Νικολάου Ασπρούλη - Φλωρόφσκυ : Θεός και Δημιουργία (2)

Συνέχεια από:  Σάββατο 13 Απριλίου 2024

Νικολάου Ασπρούλη

Δημιουργία, Ιστορία, Έσχατα στη σύγχρονη ορθόδοξη θεολογική ερμηνευτική: από τον Γεώργιο Φλωρόφσκυ στον Ιωάννη Ζηζιούλα

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 2

Φλωρόφσκυ : Θεός και Δημιουργία 

1. Θεός και Κόσμος (2η συνέχεια)

Έχει ιδιαίτερη σημασία στο σημείο αυτό να δούμε με ποιό τρόπο ο Φλωρόφσκυ κατανοεί την έννοια του προσώπου, μια έννοια για την οποία πολύ μεγάλη συζήτηση έχει γίνει κατά τη διάρκεια του 20ου αιώνα στο πλαίσιο της τριαδικής θεολογίας σε διαχριστιανικό μάλιστα επίπεδο, αποτελώντας αξονικό όρο τόσο στη θεολογία όσο και στοn φιλοσοφικό προβληματισμό.

Ο Φλωρόφσκυ φαίνεται ότι προσεγγίζει την έννοια του «προσώπου», καταρχάς και κατεξοχήν σε επίπεδο Οικονομίας, (αν και φαινομενικά τουλάχιστον όχι αναγκαία στο πλαίσιο της Χριστολογίας), κάνοντας λόγο μάλιστα για ένα είδος (προσωπολογικής) «αναλογίας» (πρβλ. τον όρο που έχουμε χρησιμοποιήσει analogia rationalis»), μεταξύ Θεού και ανθρώπου, προσεγγίζοντας το όλο ζήτημα από την οπτική της ανθρωπολογίας και της Εκκλησιολογίας.

Ξεκινώντας από το ανθρωπολογικό επίπεδο, ο θεολόγος μας αναφέρεται στη θέωση, κάνοντας λόγο για προσωπική επικοινωνία μεταξύ Θεού και ανθρώπου20 («το θέμα της σωτηρίας, όπως και η απόφαση της πίστεως, είναι προσωπικό πρόβλημα»)21, ενώ άλλωστε και η ίδια η αυτο-Αποκάλυψη του Θεού καθίσταται δυνατή -να μιλήσει δηλαδή ο Θεός στον άνθρωπο και εκείνος να απαντήσει στο πλαίσιο ενός αμοιβαίου διαλόγου- εφόσον ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ’ εικόνα Θεού22. Για τον Φλωρόφσκυ ο Θεός, ως πρόσωπο εμφανίζεται (μόνο) σε πρόσωπα μέσα στην ιστορία. «Δεν μπορεί -αναφέρει χαρακτηριστικά- κανείς να αποσιωπήσει ποτέ τα συγκεκριμένα πρόσωπα της Βίβλου... τα πρόσωπα δεν μπορούν να αντικατασταθούν με σύμβολα. Υπήρχε σχέση προσωπικού Θεού με τ’ ανθρώπινα πρόσωπα»23. Επιπλέον σε καθαρά ανθρωπολογική προοπτική και απηχώντας τον Αριστοτέλη, ο Φλωρόφσκυ θα δώσει επανειλημμένα έμφαση στην τεράστια προσφορά της χριστιανικής σκέψης, με την καταρχάς αριστοτελική βοήθεια, στο βαθμό που ο Σταγειρίτης φιλόσοφος

«εφοδίασε τους χριστιανούς φιλοσόφους με όλα τα στοιχεία από τα οποία θα μπορούσε να συγκροτηθεί μια επαρκής αντίληψη της προσωπικότητας. Η δύναμή του βρισκόταν ακριβώς στην κατανόηση που είχε για την εμπειρική ολότητα της ανθρώπινης υπάρξεως»24,

την οποία και μεταμορφώνει, στον τονισμό της μονιμότητας του ανθρώπινου
προσώπου25. «Η ίδια η ιδέα της προσωπικότητας ήταν ίσως η μεγαλύτερη χριστιανική συμβολή στη φιλοσοφία»26, μια διατύπωση ωστόσο, που δεν θα αναπτυχθεί συστηματικά στην ευρύτερη προοπτική του θεολόγου μας27.

Στην ανθρωπολογική αυτή προσέγγιση και κατανόηση του (ανθρώπινου) προσώπου, ιδιαίτερη θέση κατέχει η έννοια του podvig, του «ασκητικού κατορθώματος», που αποτελεί βασική παράμετρο της ανθρωπολογικής σκέψης του Φλωρόφσκυ. Με τον όρο αυτό ο Ρώσος θεολόγος επιθυμεί να τονίσει τον ελεύθερο, δημιουργικό και εν τω γίγνεσθαι χαρακτήρα της ανθρώπινης υπάρξεως28.

Στο επίπεδο της Εκκλησιολογίας τώρα ο Φλωρόφσκυ επιχειρεί να προσδιορίσει με μεγαλύτερη σαφήνεια το πώς αντιλαμβάνεται την έννοια του «προσώπου». Έτσι, συζητώντας τη διάσταση της καθολικότητας στην Εκκλησία, διακρίνει μεταξύ αντικειμενικής και υποκειμενικής καθολικότητας, προσδίδοντας την τελευταία σε κάθε μέλος του εκκλησιαστικού σώματος («Η Εκκλησία είναι καθολική σε κάθε ένα των μελών της...»)29. Σημειώνει χαρακτηριστικά:

«Υποκειμενικά η καθολικότητα ...σημαίνει ότι η Εκκλησία είναι κάποια ενότητα ζωής,...μια ένωση ‘εν αγάπη’...Το καινόν της χριστιανικής εντολής συνίσταται στο γεγονός ότι οφείλομεν να αγαπώμεν τον πλησίον μας όπως τον ευατόν μας. Αυτό είναι περισσότερο από του να το θέτουμε στο ίδιο επίπεδο με μας ή να τον ταυτίζουμε με τον εαυτό μας. Σημαίνει να βλέπουμε τον εαυτό μας σε κάποιον άλλο, στο αγαπώμενο πρόσωπο, όχι στον ίδιο τον εαυτό μας. Εδώ βρίσκεται το όριο της αγάπης· το αγαπώμενο πρόσωπο είναι το ‘άλλο μας εγώ’»30. [Η ΓΝΩΣΤΗ ΠΡΟΒΟΛΗ ΤΗΣ ΨΥΧΟΛΟΓΙΑΣ ΤΟΥ ΒΑΘΟΥΣ Η ΟΠΟΙΑ ΜΑΣ ΦΥΛΑΚΙΖΕΙ ΣΤΟ ΜΗΤΡΙΚΟ ΣΥΝΔΡΟΜΟ. ΜΟΝΟ ΠΟΥ Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΕΠΕΞΕΡΓΑΣΤΗΚΕ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΠΟΣΥΡΣΗ ΤΗΣ. ΣΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΠΩΣ ΤΙΘΕΤΑΙ ΕΦΟΣΟΝ ΤΗΝ ΤΑΥΤΙΖΟΥΜΕ ΜΕ ΤΗΝ ΘΕΩΣΗ;]

Χρησιμοποιώντας την εικόνα ανοικοδόμησης ενός πύργου θα παρατηρήσει σχετικά:

«Ο πύργος ανεγείρεται με διάφορους λίθους, τους πιστούς. Οι πιστοί αυτοί είναι οι ‘ζώντες λίθοι’. Κατά το κτίσιμο εφαρμόζουν ο ένας με τον άλλον... τόσο στενά εφαρμόζουν μεταξύ τους ώστε οι γωνίες δεν διακρίνονται πλέον και ο πύργος φαίνεται κτισμένος από ένα λίθο.»31, για να καταλήξει ότι «η απόρριψη και η άρνηση του ίδιου του εαυτού μας δεν σημαίνει ότι πρέπει να αποσβεστεί η προσωπικότητα ή ότι πρέπει να διαλυθεί εντός του πλήθους. Καθολικότητα δεν σημαίνει συσσωμάτωση ή συλλογικότητα. Αντίθετα. δια της αυταπαρνήσεως κατακτούμε το πλήθος εντός του ίδιου του εαυτού μας και εγκλείουμε τους πολλούς εντός του ίδιου μας του εγώ. Εδώ βρίσκεται η ομοιότητα με τη θεία ενότητα της Αγίας Τριάδος32...«Η Εκκλησία είναι το ομοίωμα της Αγίας Τριάδος, ομοίωμα στο οποίο το πλήθος καθίσταται ένα»33.

Καθίσταται σαφές από τα παραπάνω εκτενή παραθέματα, ότι ο Φλωρόφσκυ αντιμετωπίζει έμμεσα το θεμελιώδες ζήτημα της σχέσης μεταξύ συλλογικότητας (κολλεκτιβισμού) και ατομικισμού, επιθυμώντας να προφυλάξει τη μοναδικότητα της κάθε ανθρώπινης υπάρξεως. Πρόκειται για ένα ζήτημα που βρίσκεται στο επίκεντρο του καθόλου προβληματισμού της θρησκειοφιλοσοφικής ρωσικής σκέψης και όχι μόνο, και το οποίο ο θεολόγος μας έμμεσα καλείται να αντιμετωπίσει34. Φαίνεται λοιπόν, ότι αντλεί έμμεσα ή άμεσα από την ευρύτερα κοινή περσοναλιστική παράδοση, οι ρίζες της οποίας ανάγονται τουλάχιστον, στη ρωσική σκέψη του 19ου αιώνα35. Άλλωστε, ενώ η δυτική παράδοση φαίνεται να εμφανίζει διαχρονικά (ιδιαίτερα από τον Descartes και εντεύθεν) μια προσήλωση και δέσμευση υπέρ μιας περισσότερο ατομοκεντρικής προοπτικής, με ιδιαίτερη έμφαση στο υποκείμενο, απέναντι στη sobornost, και στο πνεύμα του κοινοτισμού, που φαίνεται ότι κυριαρχεί στη ρωσική εν προκειμένω προοπτική, φαίνεται ότι ελλοχεύει πάντοτε στην τελευταία αυτή παράδοση, ο πειρασμός υποταγής του ιδιαίτερου στο γενικό ή καθολικό36. Στην προοπτική αυτή φαίνεται ότι οι έννοιες της Godmanhood και της Sobornost δεν είναι τίποτε άλλο παρά απόπειρες απάντησης στο ευρύτερο αυτό πρόβλημα.

Ο Φλωρόφσκυ, στο πλαίσιο της προβληματικής αυτής, φαίνεται ότι κατανοεί την έννοια του προσώπου, μάλλον ως μια εξατομίκευση της ουσίας (ανθρώπινης ή θείας, δεν έχει σημασία) ή αλλιώς ως μια «επιμέρους έκφανση της ουσίας»37 και εξάπαντος ως μια ταυτότητα που φανερώνεται στην ad extra εκδίπλωσή της, στο πράττειν και λιγότερο ως αποτέλεσμα μιας θεωρητικής ad intra προσέγγισης και περιγραφής του είναι του. Μια τέτοια κατανόηση του προσώπου παρουσιάζει σαφή ίχνη μιας μετριασμένης αποφατικής θεώρησης. Σε κάθε περίπτωση φαίνεται, ότι η προσωπολογία του Φλωρόφσκυ, που κατά τη γνώμη μας δεν διαδραματίζει εμφανώς τουλάχιστον, κάποιο δομικό ρόλο38 ειδικά στη Θεο-λογία του, δεν διαμορφώνεται σε άμεση συνάρτηση προς τη Χριστολογία του, παρά την εγγενή χριστοκεντρική δέσμευση της σκέψης του. Προφανώς, η ιστορική προοπτική του θεολογικού του προγράμματος, όπως έχουμε ήδη διαπιστώσει στην περί Αποκαλύψεως συζήτηση, δεν θα μπορούσε να εξυπηρετήσει έναν θεωρητικό - αφαιρετικό στοχασμό (που ενδέχεται να συνυπονοεί η έννοια του προσώπου), προφυλάσσοντας τον έτσι από μια απόπειρα αυτόνομης φιλοσοφικής τελικά (δηλ. με φιλοσοφική αφετηρία και προϋποθέσεις) θεώρησης του όλου ζητήματος. [ΜΙΑ ΤΙΤΑΝΟΜΑΧΙΑ ΜΕ ΛΕΞΕΙΣ, ΟΡΟΥΣ ΚΑΙ ΕΝΝΟΙΕΣ, ΠΡΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΝΑ ΣΩΘΕΙ ΤΟ ΕΓΩ ΟΠΟΙΟΥ ΚΑΤΑΝΑΛΩΣΕΙ ΤΟΝ ΑΕΡΑ ΤΟΝ ΚΟΠΑΝΙΣΤΟ]

Σημειώσεις
20. ΓΠΠΠ, Έργα 1, όπ.π., σ. 159 «θέωση σήμαινε προσωπική επικοινωνία».
21. Γ. Φλωροφσκυ, «Τα έσχατα πράγματα και τα έσχατα γεγονότα», στο Έργα 3, όπ.π. σ. 298 (στο εξής ΕΠΕΓ, Έργα 3).
22. ΑΕ, Έργα 1, όπ.π. σσ. 14-15, ΑΦΘ, Έργα 3, όπ.π. σσ. 23-24, «The work of the Holy Spirit in Revelation...», όπ.π.
23. Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ, «Η δύσκολη θέση του Χριστιανού Ιστορικού» στο Έργα 2, όπ.π. σ. 78. (στο εξής, ΔΘΧΙ, Έργα 2).
24. Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ, «Η πατερική εποχή και η Εσχατολογία. Μια εισαγωγή», Έργα 4, όπ.π. σ. 89 (στο εξής ΠΕΕε, Έργα 4).
25. Ενδιαφέρον παρουσιάζει εν προκειμένω η ερμηνεία του G. WILLIAMS, π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Εισαγωγή στη σκέψη του...», όπ.π. σσ. 108-112) αλλά και του Μ. Μπεγζου, «Η θεολογία της Ιστορίας στον π. Γεώργιο Φλωρόφσκυ», Θεολογία 81:4 (2010), σσ. 59-65), ο οποίος επιχειρεί με επίκεντρο τη μονιμότητα και επιβίωση του ανθρώπου στα έσχατα να συσχετίσει την εσχατολογία με μια προσωπική διάσταση στο έργο του Φλωρόφσκυ. Νομίζουμε ωστόσο, ότι μέσα στο πλαίσιο της προσεκτικής ανάγνωσης των σχετικών κειμένων, όπως διαπιστώσαμε σ’ αυτή την ενότητα, αυτό που τελικά τονίζεται από το θεολόγο μας δεν είναι πρωτίστως η «αφθαρσία του προσώπου», όσο η (μάλιστα αναγκαστική) ανάσταση της ανθρώπινης φύσεως στα έσχατα. Οφείλουμε να είμαστε προσεκτικοί στον τρόπο νοηματοδότησης των εννοιών, καθώς η απόδοση άλλου νοήματος από αυτό που προσδίδει στο πρόσωπο ο Φλωρόφσκυ θα οδηγήσει σε λανθασμένη εκτίμηση την όλη προοπτική. Μην ξεχνάμε άλλωστε, ότι στον Φλωρόφσκυ φαίνεται πως η έννοια του «προσώπου» σχετίζεται περισσότερο με «ψυχολογικά» (βλ. «Christological dogma and its terminology», Greek Orthodox Theological Review, 1 (1968)), δηλαδή φυσικά χαρακτηριστικά.
26. ΠΕΕε, Έργα 4, όπ.π. σ. 89.
27. G. WILLIAMS, π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Εισαγωγή στη σκέψη του...», όπ.π.
28. Για το ασκητικό κατόρθωμα βλ. παρακάτω αναλυτικά τη σχετική ανάλυση στην οικεία περι Ιστορίας ενότητα.
29. ΚΕ, Έργα 1, όπ.π. σ. 58.
30. ΚΕ, Έργα 1, όπ.π. σ. 57.
31. ΚΕ, Έργα 1, όπ.π. σ. 58.
32. ΚΕ, Έργα 1, όπ.π. σ. 59.
33. ΚΕ, Έργα 1, όπ.π. σ. 60.
34. Ο Lossky λ.χ. φαίνεται ότι με την προσωπολογία του αντιμετωπίζει πιο άμεσα το όλο ζήτημα. Είναι αξιοσημείωτο ότι μια βασική διαφοροποίηση μεταξύ Φλωρόφσκυ και Lossky εντοπίζεται στη σχέση είναι και πράττειν, (being-act), καθώς είναι σαφές από όσα έχουμε συζητήσει μέχρι στιγμής ότι στον Φλωρόφσκυ φαίνεται να δίδεται μεθοδολογική προτεραιότητα στο πράττειν (βλ. «ασκητικό κατόρθωμα» εν προκειμένω, αλλά και το σωτηριωλογικό έργο του Ιησού Χριστού), ενώ στον Lossky, ο οποίος ενδιαφέρεται να περιγράψει τον τρόπο υπάρξεως Θεού και ανθρώπου, στο είναι. Επομένως είναι μέσα από το πρίσμα αυτό που θα πρέπει να ιδωθεί η εξάπαντος «ιστορική-οικονομική» προσωπολογία του Φλωρόφσκυ, πρβλ. R. Williams, The Theology of Vladimir Nikolaievich Lossky: An Exposition and Critique, Διδακτορική Διατριβή, (Oxford University, 1975) σσ. 267-283.
35. Βλ. ενδεικτικά για το θέμα αυτό Tomas Spidlik, Die russische Idee. Eine andere Sicht des Menschen (Wurzburg: Die Chistliche Osten, 2002), σσ. 21-99, όπως αναφέρεται στο A. Louth, «Sergii Bulgakov and the Task of theology», Irish Theological Quarterly 74 (2009) σ. 252.
36. R. WILLIAMS, The theology of Vladimir Nikolaievich Lossky... όπ.π. σ. 282.
37. Κ. ΑΓΟΡΑ, «Ηθική και Βιοηθική» στο Πίστη και Βίωμα της Ορθοδοξίας, τόμος Α ’ Δόγμα, Πνευματικότητα και Ήθος της Ορθοδοξίας, επιμ. εκδ. Σωτ. Γουνελάς (ΕΑΠ: Πάτρα, 2002) σ. 313.
38. R. Williams, The theology of Vladimir Nikolaievich Lossky. όπ.π. σ. 281. Ανεξαρτητα το πως αντιλαμβάνεται ο Φλωρόφσκυ, σε ανθρωπολογικό και εκκλησιολογικό επίπεδο, την έννοια του προσώπου, αυτό δεν σημαίνει ότι δεν επιμένει να βλέπει τη συνάντηση Θεού και ανθρώπου με όρους που αναδεικνύουν την ιδιαιτερότητα και το συγκεκριμένο χαρακτήρα γεγονότων και πράξεων είτε του Θεού είτε του ανθρώπου σε πλαίσιο συνέργιας και ελεύθερης μοναδικής δράσης στο ιστορικό γίγνεσθαι. Είναι προφανές μάλιστα, ότι η έννοια του podvig κινείται προς την κατεύθυνση αυτή. Δεν θα πρέπει βέβαια να προσπεράσουμε την εσωτερική ένταση που παρατηρείται στο σημείο αυτό, στο βαθμό που, στο επίπεδο τουλάχιστον της Θεολογίας, υπάρχει μια γενική κατανόηση της έννοιας του προσώπου, ενώ στο επίπεδο της Οικονομίας, η προτεραιότητα δίνεται στη μοναδικότητα και ιδιαιτερότητα των ιστορικών υπάρξεων και γεγονότων.

ΜΕ ΤΟ ΞΕΣΠΑΣΜΑ ΤΟΥ ΠΑΓΚΟΣΜΙΟΥ ΤΟΥΡΙΣΜΟΥ ΠΟΥΛΟΥΣΑΝ ΔΙΑΦΟΡΟΙ ΠΑΝΑΚΡΙΒΑ ΚΛΕΙΣΜΕΝΑ ΜΠΟΥΚΑΛΙΑ ΜΕ ΑΕΡΑ ΤΗΣ NAPOLI.

Νικολάου Ασπρούλη - Φλωρόφσκυ : Θεός και Δημιουργία (1)

Δημιουργία, Ιστορία, Έσχατα στη σύγχρονη ορθόδοξη θεολογική ερμηνευτική: από τον Γεώργιο Φλωρόφσκυ στον Ιωάννη Ζηζιούλα

Νικολάου Ασπρούλη

Η παρούσα διατριβή έχει ως αντικείμενο την εμβάθυνση στο σχετικό ζήτημα των ερμηνευτικών προϋποθέσεων, της ερμηνευτικής μεθοδολογίας, με βάση το έργο δύο εκ των κορυφαίων και διεθνώς ανεγνωρισμένων θεολόγων στον ορθόδοξο, αλλά και στον οικουμενικό χριστιανικό κόσμο (π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ και Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας). Σ’ αυτή την κατεύθυνση οι θεμελιακές έννοιες «Δημιουργία, Ιστορία, Έσχατα» αποτελούν τον άξονα πάνω στον οποίο θα «δοκιμαστούν» οι αντοχές των δύο ερμηνευτικών παραδειγμάτων.

Στο δεύτερο κεφάλαιο προσεγγίζεται η σχέση Θεού και Δημιουργίας στο έργο του Φλωρόφσκυ, όπου γίνεται σχετική ανάλυση του τρόπου κατανόησης της έννοιας της Δημιουργίας καθώς επίσης και των θεμελιωδών παραμέτρων μιας θεολογίας της Δημιουργίας (λ.χ. σχέση κτιστού - ακτίστου, σχέση Θεολογίας- Οικονομίας, χρόνος, φύση, ιστορία, κ.ά.).

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 2

Φλωρόφσκυ : Θεός και Δημιουργία 

Το ζήτημα της δημιουργίας του Κόσμου φαίνεται, ότι βρίσκεται στο επίκεντρο του θεολογικού προγράμματος του Γεωργίου Φλωρόφσκυ. Ήδη σε πολύ πρώιμα κείμενά του1 διερευνά κατά τρόπο διεισδυτικό ποικίλες διαστάσεις του σχετικού θέματος, έχοντας ως βάση τις κατάλληλες πατερικές πηγές (βλ. κυρίως τα έργα του Αθανασίου Αλεξανδρείας, Μαξίμου του Ομολογητή κ. ά.) και ως συγκαιρινό πλαίσιο της όλης συζήτησης, την αντίθεσή του προς τη σοφιολογική ερμηνευτική της δημιουργίας του Κόσμου, κυρίως από τον Bulgakov. Χωρίς υπερβολή, ο Φλωρόφσκυ θεωρεί, ότι η περί δημιουργίας του Κόσμου διδασκαλία αποτελεί, ούτε λίγο - ούτε πολύ, τη λυδία λίθο, τόσο για την προτεινόμενη από τον ίδιο «νεοπατερική σύνθεση»2, όσο και για το ευρύτερο μεθοδολογικό πλαίσιο του ορθοδόξως θεολογείν, σύμφωνα τουλάχιστον με την προοπτική του. Η περί δημιουργίας του Κόσμου θεώρηση δεν αφορά λοιπόν, μόνο ή πρωτίστως στο πρόβλημα (φιλοσοφικό, ή ευρύτερα μεταφυσικό) των «απαρχών» (origins) (του κόσμου, του είναι κ.λπ.). Σύμφωνα με μια προσφυή διαπίστωση του Φλωρόφσκυ, αφορά πρωτίστως στο όλο πλαίσιο και την προοπτική της χριστιανικής θεολογίας3, επιθυμώντας έτσι να συμβάλλει με κάθε τρόπο στην «απελευθέρωση από τη φύση, (της κτιστής πραγματικότητας)...(και τις θεωρήσεις) του Γερμανικού Ιδεαλισμού»4, τόσο στη συνάφεια της θεολογίας της εποχής του, όσο και έναντι της (θρησκειο-)φιλοσοφικής σκέψης. Μόνο μετά τη θεμελίωση μιας κατάλληλης, περί Δημιουργίας αντίληψης, είναι δυνατή και η διαμόρφωση των θεμελιωδών προϋποθέσεων, βάσει των οποίων, μπορεί να διαρθρωθεί ο θεολογικός «στοχασμός». Στην προοπτική αυτή θα μπορέσει να γίνει κατανοητή και η άποψη, ότι ο Χριστιανισμός θεωρείται με τον καλύτερο δυνατό τρόπο, μέσα στο, εξάπαντος βιβλικό πλαίσιο «Δημιουργίας και Εσχάτων»5.

1. Θεός και Κόσμος

Πριν εξετάσουμε με προσοχή την περί Δημιουργίας θεώρηση του Ρώσου θεολόγου, κρίνουμε αναγκαίο να εστιάσουμε το ενδιαφέρον μας στο είδος της Θεολογίας του, δηλαδή με ποιο τρόπο γίνεται κατανοητή η έννοια του Θεού στη σκέψη του. Τούτο είναι πολύ σημαντικό, καθώς νομίζουμε πως συμπλέκεται άμεσα με τον τρόπο της αυτο-Αποκαλύψεως του Θεού6 στο δημιουργικό έργο του.

Ο Φλωρόφσκυ φαίνεται ότι ακολουθεί σε σημαντικό βαθμό το μοντέλο θεολογίας, κυρίως του Αθανασίου Αλεξανδρείας,[αυτοαποκάλυψη του θεου στην δημιουργία στον Μ. Αθανάσιο;;] εμφαίνοντας μάλιστα (όχι άδικα) τη σπουδαιότητα και για το σύγχρονο προβληματισμό, της ανάγκης σαφούς προσδιορισμού της περί δημιουργίας του Κόσμου χριστιανικής θεώρησης. Έτσι θα αναφέρει χαρακτηριστικά ότι

«ήδη στα πρώτα του βιβλία ...ο άγ. Αθανάσιος πάλεψε με το πρόβλημα της δημιουργίας. Γι’ αυτόν το πρόβλημα τούτο συνδεόταν στενά με το βασικό μήνυμα της χριστιανικής πίστεως: τη λυτρωτική σάρκωση του θείου Λόγου».7

Όπως θα φανεί και στη συνέχεια της μελέτης μας, ο Φλωρόφσκυ, όπως εξάλλου και ο Αθανάσιος Αλεξανδρείας στην εποχή του, θα θέσει ως επίκεντρο του θεολογικού του προβληματισμού το περί δημιουργίας του Κόσμου ζήτημα σε άμεση συνάρτηση με τη διδασκαλία για τη Σάρκωση του Λόγου8. Αυτό έχει σαν αποτέλεσμα να εμφανίζεται και στους δύο μια μάλλον περιστασιακή, και όχι συστηματική αναφορά στο περί Θεού δόγμα, στον περί Θεού λόγο ad intra.

Ο Φλωρόφσκυ κάνει εξάπαντος λόγο περί αγίας Τριάδος αποκλειστικά σε δύο περιπτώσεις, όταν δηλαδή, μιλάει για τη δημιουργία του Κόσμου και σπανιότερα, όπως είδαμε, στη συζήτηση περί Εκκλησίας. Στην πρώτη περίπτωση και με βάση τα ad hoc κείμενά του, θα μπορούσαμε να σημειώσουμε τα εξής.

Ο θεολόγος μας μιλώντας για το Θεό χρησιμοποιεί εξάπαντος ένα ουσιοκεντρικό πλαίσιο αναφοράς, επιμένοντας πρωταρχικά στη διάκριση ουσίας-βουλήσεως και εν συνεχεία ουσίας-ενέργειας, ως θεμελιώδη παράμετρο για την ορθή προσέγγιση του περί Θεού μυστηρίου («...αδιαφιλονίκητη διάκριση μεταξύ ‘ουσίας/φύσεως’ του Θεού και της ‘βουλής’ του Θεού»)9. Στην προοπτική αυτή γίνεται, μάλλον περιγραφικός και εξάπαντος όχι συστηματικός λόγος για το θείο είναι, για τα τρία πρόσωπα-υποστάσεις, εφόσον για το θεολόγο μας

«η Τριάδα είναι η εσωτερική αυτό-αποκάλυψη της θείας ουσίας» ή «... δεν ανήκει σ’ εκείνους τους ορισμούς της θείας φύσεως η οποία περιλαμβάνει την Τριάδα των υποστάσεων»10 και «το ίδιο μυστήριο της αγίας Τριάδος συχνά ερμηνευόταν μέσα σ’ ένα αμφίβολο κοσμολογικό κλίμα-όχι πρωτίστως ως ένα μυστήριο της ίδιας της ουσίας του Θεού...».11

Φαίνεται δηλαδή, ότι οι τριαδικές υποστάσεις αποτελούν απλά διαφορετικές, εκδηλώσεις, εκφάνσεις της θείας ουσίας, με άλλα λόγια απλά ονόματα, («τα ονόματα της Αγίας Τριάδος δηλώνουν τον ίδιο τον χαρακτήρα του Θεού, την ίδια του την ουσία»)12, απορρέοντα εκ της θείας ουσίας. Όπως σημειώνει χαρακτηριστικά

«Ο Διονύσιος (ενν. ο Αρεοπαγίτης) στηρίχθηκε στην αυστηρή διάκριση ανάμεσα σ’ εκείνα τα ‘θεία ονόματα’ που αναφέρονται στην εσωτερική και Τριαδική ζωή του Θεού και σ’ εκείνα που εκφράζουν τη σχέση του Θεού ad extra»13 ή πάλι «...η ‘ιδιότητα του Δημιουργού’ δεν ανήκει σ’ εκείνους τους ορισμούς της θείας φύσεως η οποία περιλαμβάνει την Τριάδα των υποστάσεων... και εν τούτοις υπάρχει ένα είδος παντέλειας αρμονικής τάξεως η οποία μπορεί εν μέρει να γνωσθεί και να εκφρασθεί στο επίπεδο των θείων ονομάτων»14 και «η διάκριση μεταξύ των ονομάτων του ‘Θεού καθ’ Εαυτόν’ στην αιώνια ύπαρξή του και εκείνων των ονομάτων που περιγράφουν το Θεό στην αποκάλυψη...».15

Αυτό ενισχύεται επιπλέον από την ηχηρή διατύπωση του Φλωρόφσκυ, ότι δηλαδή η «ουσία είναι η εγγενής ‘αυτό-ύπαρξη’ του Θεού. Και ενέργεια είναι οι σχέσεις Του ‘προς το έτερον’ (τον κόσμο)»16, γεγονός που φαίνεται να αποκλείει μάλλον κάποια άλλη οντολογική διάκριση στο θείο είναι. Το είναι του Θεού στον Φλωρόφσκυ φαίνεται ότι εξάπαντος συνίσταται, κατά τρόπο αποκλειστικό, από την ουσία (ο Θεός ad intra) και τις ενέργειες (ο Θεός ad extra)17. Ο Φλωρόφσκυ φαίνεται εδώ να υιοθετεί μια αριστοτελική παράμετρο, το δίπολο ουσία-ενέργεια, προκειμένου αφενός να ερμηνεύσει την περί δημιουργίας του Κόσμου θεώρησή του και αφετέρου να αντιμετωπίσει με αυτό τον τρόπο την προβληματική, κατά τη γνώμη του, σοφιολογική πρόταση.[ΖΗΤΩ ΠΟΥ ΚΑΗΚΑΜΕ]

Επιπλέον, ο Φλωρόφσκυ κατανοεί «τη θεία φύση σαν να ενεργεί από αναγκαιότητα»18, ενώ ακολουθώντας όπως φαίνεται την προβληματική του Αθανασίου, σημειώνει ότι

«η Τριάδα των υποστάσεων είναι ...‘μια αναγκαιότητα’ ή ‘ένας νόμος’ της θείας φύσεως. Αυτή η εσωτερική ‘αναγκαιότητα’ εκφράζεται τόσο στην έννοια του ‘ομοουσίου’ όσο και στην έννοια του αδιαιρέτου των τριών προσώπων»19.[ΘΑ ΦΥΣΑΜΕ ΚΑΙ ΤΟ ΓΙΑΟΥΡΤΙ]

Σημειώσεις
1. Βλ. «Η Κτίσις και το κτιστόν», «Η περί Δημιουργίας αντίληψη του αγίου Αθανασίου», κ.λπ.
2. βλ. G. Florovsky, «The Idea of Creation in christian Philosophy» Eastern Churches Quarterly, 8:3 Supplementary issue: Nature and Grace (1949), σσ. 54 (στο εξής ICCP, ECQ). Δεν είναι τυχαίο, ότι στον εμφανή κίνδυνο που υπήρχε στην εποχή του για ποικίλες τάσεις υποτίμησης της Κτίσης και της ιστορικής πραγματικότητας (βλ. τα κριτικά σχόλια του Φλωρόφσκυ για τους K. Barth, R. Niebuhr), ο θεολόγος μας φέρνει, με έμφαση, στο προσκήνιο της οικουμενικής χριστιανικής θεολογίας τη διάσταση της κτιστότητας, την κτίση και την Ιστορία, βλ. G. WILLIAMS, π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Εισαγωγή στη σκέψη του...», όπ.π. σσ. 92, 94-99.
3. ICCP, ECQ, όπ.π. σ. 53: «It was much more than the answer to the problem of origins. In this answer the whole further development is already implied».
4. G. WILLIAMS, π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Εισαγωγή στη σκέψη του...», όπ.π. σ. 94.
5. G. WILLIAMS, π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Εισαγωγή στη σκέψη του...», όπ.π. σ. 86.
6. Ο αναγνώστης οφείλει να έχει κατά νου όσα έχουν ειπωθεί σε προηγούμενη ενότητα για την θεώρηση της Αποκαλύψεως από τον Φλωρόφσκυ.
7. Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ, «Η περί Δημιουργίας αντίληψη του αγίου Αθανασίου» στο Έργα 4, όπ.π. σ. 56 (στο εξής ΔΑ, Έργα 4).
8. Θα ήταν ενδιαφέρον να ερευνηθεί εάν και κατά πόσον οι δύο θεολόγοι σχετίζονται στενά μόνο θεματικά ή και μεθοδολογικά, οδηγούμενοι έτσι ενδεχομένως σε παρόμοια προβλήματα στο θεολογικό τους πρόγραμμα.
9. Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ, «Δημιουργία και Δημιουργηματικότητα», Έργα 3, όπ.π. σ. 64 (στο εξής ΔΔ, Έργα 3). Είναι αξιοσημείωτο ότι ο S. TANEV («Ενέργεια vs Σοφία. The contribution of Fr. Georges Florovsky to the rediscovery of the Orthodox teaching on the distinction between the Divine essence and energies», International Journal of Orthodox Theology 2:1 (2011), σσ. 15-71) θεωρεί τον Φλωρόφσκυ ως έναν από εκείνους που συνέβαλαν στην εκ νέου ανακάλυψη και επαναφορά στο προσκήνιο του θεολογικού προβληματισμού της διάκρισης ουσίας και ενέργειας. Αντίθετα πρβλ. P. GAVRILYUK, Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance, όπ.π. σσ. 143, 218, 240.
10. ΔΔ, Έργα 3, όπ.π. σ. 66.
11. ΔΑ, Έργα 4, όπ.π. σ. 48.
12. ΔΑ, Έργα 4, όπ.π. σσ. 60-61.
13. ΔΔ, Έργα 3, όπ.π. σ. 75.
14. ΔΔ, Έργα 3, όπ.π. σ. 66, επίσης σε άλλο σημείο μιλάει στην ίδια συνάφεια για «ουσιώδεις ιδιότητες του θείου Όντος» (όπ.π. σ. 60).
15. ΔΔ, Έργα 3, όπ.π. σ. 80, ΔΑ, Έργα 4, όπ.π. σ. 61,(Οι υπογραμμίσεις στα παραθέματα ανήκουν στον συγγραφέα της παρούσης Δ.Δ.). Για το γεγονός ότι οι «υποστάσεις» δεν φαίνεται να παίζουν δομικό ρόλο στο όλο σύστημα του Φλωρόφσκυ βλ. και D. Reid, Energies of the Spirit, όπ.π. σ.77.
16. ΔΔ, Έργα 3, όπ.π. σ. 77.
17. Εξαιρετικό ενδιαφέρον σ’ αυτή τη συνάφεια παρουσιάζει η άποψη του C. KUNKEL, Totus Christus: Die Theologie Georges V. Florovskys (Vandenhoeck & Ruprecht: Gotttingen, 1991), σ. 405 (πρβλ. και A. Louth, «The patristic revival and its Protagonists» στο M. Cunningham-E. Theokritoff (eds.) The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), σ. 194), ο οποίος δεν διστάζει να χαρακτηρίσει τον Φλωρόφσκυ, ως «νεο-παλαμίτη». Χωρίς να εμπλακούμε σε βάθος στη σχετική συζήτηση, η οποία αναβίωσε με επίκεντρο τη θεολογία του Παλαμά στα μέσα του 20ου αιώνα, πρέπει να σημειώσουμε, πως η νεο-παλαμική θεολογία, σύμφωνα τουλάχιστον με ορισμένους ερμηνευτές της (λ.χ. D. Wendebourg Geist oder Energie? Zur Frage der innergottlichen Verankerung des christlichen Lebens in der Byzantinischen Theologie, Munchen, 1980, πρβλ. και την κριτική απάντηση του Γ. Μαρτζελου «Ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς και η νεότερη δυτική θεολογία», στο Πρακτικά Θεολογικού Συνεδρίου αγίου Γρηγορίου Παλαμά (Θεσσαλονίκη, 1986, σσ. 215-227), φαίνεται σε μεγάλο βαθμό να «απο-λειτουργικοποιεί» και να αφανίζει την υπαρκτική ετερότητα των θείων υποστάσεων τόσο στο θείο είναι, αλλά πρωτίστως στον σωτηριολογικό ρόλο τους στην Οικονομία, επικεντρώνοντας αποκλειστικά στις θείες ενέργειες. Από τη μέχρι τώρα ανάλυση του έργου του Ρωσου θεολόγου, έχει διαφανεί το έλλειμα ενός τριαδοκεντρικού προσανατολισμού, αλλά και μιας προσωποκεντρικής θεώρησης του Θεού ad intra, (αλλά και ad extra, όπως θα διαπιστωθεί παρακάτω, τουλάχιστον σε σχέση με τη δημιουργία του Κόσμου), γεγονός που φαίνεται να δικαιολογεί σε ορισμένο βαθμό το χαρακτηρισμό του Φλωρόφσκυ, ως νεο-παλαμικού θεολόγου. Βλ. περαιτέρω μια κριτική θεώρηση των περί νεο-παλαμικής θεολογίας απόψεων από τη σύγχρονη δυτική έρευνα στο ΣΤ. ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ Κοινωνία Θεώσεως, Η σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας στο έργο του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά (Δόμος: Αθήνα, 2001) σσ. 34-36. Αξίζει να σημειωθεί ότι απόψεις συναφείς με την Wendebourg φαίνεται να διατυπώνει κι ο S. Bulgakov (The Lamb of God, trans. B. Jakim, (Grand Rapids, MI: Eerdmans Pub., 2008), σ. 18) ο οποίος επιθυμεί με τη σοφιολογία του να αντιμετωπίσει αυτό το ζήτημα.
18. ΔΔ, Έργα 3, όπ.π. σ. 67.
19. ΔΔ, Έργα 3, όπ.π. σ. 79, ΔΑ, Έργα 4, όπ.π. σ. 61 όπου μεταξύ άλλων αναφέρεται ότι «ο Θεός δεν ‘εκλέγει’ τη δική του ουσία», ΓΠΠΠ, Έργα 1, όπ.π., σ. 163 «υπάρχει στο θείο όν...αναγκαιότητα αυτοϋπάρξεως. Ο Θεός είναι αυτό που είναι...».

ΑΦΟΥ ΔΕΝ ΤΟΧΕΙΣ ΡΕ ΠΑΛΛΗΚΑΡΙ ΓΙΑΤΙ ΘΕΣ ΝΑ ΜΠΕΙΣ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΚΑΙ ΣΠΡΩΧΝΕΣΑΙ.