Νικολάου Ασπρούλη
Η παρούσα διατριβή έχει ως αντικείμενο την εμβάθυνση στο σχετικό ζήτημα των ερμηνευτικών προϋποθέσεων, της ερμηνευτικής μεθοδολογίας, με βάση το έργο δύο εκ των κορυφαίων και διεθνώς ανεγνωρισμένων θεολόγων στον ορθόδοξο, αλλά και στον οικουμενικό χριστιανικό κόσμο (π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ και Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας). Σ’ αυτή την κατεύθυνση οι θεμελιακές έννοιες «Δημιουργία, Ιστορία, Έσχατα» αποτελούν τον άξονα πάνω στον οποίο θα «δοκιμαστούν» οι αντοχές των δύο ερμηνευτικών παραδειγμάτων.
Στο δεύτερο κεφάλαιο προσεγγίζεται η σχέση Θεού και Δημιουργίας στο έργο του Φλωρόφσκυ, όπου γίνεται σχετική ανάλυση του τρόπου κατανόησης της έννοιας της Δημιουργίας καθώς επίσης και των θεμελιωδών παραμέτρων μιας θεολογίας της Δημιουργίας (λ.χ. σχέση κτιστού - ακτίστου, σχέση Θεολογίας- Οικονομίας, χρόνος, φύση, ιστορία, κ.ά.).
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 2
Φλωρόφσκυ : Θεός και Δημιουργία
Το ζήτημα της δημιουργίας του Κόσμου φαίνεται, ότι βρίσκεται στο επίκεντρο του θεολογικού προγράμματος του Γεωργίου Φλωρόφσκυ. Ήδη σε πολύ πρώιμα κείμενά του1 διερευνά κατά τρόπο διεισδυτικό ποικίλες διαστάσεις του σχετικού θέματος, έχοντας ως βάση τις κατάλληλες πατερικές πηγές (βλ. κυρίως τα έργα του Αθανασίου Αλεξανδρείας, Μαξίμου του Ομολογητή κ. ά.) και ως συγκαιρινό πλαίσιο της όλης συζήτησης, την αντίθεσή του προς τη σοφιολογική ερμηνευτική της δημιουργίας του Κόσμου, κυρίως από τον Bulgakov. Χωρίς υπερβολή, ο Φλωρόφσκυ θεωρεί, ότι η περί δημιουργίας του Κόσμου διδασκαλία αποτελεί, ούτε λίγο - ούτε πολύ, τη λυδία λίθο, τόσο για την προτεινόμενη από τον ίδιο «νεοπατερική σύνθεση»2, όσο και για το ευρύτερο μεθοδολογικό πλαίσιο του ορθοδόξως θεολογείν, σύμφωνα τουλάχιστον με την προοπτική του. Η περί δημιουργίας του Κόσμου θεώρηση δεν αφορά λοιπόν, μόνο ή πρωτίστως στο πρόβλημα (φιλοσοφικό, ή ευρύτερα μεταφυσικό) των «απαρχών» (origins) (του κόσμου, του είναι κ.λπ.). Σύμφωνα με μια προσφυή διαπίστωση του Φλωρόφσκυ, αφορά πρωτίστως στο όλο πλαίσιο και την προοπτική της χριστιανικής θεολογίας3, επιθυμώντας έτσι να συμβάλλει με κάθε τρόπο στην «απελευθέρωση από τη φύση, (της κτιστής πραγματικότητας)...(και τις θεωρήσεις) του Γερμανικού Ιδεαλισμού»4, τόσο στη συνάφεια της θεολογίας της εποχής του, όσο και έναντι της (θρησκειο-)φιλοσοφικής σκέψης. Μόνο μετά τη θεμελίωση μιας κατάλληλης, περί Δημιουργίας αντίληψης, είναι δυνατή και η διαμόρφωση των θεμελιωδών προϋποθέσεων, βάσει των οποίων, μπορεί να διαρθρωθεί ο θεολογικός «στοχασμός». Στην προοπτική αυτή θα μπορέσει να γίνει κατανοητή και η άποψη, ότι ο Χριστιανισμός θεωρείται με τον καλύτερο δυνατό τρόπο, μέσα στο, εξάπαντος βιβλικό πλαίσιο «Δημιουργίας και Εσχάτων»5.
1. Θεός και Κόσμος
Πριν εξετάσουμε με προσοχή την περί Δημιουργίας θεώρηση του Ρώσου θεολόγου, κρίνουμε αναγκαίο να εστιάσουμε το ενδιαφέρον μας στο είδος της Θεολογίας του, δηλαδή με ποιο τρόπο γίνεται κατανοητή η έννοια του Θεού στη σκέψη του. Τούτο είναι πολύ σημαντικό, καθώς νομίζουμε πως συμπλέκεται άμεσα με τον τρόπο της αυτο-Αποκαλύψεως του Θεού6 στο δημιουργικό έργο του.
Ο Φλωρόφσκυ φαίνεται ότι ακολουθεί σε σημαντικό βαθμό το μοντέλο θεολογίας, κυρίως του Αθανασίου Αλεξανδρείας,[αυτοαποκάλυψη του θεου στην δημιουργία στον Μ. Αθανάσιο;;] εμφαίνοντας μάλιστα (όχι άδικα) τη σπουδαιότητα και για το σύγχρονο προβληματισμό, της ανάγκης σαφούς προσδιορισμού της περί δημιουργίας του Κόσμου χριστιανικής θεώρησης. Έτσι θα αναφέρει χαρακτηριστικά ότι
«ήδη στα πρώτα του βιβλία ...ο άγ. Αθανάσιος πάλεψε με το πρόβλημα της δημιουργίας. Γι’ αυτόν το πρόβλημα τούτο συνδεόταν στενά με το βασικό μήνυμα της χριστιανικής πίστεως: τη λυτρωτική σάρκωση του θείου Λόγου».7
Όπως θα φανεί και στη συνέχεια της μελέτης μας, ο Φλωρόφσκυ, όπως εξάλλου και ο Αθανάσιος Αλεξανδρείας στην εποχή του, θα θέσει ως επίκεντρο του θεολογικού του προβληματισμού το περί δημιουργίας του Κόσμου ζήτημα σε άμεση συνάρτηση με τη διδασκαλία για τη Σάρκωση του Λόγου8. Αυτό έχει σαν αποτέλεσμα να εμφανίζεται και στους δύο μια μάλλον περιστασιακή, και όχι συστηματική αναφορά στο περί Θεού δόγμα, στον περί Θεού λόγο ad intra.
Ο Φλωρόφσκυ κάνει εξάπαντος λόγο περί αγίας Τριάδος αποκλειστικά σε δύο περιπτώσεις, όταν δηλαδή, μιλάει για τη δημιουργία του Κόσμου και σπανιότερα, όπως είδαμε, στη συζήτηση περί Εκκλησίας. Στην πρώτη περίπτωση και με βάση τα ad hoc κείμενά του, θα μπορούσαμε να σημειώσουμε τα εξής.
Ο θεολόγος μας μιλώντας για το Θεό χρησιμοποιεί εξάπαντος ένα ουσιοκεντρικό πλαίσιο αναφοράς, επιμένοντας πρωταρχικά στη διάκριση ουσίας-βουλήσεως και εν συνεχεία ουσίας-ενέργειας, ως θεμελιώδη παράμετρο για την ορθή προσέγγιση του περί Θεού μυστηρίου («...αδιαφιλονίκητη διάκριση μεταξύ ‘ουσίας/φύσεως’ του Θεού και της ‘βουλής’ του Θεού»)9. Στην προοπτική αυτή γίνεται, μάλλον περιγραφικός και εξάπαντος όχι συστηματικός λόγος για το θείο είναι, για τα τρία πρόσωπα-υποστάσεις, εφόσον για το θεολόγο μας
«η Τριάδα είναι η εσωτερική αυτό-αποκάλυψη της θείας ουσίας» ή «... δεν ανήκει σ’ εκείνους τους ορισμούς της θείας φύσεως η οποία περιλαμβάνει την Τριάδα των υποστάσεων»10 και «το ίδιο μυστήριο της αγίας Τριάδος συχνά ερμηνευόταν μέσα σ’ ένα αμφίβολο κοσμολογικό κλίμα-όχι πρωτίστως ως ένα μυστήριο της ίδιας της ουσίας του Θεού...».11
Φαίνεται δηλαδή, ότι οι τριαδικές υποστάσεις αποτελούν απλά διαφορετικές, εκδηλώσεις, εκφάνσεις της θείας ουσίας, με άλλα λόγια απλά ονόματα, («τα ονόματα της Αγίας Τριάδος δηλώνουν τον ίδιο τον χαρακτήρα του Θεού, την ίδια του την ουσία»)12, απορρέοντα εκ της θείας ουσίας. Όπως σημειώνει χαρακτηριστικά
«Ο Διονύσιος (ενν. ο Αρεοπαγίτης) στηρίχθηκε στην αυστηρή διάκριση ανάμεσα σ’ εκείνα τα ‘θεία ονόματα’ που αναφέρονται στην εσωτερική και Τριαδική ζωή του Θεού και σ’ εκείνα που εκφράζουν τη σχέση του Θεού ad extra»13 ή πάλι «...η ‘ιδιότητα του Δημιουργού’ δεν ανήκει σ’ εκείνους τους ορισμούς της θείας φύσεως η οποία περιλαμβάνει την Τριάδα των υποστάσεων... και εν τούτοις υπάρχει ένα είδος παντέλειας αρμονικής τάξεως η οποία μπορεί εν μέρει να γνωσθεί και να εκφρασθεί στο επίπεδο των θείων ονομάτων»14 και «η διάκριση μεταξύ των ονομάτων του ‘Θεού καθ’ Εαυτόν’ στην αιώνια ύπαρξή του και εκείνων των ονομάτων που περιγράφουν το Θεό στην αποκάλυψη...».15
Αυτό ενισχύεται επιπλέον από την ηχηρή διατύπωση του Φλωρόφσκυ, ότι δηλαδή η «ουσία είναι η εγγενής ‘αυτό-ύπαρξη’ του Θεού. Και ενέργεια είναι οι σχέσεις Του ‘προς το έτερον’ (τον κόσμο)»16, γεγονός που φαίνεται να αποκλείει μάλλον κάποια άλλη οντολογική διάκριση στο θείο είναι. Το είναι του Θεού στον Φλωρόφσκυ φαίνεται ότι εξάπαντος συνίσταται, κατά τρόπο αποκλειστικό, από την ουσία (ο Θεός ad intra) και τις ενέργειες (ο Θεός ad extra)17. Ο Φλωρόφσκυ φαίνεται εδώ να υιοθετεί μια αριστοτελική παράμετρο, το δίπολο ουσία-ενέργεια, προκειμένου αφενός να ερμηνεύσει την περί δημιουργίας του Κόσμου θεώρησή του και αφετέρου να αντιμετωπίσει με αυτό τον τρόπο την προβληματική, κατά τη γνώμη του, σοφιολογική πρόταση.[ΖΗΤΩ ΠΟΥ ΚΑΗΚΑΜΕ]
Επιπλέον, ο Φλωρόφσκυ κατανοεί «τη θεία φύση σαν να ενεργεί από αναγκαιότητα»18, ενώ ακολουθώντας όπως φαίνεται την προβληματική του Αθανασίου, σημειώνει ότι
«η Τριάδα των υποστάσεων είναι ...‘μια αναγκαιότητα’ ή ‘ένας νόμος’ της θείας φύσεως. Αυτή η εσωτερική ‘αναγκαιότητα’ εκφράζεται τόσο στην έννοια του ‘ομοουσίου’ όσο και στην έννοια του αδιαιρέτου των τριών προσώπων»19.[ΘΑ ΦΥΣΑΜΕ ΚΑΙ ΤΟ ΓΙΑΟΥΡΤΙ]
Σημειώσεις
1. Βλ. «Η Κτίσις και το κτιστόν», «Η περί Δημιουργίας αντίληψη του αγίου Αθανασίου», κ.λπ.
2. βλ. G. Florovsky, «The Idea of Creation in christian Philosophy» Eastern Churches Quarterly, 8:3 Supplementary issue: Nature and Grace (1949), σσ. 54 (στο εξής ICCP, ECQ). Δεν είναι τυχαίο, ότι στον εμφανή κίνδυνο που υπήρχε στην εποχή του για ποικίλες τάσεις υποτίμησης της Κτίσης και της ιστορικής πραγματικότητας (βλ. τα κριτικά σχόλια του Φλωρόφσκυ για τους K. Barth, R. Niebuhr), ο θεολόγος μας φέρνει, με έμφαση, στο προσκήνιο της οικουμενικής χριστιανικής θεολογίας τη διάσταση της κτιστότητας, την κτίση και την Ιστορία, βλ. G. WILLIAMS, π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Εισαγωγή στη σκέψη του...», όπ.π. σσ. 92, 94-99.
3. ICCP, ECQ, όπ.π. σ. 53: «It was much more than the answer to the problem of origins. In this answer the whole further development is already implied».
4. G. WILLIAMS, π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Εισαγωγή στη σκέψη του...», όπ.π. σ. 94.
5. G. WILLIAMS, π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Εισαγωγή στη σκέψη του...», όπ.π. σ. 86.
6. Ο αναγνώστης οφείλει να έχει κατά νου όσα έχουν ειπωθεί σε προηγούμενη ενότητα για την θεώρηση της Αποκαλύψεως από τον Φλωρόφσκυ.
7. Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ, «Η περί Δημιουργίας αντίληψη του αγίου Αθανασίου» στο Έργα 4, όπ.π. σ. 56 (στο εξής ΔΑ, Έργα 4).
8. Θα ήταν ενδιαφέρον να ερευνηθεί εάν και κατά πόσον οι δύο θεολόγοι σχετίζονται στενά μόνο θεματικά ή και μεθοδολογικά, οδηγούμενοι έτσι ενδεχομένως σε παρόμοια προβλήματα στο θεολογικό τους πρόγραμμα.
9. Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ, «Δημιουργία και Δημιουργηματικότητα», Έργα 3, όπ.π. σ. 64 (στο εξής ΔΔ, Έργα 3). Είναι αξιοσημείωτο ότι ο S. TANEV («Ενέργεια vs Σοφία. The contribution of Fr. Georges Florovsky to the rediscovery of the Orthodox teaching on the distinction between the Divine essence and energies», International Journal of Orthodox Theology 2:1 (2011), σσ. 15-71) θεωρεί τον Φλωρόφσκυ ως έναν από εκείνους που συνέβαλαν στην εκ νέου ανακάλυψη και επαναφορά στο προσκήνιο του θεολογικού προβληματισμού της διάκρισης ουσίας και ενέργειας. Αντίθετα πρβλ. P. GAVRILYUK, Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance, όπ.π. σσ. 143, 218, 240.
10. ΔΔ, Έργα 3, όπ.π. σ. 66.
11. ΔΑ, Έργα 4, όπ.π. σ. 48.
12. ΔΑ, Έργα 4, όπ.π. σσ. 60-61.
13. ΔΔ, Έργα 3, όπ.π. σ. 75.
14. ΔΔ, Έργα 3, όπ.π. σ. 66, επίσης σε άλλο σημείο μιλάει στην ίδια συνάφεια για «ουσιώδεις ιδιότητες του θείου Όντος» (όπ.π. σ. 60).
15. ΔΔ, Έργα 3, όπ.π. σ. 80, ΔΑ, Έργα 4, όπ.π. σ. 61,(Οι υπογραμμίσεις στα παραθέματα ανήκουν στον συγγραφέα της παρούσης Δ.Δ.). Για το γεγονός ότι οι «υποστάσεις» δεν φαίνεται να παίζουν δομικό ρόλο στο όλο σύστημα του Φλωρόφσκυ βλ. και D. Reid, Energies of the Spirit, όπ.π. σ.77.
16. ΔΔ, Έργα 3, όπ.π. σ. 77.
17. Εξαιρετικό ενδιαφέρον σ’ αυτή τη συνάφεια παρουσιάζει η άποψη του C. KUNKEL, Totus Christus: Die Theologie Georges V. Florovskys (Vandenhoeck & Ruprecht: Gotttingen, 1991), σ. 405 (πρβλ. και A. Louth, «The patristic revival and its Protagonists» στο M. Cunningham-E. Theokritoff (eds.) The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), σ. 194), ο οποίος δεν διστάζει να χαρακτηρίσει τον Φλωρόφσκυ, ως «νεο-παλαμίτη». Χωρίς να εμπλακούμε σε βάθος στη σχετική συζήτηση, η οποία αναβίωσε με επίκεντρο τη θεολογία του Παλαμά στα μέσα του 20ου αιώνα, πρέπει να σημειώσουμε, πως η νεο-παλαμική θεολογία, σύμφωνα τουλάχιστον με ορισμένους ερμηνευτές της (λ.χ. D. Wendebourg Geist oder Energie? Zur Frage der innergottlichen Verankerung des christlichen Lebens in der Byzantinischen Theologie, Munchen, 1980, πρβλ. και την κριτική απάντηση του Γ. Μαρτζελου «Ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς και η νεότερη δυτική θεολογία», στο Πρακτικά Θεολογικού Συνεδρίου αγίου Γρηγορίου Παλαμά (Θεσσαλονίκη, 1986, σσ. 215-227), φαίνεται σε μεγάλο βαθμό να «απο-λειτουργικοποιεί» και να αφανίζει την υπαρκτική ετερότητα των θείων υποστάσεων τόσο στο θείο είναι, αλλά πρωτίστως στον σωτηριολογικό ρόλο τους στην Οικονομία, επικεντρώνοντας αποκλειστικά στις θείες ενέργειες. Από τη μέχρι τώρα ανάλυση του έργου του Ρωσου θεολόγου, έχει διαφανεί το έλλειμα ενός τριαδοκεντρικού προσανατολισμού, αλλά και μιας προσωποκεντρικής θεώρησης του Θεού ad intra, (αλλά και ad extra, όπως θα διαπιστωθεί παρακάτω, τουλάχιστον σε σχέση με τη δημιουργία του Κόσμου), γεγονός που φαίνεται να δικαιολογεί σε ορισμένο βαθμό το χαρακτηρισμό του Φλωρόφσκυ, ως νεο-παλαμικού θεολόγου. Βλ. περαιτέρω μια κριτική θεώρηση των περί νεο-παλαμικής θεολογίας απόψεων από τη σύγχρονη δυτική έρευνα στο ΣΤ. ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ Κοινωνία Θεώσεως, Η σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας στο έργο του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά (Δόμος: Αθήνα, 2001) σσ. 34-36. Αξίζει να σημειωθεί ότι απόψεις συναφείς με την Wendebourg φαίνεται να διατυπώνει κι ο S. Bulgakov (The Lamb of God, trans. B. Jakim, (Grand Rapids, MI: Eerdmans Pub., 2008), σ. 18) ο οποίος επιθυμεί με τη σοφιολογία του να αντιμετωπίσει αυτό το ζήτημα.
18. ΔΔ, Έργα 3, όπ.π. σ. 67.
19. ΔΔ, Έργα 3, όπ.π. σ. 79, ΔΑ, Έργα 4, όπ.π. σ. 61 όπου μεταξύ άλλων αναφέρεται ότι «ο Θεός δεν ‘εκλέγει’ τη δική του ουσία», ΓΠΠΠ, Έργα 1, όπ.π., σ. 163 «υπάρχει στο θείο όν...αναγκαιότητα αυτοϋπάρξεως. Ο Θεός είναι αυτό που είναι...».
1. Θεός και Κόσμος
Πριν εξετάσουμε με προσοχή την περί Δημιουργίας θεώρηση του Ρώσου θεολόγου, κρίνουμε αναγκαίο να εστιάσουμε το ενδιαφέρον μας στο είδος της Θεολογίας του, δηλαδή με ποιο τρόπο γίνεται κατανοητή η έννοια του Θεού στη σκέψη του. Τούτο είναι πολύ σημαντικό, καθώς νομίζουμε πως συμπλέκεται άμεσα με τον τρόπο της αυτο-Αποκαλύψεως του Θεού6 στο δημιουργικό έργο του.
Ο Φλωρόφσκυ φαίνεται ότι ακολουθεί σε σημαντικό βαθμό το μοντέλο θεολογίας, κυρίως του Αθανασίου Αλεξανδρείας,[αυτοαποκάλυψη του θεου στην δημιουργία στον Μ. Αθανάσιο;;] εμφαίνοντας μάλιστα (όχι άδικα) τη σπουδαιότητα και για το σύγχρονο προβληματισμό, της ανάγκης σαφούς προσδιορισμού της περί δημιουργίας του Κόσμου χριστιανικής θεώρησης. Έτσι θα αναφέρει χαρακτηριστικά ότι
«ήδη στα πρώτα του βιβλία ...ο άγ. Αθανάσιος πάλεψε με το πρόβλημα της δημιουργίας. Γι’ αυτόν το πρόβλημα τούτο συνδεόταν στενά με το βασικό μήνυμα της χριστιανικής πίστεως: τη λυτρωτική σάρκωση του θείου Λόγου».7
Όπως θα φανεί και στη συνέχεια της μελέτης μας, ο Φλωρόφσκυ, όπως εξάλλου και ο Αθανάσιος Αλεξανδρείας στην εποχή του, θα θέσει ως επίκεντρο του θεολογικού του προβληματισμού το περί δημιουργίας του Κόσμου ζήτημα σε άμεση συνάρτηση με τη διδασκαλία για τη Σάρκωση του Λόγου8. Αυτό έχει σαν αποτέλεσμα να εμφανίζεται και στους δύο μια μάλλον περιστασιακή, και όχι συστηματική αναφορά στο περί Θεού δόγμα, στον περί Θεού λόγο ad intra.
Ο Φλωρόφσκυ κάνει εξάπαντος λόγο περί αγίας Τριάδος αποκλειστικά σε δύο περιπτώσεις, όταν δηλαδή, μιλάει για τη δημιουργία του Κόσμου και σπανιότερα, όπως είδαμε, στη συζήτηση περί Εκκλησίας. Στην πρώτη περίπτωση και με βάση τα ad hoc κείμενά του, θα μπορούσαμε να σημειώσουμε τα εξής.
Ο θεολόγος μας μιλώντας για το Θεό χρησιμοποιεί εξάπαντος ένα ουσιοκεντρικό πλαίσιο αναφοράς, επιμένοντας πρωταρχικά στη διάκριση ουσίας-βουλήσεως και εν συνεχεία ουσίας-ενέργειας, ως θεμελιώδη παράμετρο για την ορθή προσέγγιση του περί Θεού μυστηρίου («...αδιαφιλονίκητη διάκριση μεταξύ ‘ουσίας/φύσεως’ του Θεού και της ‘βουλής’ του Θεού»)9. Στην προοπτική αυτή γίνεται, μάλλον περιγραφικός και εξάπαντος όχι συστηματικός λόγος για το θείο είναι, για τα τρία πρόσωπα-υποστάσεις, εφόσον για το θεολόγο μας
«η Τριάδα είναι η εσωτερική αυτό-αποκάλυψη της θείας ουσίας» ή «... δεν ανήκει σ’ εκείνους τους ορισμούς της θείας φύσεως η οποία περιλαμβάνει την Τριάδα των υποστάσεων»10 και «το ίδιο μυστήριο της αγίας Τριάδος συχνά ερμηνευόταν μέσα σ’ ένα αμφίβολο κοσμολογικό κλίμα-όχι πρωτίστως ως ένα μυστήριο της ίδιας της ουσίας του Θεού...».11
Φαίνεται δηλαδή, ότι οι τριαδικές υποστάσεις αποτελούν απλά διαφορετικές, εκδηλώσεις, εκφάνσεις της θείας ουσίας, με άλλα λόγια απλά ονόματα, («τα ονόματα της Αγίας Τριάδος δηλώνουν τον ίδιο τον χαρακτήρα του Θεού, την ίδια του την ουσία»)12, απορρέοντα εκ της θείας ουσίας. Όπως σημειώνει χαρακτηριστικά
«Ο Διονύσιος (ενν. ο Αρεοπαγίτης) στηρίχθηκε στην αυστηρή διάκριση ανάμεσα σ’ εκείνα τα ‘θεία ονόματα’ που αναφέρονται στην εσωτερική και Τριαδική ζωή του Θεού και σ’ εκείνα που εκφράζουν τη σχέση του Θεού ad extra»13 ή πάλι «...η ‘ιδιότητα του Δημιουργού’ δεν ανήκει σ’ εκείνους τους ορισμούς της θείας φύσεως η οποία περιλαμβάνει την Τριάδα των υποστάσεων... και εν τούτοις υπάρχει ένα είδος παντέλειας αρμονικής τάξεως η οποία μπορεί εν μέρει να γνωσθεί και να εκφρασθεί στο επίπεδο των θείων ονομάτων»14 και «η διάκριση μεταξύ των ονομάτων του ‘Θεού καθ’ Εαυτόν’ στην αιώνια ύπαρξή του και εκείνων των ονομάτων που περιγράφουν το Θεό στην αποκάλυψη...».15
Αυτό ενισχύεται επιπλέον από την ηχηρή διατύπωση του Φλωρόφσκυ, ότι δηλαδή η «ουσία είναι η εγγενής ‘αυτό-ύπαρξη’ του Θεού. Και ενέργεια είναι οι σχέσεις Του ‘προς το έτερον’ (τον κόσμο)»16, γεγονός που φαίνεται να αποκλείει μάλλον κάποια άλλη οντολογική διάκριση στο θείο είναι. Το είναι του Θεού στον Φλωρόφσκυ φαίνεται ότι εξάπαντος συνίσταται, κατά τρόπο αποκλειστικό, από την ουσία (ο Θεός ad intra) και τις ενέργειες (ο Θεός ad extra)17. Ο Φλωρόφσκυ φαίνεται εδώ να υιοθετεί μια αριστοτελική παράμετρο, το δίπολο ουσία-ενέργεια, προκειμένου αφενός να ερμηνεύσει την περί δημιουργίας του Κόσμου θεώρησή του και αφετέρου να αντιμετωπίσει με αυτό τον τρόπο την προβληματική, κατά τη γνώμη του, σοφιολογική πρόταση.[ΖΗΤΩ ΠΟΥ ΚΑΗΚΑΜΕ]
Επιπλέον, ο Φλωρόφσκυ κατανοεί «τη θεία φύση σαν να ενεργεί από αναγκαιότητα»18, ενώ ακολουθώντας όπως φαίνεται την προβληματική του Αθανασίου, σημειώνει ότι
«η Τριάδα των υποστάσεων είναι ...‘μια αναγκαιότητα’ ή ‘ένας νόμος’ της θείας φύσεως. Αυτή η εσωτερική ‘αναγκαιότητα’ εκφράζεται τόσο στην έννοια του ‘ομοουσίου’ όσο και στην έννοια του αδιαιρέτου των τριών προσώπων»19.[ΘΑ ΦΥΣΑΜΕ ΚΑΙ ΤΟ ΓΙΑΟΥΡΤΙ]
1. Βλ. «Η Κτίσις και το κτιστόν», «Η περί Δημιουργίας αντίληψη του αγίου Αθανασίου», κ.λπ.
2. βλ. G. Florovsky, «The Idea of Creation in christian Philosophy» Eastern Churches Quarterly, 8:3 Supplementary issue: Nature and Grace (1949), σσ. 54 (στο εξής ICCP, ECQ). Δεν είναι τυχαίο, ότι στον εμφανή κίνδυνο που υπήρχε στην εποχή του για ποικίλες τάσεις υποτίμησης της Κτίσης και της ιστορικής πραγματικότητας (βλ. τα κριτικά σχόλια του Φλωρόφσκυ για τους K. Barth, R. Niebuhr), ο θεολόγος μας φέρνει, με έμφαση, στο προσκήνιο της οικουμενικής χριστιανικής θεολογίας τη διάσταση της κτιστότητας, την κτίση και την Ιστορία, βλ. G. WILLIAMS, π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Εισαγωγή στη σκέψη του...», όπ.π. σσ. 92, 94-99.
3. ICCP, ECQ, όπ.π. σ. 53: «It was much more than the answer to the problem of origins. In this answer the whole further development is already implied».
4. G. WILLIAMS, π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Εισαγωγή στη σκέψη του...», όπ.π. σ. 94.
5. G. WILLIAMS, π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Εισαγωγή στη σκέψη του...», όπ.π. σ. 86.
6. Ο αναγνώστης οφείλει να έχει κατά νου όσα έχουν ειπωθεί σε προηγούμενη ενότητα για την θεώρηση της Αποκαλύψεως από τον Φλωρόφσκυ.
7. Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ, «Η περί Δημιουργίας αντίληψη του αγίου Αθανασίου» στο Έργα 4, όπ.π. σ. 56 (στο εξής ΔΑ, Έργα 4).
8. Θα ήταν ενδιαφέρον να ερευνηθεί εάν και κατά πόσον οι δύο θεολόγοι σχετίζονται στενά μόνο θεματικά ή και μεθοδολογικά, οδηγούμενοι έτσι ενδεχομένως σε παρόμοια προβλήματα στο θεολογικό τους πρόγραμμα.
9. Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ, «Δημιουργία και Δημιουργηματικότητα», Έργα 3, όπ.π. σ. 64 (στο εξής ΔΔ, Έργα 3). Είναι αξιοσημείωτο ότι ο S. TANEV («Ενέργεια vs Σοφία. The contribution of Fr. Georges Florovsky to the rediscovery of the Orthodox teaching on the distinction between the Divine essence and energies», International Journal of Orthodox Theology 2:1 (2011), σσ. 15-71) θεωρεί τον Φλωρόφσκυ ως έναν από εκείνους που συνέβαλαν στην εκ νέου ανακάλυψη και επαναφορά στο προσκήνιο του θεολογικού προβληματισμού της διάκρισης ουσίας και ενέργειας. Αντίθετα πρβλ. P. GAVRILYUK, Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance, όπ.π. σσ. 143, 218, 240.
10. ΔΔ, Έργα 3, όπ.π. σ. 66.
11. ΔΑ, Έργα 4, όπ.π. σ. 48.
12. ΔΑ, Έργα 4, όπ.π. σσ. 60-61.
13. ΔΔ, Έργα 3, όπ.π. σ. 75.
14. ΔΔ, Έργα 3, όπ.π. σ. 66, επίσης σε άλλο σημείο μιλάει στην ίδια συνάφεια για «ουσιώδεις ιδιότητες του θείου Όντος» (όπ.π. σ. 60).
15. ΔΔ, Έργα 3, όπ.π. σ. 80, ΔΑ, Έργα 4, όπ.π. σ. 61,(Οι υπογραμμίσεις στα παραθέματα ανήκουν στον συγγραφέα της παρούσης Δ.Δ.). Για το γεγονός ότι οι «υποστάσεις» δεν φαίνεται να παίζουν δομικό ρόλο στο όλο σύστημα του Φλωρόφσκυ βλ. και D. Reid, Energies of the Spirit, όπ.π. σ.77.
16. ΔΔ, Έργα 3, όπ.π. σ. 77.
17. Εξαιρετικό ενδιαφέρον σ’ αυτή τη συνάφεια παρουσιάζει η άποψη του C. KUNKEL, Totus Christus: Die Theologie Georges V. Florovskys (Vandenhoeck & Ruprecht: Gotttingen, 1991), σ. 405 (πρβλ. και A. Louth, «The patristic revival and its Protagonists» στο M. Cunningham-E. Theokritoff (eds.) The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), σ. 194), ο οποίος δεν διστάζει να χαρακτηρίσει τον Φλωρόφσκυ, ως «νεο-παλαμίτη». Χωρίς να εμπλακούμε σε βάθος στη σχετική συζήτηση, η οποία αναβίωσε με επίκεντρο τη θεολογία του Παλαμά στα μέσα του 20ου αιώνα, πρέπει να σημειώσουμε, πως η νεο-παλαμική θεολογία, σύμφωνα τουλάχιστον με ορισμένους ερμηνευτές της (λ.χ. D. Wendebourg Geist oder Energie? Zur Frage der innergottlichen Verankerung des christlichen Lebens in der Byzantinischen Theologie, Munchen, 1980, πρβλ. και την κριτική απάντηση του Γ. Μαρτζελου «Ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς και η νεότερη δυτική θεολογία», στο Πρακτικά Θεολογικού Συνεδρίου αγίου Γρηγορίου Παλαμά (Θεσσαλονίκη, 1986, σσ. 215-227), φαίνεται σε μεγάλο βαθμό να «απο-λειτουργικοποιεί» και να αφανίζει την υπαρκτική ετερότητα των θείων υποστάσεων τόσο στο θείο είναι, αλλά πρωτίστως στον σωτηριολογικό ρόλο τους στην Οικονομία, επικεντρώνοντας αποκλειστικά στις θείες ενέργειες. Από τη μέχρι τώρα ανάλυση του έργου του Ρωσου θεολόγου, έχει διαφανεί το έλλειμα ενός τριαδοκεντρικού προσανατολισμού, αλλά και μιας προσωποκεντρικής θεώρησης του Θεού ad intra, (αλλά και ad extra, όπως θα διαπιστωθεί παρακάτω, τουλάχιστον σε σχέση με τη δημιουργία του Κόσμου), γεγονός που φαίνεται να δικαιολογεί σε ορισμένο βαθμό το χαρακτηρισμό του Φλωρόφσκυ, ως νεο-παλαμικού θεολόγου. Βλ. περαιτέρω μια κριτική θεώρηση των περί νεο-παλαμικής θεολογίας απόψεων από τη σύγχρονη δυτική έρευνα στο ΣΤ. ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ Κοινωνία Θεώσεως, Η σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας στο έργο του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά (Δόμος: Αθήνα, 2001) σσ. 34-36. Αξίζει να σημειωθεί ότι απόψεις συναφείς με την Wendebourg φαίνεται να διατυπώνει κι ο S. Bulgakov (The Lamb of God, trans. B. Jakim, (Grand Rapids, MI: Eerdmans Pub., 2008), σ. 18) ο οποίος επιθυμεί με τη σοφιολογία του να αντιμετωπίσει αυτό το ζήτημα.
18. ΔΔ, Έργα 3, όπ.π. σ. 67.
19. ΔΔ, Έργα 3, όπ.π. σ. 79, ΔΑ, Έργα 4, όπ.π. σ. 61 όπου μεταξύ άλλων αναφέρεται ότι «ο Θεός δεν ‘εκλέγει’ τη δική του ουσία», ΓΠΠΠ, Έργα 1, όπ.π., σ. 163 «υπάρχει στο θείο όν...αναγκαιότητα αυτοϋπάρξεως. Ο Θεός είναι αυτό που είναι...».
ΑΦΟΥ ΔΕΝ ΤΟΧΕΙΣ ΡΕ ΠΑΛΛΗΚΑΡΙ ΓΙΑΤΙ ΘΕΣ ΝΑ ΜΠΕΙΣ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΚΑΙ ΣΠΡΩΧΝΕΣΑΙ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου