ΜΙΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΓΙΑ ΑΘΕΟΥΣ (10)

Συνέχεια από Δευτέρα, 9 Σεπτεμβρίου 2013

Η ΑΙΩΝΙΑ, ΑΔΙΑΛΕΙΠΤΟΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑ.
Του Franco Ferrarotti.
Μετα-Χριστιανικοί στοχασμοί.
 Η ΑΙΩΝΙΑ ΘΡΗΣΚΕΙΑ

Η «Ελευθερία του Χριστιανού» και η Γένεση της μεταχριστιανικής διαφωνίας

1) Η υποκειμενοποίηση του κανόνος

Για την θεμελίωση μιας λογικής μετανοησιαρχικής η υποκειμενοποίηση της εμπειρίας του Ιερού, έξω από ελέγχους θρησκευτικο-διοικητικούς εξωτερικούς, είναι βασική. Σε αυτή την προοπτική πρέπει να επαναπροσληφθεί ολόκληρο το μάθημα του Λούθηρου, ελευθερώνοντάς το, μέσα στο όρια του δυνατού, από την βαριά καλύπτρα των διαστρεβλώσεων, κάτω από την οποία, τόσο η εικονοκλαστική ομάδα, όσο και η θρασύτατη αγιογραφία, συνεργαζόμενες την έχουν θάψει. Το θέμα είναι δύσκολο αλλά και γοητευτικό ταυτοχρόνως. Το πρόβλημα της ελευθερίας ακουμπά δύο όχθες, ας πούμε: είναι ένα πρόβλημα θεωρητικού καθορισμού αλλά ταυτοχρόνως καλύπτει και την πρακτική ζωή. Εμπλέκει θέματα αρχής αλλά χαρακτηρίζει και την υπαρξιακή καθημερινότητα.

Αυτό είναι ιδιαιτέρως αληθινό και σημαντικό για την μορφή του Λούθηρου. Σε αυτόν ιστορία και βιογραφία, θεολογική σκέψη και πίστη, συγκινησιακή μεταφορά και διανοητική καθαρότης συγκλίνουν μέχρι να μας δώσουν μια ενότητα θεωρίας και πράξης ξεχωριστής δυνάμεως. Δεν θα προσπαθήσουμε λοιπόν να προσφέρουμε εδώ μια εξαντλητική εξέταση του θέματος με ιστορικό-αναλυτικούς όρους, ακολουθώντας βήμα-βήμα την κοπιαστική κίνηση της εξελίξεως, από την πρώτη ανάδυση της μικρής διαφωνίας μέχρι την ολοκληρωμένη έκφραση των ανθρώπινων δικαιωμάτων με την σύγχρονη σημασία, του ατόμου δηλαδή σαν μιας πραγματικότητος σχετικώς αυτόνομης και επαρκούς ή με τους όρους του Καντ, του «ανθρωπίνου προσώπου σαν απόλυτης ενότητος», σκοπό και όχι όργανο της κοινωνικής πράξης, παράδοξη έκφραση της «ακοινώνητης κοινωνικότητος του ανθρώπου».

Θα προσπαθήσουμε να αναρωτηθούμε πάνω στην μοίρα ενός ανθρώπου, του Λούθηρου και στην ξεχωριστή ιστορική του επιρροή. Η πρόθεσίς μας συνίσταται στην προσπάθειά μας να συλλάβουμε την σημασία του συνόλου, μία ολοκληρωμένη ερμηνεία η οποία θα τονίζει τους λόγους για τους οποίους υπάρχει αυτό το συνεχές ενδιαφέρον για μας σήμερα, της λουθηρανικής εμπειρίας. Και σχετικώς με την «ελευθερία του Χριστιανού», η ερώτηση που μας κινεί είναι απλή: γιατί είναι ακόμη τόσο επίκαιρη;

Ας θυμηθούμε κατ’ αρχάς λοιπόν πως πίσω από αυτές τις εκφράσεις, τόσο αθώες φαινομενικώς, κρύβονται δύσκολα προβλήματα μεθόδου. Το άτομο δεν είναι με κανένα τρόπο ξένο προς τα ιστορικά τεκταινόμενα ούτε μπορούμε να το θεωρήσουμε έτσι πρόχειρα, έναν αντικατοπτρισμό, μια εικόνα δηλαδή, ένα επιφαινόμενο, των καταστάσεων. Η μοναχική προσπάθεια του ατόμου έχει την βαρύτητά της. Είναι αλήθεια πως η ελευθερία της πρωτοβουλίας –η ατομική απόφαση– δεν πραγματοποιείται στο κοινωνικό κενό, πως προϋποθέτει την κοινωνία, πως βρίσκονται εν δράσει αμοιβαίες επιρροές αλληλεξαρτήσεως των οποίων την διαλεκτική σχέση δεν είναι εύκολο να κατανοήσουμε ούτε και να προσδιορίσουμε αναλυτικά, να σταθεροποιήσουμε και να εξηγήσουμε. Δίνονται όμως κάποια ιστορικά ραντεβού, ας πούμε, «δεσμοί», αληθινές διασταυρώσεις στις οποίες όλες οι μεταβλητές που παίζουν, επισυνάπτονται, συγκλίνουν, συγκεντρώνονται και ενσαρκώνονται σε ένα μόνο άτομο, γίνονται μοίρα! Από αφηρημένες κατηγορίες ή δογματικές έριδες γίνονται βιογραφία! Τα όρια των ιστορικών εξηγήσεων, των ψυχολογικών ή των κοινωνιολογικών, που τείνουν να μειώσουν όλες τις συμπεριφορές του ατόμου, σε ιδιαιτερότητες που δημιουργήθηκαν από το οικογενειακό και το κοινωνικό περιβάλλον, γίνονται τότε ξεκάθαρα.

Κάθε άτομο, δεν είναι τίποτε άλλο βεβαίως από ένα σύμπαν εξατομικευμένο. Υπάρχει μια κοινωνικότης του ατομικού, η οποία δεν πρέπει ποτέ να ξεχνιέται, η οποία κάνει κάθε άτομο το στενογραφικό σημείο μιας ολόκληρης κουλτούρας. Το μεγαλείο όμως μιας προσωπικότητος συνίσταται ακριβώς στην υπέρβαση των περιορισμών ενός δεδομένου περιβάλλοντος. Δεν διαθέτουμε ακόμη μια κοινωνικο-ψυχολογία συστηματική της διαφωνίας, της διχόνοιας, της διαστάσεως, ώστε να μας διαφωτίσει την γέννηση των επαναστατημένων μειονοτήτων. Είμαστε παραδοσιακά τόσο ανήσυχοι για την ατομική επιθετικότητα, ώστε δεν μπορούμε να δούμε πως ο αληθινός κίνδυνος είναι η ομοιομορφία και η λογική της αγέλης και δεν είναι η ικανότητα ατομικής τοποθετήσεως, βάσει της ιδιαίτερης συνειδήσεως του καθενός, εναντίον των στάσεων και των απόψεων της μόδας. Ίσως με αυτή την έννοια ο Βιτγκενστάϊν είπε μια φορά πως η ουσία της ιδιοφυίας είναι το κουράγιο. Γι’ αυτόν τον λόγο φοβίζει. Είναι απρόβλεπτη. Δεν γνωρίζουμε, δεν μπορούμε να γνωρίσουμε και ίσως δεν μπορεί ούτε και ο ίδιος, που θα οδηγήσει. Και γι’ αυτόν τον λόγο η επαναληπτική λογική των θεσμών τυπικώς κωδικοποιημένων, αισθάνεται απειλούμενη, αισθάνεται την παρουσία του σαν έναν κίνδυνο.

Το πρώτο μάθημα ελευθερίας που προσφέρεται από τον Λούθηρο δεν πρέπει να το αναζητήσουμε στο μικρό δοκίμιο πάνω στην «Ελευθερία του Χριστιανού», που ίσως ακολουθεί και εκμεταλλεύεται ιστορικές συγκυρίες και ευκαιρίες. Πρέπει να την αναζητήσουμε στην καθολική κατανόηση των στάσεών του απέναντι στα προβλήματα της εποχής στην οποία βρέθηκε να ζει. Η Μεταρρύθμιση, στην ιστορική της πορεία, επηρεάστηκε ουσιωδώς από τοποθετήσεις απέναντι στα προβλήματα της εποχής και από την στάση και τις προσωπικές αποφάσεις του Λούθηρου απέναντι σε αυτά. Για να συλλάβουμε το γενικό νόημα οφείλουμε να εξέλθουμε από την ειδικότητα, και να αναγνωρίσουμε τα όρια των φιλολογικών ερευνών. Ακόμη και για τον Λούθηρο, όπως και για άλλες μορφές, ιστορικά και διανοητικά αξιόλογες και ξεχωριστές, όπως για τον Μαρξ μέχρι τον Νίτσε, για να παραμείνουμε στον διανοητικό κόσμο της γερμανικής γλώσσας, συγκεντρώθηκαν με τα χρόνια κρίσεις και αξιολογήσεις αντιφατικές μεταξύ τους. Για μερικούς διαφωτιστές ο Λούθηρος εμφανίζεται σαν ένας πρωταθλητής της ελευθερίας της συνειδήσεως, ενώ για άλλους μελετητές, όπως για τον Ernst Troeltsch και τον Έριχ Φρομ, είναι ακόμη στραμμένος προς τον Μεσαίωνα και δεν αφήνει τίποτε για να εννοηθεί αυτό που θα είναι το κλίμα της ευρωπαϊκής μοντέρνας διανοήσεως.

Ο αμφίσημος χαρακτήρας, ο αντιφατικός, των ερμηνειών του Λούθηρου, φανερώνεται καθαρά, στην γνωστή ανάλυση του Έριχ Φρομ, απόδραση από την Ελευθερία. Οι κριτικές σημειώσεις του Φρομ αναπτύσσονται με δυσκολία εξ’ αρχής, λόγω της πρόχειρης και απλοϊκής χρήσεως κοινωνιολογικών ακαθόριστων κατηγοριών. «Ο Λούθηρος εξέφρασε, δηλώνει ο Φρομ, τα αισθήματα της μεσαίας τάξεως». Είναι όμως αλήθεια; Είναι νόμιμο να χρησιμοποιούμε κοινωνιολογικές κατηγορίες, τυπικές της βιομηχανικής κοινωνίας, για την εποχή του Λούθηρου, όταν έχουμε υποστηρίξει επιπλέον, πως ο Λούθηρος ήταν ολόκληρος στραμμένος στον Μεσαίωνα;

(Συνεχίζεται)

Σχόλιο: Ας προσέξουμε τον πυρήνα της διαπραγματεύσεως: Οι κανόνες και η Ιεραρχία της Καθολικής Εκκλησίας, ο κληρικαλισμός δηλαδή, με τον Λούθηρο υποκειμενοποιούνται, γίνονται επιλογή της θελήσεως του προσώπου, προσωπικό δεδομένο, ξεκινώντας την μάταιη περίοδο της ψευδοελευθερίας του προσώπου, και δημιουργώντας στην θέση του εσωτερικού ανθρώπου της Ορθοδόξου παραδόσεως, το υποκείμενο, που ματαιώνει τα πάντα, ακόμη και την λογική.

Η διδασκαλία αυτή της υποκειμενοποιήσεως πραγματοποιήθηκε από τις οργανώσεις που κατέκτησαν τους Χριστιανούς μέσω των Γερμανών Ιεραποστόλων, οι οποίοι απεδείχθησαν πολύ πιο αποτελεσματικοί και καταστροφικοί από τους Ουνίτες της Λατινικής Εκκλησίας. Το έργο των οργανώσεων συνεχίζεται μέχρι σήμερα αφού γέννησαν και Ελληνικές μπασταρδεμένες οργανώσεις, όπως τον Σταυρό του Καντιώτη, την Χρυσοπηγή του Χριστόδουλου, που έχει σαν στόχο της την Αρχιεπισκοπή και μόνον, με τελευταίο υποψήφιο τον Ιγνάτιο Βόλου, και τέλος, τους αντάρτες αντι-οικουμενιστές του Μυτιληναίου, που πήρε στα χέρια του ο Τρικαμηνάς, στις μέρες μας. Ας προσθέσουμε μόνον την σκοτεινή Τριανδρία της Μονής Βατοπαιδίου.

Αμέθυστος

ΜΙΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΓΙΑ ΑΘΕΟΥΣ (9)

Συνέχεια απο Κυριακή 28 Ιουλίου 2013  

Η ΑΙΩΝΙΑ, ΑΔΙΑΛΕΙΠΤΟΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑ.
 Του Franco Ferrarotti.
Μετα-Χριστιανικοί στοχασμοί.
 Η ΑΙΩΝΙΑ ΘΡΗΣΚΕΙΑ

Η τεχνολογία σαν εφαρμοσμένη επιστήμη που βιάζει την Φύση.

10) Η αιώνια θρησκεία και η θετική λειτουργία της αμαρτίας (συνέχεια) 

Υπάρχει όμως ένα σημείο που μας πάει σε επίπεδα ακόμη πιο βαθειά, πιο νευραλγικό, για την προσπάθεια ανατροπής του τρόπου σκέψεως που ισχύει σήμερα. Αφορά το ουσιώδες του εγκλήματος και τον τρόπο που το σημείο αυτό προοδεύει και γίνεται και κατοικεί μέσα στην συνείδηση, μετατρέποντας την συνείδηση αυτή σε εγκληματική συνείδηση. 

Στις χώρες του Χριστιανικού πολιτισμού υπερισχύει, ως προς το θέμα μας, και εντελώς φυσικά, μία έννοια που δένει το έγκλημα με την κακή συνείδηση και την δυνατότητα μεταμέλειας - και σε κάθε περίπτωση με μία βαθειά αίσθηση ενοχής, την οποία μπορούμε να ελαττώσουμε αλλά δεν μπορούμε να την εξαφανίσουμε. Πάνω σ’αυτή την παράδοση στηρίζεται εξάλλου και η μηχανή της αλήθειας ή ο ερευνητής-ψεύδους. Ίσως όμως σ’αυτή την περίπτωση η διαίσθηση του συγγραφέως και του καλλιτέχνη να είδε καλύτερα το θέμα, με μεγαλύτερη λεπτότητα και βάθος, από τον εγκληματολόγο. Ο Jean Genet λοιπόν γράφει κατά γράμμα στο «ένας άνθρωπος πολύ σοβαρός». «Τα εγκλήματα και η σιγουριά του εν μέσω αυτών, η ησυχία του όταν θα εκτελούσε, η γαλήνη εν μέσω του σκότους, τον έκαναν έναν άνθρωπο μεγάλης σοβαρότητος». Ξεχωριστή ανατροπή όλης της παραδόσεως της σκέψης και της αντίστοιχης συμβολογίας που ισχύει επίσημα. Τα εγκλήματα δεν μεταμορφώνουν τον εκτελεστή τους σε ζώο, σε λύκο αιμοδιψή. Τον κάνουν αντιθέτως έναν δεξιοτέχνη. Ανατρέπουν όλη την ηθική κληρονομιά του Χριστιανισμού και πάνω στο μοντέλο ενός Μακιαβέλλι, διευρυμένο από την πολίτικο-λαϊκή σφαίρα, στην ιδιωτική και προσωπική, αναστηλώνουν την ρωμαϊκή αξία σαν ικανότητα, δεξιοτεχνία, και στην ανάγκη σαν θηριωδία και το ίδιο το έγκλημα σαν υπόσχεση γαλήνης και ευτυχίας. Σε ανάλογα συμπεράσματα φτάνει και ο Norman Mailer στο βιβλίο του «το τραγούδι της Εκτέλεσης» του 1979.

[Τυχερός εκείνος που έχει ψυχή, τυχερός και εκείνος που δεν έχει. Αλλοίμονο σε κείνον που νομίζει ότι έχει].

Αυτό που απομένει, πέραν της καλλιτεχνικής εμπνεύσεως, είναι η εννοιολόγηση της εγκληματικής συμπεριφοράς, κάτι που γεννά ίσως καινούργιες κοινωνίες, όχι πλέον με την σημασία μίας «υποκουλτούρας της βίας», όπως εκείνη την οποία έχει επεξεργαστεί ο Marvin Wolfgang και άλλοι εγκληματολόγοι, τόσο ξένη στην κουλτούρα της κανονικότητος, ώστε να αυτοαπομονώνεται και να δικαιολογεί προληπτικά όλους τους μηχανισμούς της περιθωριοποιήσεως και ρατσισμού, αλλά σαν μία κανονική συνέχεια, ανάμεσα στην κανονικότητα και την διαστροφή, ανάμεσα στην εγκληματικότητα και τον «κοινό κόσμο». Όσο μεταδοτική και αν μπορεί να φανεί, η παρουσία του εγκληματία, συγχέεται με την παρουσία του κοινού ανθρώπου, του νομοταγούς πολίτη που μέρα με τη μέρα ζει την μέτρια και γκρίζα καθημερινότητα, στην ζεστή θαλπωρή μίας κανονικότητος που έχει ρυθμιστεί από το ωράριο της βιομηχανίας ή του γραφείου. 

Στις έρευνες μου πάνω στην βία νομίζω πώς απέδειξα πειστικώς την κοινωνιο-γενετική Φύση της βίας και της τρομοκρατίας, όπως επίσης και τον δεσμό τους με την απόλυτη εννοιολόγηση του ιερού, τοποθετώντας μία μεγάλης σημασίας συσχέτιση ανάμεσα στην ποιότητα, στις διαστάσεις και τον τύπο του αστικού περιβάλλοντος, με τρόπους ανάπτυξης, τύπους και κατευθύνσεις της οργανωμένης βίας, από την μαφιόζικη μέχρι την πολιτικά αιτιολογημένη. Υπάρχουν συγγραφείς οι οποίοι θίγουν μόλις, ελαφρά αυτό το σημείο, το οποίο είναι βασικό για να μπορέσουν να εξέλθουν οι σπουδές στην εγκληματικότητα και στην διαστροφή από το αδιέξοδο στο οποίο βρίσκονται, όταν γράφουν πώς «η ενδοοικογενειακή αντιπαλότης, του ζεύγους, των γενεών κ.τ.λ. αντί να παρουσιαστεί αποκλειστικά σε υποκειμενικό επίπεδο ή τουλάχιστον διασχεσιακό μπορεί να παρουσιαστεί σαν ένα σημείο διατομής των ορμών στην κοινωνική αναπαραγωγή και των άλλων ψυχολογικών προτροπών, οι οποίες οφείλονται σε έναν συνεχή ανταγωνισμό ανάμεσα σε παλιά και καινούργια μοντέλα πολιτισμού και κουλτούρας». Πολύ σωστά, με την προϋπόθεση μόνον πώς το πολιτισμικό μοντέλο γίνεται κατανοητό με την πλατειά του έννοια, με την σημασία ότι περιέχει τόσο τις συμπεριφορές που καθορίζονται ανθρωπολογικά, όσο και την βασική υφιστάμενη δομή που τις στηρίζει και πάνω στις οποίες αυτές με την σειρά τους ενεργούν ποικιλοτρόπως και αλληλεπιδρούν. 

Οι σύγχρονες μελέτες του D.J Herbert και του D.J Evans στο Λονδίνο, όπως αναφέρει ο Howard Williamson, αποδεικνύουν την σπουδαιότητα του περιβάλλοντος ακόμη και αναφορικά με την εγκληματική συμπεριφορά των ανηλίκων οι οποίοι ανήκουν σε οικογένειες εντελώς κανονικές. Αυτή η συμπεριφορά μπορούσε να εξηγηθεί βάσει του υπολογισμού πώς αυτά τα ανήλικα ήταν απολύτως ικανά να κρίνουν τα πλεονεκτήματα και τα μειονεκτήματα σχετικά με την συμπεριφορά τους. Πολύ συχνά, σύμφωνα μ’αυτούς τους ερευνητές, «το έγκλημα φαίνεται πρέπων» (crime after all, often does pay). Αυτό όμως που εντυπωσιάζει ακόμη περισσότερο είναι πώς η εγκληματική συμπεριφορά αποφασίζεται τις περισσότερες φορές όταν ενεργεί και μπορεί να διαθέσει μία ολόκληρη σειρά επαφών και προσώπων που ενεργούν και είναι παρόντα στην κοινότητα και ο δεσμός ανάμεσα στην διαστροφή και την κανονικότητα γίνεται πιο στενός, πιο χαλαρός και τέλος διαλύεται κάθε διάκριση πολύ αποφασιστική και μανιχαϊστική ανάμεσα στην κανονικότητα και το έγκλημα. 

Μπορεί να φανεί συγκλονιστικό και απίθανο να το αποδεχθεί και να το ομολογήσει κάποιος, αλλά είναι γεγονός πώς η εγκληματικότης σαν διαδεδομένη πρακτική κερδίζει, σε ιδιαίτερες στιγμές και κοινωνικές καταστάσεις, μία κοινωνική αξία θεσμικού επιπέδου, χαίρει μιας ιδιαίτερης κανονικότητος, αναπτύσσει παράπλευρες δραστηριότητες, αλλά κοινωνικά πολύ σημαντικές. Ο ηθικισμός σ’αυτές τις συνθήκες, αποκαλύπτει τα όριά του, ο ψυχολογισμός δεν έχει δόντια γι’αυτές τις πραγματικότητες. Η εγκληματικότης τότε τίθεται σαν ένα πιο εμφανές σύμπτωμα της διαδικασίας της σήψεως που κατατρώει τις βάσεις της κοινής ζωής και φέρει στην επιφάνεια άλλα επικίνδυνα ερωτήματα! Μπορεί ένα κράτος μαφίας να πολεμήσει στα σοβαρά την μαφία; Είναι δυνατόν για μία κοινωνία της οποίας οι αξιακές προϋποθέσεις είναι ενδογενώς αντιφατικές-διαχωρισμένες ανάμεσα στην κοινωνική αλληλεγγύη και στον ξέφρενο ανταγωνισμό, ανάμεσα σε απαιτήσεις συμμετοχής και δομές κυριαρχίας-να προσφέρει συντεταγμένες ηθικής και πολιτικής κατευθύνσεως, με την κλασσική έννοια αυτής της βιασμένης λέξης, ώστε να είναι επαρκείς και συναφείς ταυτοχρόνως. 

Πόσα, τέλος, από αυτά που φαίνονται στην συμβατική σοφία σαν φρικαλέα, εγκληματικά, έργα διαστροφής, δεν δείχνουν απλώς την ντροπαλή, ανατέλλουσα, ασυνείδητη και πρόωρη εμφάνιση μίας διαφορετικής κοινωνίας και μας ενοχλούν ακριβώς επειδή έχουμε την τάση να θεωρούμε αιώνιους τους τρόπους συμπεριφοράς και τους κοινωνικούς θεσμούς στα οποία είμαστε απλά συνηθισμένοι; 

Μερικοί σύγχρονοι στοχαστές-αποσπασματικοί, αφοριστικοί, χωρίς σύστημα αλλά ανοιχτοί και ίσως γι’αυτό, στο νέο και διαφορετικό, απροστάτευτοι αλλά και αδέσμευτοι από την βλακώδη επισημότητα, όπως ο Νίτσε και ο Μπατάϊγ π.χ., είδαν με καθαρότητα τον δεσμό ανάμεσα στην παράβαση προς τον Θεσμό και τον κανόνα που έχει εδραιωθεί και την ένταση προς το ίδιο το θεμέλιο όλων των γραπτών κανόνων, την βαθειά αξία η οποία «αγαπά την μάσκα, το προσωπείο». 

Μ’αυτή την έννοια είναι πιθανόν πώς το σχίσμα που πραγματοποιήθηκε από την παραβατικότητα στο Είναι, η πληγή που σχίζει την ακεραιότητα να ήταν ηθελημένη, «επιθυμητή», οπωσδήποτε επιτετραμμένη από τον Θεό. Ο Θεός επέτρεψε, συμφώνησε καθαρά ώστε ο Χριστός να πιεί, μέχρι τελευταίας σταγόνος, το πικρό του ποτήριο, να σταυρωθεί και να τεθεί σαν την πιο διφορούμενη έκφραση του κακού, δηλαδή για να το πούμε διαφορετικά, ώστε να πάρει πάνω στις αθώες του πλάτες όλες τις αμαρτίες του κόσμου. [Αυτές είναι οι συνέπειες της Λατινικής Θεολογίας, ότι η ενανθρώπιση οφείλεται στην αμαρτία]. Ο γραπτός νόμος είναι η συνθήκη της προκλήσεως, μία συλλογική κρίση, κριτική, η οποία αποθεώνει την δύναμη της εξαιρέσεως, της ευκαιρίας και δυνατότητος, την δυνατότητα του ανέφικτου. Καμία αμφιβολία πώς η αμαρτία, η επανάσταση στο Θείο, αντιπροσωπεύει μία σκιά στον τέλειο σχεδιασμό της δημιουργίας, πώς αποτελεί το σκάνδαλο, το σπάσιμο, μέσα από το οποίο όμως διέρχεται η ανθρώπινη αυτοσυνειδησία, ο καρπός της γνώσεως. 

Εάν το καλοσκεφτούμε, ο Χριστός ανασυνθέτει τους όρους της Φυσικής Θεολογίας, καθότι είναι Υιός του Θεού, δηλαδή του Πατρός, αλλά είναι και Υιός του ανθρώπου και την ώρα του υπέρτατου κινδύνου και του ματωμένου ιδρώτα, όταν αναρωτιέται την νύχτα του θανάτου (Θεέ μου, γιατί με εγκατέλειψες;) είναι και ο Υιός του κανενός - μία κατάσταση εγκαταλείψεως, αφύλαχτης δυναμικότητος η οποία καθεαυτή αποτελεί την προϋπόθεση βάσει της οποίας ο υιός του κανενός, που δεν είναι πλέον γιός του Πατέρα, γίνεται τελικώς γιός του εαυτού του, στην πληρότητα της ωριμότητός του και του ιστορικού του μεγέθους, ένας ηθοποιός ο οποίος δεν εξαντλείτο εξ’ολοκλήρου στην πράξη. 

Όχι ο Θεός, λοιπόν, αλλά το μυστήριο του Θεού. Η συνειδητοποίηση και ο σεβασμός της ζώνης του λυκόφωτος, της σκιάς, που καθιστά τον άνθρωπο -κάθε γυναίκα, κάθε άνδρα- ανεξάντλητο, απρόβλεπτο, Θείο. Ούτε λογική ούτε παραλογισμός λοιπόν, αλλά η γοητεία του άλογου, το κάλεσμα του μεταβλητού ορίζοντος του δυνατού: πέραν από την ώθηση της αποκτήσεως και της χρηστικής λογικής, μία ειρηνική θεωρία πάνω στον άνθρωπο και στα πράγματα. 

ΤΕΛΟΣ ΚΕΦΑΛΑΙΟΥ. 

Συνεχίζεται 

Αμέθυστος.

ΜΙΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΓΙΑ ΑΘΕΟΥΣ (8)

Συνέχεια από Πέμπτη 18 Ιουλίου 2013

Η ΑΙΩΝΙΑ, ΑΔΙΑΛΕΙΠΤΟΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑ.
 Του Franco Ferrarotti.
Μετα-Χριστιανικοί στοχασμοί.
 Η ΑΙΩΝΙΑ ΘΡΗΣΚΕΙΑ

Η τεχνολογία σαν εφαρμοσμένη επιστήμη που βιάζει την Φύση.

9) Ο θάνατος σαν ένα ασήμαντο ατύχημα, τεχνικώς σκοτωμένου (ξεπερασμένου).

Ο θάνατος μπορεί να τεθεί λοιπόν σαν η βάση μιας ζωτικής προοπτικής η οποία υπερβαίνει το συμπτωματικό και δίνει ένα νόημα πέραν της καθημερινότητος στην καθημερινότητα, απελευθερώνοντάς την από την επαναλαμβανόμενη κοινοτυπία και από τον αυτοματισμό της ρουτίνας. Η φυσική θεολογία που είναι πιθανόν δυνατή είναι αυτή που απορρέει από μια θανατολογική ανθρωπολογία. Αναποδογυρίζοντας διαλεκτικά τον εαυτό του, ο θάνατος σαν σύνορο και όριο, διανοίγει την υποψία και την αναμονή μιας ζωής πιο ζωντανής από την τρέχουσα ζωή, μιας πληρότητας των χρόνων σαν τέλος, αλλά και ολοκλήρωση της Ιστορίας. Mors, ubi est Victoria tua; (ώ θάνατε, που είναι η νίκη σου;) Μια θέση κατεξοχήν διφορούμενη, η οποία μπορεί να χρησιμοποιήσει τα σύμβολα του θανάτου και τον θάνατο τον ίδιο (π.χ. η νεκροκεφαλή) σαν έξοδο από την ιστορία με μια αντιδραστική σημασία και σαν εμπόδια της εξελικτικής ωθήσεως της ανθρωπότητος, βασισμένη σε πρωτόγονες αξίες, μεταιστορικές ή ανιστορικές (φασισμός και ναζισμός).

Αλλά και να λειτουργήσει σαν μία δυνατότητα επανεύρεσης της σημασίας και της ιδέας του θανάτου που υπήρξε ήδη χαρακτηριστική στον Ευρωπαϊκό Μεσαίωνα και στην παλαιομοντέρνα περίοδο, για να μην μιλήσουμε για την κλασσική σκέψη. Στην νοσταλγία όμως του λαϊκού μοντέρνου και των τελετών της κηδείας που δίνουν μιαν αξιοπρέπεια στο τελικό πέρασμα, είναι παρούσα, ίσως ασυνείδητα, αυτή η ανάγκη.

Στην πλατωνική σκέψη, η φιλοσοφία και η ανθρώπινη σημασία της, όχι μόνο λογική αλλά και υπαρξιακή (σύμφωνα με την παράδοση της προσωκρατικής σοφίας η οποία δεν είχε ακόμη χαθεί) συμπεραίνονται στην ιδέα της φιλοσοφίας σαν μελέτης θανάτου. Αυτή η ιδέα έζησε για πολύ στην Ευρωπαϊκή Ιστορία, πιθανώς βοηθούμενη και από έναν μέσον όρο ζωής πολύ μικρό, μέχρι τις αρχές του τελευταίου αιώνος. Ο θάνατος δεν είναι μόνον ένα οικείο πράγμα, αλλά ταυτοχρόνως είναι και το πράγμα, η υπέρτατη εμπειρία, που δίνει το κλειδί για να κατανοήσουμε το νόημα όλης της ζωής. «Ένας όμορφος θάνατος – τιμά ολόκληρη την ζωή».

Η εποχή της βιομηχανοποιήσεως σε μια ευρύτατη κλίμακα, η εποχή της τεχνολογίας δηλαδή, της παραγωγής και της μαζικής καταναλώσεως, αλλοίωσαν πολύ βαθειά αυτή την στάση ζωής. Δεν ευθύνεται μόνον το σουπερ-μάρκετ για την απώλεια του αρχαίου ρητού του γέρου-αγρότη: «ο θεός βλέπει – ο θεός προβλέπει».

Ο θάνατος έπαψε να ενδιαφέρει. Προσπαθούμε να τον ξεχάσουμε. Ο νεκρός ζωγραφίζεται σε ζωντανές θέσεις, μερικές φορές σαν να τηλεφωνεί. Θέλουμε να ξεχάσουμε την τεχνική διακοπή της ζωής, αυτό το δυσάρεστο ατύχημα, που εισβάλλει πάντοτε απροειδοποίητα. Στην περίπτωση διασήμων προσωπικοτήτων, ο νεκρός διατηρείται επί μακρόν στη ζωή τεχνικά, σε ένα είδος κατώτερης ζωής. Ο νεκρός δεν σταματά  να πεθαίνει, μόνον ο θάνατος απωθείται. Στις πιο κοινές περιπτώσεις, ο νεκρός χάνεται κυριολεκτικά. Οι εκδηλώσεις πένθους εξάλλου ή έχουν καταργηθεί εντελώς ή έχουν μειωθεί στο ελάχιστο. Το γεγονός έχει καταγραφεί λεπτομερώς. «Ένας πόνος πάρα πολύ ορατός δεν εμπνέει συμπόνια, αλλά αηδία. Είναι ένα σημείο νοητικής υστέρησης ή κακής μορφώσεως. Είναι νοσηρό. Στο εσωτερικό του οικογενειακού κύκλου, υπάρχει ακόμη δισταγμός για την πλήρη εγκατάλειψη, λόγω του φόβου των μικρών. Έχουμε το δικαίωμα να κλάψουμε μόνον εάν κανείς δεν μας βλέπει και δεν μας ακούει: το μοναχικό πένθος, γεμάτο ντροπή είναι το μόνο που μας απέμεινε, σαν ένα είδος αυνανισμού. Στις χώρες όπου η επανάσταση του θανάτου είναι ριζική, για παράδειγμα στην Αγγλία, η καύση κατέληξε να είναι το ποιο διαδεδομένο σύστημα ταφής. Οι αιτίες δεν είναι μόνον μια θέληση διακοπής με την χριστιανική παράδοση, μια φανέρωση του διαφωτισμού και του μοντερνισμού. Η βαθιά αιτία είναι πως η καύση ερμηνεύεται σαν το πιο ριζικό μέσον για να εξαφανιστεί και να ξεχαστεί οτιδήποτε μπορεί να παραμείνει από ένα σώμα, για να εκμηδενιστεί. Και παρά τις προσπάθειες των διοικήσεων των νεκροταφείων, σήμερα κανείς δεν επισκέπτεται τις τεφροδόχους, ενώ συνεχίζουν οι επισκέψεις στα νεκροταφεία. Η καύση αποκλείει το προσκύνημα».

10) Η Αιώνια θρησκεία και η θετική λειτουργία του κακού.

Μια βασική προϋπόθεση για την οικοδομή μιας φυσικής θρησκείας φαίνεται να αποτελεί ο επαναπροσδιορισμός της σήμερον απέναντι στον θάνατο και η αποδοχή της σημασίας του ορίου που ενυπάρχει στον θάνατο. Επαναπροσδιορισμός αρκετά δύσκολος, καθότι η σημερινή στάση απέναντι στον θάνατο αντικατοπτρίζει την βαθύτερη εμπειρία της τεχνολογίας και είναι η μόνη απάντηση που ο τεχνολογικός κόσμος, θεμελιωμένος στον δεσμό αιτία-αποτέλεσμα, μπορεί να δώσει στο μυστήριο του θανάτου και στο αγωνιώδες αδιέξοδο που αντιπροσωπεύει. Και πραγματικά δεν είναι καν μια απάντηση, πόσο μάλλον μια εξήγηση, αλλά η απλή και καθαρή διαγραφή, η προσπάθεια να μην το σκεφθούμε ή να τον ξεχάσουμε, όπως γίνεται με τα άσχημα όνειρα και τις κακές σκέψεις.

Ο θάνατος λοιπόν αναδεικνύει την εκρηκτική ποιοτική διαφορά ανάμεσα στην τεχνολογικο-επιστημονική αλήθεια και στην ανθρώπινη αλήθεια. Ο θάνατος είναι ο μισθός της αμαρτίας. Εάν από το άλλο μέρος το σκάνδαλο του θανάτου είναι το θεμέλιο, θεωρητικό και υπαρξιακό, της έννοιας του ανθρώπινου πεπερασμένου και της δυνατότητος μιας φυσικής θεολογίας, τότε η αμαρτία είναι ουσιώδης. Υπάρχει μέσα στην αμαρτία μια ύβρις που ανακαλεί την μανική ορμή των ομηρικών θεών. Η αμαρτία δεν είναι αναγκαίως έλλειψη, κενό. Μπορεί να είναι μια υπερβολή της ζωής, ανυπομονησία, κάτι πρώιμο. Περισσότερο από την στατική (σχολαστική) αντιπαράθεση ανάμεσα στο καλό και στο κακό, η αμαρτία μας φωτίζει την δυνατότητα μια τάξεως πέρα από την συντεταγμένη τάξη. Αυτό που γοητεύει στον εγκληματία είναι αυτή η πλευρά του ανυπόμονου δικαστού, του ηθοποιού που επιβάλλει την δικαιοσύνη μόνος του, που τοποθετείται σαν πηγή του δικαίου, σημείου σύμπτωσης ανάμεσα στην δύναμη και στην νόμιμη αυθεντία. Ο εγκληματίας σαν ο μοναδικός καταθέτης μιας αυθεντικής ελευθερίας, δηλαδή απολύτου.

Αναδύεται όμως εδώ ένα ερώτημα: Γιατί οι εγκληματολόγοι κατανοούν τόσο λίγο την εγκληματικότητα; Μια κριτική ανάλυση όλων των συμπερασμάτων των μελετών που διεξήχθησαν τα τελευταία τριάντα χρόνια, επιβεβαιώνει την σοβαρότητα του ερωτήματος! Είναι πολύ δύσκολο, αν όχι αδύνατο να ασχοληθούμε δημιουργικά με τις παρεκκλίσεις και την εγκληματικότητα χωρίς να διαθέτουμε ή να υποφέρουμε από μια προηγούμενη συγκατάβαση για τους εγκληματίες, χωρίς να αισθανόμαστε να τους προσφέρουμε την ευχή της αμφιβολίας σε κάθε είδος παρέκκλιση.

Και είναι ακριβώς αυτό που δεν διαθέτουν οι αυθεντικοί δικαστικοί ή “ράτσας”, όλοι όσοι κινούνται, σκέπτονται και ζουν στο εσωτερικό της επαγγελματικής ηθικής αλλά και των παραμορφώσεών της, σαν να διαθέτουν μια αστραφτερή πανοπλία, άθικτη, επαρκέστατη αλλά και περιορισμένη, κλειστή ως προς τον εξωτερικό κόσμο. Υπάρχουν εργασίες που αποδεικνύουν μια μανιχαϊστική εικόνα του κόσμου (εμείς σωστοί, από το ένα μέρος, και όλοι οι άλλοι, εγκληματίες εν δράσει ή μελλοντικοί, από το άλλο), κοντά σε όσους, ίσως μάλιστα στην πλειοψηφία, έχουν χάσει την λειτουργία της «διαχειρίσεως της δικαιοσύνης». Μια φράση παράξενη κι’ αυτή, που φανερώνει την δικαιοσύνη σαν ένα εμπόρευμα σε αγοραπωλησία, που χρήζει διαχειρίσεως, ακριβώς σαν μια αποκλειστική μας περιουσία.

(Συνεχίζεται)

Αμέθυστος

Δείτε εδώ όλες τις προηγούμενες αναρτήσεις.

ΜΙΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΓΙΑ ΑΘΕΟΥΣ (7)

Συνέχεια απο : Δευτέρα, 15 Ιουλίου 2013

Η ΑΙΩΝΙΑ, ΑΔΙΑΛΕΙΠΤΟΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑ.
 ΤΟΥ Franco Ferrarotti.
Μετα-Χριστιανικοί στοχασμοί.
 Η ΑΙΩΝΙΑ ΘΡΗΣΚΕΙΑ

Η τεχνολογία σαν εφαρμοσμένη επιστήμη που βιάζει την Φύση.

8. Η ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΟΤΗΤΟΣ ΣΑΝ ΑΙΩΝΙΑ ΘΡΗΣΚΕΙΑ.

Δεν είναι βεβαίως τυχαίο ή αναίτιο το γεγονός πώς ο ιδρυτής της κοινωνιολογίας, ο Auguste Comte, τελείωσε την καριέρα του και κατά κάποιο τρόπο στεφάνωσε την σκέψη του με την πρόταση συστάσεως μίας θρησκείας του Μεγάλου-Είναι (religion du Grand Etre) δηλαδή της ανθρωπότητος καθεαυτής - μία θρησκεία με τέτοια δυνατή οργάνωση και ιεραρχία, που ανάγκασε μερικούς να σκεφτούν πώς επρόκειτο για έναν «καθολικισμό χωρίς Χριστιανισμό», που όμως η λαϊκιστική προκατάληψη του μεγαλύτερου μέρους των κοινωνιολόγων του περασμένου αιώνος και των πρώτων χρόνων του αιώνος τούτου, με πλήρη απουσία ευαισθησίας για τα θρησκευτικά πράγματα (unmusikalisch, όπως είπε ο Max Webber), βιάστηκε να θάψει στην αδιαφορία και στην ψύχραιμη ειρωνεία με την οποία αντιμετωπίζονται συνήθως οι παραξενιές αυτού του στοχαστού που διαφορετικά είχε θεωρηθεί ιδιοφυής. Εξάλλου δεν πρέπει να ξεχάσουμε και τον ΝΕΟ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟ του ώριμου Saint-Simon παρότι ο ίδιος δεν φαίνεται να κατανοεί την αξεπέραστη αντίφαση ανάμεσα στον Χριστιανισμό σαν «θρησκεία της αδελφότητος» και στην λογική των βιομηχανικών κοινωνιών, τις οποίες περιγράφει και κατά ένα μέρος προβλέπει και την οποία κοινωνία σχηματοποιεί σαν ουσιαστικώς εκλεκτική, αξιοκρατική και απολύτως παραγωγική.  
 

Βάσει των κλασσικών της κειμένων, η κοινωνιολογία μπορεί πραγματικά να κατανοηθεί σαν μία αναποδογυρισμένη Θεολογία. Πιο συγκεκριμένα πιστεύω ότι είναι δυνατόν να υποστηριχθεί η θέση πώς η κοινωνιολογία τίθεται σαν το βασικό όργανο της σύνδεσης ανάμεσα στις ηθικές αρχές και την κοινωνική πρακτική, δηλαδή σαν το ουσιώδες μέσον μίας ηθικής ριζωμένης ιστορικά και όχι μόνον αφηρημένα και άγονα κηρυττόμενης. 

Η κοινωνιολογία λοιπόν σαν εξανθρωπισμένη θεολογία. Η εξέλιξη αυτή είναι ιδιαιτέρως εμφανής και εύγλωττη στον Emile Durkheim και ανακαλεί επίσης τις Αρχές της φιλοσοφίας του Μέλλοντος του Φωϋερμπαχ, εκεί όπου η Θεολογία μεταμορφώνεται και αντιστρέφεται σε ανθρωπολογία. Στην κοινωνιολογική προοπτική, η ηθική χάνει το μεταφυσικό της πάτημα και θεμελιώνεται σαν «τεχνική της συμβιώσεως». Ο κοινωνιοκεντρισμός του Ντυρκχάϊμ δείχνει αρκετά συνθετικά την πρόοδο της Θεοποιήσεως που προσπαθεί να πετύχει η κοινωνία για τον εαυτό της. Έτσι ανοίγει εδώ και το μεγάλο ερώτημα: μέσω ποιών εργασιών και ενεργειών οικοδομήθηκε και στερεώθηκε η μοντέρνα συνείδηση;

Παρατηρήθηκε πώς η Χριστιανική Θεολογία κατασκεύασε ένα είδος μεμβράνης, μία ταινία, εντυπωσιακή και τροποποιημένη ταυτόχρονα, μέσω τεχνικών εκφοβισμού και πειθούς σχεδόν εκλεπτυσμένων, ανάμεσα στις οποίες, πρώτη απ’όλες, ήταν η πνευματική καθοδήγηση. Το καινούργιο γεγονός όμως, του αιώνος τού διαφωτισμού, είναι η ανακάλυψη πώς ο άνθρωπος δεν είναι φτιαγμένος μόνον από καθαρή και διαφανή νόηση, αλλά διαθέτει επίσης εκείνο το σύνολο από πάθη, ανάγκες επιθυμίες, ένστικτα εναντίον των οποίων οι φιλοσοφίες και οι απαισιόδοξες παραδοσιακές Θεολογίες, δεν είχαν σταματήσει να πετούν διάφορα αναθέματα. Συμπερασματικά, όλα τα συστήματα και τα πολιτικά δόγματα, έχουν προσπαθήσει τους δύο τελευταίους αιώνες να επαναθεμελιώσουν την κοινωνία μέσω μιας νέας άρθρωσης της λογικής, με τις ορμές και τις ωθήσεις, γύρω από το κεντρικό θέμα που εκφράστηκε ήδη στα 700 : πώς είναι δυνατόν να μεσολαβηθεί η αρχή της volonte generale με την πραγματικότητα την τόσο πραγματική και αμείωτη και αναλλοίωτη των παθών, των αναγκών και των επιθυμιών των μοναδικών ατόμων; Η απάντηση στο ερώτημα βρέθηκε στην διαβεβαίωση πώς ανήκει στην κοινωνία μόνον αυτός που υπογράφει τους γενικούς θεσμούς λειτουργίας και επομένως προσπαθεί να σεβαστεί τους κανόνες. 

Υπάρχει επομένως στην βάση της πολιτισμένης κοινωνίας, και στην ηθική της, ένας εξορκισμός: η καταπίεση όλων των ορμών που, δίκαια ή λανθασμένα, μπορεί να εκπληρωθούν σαν ασυμβίβαστες με την κοινωνική τάξη. Η δυνατότης μιας «Φυσικής Θεολογίας» πρέπει να λογαριαστεί καταρχάς μ’αυτή την συγκεκριμένη ιστορική κατάσταση. Η λογική εγκατέλειψε το άτομο για να μεταφερθεί στο εσωτερικό των βασικών κοινωνικών θεσμών, τυπικώς κωδικοποιημένων και από-υποκειμενοποιημένων. Γι’αυτόν τον λόγο η τεχνολογία βρίσκει τον δρόμο ολάνοιχτο προς την απόλυτη κυριαρχία.

Σ’αυτό το σημείο πρέπει ίσως να εξεταστούν λεπτομερειακά οι «ιδεαλιστικές ψευδαισθήσεις». Μία φυσική Θεολογία μπορεί να φανεί πιο εύκολα κατανοητή στο εσωτερικό των πανλογικών συστημάτων της διαλεκτικής νοησιαρχικής μεταφυσικής, στις ακραίες μάλιστα μορφές της. Σ’αυτά τα συστήματα η σχέση ανάμεσα στο κοινωνικό και στο άτομο λύνεται δραστικά μέσω της έννοιας του «ηθικού Κράτους» που υποτίθεται πώς αφομοιώνει στον εαυτό του τις ατομικές μοναδικότητες, εξασφαλίζοντας τες με απόλυτη σημασία, απέναντι στις τυχαιότητες, στις συμπτώσεις, του πραγματικού εμπειρικού κόσμου, αλλά πληρώνοντας το κόστος να τις εξαλείψει σαν μοναδικότητες. Διότι ο πραγματικός κόσμος των ανθρώπων αντιστέκεται στις κωδικοποιήσεις. 

Ο ιδεαλιστής στοχαστής μπορεί να υπερβεί εννοιολογικά το εμπειρικό στοιχείο της ζωής και να το θεωρήσει ένα απλό και τυχαίο σύμπτωμα, μπορεί να υπερβεί την κάθε περίσταση και να την εξαντλήσει στην καθαρή σκέψη. Όμως οι γυμνές αντικειμενικές διαδικασίες αντιστέκονται. Η λογική τους, που είναι εκείνη της καθημερινότητος σαν εμπειρίας της ζωής, δεν υπακούει στην εννοιολογική νόηση του απολύτου ιδεαλισμού. Η συνείδηση πρέπει να παραδοθεί και να λογαριάσει την λογική βάση των σημασιών, των νοημάτων. 

Υπάρχουν αδυναμίες και ανθρώπινα βάσανα που δεν φαίνονται έτοιμα να τακτοποιηθούν στα σχήματα μίας προσχεδιασμένης διαλεκτικής. Ο άνθρωπος μπορεί εύκολα να υποθέσει πώς μπορεί να γίνει Θεός, σκεπτόμενος το σύμπαν, και γι’αυτό τοποθετώντας το και δημιουργώντας το. Αλλά ο θάνατος, αυτό το δυσάρεστο δυστύχημα το οποίο κανείς δεν κατορθώνει να σκεφθεί μέχρι τα βάθη του όταν πρόκειται για τον εαυτό του (όπως ισχυρίζεται και ο Φρόϋντ), συνεπής σαν ταχυδρόμος που μοιράζει τα γράμματα, σκληρός και επίμονος, ομολογεί με μία απλότητα που ούτε ο πιο ικανός σοφιστής θα μπορούσε να αντικρούσει, το αγωνιώδες  πεπερασμένο μας, την θνητότητα μας. 

Εάν ξύσω τον άνθρωπο θα βρώ τον Γερμανό είχε πεί ο Μάρξ. Όμως εάν ξύσουμε τον άνθρωπο με το Α κεφαλαίο, εκείνον της μεγάλης ευρωκεντρικής και ανθρωπιστικής παραδόσεως, θα βρούμε τον αληθινό άνθρωπο, τον ζωντανό και ιστορικά καταχωρημένο, ιστορικά προσδιορισμένο, πεπερασμένο και περιορισμένο ασφαλώς, αλλά αυθεντικό ταυτοχρόνως: διότι δεν είναι φάντασμα, μία καθαρή νοητική κατασκευή, αλλά σάρκα και αίμα, συγκεκριμένη πραγματικότης, ρίσκο και μοίρα. 

Συνεχίζεται 

Αμέθυστος

Δείτε εδώ όλες τις προηγούμενες αναρτήσεις.

ΜΙΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΓΙΑ ΑΘΕΟΥΣ (6)

Συνέχεια απο : Πέμπτη 11 Ιουλίου 2013

Η ΑΙΩΝΙΑ, ΑΔΙΑΛΕΙΠΤΟΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑ.
 ΤΟΥ Franco Ferrarotti.
Μετα-Χριστιανικοί στοχασμοί.
 Η ΑΙΩΝΙΑ ΘΡΗΣΚΕΙΑ

Η τεχνολογία σαν εφαρμοσμένη επιστήμη που βιάζει την Φύση.  

6. Η ΨΥΧΡΑΝΣΗ, ΤΟ ΠΑΓΩΜΑ ΤΩΝ ΑΝΘΡΩΠΙΝΩΝ ΣΧΕΣΕΩΝ. 

Ο όψιμος καπιταλιστικός Χριστιανικός πολιτισμός και οι νέες μαρξιστικές

κοινωνίες παρουσιάζουν το ίδιο θέαμα αποξηραμένων κοινωνικών σχέσεων καθόσον ανθρώπινες σχέσεις. Τα άτομα έρχονται σε επαφή και διατηρούν σχέσεις μόνον κάτω από την αρχή του do ut des, δίνω αυτό που μπορώ να δώσω (όπως λέμε: ότι μπορούμε κάνουμε), αυστηροί ηθοποιοί και ασυνείδητα θύματα μίας κοινωνίας στην οποία τα πάντα μειώθηκαν σε τυπικό συμβόλαιο, εμπορικό και αγοραίο. Μέχρι τελευταία αντιστεκόταν η οικογένεια αλλά και αυτό το τελευταίο οχυρό, με την ψευδαίσθηση της ελευθερίας και την οικονομική αυτονομία της γυναίκας, έπεσε και κατακτήθηκε από το εμπορικό σχήμα παραγωγή-κατανάλωση-παραγωγή. Από εδώ προέρχεται και η εκπληκτική ζήτηση μεταχρηστικών αξιών και η πείνα για το ιερό, δηλαδή για κάτι με «καθαρή» σημασία, ούτε εμπορευματοποιημένο, ούτε εμπορεύσιμο, που χαρακτηρίζει την παρούσα εποχή. 

Δεν διερχόμαστε κρίση του Ιερού, λοιπόν, αλλά κρίση της διαχείρισης του, της διοικήσεώς του, κρίση των βρώμικων χειρών που απλώθηκαν πάνω του και το μετέφεραν στην λογική του εμπορίου, αντικείμενο ανάμεσα στα αντικείμενα. Κρίση λοιπόν, επιπλέον, του κοινωνικού σώματος στο οποίο η διοίκηση του Ιερού ολοκληρωνόταν, στην κοινότητα των πιστών, και μία απαίτηση επαναδημιουργίας μίας νέας κοινότητος - μίας κοινότητος ανθρώπινων όντων, στην οποία η ανθρώπινη σχέση θα ξανααποκτείση την έντασή της και θα καθαρθεί από το χρηστικό συμβόλαιο που την αποξήρανε. Το ιερό απελευθερωμένο από την εμπορική διαχείριση που το υποβάθμισε επαναπροβάλλει σαν τελικός σκοπός, ουτοπικό τέλος, ενάντια στο οποίο οι ιστορικές κοινωνίες θα μπορέσουν να αναμετρηθούν και να αξιολογηθούν. 

Μ’ αυτή την έννοια είναι αληθινή και η παρατήρηση πώς αυτό που είχε την μορφή της πολιτικής και φάνταζε να είναι πολιτική, θα ξεμασκαρευτεί μία μέρα και θα φανεί σαν θρησκευτική κίνηση, μία τάση προς μίαν ανανεωμένη ανθρώπινη κοινωνία. «Είμαστε αγρίως θρησκευτικοί -έγραψε ο Μπατάϊγ- και στο μέτρο που η ύπαρξή μας είναι η καταδίκη όλου αυτού που αναγνωρίζεται σήμερα, μία εσωτερική απαίτηση θέλει από μας να είμαστε Απόλυτοι. Αυτό που ξεκινούμε είναι ένας πόλεμος. Είναι πλέον καιρός να εγκαταλείψουμε τον πολιτισμένο κόσμο και το Φώς του. Είναι πολύ αργά πιά γιά να ανησυχούμε να είμαστε λογικοί και εκπαιδευμένοι, διότι αυτό μας οδήγησε σε μία ζωή χωρίς γοητεία, χωρίς γεύση. Κρυφά ή όχι, είναι ανάγκη να γίνουμε κάτι εντελώς άλλο, ή  να πάψουμε να υπάρχουμε». 

Λέξεις που θα μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν σαν επιγραφή στον τάφο του ατομικισμού, τής επιρροής του διαφωτισμού. Ο άνθρωπος σαν μοναδικός και αποκλειστικός στόχος του εαυτού του δεν ορίζει πιά ούτε τον εστέτ, ούτε τον δανδή. Έξω από την κοινωνική σχέση ο άνθρωπος κινδυνεύει το εσωτερικό άδειασμα, την ανυπαρξία. Το ιερό σαν κοινότης μετά-χρηστική είναι η ασφάλειά του. «Ο άνθρωπος δεν μπορεί να επιλεχθεί σαν σκοπός του εαυτού του -γράφει η Σιμόν Βέϊλ-. Εάν επιδιώκει να το πετύχει, πέφτει στο κυνήγι της εφήμερης ηδονής, στην αδιαφορία, στην πλήξη. Έχει ανάγκη ενός σκοπού έξω από τον εαυτό του. Όμως όλα τα πράγματα έξω από αυτόν είναι κατώτερά του. Μόνον ένα από αυτά έχει πάνω του την όψη της σπουδαιότητος. Είναι η κοινωνία. Αλλά είναι ψεύτικη. Όσο για τους άλλους ανθρώπους, τού είναι ανώτεροι ή κατώτεροι κάτω από αυτή ή την άλλη πλευρά, αλλά τού είναι ουσιαστικώς όμοιοι. Γιατί θα’πρεπε να τους εκλάβει σαν σκοπό εάν δεν μπορεί να λάβει σαν σκοπό τον εαυτό του;». 

7. Η ΑΞΙΑ ΣΑΝ ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΜΟΙΡΑΣΜΕΝΗ ΚΑΙ ΣΥΜΒΙΩΜΕΝΗ.

Στην ουσία, αυτό που καθορίζει την παρουσία του ανθρώπου στο σύμπαν είναι η ιδιαίτερη ανάγκη του για νόημα, ή παραγωγή νοήματος και μαζί η ικανότητα του να τίθεται σε προβληματική σχέση και απρόβλεπτη με τις εξωτερικές συνθήκες και με τους άλλους ανθρώπους. Ο μεταβολισμός άνθρωπος-Φύση - αυτή η μεγάλη μαρξιστική έμπνευση δεν γνωρίζει υποχρεωτικούς δρόμους. Η πρόοδος συνεχίζει. Τις μορφές τής κοινωνικής ζωής μπορούν να τις ονειρευτούν σαν ολοκληρωμένες μόνον οι αστοί, διότι στην νοοτροπία τους, βλέπουν τον εαυτό τους σαν τέλειους και την βιομηχανική κοινωνία σαν την ολοκλήρωση και την πληρότητα των χρόνων. Στην πραγματικότητα δεν πρέπει να συγχέουμε την μεταιστορική μορφή της αξίας με τις μεταβαλλόμενες ιστορικές της μορφές. Οι μορφές της ιστορικής ζωής δεν διαθέτουν τις κολόνες του Ηρακλή. Όποιος προσπαθήσει να τις μπλοκάρει σε κάποιο σημείο της εξελικτικής τους πορείας, ίσως ακόμη και για να διατηρήσει πλευρές που χαρακτηρίζονται σαν ιδιαιτέρως θετικές, θα έχει αμέσως ανάμεσα στα χέρια του ένα πτώμα - άδεια πλαίσια και ακινητοποιημένους σκελετούς χωρίς ίχνος ζωής. 

Η ανάγκη όμως για σημασία και η παραγωγή του νοήματος που καθορίζουν ουσιαστικώς τον άνθρωπο δεν είναι μοναχικές δραστηριότητες. Θα λέγαμε πώς και για τον άνθρωπο ισχύει μία κάποια λογική της αγέλης. Η σημασία, για να γίνει αξία, έχει ανάγκη με την σειρά της να μοιραστεί και να συμβιωθεί να γίνει διϋποκειμενική περιουσία, ένας συνεταιρισμός γνώσεως, κοινότης. Η κοινωνία δεν είναι άλλο από αυτή την διαρκώς ανανεωμένη συμμετοχή του ανθώπινου στο ανθρώπινο. 

Η κρίση του ατόμου του διαφωτισμού ήταν η κρίση της υποτιθέμενης αυτάρκειας του. «Κανένας άνθρωπος δεν είναι ένα νησί». Η ψευδαίσθηση του ατόμου του διαφωτισμού συνίσταται στην ελπίδα τής δυνατότητος του, με την κριτική και την ανατροπή των παραδοσιακών πεποιθήσεων, να ξαναοικοδομήσει από μόνος του την κατοικία του, τον ανθρώπινο κόσμο, να θέσει την κοινωνία σαν ένα τυχαίο σύνολο ατόμων περίκλειστων μεταξύ των σαν τις μονάδες του Λάϊμπνιτζ, χωρίς πόρτες ούτε παράθυρα προς τον εξωτερικό κόσμο, κλειστών προς τον άλλον και τον διαφορετικό. Το παραδειγματικό του ιδεώδες είναι ο Ροβινσών Κρούσσος, η δραστήρια μοναχικότης του, η αυτάρκεια του, η χρηστική σοφία της κατανάλωσής του. 

Η σπουδαιότης της κοινωνιολογίας σ’αυτό το πλαίσιο είναι προφανής, τίθεται σαν η επιστήμη των κοινωνικών προβλημάτων, σαν η ανάλυση των συλλογικών εντάσεων. Στον βαθύ της πυρήνα, εκείνον που υποστηρίζει και ενώνει σαν ένας δεσμός υπόγειας και αποφασιστικής συνέχειας, η κοινωνιολογία είναι η επιστήμη της χαμένης αλληλεγγύης και ταυτόχρονα η απελπισμένη προσπάθεια επανευρέσεώς της. Έχει ήδη παρατηρηθεί το γεγονός πώς το μεγαλύτερο ποσοστό των κοινωνιολόγων είχε σκεφτεί, κατά την νεότητά του, να ακολουθήσει τον δρόμο της Ιερωσύνης. 

Είναι ένα γεγονός που αξίζει την προσοχή μας, πώς μέσα στις σημερινές συνθήκες των βιομηχανοποιημένων και λαϊκών κοινωνιών, ο κοινωνιολόγος μπορεί να τοποθετηθεί και να γίνει κατανοητός σαν ένα είδος «αποτυχημένου Ιερέως» ή αν προτιμούμε «λαικού εξομολογητού». Δεν υπάρχει βεβαίως καμμία αμφιβολία πώς σχετικά μ’αυτό το σημείο, ο νούς μας τρέχει στον ψυχαναλυτή πολύ πρίν από τον κοινωνιολόγο. Όμως είναι πλέον άλλο τόσο βέβαιο, πώς ενώ ο ψυχαναλυτής αναδύεται και τοποθετείται με όλες του τις δυνατότητες σαν ένας επαγγελματίας της διανοητικής υγείας στον οποίο προσφέρεται και μία αντίστοιχη αμοιβή για κάθε επίσκεψη, και του οποίου η αποτελεσματικότης ξεφεύγει παντελώς από τον ασθενή [όπως και η αλλοτρίωση του εργάτη από την παραγωγή του], μάλιστα δε σύμφωνα με τον γνωστό ορισμό του επαγγέλματος, σαν μία υπηρεσία που προσφέρεται κατόπιν αμοιβής και γύρω από την οποία ο υποδοχέας της υπηρεσίας δεν είναι εις θέσιν να πραγματοποιήσει κανέναν έλεγχο, [όπως λειτουργεί ακριβώς και το κράτος με την φορολογία του], ο κοινωνιολόγος, σαν τον Ιερέα, ερευνά και δρά στην αγορά και έχει την ανάγκη της σταθεροποιήσεως μίας σημαντικής σχέσεως συνεργασίας και όχι απλής εξαρτήσεως με τα υποκείμενα της έρευνας και ακριβώς μέσω αυτής της οδού που η κοινωνιολογική εξήγηση, περισσότερο από μία εσωτερική γνώση, αναφέρεται και ολοκληρώνεται σε μία γνώση μετοχής στην οποία χαλαρώνει μέχρι να εξαφανιστεί η φυσιοκρατική διχοτόμηση ανάμεσα στον ερευνητή και στο αντικείμενο της έρευνας, τόσο που θα μπορούσαμε νόμιμα να μην μιλήσουμε πλέον για μία έρευνα από ψηλά προς τα χαμηλά (από τον αναλυτή προς τον ασθενή) αλλά για συν-έρευνα ή για κοινωνιολογία σαν συμμετοχή, έτσι ακριβώς όπως κάθε Εκκλησία στοχεύει να συσταθεί σε ένα ενωμένο μυστικό σώμα. 

Συνεχίζεται 

ΣΧΟΛΙΟ : Όπως βλέπουμε όλες οι υποτιθέμενες μεταμοντέρνες "θεολογίες" καί φιλοσοφίες δέν είναι τίποτε άλλο από ιδεολογικά κινήματα πού αντιγράφουν τήν εξουσία τού κράτους όπως η ψυχανάλυση τού Θερμού ή κοινωνιολογικοί προβληματισμοί πού εισάγωνται από τόν Ζηζιούλα φορώντας τό ορθόδοξο ράσο γιά να πλανέψουν ακόμη καί τούς εκλεκτούς όπως ο Γιανναράς. Ο Ράμφος έμεινε πιστός μέχρι τέλους στόν διαφωτισμό.

Αμέθυστος.