PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (153)

Συνέχεια από Τρίτη, 27 Φεβρουαρίου 2024

PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ
ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ

26. ΣΟΦΙΣΤΗΣ (7η συνέχεια)

Οντολογική έρευνα.

Ο διάλογος διεξάγεται με τέτοιο τρόπο, ώστε ο Θεαίτητος να εκπροσωπή τη «μαζική» εκείνη κατανόηση του Είναι, με μια τέτοια όμως μορφή, ώστε αυτή η κατανόηση να τίθεται «ικανή προς διάλογον». Οι γνήσιοι «γεγενημένοι τής γης και αυτόχθονες» (247 C), στους οποίους αυτή η κατανόηση του Είναι ζη εντελώς αδιάσπαστα και «χονδροειδώς», είναι και αδιάντροποι (για να συνδεθή έτσι ξανά μια ηθική δύναμη με την οντολογική έρευνα, δείχνοντας ότι η έρευνα αυτή δεν είναι και τόσο τυπική, όπως κατ’ αρχάς φαίνεται), επιμένοντας πως ό,τι «δεν μπορεί να συμπιέση κανείς με τα χέρια», δεν υπάρχει. Αν τους καταστήση όμως κανείς «καλύτερους» και τους προσφέρη και τις κατάλληλες λέξεις, τότε υποχρεώνονται να παραδεχθούν ότι δεν υπάρχουν μόνο σώματα, αλλά και έμψυχα σώματα, «υπάρχει» άρα και η ψυχή. Και υπάρχουν δίκαιες και άδικες, λογικές και (παρ)άλογες ψυχές, υπάρχει άρα και η δικαιοσύνη και η λογική, καθώς και τα αντίθετά τους. Κι αν διαθέτη κανείς δικαιοσύνη, αν υφίσταται ή «προστίθεται» η δικαιοσύνη, είναι κανείς δίκαιος. Υπάρχει λοιπόν σύμφωνα μ’ αυτά εκείνο που είναι «δυνατόν, που έχει τη δυνατότητα να προστεθή σε κάτι άλλο» ή και να αποχωριστή απ’ αυτό. Με την έννοια ίσως της ψυχής και με την έννοια, απολύτως σίγουρα, της δικαιοσύνης, υπερβήκαμε έτσι την περιοχή τού αισθητού. Υπάρχει λοιπόν ένα Είναι, που «συνυπάρχει» και είναι κοινό τόσο σ’ αυτό το αναφές όσο και σε κείνο το σωματικό («συμφυές γεγονός», 247 D). «Υπάρχον» είναι αυτό που διαθέτει μια δύναμη (δυνατότητα, ικανότητα), είτε ενεργητική είτε παθητική, είτε να επιδράση είτε να «πάθη» και να υποστή. Και καθίσταται έτσι, διατυπωμένα εν συντομία, η «δύναμις» ορισμός («όρος») τού Είναι. Μέχρις εδώ μπορεί λοιπόν και να «πνευματικοποιηθή» εκείνη η απλή «αντί-σταση» ή «ανθεκτικότητα» της μαζικής αντίληψης του Είναι. Χωρίς μάλιστα να παραθεωρήσουμε εδώ, ότι η πιο σίγουρη αφετηρία για να προχωρήσουμε προς αυτήν τη δύναμη υπήρξε «η δικαιοσύνη και κάθε περαιτέρω αρετή και το αντίθετό της» (247 ΑΒ). Για να αναγνωρισθή έτσι ακόμα πιο σαφώς απ’ ό,τι προηγουμένως η ηθική μέσα απ’ την οντολογία.

Υπάρχει κάτι ακόμα, που μπορούμε τουλάχιστον να το αναρωτηθούμε: «Η δύναμη του πράττειν και του πάσχειν» ως ένας βασικός ορισμός τού Είναι – μήπως αυτό δεν αντιστοιχεί, ακόμα και κατά γράμμα, σε μια βασική θέση τού Αριστοτέλη; Συμπεριλαμβάνει άρα εδώ ο Πλάτων κάτι που έχει ήδη υπαινιχθή ο νεαρός Αριστοτέλης, ο «Νους», στην Ακαδημία; Ή παρέλαβε αυτήν την πλατωνική θέση ο Αριστοτέλης, δημιουργώντας ένα εκτεταμένα κυρίαρχο συλλογιστικό σύστημα απ’ αυτήν, συμπληρώνοντάς την «ακραία» με τον δικό του ιδιαίτερο όρο τής «ενδελέχειας» και με τον μεταλλαχθέντα όρο τής ενέργειας; -

Καθώς ο Ελεάτης θέτει ό,τι (ανα)γνωρίσθηκε μέχρι τώρα υπό την επιφύλαξη μιας μελλοντικής αναθεώρησης, στρέφεται (ταυτόχρονα) προς την αντίθετη τοποθέτηση, προς «εκείνους που αγαπούν τα σχήματα ή τις μορφές». Και τους αφήνει να μιλήσουν όπως ακούγαμε ή νομίζαμε πως ακούμε να μιλά ο Σωκράτης στον «Φαίδωνα», τον «Φαίδρο» και τον «Θεαίτητο». Διαχωρίζουν λοιπόν αυστηρά («χωρίς») Είναι και Γίγνεσθαι. Κοινωνούμε στο Γίγνεσθαι μέσω τού σώματος δια της οδού τών αισθήσεων («δι’ αισθήσεως»), και κοινωνούμε στο Είναι μέσω τής ψυχής δια της οδού τής σκέψης («διά λογισμών»). Τί σημαίνει όμως εδώ το «κοινωνούμε» («κοινωνία»); Εδώ κορυφώνεται και η αντίθεση ανάμεσα στον Ελεάτη και τους «φίλους τών μορφών». Ο Ελεάτης θέλει να χρησιμοποιήση το συμπέρασμα που αποκτήθηκε προηγουμένως στον αγώνα με τους υλιστές, για να ερμηνεύση και την υπό ερώτησιν εδώ «κοινωνία» ως την ικανότητα («δύναμις») του πράττειν και πάσχειν. Ενώ εκείνοι θέλουν αντίθετα να ισχύη το «πράττειν και πάσχειν» μόνο για τον κόσμο τού γίγνεσθαι, και όχι για τον τόσο αυστηρά διαχωρισμένο από εκείνον κόσμο τού Είναι, επειδή αυτό αντιφάσκει στον δικό τους ορισμό για το Είναι. Πρόκειται όμως, όπως αποδεικνύει ο Ελεάτης, για μιαν ελεατική εμμονή, την οποία και δεν μπορούν να δικαιολογήσουν και που δεν μπορεί να τηρηθή μπροστά στο φαινόμενο της «κοινωνίας» και του «κοινωνείν». Αν είναι η δια της αισθήσεως αντίληψη μια «κοινωνία», τότε είναι και η σκέψη. Η σκέψη (ή η γνώση) είναι μια πράξη, το να γνωσθή κάτι είναι ένα «πάσχειν» (μια εμπειρία), και κατά τον λόγον αυτόν μια «κίνηση» ή «μετακίνηση» (248 Ε). Για να υπερβαθή στη συνέχεια η εμμονή και η ακαμψία εκείνου τού ορισμού τού Είναι βήμα το βήμα ακόμα πιο ριζικά. Πρέπει να ξαναθυμηθούμε τον μύθο τού «Φαίδρου» (250 C), με τις «ακέραιες και απλές και ασάλευτες και μακαρίως τέλειες και πλήρεις αρχετυπικές εικόνες του», και να παρατηρήσουμε εδώ τώρα την ειρωνική αντιπαράθεση, όταν ο Ελεάτης ρωτά, αν θα επιτρεπόταν πράγματι να πιστέψη κανείς, ότι το «τέλειο όν («το παντελώς όν», 248 Ε) στέκει (τελικά…) ανυψωμένο, υπέροχο και ιερό, δίχως πνεύμα, και ακίνητο εκεί»; Δεν μπορούμε μάλλον να το σκεφτούμε δίχως πνεύμα (και δίχως έννοια), άρα και δίχως ζωή, άρα και δίχως ψυχή, άρα και δίχως κίνηση. Για να «εξαγνισθή» έτσι τόσο πολύ πέρα και πάνω απ’ την τοπική, μέσα στον χώρο αλλαγή η έννοια της κίνησης (( Αθάνατοι Έλληνες! … )) . Και να πρέπη πάλι να αναγνωρισθή απ’ την άλλη πλευρά ως υπάρχον αυτό που κινείται. Ο Ελεάτης δεν μπορεί πραγματικά να υπερβή πιο ενεργητικά με τη διδασκαλία τών «φίλων τών Ιδεών» αλλά και με την ελεατική ταυτόχρονα διδασκαλία την ελεατική ακαμψία, μετατρέποντάς την – φαινομενικά – στην ηρακλείτια διδασκαλία περί τής «τού παντός κινήσεως».

Για να εισαχθή όμως εδώ αμέσως (249 Β 8) το επιχείρημα ενάντια σ’ αυτήν τη διδασκαλία, το οποίο και γνωρίζουμε ήδη απ’ τον «Θεαίτητο» (183 Α f.). Η διδασκαλία αυτή αποκλείει το «αυτό το ίδιο» («ταυτόν») απ’ τον κύκλο τού όντος. Ολόκληρο το πεδίο τής ταυτότητας («τό κατά ταυτά καί ωσαύτως καί περί τό αυτό») δεν υπάρχει, χωρίς να υφίσταται ωστόσο και «στασιμότητα» ή «απραξία» («χωρίς στάσεως»). Όποιος «καταστρέφει» όμως την ταυτότητα, καταστρέφει μαζί της και το πνεύμα και τη γνώση, που δεν μπορούν να κατευθύνονται προς εκείνο που αιωνίως κυλά και ρέει αλλά μόνο προς αυτό που μένει μόνιμο και σταθερό. Για να βρεθούμε έτσι απέναντι σ’ ένα διπλό μέτωπο, όντας υποχρεωμένοι να υπερβούμε, προς χάριν τού λόγου, τόσο την ελεατική ακινησία όσο και την ηρακλείτια κινητικότητα (249 DC).

Ένα βήμα προς αυτήν την κατεύθυνση συντελείται, καθώς «συμπεριλαμβάνουμε» («συλλαβών») τα δυό αντίθετα, κίνηση και ακινησία, και καθώς κοιτάμε πέρα απ’ αυτό που εκφράζουν το καθένα ξεχωριστά, αποβλέποντας στην «κοινότητά τους στο Είναι» («πρός τήν τής ουσίας κοινωνίαν»). «Αυτό που υπάρχει» («τό όν») είναι άρα ένα «τρίτο», πέρα απ’ την κίνηση και την ακινησία, όπως εμφανίστηκε – απλοϊκότερα – στην προηγούμενη βαθμίδα ως κάτι το «τρίτο» πέρα απ’ τη θερμότητα και το ψύχος (250 Α, πρβλ. 243 DE). Είναι δηλ. κάτι, στο οποίο «περιέχεται» («περιεχομένην») τόσο η κίνηση όσο και ακινησία. Και έχουν τόσο πολύ «πνευματικοποιηθή» πέρα απ’ τον χώρο αυτές οι έννοιες, ώστε το όν, το οποίο τις «περιέχει» και «περιλαμβάνει», εγκαθίσταται «στην ψυχή». Είναι όμως – εγείρεται πάλι η αντίθετη φωνή – κάτι τέτοιο δυνατόν; Δεν πρέπει να είναι είτε το ένα είτε το άλλο «το όν»; Για να περατωθή έτσι η παρατήρηση του Είναι σε μιαν απορία, καθόλου μικρότερη από εκείνην τού Μη-Είναι. Όπως είχε δηλ. παρουσιασθή εκεί ως μια λύση η «διαπλοκή» Είναι και Μη-Είναι – αν είχε βέβαια καταστή δυνατόν να αποσαφηνισθή αυτή η διαπλοκή –, το ίδιο συμβαίνει κι εδώ με τη «συμπερίληψη» των αλληλοαποκλειομένων αντιθέτων μέσω τού Είναι, η «κοινότητά» τους στο Είναι – αν μπορούσε επίσης να διαφωτισθή η έννοια αυτής τής συμπερίληψης και κοινότητας.

Πρέπει να διερευνηθή λοιπόν αυτή η ζητουμένη υπέρβαση ενός άκαμπτου «είτε-είτε», ενός «όχι αυτό αλλά εκείνο (και μόνο)»: αυτή η «κοινότητα», που κατανοείται στοχαστικά, κι αυτή η «δυναμική πράξης και πάθους», στην οποία και θεμελιούται η συνύπαρξη (των αντιθέτων…), τόσο στον σωματικό κόσμο όσο και στον κόσμο τών καθαρών μορφών. Ας μην ξεχάσουμε μάλιστα ούτε μια στιγμή εδώ, ότι ο Σωκράτης, το αρχέτυπο του διαλεκτικού (ανθρώπου…), παρίσταται στην όλη συζήτηση σιωπηλός: Όπως κατανικά μέσω τής πιο αρχέγονης ανθρώπινης «σχέσης» και «κοινότητας», του γνήσιου «ομιλείν» και του «συζητείν», την ακαμψία τής ελεατικής διδασκαλίας για το ότι «όλα είναι ένα», απελευθερώνοντας την οδό προς τον κόσμο τών αιωνίων μορφών, έτσι εγγυάται κι εδώ με την παρουσία του εκείνη την «κοινότητα» κι εκείνη τη «δυναμική», που θα ξεπεράση και θα υπερβή κάθε παθητική ακαμψία στον κόσμο τού είδους.

( συνεχίζεται )