία του κανείς κατορθώνει να τον οικειοποιηθεί. Το κανείς έχει ήδη έτοιμη μια ερμηνεία και γι’ αυτό το γεγονός. Πεθαίνει αυτός ή εκείνος ο γνωστός, κοντινός ή μακρινός· πεθαίνουν άγνωστοι κάθε μέρα και κάθε ώρα. Ο θάνατος είναι ένα εντός-του-κόσμου γεγονός, γνωστό σε όλους, και ως τέτοιο φαίνεται να μην ξεφεύγει από το πλαίσιο όσων συναντώνται κάθε μέρα και έχουν τον χαρακτήρα του μη-εκπληκτικού. Και ακριβώς το κανείς έχει ήδη έτοιμη μια ερμηνεία και γι’ αυτό το γεγονός: αυτό που λέγεται σχετικά, ρητά ή υπαινικτικά όπως συμβαίνει κατά κανόνα, είναι το εξής: «κάποτε όλοι θα πεθάνουν, αλλά προς το παρόν εμείς είμαστε ακόμα ζωντανοί».
Λοιπόν, σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, η ανάλυση του «πεθαίνει-κανείς» (man stirbt) αποκαλύπτει τον τρόπο καθημερινού είναι ως προς τον θάνατο. Όταν γίνεται ένας τέτοιος λόγος, ο θάνατος νοείται ως κάτι απροσδιόριστο, που σίγουρα κάποτε θα συμβεί, αλλά προς το παρόν δεν είναι ακόμη παρών, άρα δεν μας απειλεί. Το «πεθαίνει-κανείς» διαχέει την πεποίθηση ότι ο θάνατος αφορά το ανώνυμο κανείς. Η δημόσια ερμηνεία του είναι μας λέει: «πεθαίνει-κανείς». Αλλά, επειδή πάντοτε γίνεται νύξη για κάθε άλλον και για μας υπό τη μορφή του ανώνυμου κανείς, υπονοείται κάθε φορά: κάποιος πεθαίνει, αλλά δεν είμαι εγώ αυτός που πεθαίνει. Το κανείς που πεθαίνει είναι το ουδείς.
Το αποθνήσκειν ισοπεδώνεται έτσι σε ένα γεγονός που ασφαλώς αφορά το είναι-εκεί, αλλά δεν αφορά ποτέ κανέναν ιδιάζοντα. Ποτέ άλλοτε, σχολιάζει ο Χάιντεγκερ, όπως στον λόγο περί θανάτου, δεν γίνεται τόσο φανερό ότι στη φλυαρία πάντοτε συνοδεύεται από την παρανόηση: το αποθνήσκειν, που είναι δικό μου με τρόπο απόλυτα αναντικατάστατο, συγχέεται με ένα γεγονός κοινής συχνότητας που συμβαίνει στο κανείς.
Αυτή η αποστροφή από τον θάνατο κυριαρχεί τόσο πολύ στην καθημερινότητα, ώστε, στο είναι-μαζί, οι πιο στενοί συγγενείς συχνά επαναλαμβάνουν στον ετοιμοθάνατο ότι ασφαλώς θα ξεφύγει από τον θάνατο και θα μπορέσει να επιστρέψει στη γαλήνια καθημερινότητα του κόσμου, με τον οποίο ασχολιόταν. Η παρηγορία, δηλαδή η φροντίδα, θέλει έτσι να τον παρηγορήσει: τον φροντίζουν για να τον επαναφέρουν στο είναι-εκεί, βοηθώντας τον να κρύψει τη δυνατότητα του κυριότερου είναι του, που είναι άνευ όρων και ανυπέρβλητη.
Το κανείς μεριμνά για μια διαρκή καθησύχαση απέναντι στον θάνατο. Και αυτό, στην πραγματικότητα, ισχύει όχι μόνο για τον ετοιμοθάνατο, αλλά εξίσου και ως παρηγορία για εκείνους που τον παρηγορούν. Ακόμα και σε περίπτωση θανάτου, το δημόσιο δεν πρέπει να ταραχθεί στην ηρεμία του και στη συνεχή του μέριμνα. δεν είναι σπάνιο να βλέπει κανείς στον θάνατο των άλλων μια κοινωνική ενόχληση ή ακόμη και μια έλλειψη λεπτότητας, απέναντι στην οποία η δημόσια ζωή πρέπει να λάβει τα μέτρα της. Ήδη σε αυτήν την περίπτωση, η σκέψη του θανάτου θεωρείται δημόσια ως ένας μικρόψυχος φόβος, μια αδυναμία του είναι-εκεί, μια ζοφερή φυγή μπροστά στον κόσμο. Το κανείς δεν έχει το θάρρος της αγωνίας απέναντι στον θάνατο. Έτσι, η κυριαρχία της δημόσιας ερμηνείας του κανείς έχει ήδη πάντοτε αποφασίσει ποια συναισθηματική κατάσταση πρέπει να επικρατεί έναντι του θανάτου.
Το κανείς φροντίζει να μετασχηματίσει την αυθεντική αγωνία απέναντι στον θάνατο σε φόβο απέναντι σε ένα γεγονός που πρόκειται να συμβεί. Η αγωνία, εκχυδαϊσμένη και παραχαραγμένη σε φόβο, παρουσιάζεται ως αδυναμία που ένα αυτάρκες και σίγουρο για τον εαυτό του είναι-εκεί δεν πρέπει να γνωρίζει. Επομένως, όπως βλέπουμε εδώ, ο Χάιντεγκερ αντιμετωπίζει το πρόβλημα του θανάτου δείχνοντας πώς ακόμη και απέναντι σε αυτήν την έσχατη δυνατότητα, που χαρακτηρίζει την κίνηση της ζωής του είναι-εκεί, τα πλοκάμια της μέσης καθημερινής ερμηνείας απλώνονται και συλλαμβάνουν ακόμη και αυτό το φαινόμενο μέσα σε μια μέση, καθησυχαστική ερμηνεία.
Ωστόσο, ο θάνατος είναι κάτι το οποίο, ακόμη κι εκεί όπου συλλαμβάνεται με αυτόν τον τρόπο, ανοίγει για το είναι-εκεί μια ριζική δυνατότητα, την οποία το ίδιο το είναι-εκεί έχει, σε αυτό το σημείο, τη δυνατότητα να συλλάβει και να κάνει δική του. Από τι εξαρτάται αυτή η δυνατότητα να μετασχηματίσει εκείνον τον θάνατο, που έχει ήδη πάντοτε αποσπαστεί από τη δημόσια ερμηνεία στην κατεξοχήν αυθεντική του διάσταση, και μας παρουσιάζεται, λοιπόν, όπως σχολιάζει εδώ ο Χάιντεγκερ, με τρόπο αναυθεντικό; Τι είναι αυτό που καθορίζει την ικανότητά μας να σταθούμε απέναντι στον θάνατο, απομακρυνόμενοι από εκείνη την ερμηνεία που κατ’ αρχάς και ως επί το πλείστον μάς τον προσφέρει πάντοτε σαν κάτι ήδη εξημερωμένο και καθησυχασμένο;
Για τον Χάιντεγκερ το πρόβλημα είναι αποφασιστικό, γιατί εδώ διακυβεύεται, ας πούμε, όλη η οικοδόμηση αυτής της πρακτικής φιλοσοφίας που είναι το Είναι και Χρόνος. Πρέπει να βρει ένα σημείο στο οποίο να βρει ένα ισοδύναμο εκείνης της λύσης που δίνει ο Αριστοτέλης με την ιδέα του φρόνιμου (phronimos), στην οποία έχω ήδη κάνει αναφορά. Δηλαδή, πρέπει να βρει έναν τρόπο, έχοντας μάλιστα ο ίδιος επιβαρύνει την αρχική κατάσταση, με την έννοια ότι δεν έχει μόνο μια κίνηση του βίου (kinesis tou biou), που είναι από μόνη της ήδη δύσκολο να κυριαρχηθεί και που ήδη ο φρόνιμος με κόπο κυριαρχεί, αλλά την έχει μάλιστα προσδιορίσει ως μια ελαττωματική κίνηση, μια κίνηση εμποτισμένη από την τάση προς την πτώση. Και τώρα πρέπει να βρει κάτι που να ασκεί αυτήν τη λειτουργία – στην περίπτωσή του ακόμη πιο δύσκολη από ό,τι στον Αριστοτέλη.
Ο Χάιντεγκερ αναθέτει αυτό το έργο σε μια σπίθα που ονομάζει συνείδηση. Ότι ανάμεσα στη συνείδηση του Χάιντεγκερ, όπως τώρα θα τη δούμε, και στον φρόνιμο του Αριστοτέλη υπάρχει μια σχέση, μου φάνηκε πάντοτε προφανές. Έχουμε, όμως, και μια, ας πούμε, πραγματική και συγκεκριμένη μαρτυρία από τον Γκάνταμερ. Ο Γκάνταμερ θυμάται ότι μια φορά στο μάθημα –μάλιστα όταν ο Χάιντεγκερ, εξηγώντας το έκτο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, έφτασε στο πέμπτο κεφάλαιο– βρέθηκε μπροστά σε εκείνο το παράξενο συμπέρασμα που μας προτείνει ο Αριστοτέλης στο πέμπτο κεφάλαιο. Δεν ξέρω αν το θυμάστε· στο τέλος του πέμπτου κεφαλαίου του έκτου βιβλίου των Ηθικών Νικομαχείων, ο Αριστοτέλης αναλύει τη φρόνηση και προσπαθεί να τη διακρίνει από την τέχνη, φέρνοντας μια σειρά από επιχειρήματα για να πει σε τι διαφέρει η φρόνηση, που είναι ένας προσανατολισμός της πράξης μας, από την τέχνη, που είναι κι αυτή ένας προσανατολισμός της πράξης μας, έστω κι αν αναφέρεται σε μια ποίηση (ποίησις) και όχι σε μια πράξη (πρᾶξις).
Τη φρόνηση την ορίζει ως μια αληθή διάθεση συνοδευόμενη από αληθή λογισμό, που είναι ακριβώς ο ίδιος ορισμός που έχει δώσει και για την τέχνη. Και έτσι αναπτύσσει μια σειρά από ενδείξεις, θέλοντας να δείξει σε ποια έννοια η φρόνηση είναι κάτι περισσότερο από την τέχνη, και επιδιώκοντας επομένως να δώσει έναν ουσιώδη ορισμό. Αφού δώσει αυτόν τον ουσιώδη ορισμό —«ἕξις ἀληθής μετὰ λόγου ἀληθοῦς»— λέει: στην πραγματικότητα, όμως, η φρόνηση δεν είναι ούτε αυτό, αλλά κάτι παραπάνω. Τόσο, ώστε για κάθε τέχνη υπάρχει λησμοσύνη, ενώ για τη φρόνηση όχι· δηλαδή, η συνθήκη του καλού και του κακού δεν λησμονείται, ενώ οποιαδήποτε άλλη τέχνη ναι.
Αλλά τι είναι αυτό το «κάτι παραπάνω», που ο Αριστοτέλης δεν λέει;
Τι είναι λοιπόν εκείνο το «κάτι παραπάνω», για το οποίο ο Αριστοτέλης μας δίνει μόνο την έμμεση απόδειξη; Εφόσον τη φρόνηση δεν την ξεχνάμε, ενώ την τέχνη ναι, η φρόνηση έχει κάτι παραπάνω. Τι είναι αυτό το παραπάνω που δεν μπορούμε να λησμονήσουμε; Ο Χάιντεγκερ είχε φτάσει ακριβώς σε εκείνο το σημείο και… χτυπά το κουδούνι: «παιδιά, τα λέμε στο επόμενο μάθημα». – «Μα τι είναι λοιπόν η φρόνηση, κύριε καθηγητά;» – «Είναι η συνείδηση, φυσικά».
Ο Χάιντεγκερ σκεφτόταν, βέβαια, τη συνείδηση όχι με την έννοια με την οποία τη χειρίζονται άλλοι στοχαστές, όπως ο Καντ και πολλοί άλλοι, αλλά με την έννοια που ο ίδιος επεξεργαζόταν στο σχετικό κεφάλαιο του Είναι και Χρόνος, το οποίο πρέπει τώρα να δούμε, για να κατανοήσουμε πώς ο Χάιντεγκερ χαρακτηρίζει εκείνο το σημείο στη ζωή του είναι-εκεί, τη στιγμή-κρίση, στη ζωή του είναι-εκεί, κατά την οποία, εξαιτίας μιας σειράς στοιχείων εξαιρετικά δύσκολων να περιγραφούν, αντιστρέφεται η φορά της δυναμικής του: αντί να συνεχίσει στην απώλεια, μέσα στις μορφές του κανείς, ανακαλείται, ανασταίνεται, ξυπνά στο ίδιο του το κυριότερο.
Αυτή η στιγμή-κρίση, όπου η κίνηση της ζωής αντιστρέφεται, όπου εξέρχεται από το αναυθεντικό για να επιστρέψει στο αυθεντικό, είναι ακριβώς εκείνο που ο Χάιντεγκερ ονομάζει συνείδηση. Η συνείδηση είναι μια μορφή λόγου, μια κλήση (Ruf), που λαμβάνει χώρα, συμβαίνει μέσα στο είναι-εκεί. Μα στο λόγο, του οποίου η κλήση είναι μια τροποποίηση, ανήκει εκείνο περί του οποίου ο λόγος μιλά. Ο λόγος πληροφορεί — είμαστε στο §56 — για κάτι και με έναν καθορισμένο τρόπο· από αυτό, για το οποίο ο λόγος μιλά, προκύπτει αυτό που ο λόγος λέει, ως τέτοιος λόγος. Αυτό που λέγεται, ως τέτοιο, στο λόγο, καθώς αυτός επικοινωνεί, γίνεται προσιτό στους άλλους, και μάλιστα κατά κανόνα με τη μορφή της γλωσσικής έκφρασης.
Αν η κλήση είναι μια τροποποίηση του λόγου, στην κλήση της συνείδησης τι είναι εκείνο για το οποίο γίνεται λόγος; Δηλαδή, ποιος καλείται στην κλήση; Προφανώς το ίδιο το είναι-εκεί. Αυτή η απάντηση είναι τόσο αδιαμφισβήτητη όσο και ακαθόριστη. Αν η κλήση είχε έναν τόσο αόριστο στόχο, δεν θα ήταν για το είναι-εκεί τίποτε περισσότερο από μια ευκαιρία να λάβει γνώση του εαυτού του. Αλλά το είναι-εκεί είναι τέτοιο, στην ουσία του, ώστε με το άνοιγμα του κόσμου του είναι ανοιχτό στον εαυτό του· έτσι ώστε ήδη πάντοτε κατανοεί εαυτό. Επομένως, η κλήση επενεργεί πάνω στο είναι-εκεί, καθόσον αυτό είναι ήδη πάντοτε αυτοκατανόηση καθημερινή, μέση και μεριμνώσα.
Η κλήση, λοιπόν, αφορά αυτό: αφορά αυτό που το είναι-εκεί τώρα σημαίνει. Μα με ποιον τρόπο το αφορά και το καλεί; Σε τι καλείται το είναι-εκεί (Dasein); Το είναι-εκεί καλείται από τη συνείδηση στον εαυτό του που του είναι o πιο δικός του — όχι λοιπόν σε κάτι στο οποίο το είναι-εκεί προσδίδει αξία, σημασία δυνατοτήτων ή φροντίδας, ούτε σε εκείνο με το οποίο έχει ασχοληθεί, στο οποίο έχει αφιερωθεί, από το οποίο έχει παρασυρθεί. Το είναι-εκεί, όπως εμφανίζεται στον εαυτό του και στους άλλους εντός της κοσμικότητας, υπερβαίνεται από αυτήν την κλήση.
Η συνείδηση δεν αφορά ούτε καλεί σε κάτι του κόσμου, αλλά αφορά το είναι-εκεί όπως αυτό στέκεται πέρα από τον κόσμο ή πριν από τον κόσμο. Η κλήση που απευθύνεται στο είναι-εκεί αγνοεί το κανείς και κατευθύνεται απευθείας σε εκείνον τον ίδιο εαυτό που θέλει να ανακαλέσει ή να αφυπνίσει. Έτσι, στην κλήση, η απώλεια, θα λέγαμε, μέσα στο κανείς — το ίδιο το κανείς — ανακαλείται στον εαυτό του. Μα αυτός ο εαυτός όχι ως πιθανό αντικείμενο εκτιμήσεων, ούτε ο εαυτός της ασήμαντης, θορυβώδους και περίεργης ανατομίας της εσωτερικής ζωής. (Εδώ ο Χάιντεγκερ έχει στο νου του τους στοχαστές της εσωτερικότητας.) Ούτε ο εαυτός της απλής αναλυτικής ενδοσκόπησης των διαθέσεων και του υποστρώματός τους.
Η συνείδηση λοιπόν δεν στρέφεται ούτε στις υποθέσεις του εξωτερικού κόσμου, αλλά ούτε και —ας πούμε— στις καταστάσεις της εσωτερικότητας. Και τα δύο είναι απλές παρουσίες. Εκείνο προς το οποίο στρέφεται η συνείδηση είναι η ίδια η σύσταση του είναι του είναι-εκεί· είναι εκείνη η λεπτή, απροσδιόριστη, απρόσιτη σχέση που εγκαθιστώ με το ίδιο το κάθισμά μου, τη στιγμή που το αναλαμβάνω ως κάτι για το οποίο πρέπει να φέρω ευθύνη. Αν αφαιρέσω κάθε πιθανό περιεχόμενο αυτού του είναι μου και μείνω αποκλειστικά με την καθαρή έκθεση σε αυτό το είναι, στην καθαρή πραγματικότητά του, τότε έχω ακριβώς εκείνο στο οποίο η συνείδηση με καλεί.
Και η κλήση στον ίδιο τον εαυτό δεν τον σπρώχνει μέσα του, με την έννοια μιας εσωτερικότητας που θα τον απομόνωνε από τον εξωτερικό κόσμο. Δεν είναι, δηλαδή, ότι σε αυτήν την κλήση κάποιος καλείται σαν να επρόκειτο για μια «εξέταση συνειδήσεως», για να κοιτάξει μέσα του. Όχι· όλα αυτά, εξωτερικό και εσωτερικό, κόσμος των υποθέσεων και κόσμος της εσωτερικότητας, υπερβαίνονται και διαλύονται από την κλήση, που στοχεύει αποκλειστικά στον εαυτό. Το οποίο, από τη μεριά του, δεν είναι ποτέ αλλιώς παρά μόνο ως είναι-στον-κόσμο. Μα σε τι συνίσταται αυτό που λέγεται σε αυτόν τον λόγο; Τι λέει η συνείδηση στο κάλεσμά της στον κληθέντα; Ακριβώς τίποτα. Η κλήση δεν διατυπώνει τίποτα, δεν δίνει καμία πληροφορία για τα κοσμικά γεγονότα, δεν έχει τίποτα να πει· δεν προτείνεται καθόλου να προκαλέσει στον κληθέντα εαυτό έναν διάλογο, μια εσωτερική συνομιλία με τον εαυτό του. Στον κληθέντα εαυτό δεν λέγεται τίποτα· απλώς ανακαλείται στον εαυτό του, δηλαδή στο ίδιο του το δύνασθαι-είναι.
Η κλήση δεν αποβλέπει στο να καλέσει σε κρίση τον κληθέντα εαυτό, αλλά, ως αφύπνιση στο κυριότερο δύνασθαι-είναι του, καλεί, φέρνει μπροστά στο είναι-εκεί τις πιο δικές του δυνατότητες: «Γίνε αυτό που είσαι». Η κλήση, πράττοντας αυτό, δεν χρειάζεται καμία λεκτική επικοινωνία· δεν προφέρει λόγο, αλλά γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο δεν μένει ούτε σκοτεινή ούτε ακαθόριστη. Η συνείδηση μιλά αποκλειστικά με τον τρόπο της σιωπής. Μόνο όποιος έχει κάτι να πει μπορεί να μιλήσει με τον τρόπο της σιωπής, και μιλώντας έτσι, δεν χάνει τίποτα ως προς την αντιληπτότητα, αλλά αναγκάζει το κληθέν και αναστατωμένο είναι-εκεί στη σιωπή που του ταιριάζει.
Η έλλειψη μιας λεκτικής διατύπωσης αυτού που λέγεται στην κλήση δεν καταδικάζει το φαινόμενο στη θολότητα των μυστηριωδών φωνών· απλώς σημαίνει ότι η κατανόηση αυτού που λέγεται στην κλήση δεν μπορεί να προσκολληθεί στην αναμονή μιας λεκτικής επικοινωνίας ή κάποιου ανάλογου. Ωστόσο, αυτό που ανοίγει η κλήση είναι έξω από κάθε παρεξήγηση, ακόμη κι αν τα μεμονωμένα είναι-εκεί μπορούν να του δώσουν μια διαφορετική ερμηνεία, ανάλογα με τις δυνατότητες κατανόησής τους.
Εδώ, λοιπόν, ο Χάιντεγκερ —θα μπορούσαμε να συνεχίσουμε με αυτήν την ανάλυση— αλλά εκείνο που μας ενδιαφέρει είναι να αποσπάσουμε από αυτήν τη δυναμική που ακολουθεί: τη στιγμή όπου το είναι-εκεί, ξυπνώντας από εκείνη την απώλεια, από εκείνη την παράδοση στη μέση ερμηνεία που το κανείς είχε δώσει στην κίνησή του, επιστρέφει στον εαυτό του, αποδεσμεύεται από την απρόσωπη τυραννία των άλλων και σχετίζεται καθαρά και γυμνά με το ίδιο του το δύνασθαι-είναι· δηλαδή ξαναβρίσκει εκείνον τον εαυτό στον οποίο, για τον Χάιντεγκερ, βρίσκεται το κλειδί της μεταστροφής από το αναυθεντικό στο αυθεντικό.
Θα έχετε προσέξει πώς ο Χάιντεγκερ καταβάλλει προσπάθεια να παραμείνει σε ένα τυπικό επίπεδο, παρόλο που υπάρχει το πάθος το τυπικό του θρησκευτικού λόγου. Η ανάλυσή του, δηλαδή, αναπαράγει σε γενικές γραμμές τη μορφή που συναντούμε, λόγου χάρη, σε εκείνην την πρωτοχριστιανική ανάλυση της ύπαρξης, που στον νέο Χάιντεγκερ ήταν πολύ προσφιλής. Αν κοιτάξετε την Πρώτη Επιστολή προς Θεσσαλονικείς, στην οποία αναφερόμουν χθες, θα βρείτε πραγματικά κάτι που, σε θρησκευτικούς βεβαίως όρους, μοιάζει πολύ με τη δυναμική του προβλήματος που εδώ ο Χάιντεγκερ προσπαθεί να δείξει.
Για παράδειγμα, σε εκείνη την επιστολή γίνεται λόγος για τον αληθινό κίνδυνο για την πίστη, που είναι το να αποκοιμηθεί κανείς, όπως λέγαμε χθες, μέσα στην ειρήνη και στην ασφάλεια της ημέρας. Γίνεται λόγος για τον κίνδυνο να παρασυρθεί κανείς από εκείνο το «ζην την ημέραν», το οποίο βασικά καθορίζεται από τις τρεις ἐπιθυμίαι, τις τρεις επιθυμίες που θέτουν σε κίνδυνο την πίστη, σύμφωνα με τον Άγιο Παύλο: η concupiscentia oculorum (επιθυμία των οφθαλμών), η curiositas (περιέργεια) που μας κάνει να χανόμαστε παρατηρώντας τον κόσμο· η concupiscentia carnis (ἐπιθυμία τῆς σαρκός)· και η fama mundi (δόξα του κόσμου).
Υπάρχει, λοιπόν, στην επιστολή προς Θεσσαλονικείς, στην πρωτοχριστιανική εμπειρία της ύπαρξης, ένα είδος θετικής θρησκευτικής προεικόνισης εκείνης της δυναμικής που ο Χάιντεγκερ περιγράφει αντίθετα, ανεξάρτητα από το θρησκευτικό περιεχόμενο, με όρους αναυθεντικότητας. Έτσι, ο Χάιντεγκερ χρησιμοποιεί ως «ψευδογραμμή» για το λόγο του, από τη μια μεριά, εκείνη την αριστοτελική διερεύνηση που αποβλέπει στον εντοπισμό της ιδιομορφίας της κίνησης της ζωής — εκείνης της αυτοτελούς κίνησης που είναι το άνοιγμα (ἄνοιξις) — με τη λύση που είδαμε· από την άλλη, επιβαρύνοντας ακόμη περισσότερο τον αρχικό χαρακτήρα αυτής της κίνησης, επειδή της προσάπτει ένα προπατορικό αμάρτημα που φυσικά στον Αριστοτέλη δεν υπάρχει, προσπαθεί έπειτα να δείξει πώς, στο επίπεδο της απώλειας, ενεργοποιείται μια κλήση, ένας μηχανισμός, που εκεί όπου το είναι-εκεί αφήνεται να αγγιχθεί από αυτήν την κλήση, γίνεται η ευκαιρία να ξαναπάρει εκείνο που για τον Χάιντεγκερ θεωρείται αυθεντικό: δηλαδή τον εαυτό του, το ίδιο του το δύνασθαι-είναι.
Αυτό το πέρασμα, δηλαδή, από το αναυθεντικό στο αυθεντικό, είναι ακόμη μια φορά δεμένο με το λεξιλόγιο που χρησιμοποιεί ο Χάιντεγκερ. Στην μετάφραση του (Pietro) Chiodi έχουμε λοιπόν την ένδειξη της δομής του είναι-εκεί, και την ένδειξη ότι αυτή η δομή μπορεί να γίνει το στήριγμα ενός κινήματος προς την αναυθεντικότητα και ενός κινήματος προς την αυθεντικότητα. Ο Χάιντεγκερ λέει: αυτές οι δύο κατηγορίες δεν είναι αξιολογικές αλλά περιγραφικές. Όμως είναι όπως όταν λέω ότι ένα μάτι βλέπει καλά κι ένα μάτι βλέπει άσχημα. Απλώς περιγράφω το μάτι, αλλά υπογείως —θέλω να προκαλέσω οποιονδήποτε να σκεφτεί ότι θα ήταν προτιμότερο ένα τυφλό μάτι από ένα που βλέπει καλά.
Τότε είναι αλήθεια ότι αυθεντικό και αναυθεντικό είναι απλές περιγραφές μιας δυναμικής που εγκαθιδρύεται στην κίνηση της ζωής. Όμως είναι σαφές ότι ήδη η άρνηση με κάνει να προκρίνω την κατάφαση, δηλαδή ότι το να μιλά κανείς για αυθεντικό και αναυθεντικό υποβάλλει έμμεσα την ιδέα ότι είναι καλύτερο να στραφεί προς το αυθεντικό παρά προς το αναυθεντικό.
Ο γερμανικός όρος που χρησιμοποιεί ο Χάιντεγκερ λοιπόν: το Dasein μπορεί να πραγματώνει —πραγματώνει κατ’ αρχάς και ως επί το πλείστον— την Uneigentlichkeit. Αλλά εκεί όπου, μπροστά στο κάλεσμα της συνείδησης, πραγματώνει εκείνη τη στάση που αμέσως μετά εδώ ονομάζεται —δεν μπαίνουμε ακόμη μέσα αλλά ήδη δηλώνεται— Entschlossenheit, η αποφασιστικότητα, δηλαδή: μπροστά στο κάλεσμα της συνείδησης «θέλει να έχει συνείδηση». Να λοιπόν το πρόβλημα της βούλησης: ο Χάιντεγκερ εισάγει αυτό το υπαρξιακό, το «θέλειν-έχειν-συνείδηση» (Gewissen-haben-wollen). Δηλαδή, κανείς υιοθετεί μια στάση ανοίγματος, θετικής προσήλωσης· περνά τότε από την πραγματοποίηση της uneigentlich στην πραγματοποίηση της eigentlich.
Κανονικά δεν θα έπρεπε να μεταφράζουμε με «αυθεντικό» και «αναυθεντικό», ακόμη κι αν η μετάφραση είναι πολύ καλή γιατί τονίζει την, ας πούμε, σχεδόν ηθική αξία των δύο κατηγοριών, παρά το ότι ο Χάιντεγκερ λέει το αντίθετο. Όλοι, από παντού, μιλούν έτσι, γιατί —ας μην τον κρίνουμε πολύ— αλλά στην πράξη η αξιολόγηση και η κατεύθυνση που εκείνος θεωρεί προτιμητέα είναι φανερή. Άρα η μετάφραση «αυθεντικό» και «αναυθεντικό» πηγαίνει πολύ καλά γιατί τονίζει ακόμη περισσότερο αυτό το στοιχείο.
Ωστόσο, η έννοια που ο Χάιντεγκερ δίνει κυριολεκτικά στους δύο όρους πρέπει να ληφθεί κατά γράμμα, όπως ο ίδιος λέει, δηλαδή κοιτώντας τη ρίζα της λέξης: σημαίνει «εκείνο που είναι ίδιον» και «εκείνο που δεν είναι ίδιον». Λοιπόν, κατ’ αρχάς και ως επί το πλείστον το Dasein δεν στέκεται στο ίδιον του, γιατί έχει χαθεί στους τρόπους συμπεριφοράς των άλλων· άρα σε ό,τι δεν του είναι ίδιον και που δεν είναι δικό του αλλά των άλλων. Είναι και αναυθεντικό.
Εκείνο που το σώζει είναι η ικανότητα να ανακτήσει τον εαυτό του, δηλαδή εκείνο που του είναι πιο ίδιο. Το Dasein είναι ένα ον της απόστασης, γιατί κατ’ αρχάς και ως επί το πλείστον είναι πάντοτε μακριά από εκείνο που του είναι ίδιον, χαμένο σε ό,τι του είναι ξένο, στους άλλους, στο αναυθεντικό. Πρέπει να κατακτήσει τον εαυτό του, αν είναι ευαίσθητο στο κάλεσμα της συνείδησης και αναπτύξει εκείνη τη στάση που ο Χάιντεγκερ χαρακτηρίζει ως Gewissen-haben-wollen, το «θέλειν-έχειν-συνείδηση». Έχει τότε τη δυνατότητα να επιστρέψει, να ξαναπάρει, να αναγνωρίσει εκείνον τον εαυτό που είναι το πιο ίδιο, γυμνό και αδρό δύνασθαι-είναι του.
Ο Χάιντεγκερ δεν το λέει ποτέ, ωστόσο υπάρχει εδώ μια στωική ιδέα —στους Στωικούς, που στον Φουκώ θα μας ξαναχρησιμεύσει— η οποία μοιάζει πολύ με αυτή τη δυναμική: θεωρείται πραγματοποιημένο, τετελεσμένο, ολοκληρωμένο εκείνο που κατέχει εντός του το ίδιον του. Στον Αριστοτέλη το είδαμε: το τέλεχε και η ἐνέργεια. Οι Στωικοί για να το πουν αυτό είχαν έναν όρο, μια θεωρία: τη θεωρία της οἰκείωσης. Οἶκος είναι το σπίτι, το ίδιον.
Λοιπόν, κάθε ον σύμφωνα με τους Στωικούς έχει μια τάση να επιστρέφει στο «σπίτι» του· κι όταν βρίσκεται έξω από το σπίτι του, αισθάνεται άσχημα. Όταν κάποιος δεν έχει αυτό που του είναι ίδιο, είναι σαν να είναι αποξενωμένος, αλλοτριωμένος, βρίσκεται αλλού· αλλά τείνει φυσικά να επιστρέψει στον εαυτό του, στη δική του οἰκείωση.
Μπορεί, λοιπόν, πίσω από αυτή την ιδέα του Χάιντεγκερ, πέρα από τον Αριστοτέλη, να βρίσκονται και οι Στωικοί. Σίγουρα τον ορίζοντα μέσα στον οποίο ο Χάιντεγκερ σκέφτεται όλα αυτά, αναθέτει στη στιγμή της συνείδησης εκείνη τη στροφή, διαμέσου της οποίας περνά κανείς από την απώλεια και την απόσταση στο ξένο, προς εκείνο που είναι το ίδιον για τον καθένα. Αυτό σίγουρα δεν είναι πολύ αριστοτελικό, είναι μάλλον στωικό.
Γιατί; Διότι ενώ στον Αριστοτέλη η ιστορία του φρόνιμου λειτουργεί μόνο μέσα σε ένα πολιτικό πεπρωμένο, μια παιδεία, εκείνα τα πράγματα που σας έλεγα, υπάρχει δηλαδή μια συνολική θεώρηση που δεν αποσπάται από το πεπρωμένο της κοινότητας· επομένως δεν θεωρεί τη σωτηρία του ατόμου χωρισμένη από τη σωτηρία της κοινότητας. Εδώ έχουμε, αντίθετα, θεμελιωδώς την κατάσταση της μοναχικής ψυχής απέναντι στο μοναδικό της πεπρωμένο· άρα του ατόμου και της ατομικής του σωτηρίας. Έτσι διαμορφώνεται μια ατμόσφαιρα όπου ο γενικός ορίζοντας είναι εκείνος μιας ρήξης με την ηθικοπολιτική, και η πολιτική δεν παίζει εδώ κανέναν ρόλο. Πρόκειται επομένως σχεδόν για ένα είδος νεο-στωικισμού, δεν ξέρω· πάντως σ’ έναν ορίζοντα στον οποίο —θυμηθείτε τι έλεγα— κατά τη γνώμη μου ο Χάιντεγκερ δεν κατανοεί την ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας στον Αριστοτέλη. Όχι ότι δεν την κατανοεί, απλώς δεν του χρειάζεται, γιατί ο Χάιντεγκερ δεν σκέφτεται πια το πεπρωμένο του Dasein μαζί με το πεπρωμένο της πολιτικής κοινωνίας (koinonia), όπως το σκέφτεται ο Αριστοτέλης. Ο Χάιντεγκερ δεν πιστεύει πια, όπως ο Αριστοτέλης, ότι για την επιτυχία της ατομικής ύπαρξης είναι αναγκαίο το να βρίσκεται κανείς σε μια καλή κοινότητα.
Ωστόσο —και εδώ είναι η στροφή— αν πάμε να κοιτάξουμε την §72 του Είναι και Χρόνος, βρίσκουμε ότι και στον Χάιντεγκερ βγαίνει στο προσκήνιο ο «λαός». Αλλά βγαίνει άσχημα, δυστυχώς, δεν βγαίνει όμορφα όπως στον Αριστοτέλη· εμφανίζεται από την «λάθος πλευρά». Και αυτό, όπως παρατηρήσατε, ήταν ερώτηση κάποιου: δεν νομίζω καθόλου ότι εξηγεί την προσχώρησή του στον εθνικοσοσιαλισμό, που ανήκει σε άλλο επίπεδο και σε άλλο πεδίο· όμως μας εξηγεί κάπως τους λόγους για τους οποίους ο Χάιντεγκερ, όπως επεσήμανε ο Ντεριντά σ’ εκείνο το όμορφο δοκίμιό του Περί του Πνεύματος, χαμηλώνει το κατώφλι της κριτικής εγρήγορσης.
Πού λοιπόν μπαίνει ο «λαός» στο Είναι και Χρόνος; Μπαίνει όταν σε ένα σημείο —και εδώ η Χάννα Άρεντ αντέγραψε σχεδόν τα πάντα, με πολλή ευφυία γιατί η τύπισσα… (μην το πάρετε στραβά, για μένα η Άρεντ είναι στον Όλυμπο, περίπου, περίπου, περίπου). Θα υπήρχε κάτι πολύ χαριτωμένο να πω, αλλά θα μου πάρει χρόνο. Περιμένετε να βρω το ακριβές σημείο: να το.
Η ανάλυση του δύνασθαι-είναι-ένα-όλο-αυθεντικό αποκάλυψε τη ριζική σύνδεση, θεμελιωμένη στη μέριμνα, ανάμεσα σε θάνατο, ενοχή και συνείδηση — πράγματα που προσπαθήσαμε κι εμείς λίγο να πούμε. Είναι δυνατόν να φτάσουμε σε μια κατανόηση του είναι-εκεί ακόμη πιο ριζική από εκείνη που περικλείεται στο σχέδιο της αυθεντικής του ύπαρξης; Ακόμη κι αν ως τώρα δεν μας είναι δυνατόν να διακρίνουμε τη δυνατότητα μιας πιο ριζικής θεμελίωσης της υπαρξιακής αναλυτικής, μπορούμε να ρωτήσουμε:
«Σας έδειξα λοιπόν όλα αυτά, πώς είναι δομημένο το Dasein, πώς είναι δυνατόν, μέσα από ποια δυναμική, να φτάσει στην αυθεντική κατανόηση του δύνασθαι-είναι του, απελευθερωνόμενο από το κανείς». Ε, αφού τα είπε όλα αυτά, ρωτά: «Μπορούμε να πάμε ακόμη βαθύτερα; Είναι δυνατή μια κατανόηση ακόμη πιο ριζική και πιο πρωταρχική από εκείνη που περικλείεται στο σχέδιο της αυθεντικής του ύπαρξης;»
Αν ξαναγυρίσουμε στις έρευνες που έχουν ήδη γίνει για το οντολογικό νόημα της καθημερινότητας, προκύπτει ένα σοβαρό ερώτημα: Η υπαρξιακή ανάλυση έχει πραγματικά συμπεριλάβει όλο το είναι-εκεί στην αναζήτηση της αυθεντικής του δυνατότητας να είναι ένα όλο; Μπορεί η έρευνα για την ολότητα του είναι-εκεί να έχει φτάσει στη γνήσια οντολογική διαύγεια; Μπορεί να έχει βρει, στο «είναι-προς-το-τέλος», μια επαρκή απάντηση;
Το ότι ο θάνατος είναι απλώς το τέλος του είναι-εκεί και, αν το πάρουμε τυπικά, είναι μόνο ένας από τους όρους που οριοθετούν την ολότητα του είναι-εκεί, δεν αναιρείται. Ο άλλος όρος είναι η αρχή, η γέννηση, η γεννητότητα (Natalität).
Κι εδώ η Χάννα Άρεντ ξεκίνησε, και πάνω σε αυτό ανέπτυξε την ανθρωπολογία της. Ιδού, λοιπόν, το ερέθισμα. Το όλο που ψάχνουμε είναι το ον που εκτείνεται ανάμεσα στη γέννηση και στον θάνατο. Ως τώρα δεν είχε μιλήσει για τη γέννηση· πάντα μιλούσε για τον θάνατο.
Είχε, δηλαδή, πραγματοποιήσει μια ανάλυση προς τα εμπρός και δεν είχε κοιτάξει προς τα πίσω. Συνεπώς, ο προσανατολισμός που είχε ακολουθήσει μέχρι εκεί η υπαρξιακή αναλυτική μένει μονομερής, παρά την τάση της να συλλάβει το όλο υπαρκτό και την αυθεντική εξήγηση του είναι-προς-τον-θάνατο, είτε αυθεντικού είτε αναυθεντικού. Το είναι-εκεί —ιδού η κριτική που ο Χάιντεγκερ ασκεί στον εαυτό του— και που έπειτα η Χάννα Άρεντ, σαν να μην είχε γράψει ο Χάιντεγκερ αυτά τα πράγματα, λέει: «Βλέπετε; Ο Χάιντεγκερ κάνει μόνο ανάλυση προς τα εμπρός και όχι προς τα πίσω, στη γεννητότητα».
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου